Collection Mnémosya

Illustration de couverture : Manohar Das,
L’Empereur Jahangir recevant ses deux fils.
Miniature indienne, xviie siècle. Londres, British Museum.
© AKG-images

This translation of Renaissances is published by arrangement
with Cambridge University Press
© Jack Goody, 2010

Composition : Nord Compo

© Armand Colin, 2020, pour la traduction française

Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

www.armand-colin.com

ISBN : 978-2-200-63023-2

Préface

Voici maintenant plus d’un demi-siècle que les sciences sociales sont marquées par les travaux de Jack Goody (1919-2015). Peter Burke lui-même, le grand historien de la Renaissance européenne, considère son collègue de Cambridge comme une source importante d’inspiration1. Par-delà la variété des objets traités – famille, écriture, cuisine, fleurs, etc. –, l’anthropologue a toujours gardé une ligne directrice, celle qui vise à comprendre l’impact des technologies tant matérielles qu’immatérielles sur l’activité et la pensée humaines. Depuis les années 2000, il a été un contributeur majeur de ce que l’on a appelé l’« histoire globale »2. Dans ses derniers livres, de L’Orient en Occident3 jusqu’à son ultime Metals, Culture and Capitalism4, en passant par Capitalisme et Modernité5 et Le Vol de l’histoire6, Goody n’a eu de cesse de remettre en cause le point de vue eurocentrique du monde, lequel a constitué, jusqu’aujourd’hui même, le socle cognitif et observationnel tant du sens commun que du discours savant.

La notion d’eurocentrisme, qui est une spécification de l’ethnocentrisme, n’est pas claire, voire désigne des choses strictement opposées. Pour les uns, est considérée comme eurocentrique l’idée d’une extension indue d’éléments européens ou, plus largement, occidentaux à l’ensemble du monde ; pour les autres, à l’inverse, est eurocentrique l’idée d’une monopolisation d’entités telles que l’humanisme, l’individualisme, le capitalisme ou encore la famille, l’enfance et l’amour. Or, pour Goody, « il est […] faux de prétendre, comme tant l’ont fait, que l’Europe aurait “inventé” l’enfance, ainsi que l’affection (voire l’“amour”) entre mari et femme, entre parents et enfants. Partout, toujours, les parents ont pleuré la perte d’un enfant, les époux la disparition du conjoint. Les comportements de deuil sont universels, tout comme l’affection, et seule l’histoire des mentalités la plus grossière, associée à un ethnocentrisme exacerbé et ignorant, a pu prétendre le contraire7. » Postuler, en conséquence, une invention européenne ou occidentale de telles entités revient à constituer des « vols », à savoir des appropriations indues par l’Europe ou l’Occident d’éléments civilisationnels clés8. Ces deux manières d’envisager l’eurocentrisme sont radicalement différentes. On a souvent eu tendance à réduire l’ethnocentrisme à la seule « projection » et à poindre, comme le fait Burke lisant Goody, les difficultés à faire correspondre certains concepts comme « université », « roman » ou « portrait » forgés dans un contexte européen à des univers islamique, indien ou chinois9. Mais soulever une difficulté ne revient pas, toujours selon Burke, à abandonner tout projet comparatif tant il est vrai que « si la comparaison est risquée, le manque de comparaison est encore plus dangereux10 ». Les théories de Lucien Lévy-Bruhl sur la « mentalité prélogique11 » étaient hantées par l’idée d’une projection de « nos » catégories sur celles des « primitifs » et ont abouti à un fort différentialisme qui était la traduction épistémologique de préjugés culturels. Elles ont connu un grand succès jusqu’à nos jours et sous des formes diverses, y compris déniées12. Dans le même temps, Lévy-Bruhl avait suscité un fort rejet chez certains anthropologues anglo-saxons, comme chez Paul Radin pour lequel les « primitifs » n’étaient en rien « prélogiques », comme le pensait le premier, qui finit d’ailleurs par s’en mordre les doigts13, mais étaient tout aussi « logiques » que « nous », et disposaient d’individus assimilables à « nos » philosophes14. De même, c’est un exemple que Goody cite fréquemment, Evans-Pretchard avait montré que les Nuer connaissaient la notion d’individu15. Pour Goody, ces concepts sont très généraux, voire universels, et ne sont donc pas des « inventions » occidentales.

Pourquoi Goody fait-il sienne une conception de l’eurocentrisme fondée sur le « vol » ? Certains ont considéré que cette posture était essentiellement causée par des partis pris moraux ou idéologiques16. Pourtant, celle-ci paraît être, bien plutôt, la conséquence d’un élargissement tant spatial que temporel de l’échelle d’observation. Ainsi, les propriétés qui étaient considérées, par exemple par Weber17, comme inhérentes à l’Europe sont, en réalité, celles de tout le continent eurasien. Goody plaide en effet pour la comparabilité des civilisations eurasiennes. Pour lui, ce sont toutes des sociétés issues de l’âge du bronze qui ont eu des développements comparables. Aussi rejette-t-il les couples d’oppositions qui structurent, depuis des siècles et jusqu’aujourd’hui, les propos d’innombrables commentateurs, depuis les chaires d’université en passant par les plateaux de télé jusqu’aux comptoirs de bar, attribuant à l’Europe ou à l’Occident, par opposition à l’Orient, les meilleurs morceaux du réel : nous sommes individualistes, ils sont collectivistes ; nous sommes démocratiques, ils sont despotiques, nous sommes modernes, ils sont traditionnels, et ainsi de suite. S’opposant à ces approches contrastives, Goody a mis à l’épreuve sa façon de penser à de multiples reprises, et Renaissances constitue un terrain capital de cette vaste exploration. Dans cet ouvrage, l’anthropologue cherche à répondre à la question suivante : la Renaissance telle que nous l’avons connue en Europe est-elle un phénomène unique ou non ? Et si elle n’est pas un phénomène unique, pourquoi et dans quelle mesure ?

Avant d’élaborer sa comparaison, Goody commence par préciser ce qu’il entend par « Renaissance », telle qu’elle a pu se manifester dans l’Italie du XIVe siècle (à partir de 1320 environ selon Burke18) pour se diffuser par la suite dans le reste de l’Europe. Pour lui, la Renaissance européenne représente à la fois une jonction et une rupture : jonction avec l’époque antique, d’une part, et rupture avec le Moyen Âge chrétien, d’autre part, et si cette rupture a été souvent remise en cause, cela s’est fait de façon peu convaincante. Cette jonction et cette rupture sont les deux facettes d’un même fait : le retour au passé antique est une façon de prendre ses distances avec les interdits et obligations du christianisme. C’est ce double mouvement qui a permis à l’Europe d’aller de l’avant. Goody considère en effet que non seulement le christianisme n’a pas ouvert la voie à la modernité, comme certains penseurs européens le prétendent, mais a contribué à l’effondrement de la culture urbaine antique. Aussi défend-il l’idée qu’il n’existe pas de relation de continuité entre l’Antiquité, la féodalité, la Renaissance et la modernité, chaque étape menant à la suivante selon un processus qu’il qualifie de téléologique, mais bien une rupture entre l’époque féodale chrétienne et la Renaissance européenne. S’agissant du monde de la connaissance, le christianisme a freiné le savoir en ayant la mainmise sur l’enseignement et en mettant l’accent sur les seuls contenus religieux : nombre de penseurs l’ont payé de leur vie. Ce n’est certes pas la première fois que Goody place au cœur de son analyse le christianisme. Dans L’Évolution du mariage et de la famille en Europe, il avait montré à quel point les structures familiales avaient été modelées par des interdits ecclésiaux qui avaient pour conséquence de capter d’importantes quantités de capital19. Pour autant, jamais Goody n’essentialise le christianisme en lui attribuant des propriétés spécifiques liées à ses textes canoniques. Cette religion est en effet toujours considérée comme une religion abrahamique parmi d’autres : judaïsme, christianisme et islam sont ainsi mis sur le même plan anthropologique et ce sont les propriétés génériques, plutôt que différentielles, qui intéressent le chercheur. D’abord, étant monothéistes, ces religions manifestent une tendance hégémonique. Ensuite, elles se caractérisent par une méfiance importante à l’égard des représentations du monde et visent une appropriation des discours légitimes sur celui-ci. La défiance à l’égard des représentations se repère notamment dans le domaine artistique. Ainsi, le christianisme primitif était iconophobe, comme l’est aujourd’hui sa branche protestante (notamment calviniste). Dans le Moyen Âge occidental, on confinait les représentations aux scènes religieuses. L’islam est iconophobe pour une large part, même si de nombreux contournements ont existé, notamment dans les cours ottomane ou moghole qui pouvaient posséder une contre-culture autonome. Cette iconophobie caractérise aussi le judaïsme d’avant l’Émancipation, comme a pu le théoriser Hobsbawm20. Mais cette défiance se manifeste également, affirme Goody, dans l’hostilité aux sciences expérimentales qui requièrent qu’on ne se contente pas des réponses apportées par Dieu par la médiation de l’Écriture. Par exemple, la connaissance anatomique, impliquant des dissections, a souvent rencontré l’hostilité des religions abrahamiques. Et, enfin, si les religions abrahamiques encouragent toutes un retour au passé, celui-ci peut prendre la forme d’une orthodoxie : c’est la parole de Dieu qu’il s’agit de retrouver, dans un sens souvent restrictif. Le retour à l’Antiquité opéré au cours de la Renaissance italienne puis européenne visait à rompre avec les tendances hégémoniques d’une religion abrahamique (le christianisme) : c’est ce qui fait sa singularité.

Goody entend montrer également à quel point la Renaissance européenne n’a pas été un processus auto-engendré. Elle a notamment été alimentée par les contributions des mondes islamique, indien, juif et chinois. Or, selon l’anthropologue, l’histoire eurocentrique n’a cessé de faire le lien entre le monde antique et la Renaissance en escamotant le fait que l’Europe ne détenait aucun monopole sur l’héritage gréco-latin. Celui-ci a été largement relayé par le monde islamique, bien avant la Renaissance européenne, et s’est mêlé aux contributions propres de l’Islam, depuis le Moyen-Orient jusqu’à l’Espagne musulmane, lesquelles sont considérables, tout particulièrement dans le domaine médical et, plus généralement, scientifique.

Ce qui fut unique dans la Renaissance européenne, ce n’était certainement pas son « esprit » ni son « génie », comme tendrait à le défendre l’approche essentialiste, ce fut d’abord l’institutionnalisation des savoirs et des enseignements laïques : c’est affaire de structures et d’organisations sociales, non d’esprit. Le monde musulman ne connut pas une telle institutionnalisation, les madrasas étant avant tout des écoles religieuses. En effet si les avancées scientifiques eurent des périodes extraordinairement florissantes, par exemple en Espagne musulmane, elles ne connurent pas leur sanctuarisation dans des institutions laïques. Pour Goody, cette absence d’institutionnalisation a été déterminante.

Ce qui singularisa également la Renaissance européenne fut l’amplitude de ce avec quoi elle avait à rompre, à savoir mille ans d’hégémonie chrétienne sur tout le champ du savoir. Ici, les médiévistes peuvent froncer les sourcils : envisager le Moyen Âge de cette façon, n’est-ce pas opérer un retour à une conception datée où l’on disqualifiait cette période comme étant « arriérée »21 ? Pour répondre à cette question, Goody élargit le spectre de son observation à l’ensemble de l’Eurasie : ce faisant, il coupe très largement l’herbe sous le pied des critiques qui n’ont pas l’habitude de raisonner à cette échelle, du fait notamment des divisions académiques qui contribuent à réinscrire dans la pensée, ou plutôt dans l’impensé, l’opposition entre « Orient » et « Occident », même si la chose est de moins en moins vraie en partie du fait de l’influence de Goody lui-même. Or ce dernier considère que l’Eurasie est un cadre expérimental idéal car elle rassemble des sociétés urbaines à écritures très comparables sous la plupart des rapports pertinents. Ce faisant, il va à l’encontre de la vision primitivisante de l’Asie qu’ont défendue Durkheim, Lévi-Strauss ou Goody lui-même à ses débuts22, comme il s’en explique souvent avec beaucoup d’honnêteté. Et que constate-t-il ? Le cours des événements, par exemple en Chine, a été caractérisé par une continuité bien plus grande qu’en Europe. Si la Chine a constamment connu des retours au passé, notamment vers Confucius (551-479 AEC), elle n’a pas subi de rupture comparable à celle de la Renaissance européenne. La cause principale avancée par Goody est que la Chine n’a jamais connu de religion monothéiste hégémonique. Or, le polythéisme est par nature pluraliste, moins hégémonique. Celui-ci autorise une forme de liberté plus grande. C’est la raison pour laquelle la Chine n’a jamais été confrontée aux « blocages » qui ont caractérisé l’Europe pendant une très longue période. Partant, les avancées aussi bien dans le domaine technico-scientifique qu’artistique ont été considérables et, surtout, continues. Ainsi par exemple, alors que le paysage a été le genre noble par excellence en Chine dès le IXe siècle23, il faut attendre le début du XVIe siècle pour trouver un paysage totalement profane dans la peinture européenne. De même, la dimension subjectiviste et focalisée sur la singularité d’une bonne part de l’art depuis le romantisme, et le rejet de la mimésis, que certains chercheurs considèrent comme des « inventions » de la modernité occidentale, existent de très longue date en Chine, au moins depuis la dynastie des Tang (618-907), particulièrement dans l’idéologie professionnelle des peintres lettrés24.

Dans le domaine des sciences, les contributions de la Chine furent décisives pour l’humanité tout entière et si l’on n’en a souvent guère conscience en France, c’est avant tout parce que le grand œuvre de Joseph Needham et de son équipe sur les sciences chinoises n’a été que très partiellement traduit25. C’est dans ce pays que sont nés le papier et l’imprimerie, deux inventions qui changèrent radicalement la face du monde en facilitant la diffusion de l’information en masse et à bas prix. La culture urbaine y est allée toujours croissant, se développant continuellement sans période d’arrêt ou de régression spectaculaires. Au XVIIIe siècle, c’est la Chine qui abrite les plus grandes villes du monde. En bref, s’il n’y a pas eu de « Renaissance » en Chine, au sens européen, c’est essentiellement parce que ce pays n’a jamais connu la régression de la culture urbaine à laquelle l’Europe a été confrontée. Cette continuité lui a procuré, à l’échelle mondiale, une position d’excellence pendant de nombreux siècles, même si l’Occident a pris temporairement l’avantage à l’époque moderne, avantage qui s’amenuise de jour en jour. Mais cette position n’est que le moment d’un mouvement de balancier qui, à l’échelle eurasienne, favorise tantôt l’Orient, tantôt l’Occident. J’ai proposé d’appeler ce mouvement « pendulaire »26, ce à quoi Goody a répondu dans son ultime livre en privilégiant la métaphore de la spirale27. Dont acte. Les développements de la Chine contemporaine n’ont par conséquent rien pour surprendre. Ils sont, pour ainsi dire, un retour « spiralé » à une situation normale, ou en tout cas tout à fait habituelle sur la longue durée.

L’exposé de Goody est riche d’enseignements. D’abord il nous invite à changer nos manières de raisonner en faisant varier au maximum les focales historico-géographiques. Ces variations de focale permettent d’éviter la formulation de déclarations constructionnistes spectaculaires qui ont pour point commun de tout faire naître en Europe ou, plus largement, en Occident en transformant cet espace en nursery anthropologique. Or non : le scepticisme, la démocratie, l’individualisme, l’amour, la science et la « renaissance » ne sont en rien des monopoles européens ou occidentaux et ceux qui s’imaginent que c’est le cas se contentent de réfléchir (au sens optique) la structure de la division du travail académique, où par exemple l’Orient est le domaine réservé des orientalistes, et ceci sans réfléchir (au sens cognitif). Et à cet espace de raisonnement élargi, Goody lui fait correspondre une temporalité elle aussi plus vaste : voilà qui ne fera pas plaisir aux esprits académiques chagrins qui font reposer la validité de leurs analyses sur l’exiguïté spatio-temporelle de leur terrain ou de leur objet. Ainsi, les déclarations constructionnistes aussi fracassantes que naïves qui font tout naître en Europe, et qu’enregistre le succès proprement extraordinaire de l’expression « la fabrique » (le mot « construction sociale » étant un peu passé de mode), sont moins des « choix méthodologiques » que des conséquences épistémologiques incontrôlées qui découlent, d’abord, du narcissisme des chercheurs qui, se flattant d’avoir lutté contre un ethnocentrisme de projection, se targuent d’avoir échappé au « réalisme grossier » et à la « naturalisation » du sens commun ; ensuite, de leur eurocentrisme, qui leur fait commettre des erreurs systématiques en se focalisant uniquement sur l’Europe et l’Occident ; et, enfin, de la division du travail académique qui, en survalorisant la spécialisation spatio-temporelle, conduit à faire des fautes liées à la myopie culturelle. Ainsi, s’il faut se méfier de ce qui est considéré comme « fabriqué », notamment lorsqu’il s’agit d’un élément jugé culturellement important, c’est avant tout parce que cela se ramène presque toujours à du fabriqué maison.

Pour autant, Goody ne renonce pas à identifier une singularité de la Renaissance européenne. Mais celle-ci n’est qu’« historique », au sens où elle est liée à un itinéraire spécifique d’une culture déterminée où l’on tente de s’émanciper de l’emprise d’une religion abrahamique en faisant retour à un passé préchrétien qui offrait davantage de liberté dans le domaine des sciences et des arts. Mais au plan « sociologique », ce retour au passé n’a rien de spécifiquement européen. On le retrouve dans d’autres cultures et Goody examine concrètement ce que cela veut dire en Islam, en Inde et en Chine, le judaïsme pratiquant moins un retour au passé qu’un regard alentour. Et l’anthropologue de conclure : Renaissances s’écrit bien avec un « s ».

Les thèses de l’anthropologue ne sont toutefois pas à l’abri de la critique. Comme tous les travaux importants, ils soulèvent des interrogations, voire des objections. Ainsi, Goody a tendance à opposer d’une façon peut-être trop radicale, malgré les nuances qu’il apporte aussi, raison et foi, rationalité et religiosité, comme si les deux étaient totalement antinomiques et recouvraient deux catégories de faits parfaitement étanches. Geoffrey Lloyd, dans ce domaine, paraît avoir une vision moins catégorique, même si Goody ne cesse de faire preuve de prudence28. D’une part, de nombreux scientifiques ont été et sont croyants. Les importants pays scientifiques actuels – à commencer bien sûr par les États-Unis – sont aussi ceux qui dans le même temps ont un lien très fort avec la religion. L’Arabie saoudite, qui est un des pays au monde où l’emprise de la religion est la plus grande dans la vie de tous les jours, est aussi celui qui a mis dix milliards de dollars sur la table pour fonder une institution d’enseignement et de recherche scientifique de niveau international (Kaust) : il n’y a pas forcément d’incompatibilité absolue entre raison et foi car le discours religieux est infiniment plastique : il s’accommode d’à peu près n’importe quel contexte, tout lui profite, jusqu’aux descriptions scientifiques de l’inouïe complexité du monde qui peuvent renforcer le sentiment que Dieu existe. S’il est vrai que les propositions de la science se sont heurtées souvent aux thèses de la religion d’une façon violente dans l’histoire, il est tout aussi vrai que la montée en puissance de la science depuis la Renaissance ne s’est pas du tout caractérisée par une disparition de la religion. Tout au contraire, à l’échelle mondiale, le christianisme ne cesse de gagner des points. Religion et science peuvent parfaitement prospérer ensemble.

La plasticité de la religion n’a par ailleurs d’égale que celle de la pratique artistique. Goody a tendance à considérer que l’art, dès lors qu’il n’a plus été sous l’emprise de la religion, a été « libéré » et est devenu en quelque sorte lui-même. S’il ne fait pas de doute que dans bien des domaines la création artistique a su prospérer sur cette liberté, il faut ajouter aussitôt que l’emprise du christianisme sur l’art occidental ne l’a pas empêché d’accéder à la grandeur. Le basculement de l’hétéronomie à l’autonomie – si tant est qu’une telle expression ait un sens, ce dont je doute – ne peut absolument pas se caractériser par une montée continue en qualité. Les contextes les plus contraints peuvent contribuer à faire exister des productions de très grande valeur et certains sommets de l’art, du Jugement dernier de Michel-Ange aux messes de Mozart, par une sorte de ruse de l’histoire, peuvent s’accommoder de n’importe quel contexte. La qualité de l’art n’est jamais indexable sur le degré de liberté qui a caractérisé ses conditions d’émergence.

Par ailleurs, il est sans doute faux de penser que la raison est toujours du côté de la raison scientifique. Ian Hacking rappelait opportunément qu’on avait tué les sorcières au nom de la raison. Quiconque a étudié les théories scientifiques de la sexualité au XIXe siècle sait bien que, rétrospectivement, la raison y a peu de place : elle est un défi permanent à la bonne volonté de l’anthropologue symétrique. À aucun moment Goody ne remet en question la légitimité de la raison savante. Or le rapport à la science peut lui aussi relever d’une forme de foi, laquelle peut ne pas nécessairement être « raisonnable ». Cette vision largement dichotomisante entre raison et foi conduit l’anthropologue à des considérations qu’on pourrait qualifier d’épistémocentriques, tout particulièrement lorsqu’il évoque le « surnaturel » comme une entité stable. Selon Goody, l’approche scientifique se caractérise par un rejet des entités « surnaturelles ». Le Philippe Descola de Par-delà nature et culture nous a appris à nous méfier de tels termes dont le sens renvoie moins à une classe d’événements définis qu’à une disjonction des cosmologies respectives de l’observateur et de l’observé. Parler de « surnaturalité » des êtres d’une culture autre, c’est avant tout manifester le fait qu’on n’appartient pas à cette culture. Le fait de prendre appui sur la distribution entre nature et surnature produite par l’histoire n’explique pas le principe de la distribution. Tout au plus le fait-il fonctionner.

Par ailleurs, Goody a tendance à ne pas prendre tout à fait en considération le point de vue des acteurs. Il est des occurrences historiques où la question de savoir ce que vaut un « retour à » se pose d’une façon particulièrement aiguë. Prenons un exemple. Au cours de la seconde moitié du XXe siècle, un vaste mouvement de « renaissance » a eu lieu dans l’art occidental, celui de la musique « baroque ». Tous les ingrédients étaient présents : retour aux partitions originales, exécution à l’ancienne, etc. Mais le caractère « novateur » de ce mouvement n’était pas donné d’avance. Il a fait l’objet d’une controverse. Des gens importants du monde de la musique voyaient ce mouvement d’un mauvais œil. Boulez le considérait comme une folie petite bourgeoise conservatrice. Le statut de novation ou de « renaissance » n’était pas a priori stable. À un moment donné, plus personne ne savait qui était « moderne » parce que des définitions concurrentes de la modernité s’affrontaient. Pour les uns, être moderne c’était jouer sur pianoforte, pour les autres c’était jouer sur Steinway. Ce fut l’objet d’une vaste dispute. Si celle-ci a fait l’objet d’une stabilisation, cela ne veut pas dire pour autant qu’elle n’a pas eu lieu. Or de cela Goody ne parle pas. Le problème avec ces concepts est qu’ils ne sont pas seulement classificatoires. Ils sont aussi évaluatifs, d’où les controverses échevelées qui visent à qualifier les événements.

Pour finir, on peut dire que Goody a une vision généralement positive du capitalisme. Il ne le considère jamais comme étant, au minimum, ambivalent, à la fois porteur d’échanges, marchands comme non marchands, mais aussi de régression. Tout se passe comme si son récit de l’histoire visait à rendre toute l’Eurasie « capable » de capitalisme. Si le retour au passé dans le domaine religieux est toujours envisagé de façon négative, jamais le bond en avant dans la modernité capitaliste n’est envisagé avec circonspection : or cette réalité est ambivalente. Comme peut être ambivalente, à mon sens, l’idée d’envisager toute production culturelle comme une « contribution » d’une société dans le cadre d’une gigantesque compétition mondiale. On peut en effet se demander si l’indispensable effort visant à prendre en considération toutes les « contributions » des sociétés non occidentales n’a pas aussi pour conséquence de ratifier d’une façon sous-jacente le fait que ce que propose une société a nécessairement pour vocation d’être évalué à l’aune de sa productivité contributive. Cette évaluation produit un effet d’écrasement puisque, à la manière du QI selon Stephen Jay-Gould29, elle rabat tout sur un axe unilinéraire, celui du caractère « avancé », « développé », ou non, d’une société sur l’axe de la culture urbaine et du capitalisme. Évidemment, dans un tel cadre, l’Afrique ne peut plus être définie que négativement, c’est-à-dire comme étant caractérisée par des « anomalies de développement ». Ce risque est impliqué par la démarche comparatiste de Goody, lequel n’envisage pas toujours une pluralité d’angles sous lesquels il serait possible de « réussir » ou de « contribuer ». La critique vaudrait sans doute pour l’opposition entre « écriture » et « oralité », cette dernière étant souvent définie de façon négative, comme l’a constaté Jean-Pierre Terrail30, même si Goody est le premier à considérer les cultures orales comme parfaitement dynamiques et non perpétuellement tournées vers des « traditions ancestrales » comme on l’a longtemps pensé, et comme il s’en explique dans Mythe, rite et oralité31.

Reste la question cruciale de savoir si les acteurs ordinaires seraient susceptibles d’accepter les propositions de Goody. Hacking considérait comme essentiel le fait que les théories des sciences sociales sonnent juste aux yeux de ceux qui en sont l’objet32. Il n’est pas certain que juifs, catholiques et musulmans se reconnaissent dans l’entité abrahamique qui, si elle a son fondement historique et théologique, n’a d’unité pragmatique que ce que les acteurs sont susceptibles de lui allouer. Il est en outre permis de douter que les membres de ces religions voient d’un œil favorable la thèse qui considère leur religion comme étant le principal frein, voire le seul, à l’évolution des civilisations dans le domaine des arts et des sciences, tant en Occident qu’en Orient…

Je m’empresse de préciser que ces quelques remarques n’enlèvent rien, à mon sens, à la valeur de cet ouvrage foisonnant tant il est vrai que la qualité d’un livre se définit moins par sa capacité à susciter une adhésion béate que par son pouvoir de stimuler la réflexion.

S’agissant des choix de traduction et d’édition, on doit mentionner ici que la clarté a été privilégiée. Si tous les termes anglais pouvant signifier la renaissance (renaissance, renascence, rebirth) ne sont pas tout à fait synonymes, ils ont été traduits presque toujours par un seul terme (« renaissance ») et si l’on a été tenté de mettre entre parenthèses le terme anglais utilisé, on y a renoncé pour des raisons de lisibilité. L’usage de la capitale par Goody opposant « Renaissance » (italienne et historique) et « renaissance » (sociologique) a été scrupuleusement respecté. Par ailleurs, un certain nombre d’erreurs de date ou d’étourderies évidentes ont été corrigées et ceci, sauf exception, sans appel de note : je ne voulais pas faire perdre au lecteur le fil de l’ouvrage pour des vétilles. Contrairement à l’édition originale, l’index final prend en compte les notes de bas de page et comprend certaines entrées d’index qui me paraissaient importantes et qui sont absentes de l’édition anglaise. S’agissant des citations de livres, j’ai recherché les éditions françaises ou en français les plus récentes lorsqu’elles existaient et donné, le cas échéant, les citations, au besoin en les modifiant, et les numéros de page de celles-ci. Il ne s’agit donc pas d’une simple traduction de Renaissances, mais bien d’une nouvelle édition que j’espère avoir ajustée le mieux possible à ce qu’un lectorat francophone est en droit d’attendre d’une publication académique.

Pierre VERDRAGER

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SUBRAHMANYAM, S., 2011, « Passer de l’histoire comparée aux “histoires en conversation” », Le Monde, 13 octobre.

TERRAIL, J.-P., 2009, De l’Oralité. Essai sur l’égalité des intelligences, Paris, La Dispute.

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WU, H., 2004, « Les origines de la peinture chinoise », in YANG, X., R. M. BARNHART, NIE, C. et al., Trois mille ans de peinture chinoise, trad. fr., Paris, Philippe Picquier.

*

Remerciements

Le traducteur tient à remercier Khadiga Aglan, Rodrigue Audet, Estelle Drouard, Sophie Griveaud, Jean Henriet et Danielle Verdrager.

Notes

1. BURKE, 2010 : 16.

2. GOODY, 2009.

3. GOODY, [1996] 1999.

4. GOODY, 2016.

5. GOODY, [2004] 2016.

6. GOODY, [2006] 2010.

7. GOODY, [2000] 2001 : 17.

8. GOODY, [2006] 2010.

9. BURKE, 2010 : 17.

10. BURKE, 2010 : 17.

11. LÉVY-BRUHL, 1910.

12. BLAUT, [1993], 2018 ; VERDRAGER, 2010a.

13. LÉVY-BRUHL, [1949] 1998.

14. RADIN, 1927.

15. EVANS-PRITCHARD, [1940] 1994.

16. SUBRAHMANYAM, 2011.

17. WEBER, [1904-1905] 2013. Voir BLAUT, 2000 : 1-29.

18. BURKE, 2010 : 27.

19. GOODY, [1985] 2012.

20. HOBSBAWM, [2005] 2007.

21. ALAZARD, 2011 : 132.

22. GOODY et WATT, [1963] 2006.

23. CAHILL, 2004 : 8.

24. CAHILL, 1994 ; WU, 2004 : 79.

25. NEEDHAM, 1954-.

26. VERDRAGER, 2010b.

27. GOODY, 2016 : 293.

28. LLOYD, [1990] 1996.

29. GOULD, [1986] 1997.

30. TERRAIL, 2009.

31. GOODY, [2010] 2014.

32. HACKING, [1999] 2001 : 93.

À Eric Hobsbawm, historien extraordinaire, pour son quatre-vingt-dixième anniversaire

« En mon commencement est ma fin. »

T. S. Eliot

Remerciements

Je suis très reconnaissant au professeur Khaled El-Rouayheb de l’université de Harvard, au professeur Amrit Srinivasan du Department of Humanities and Social Sciences de l’Institut indien de Technologie de Delhi et au Dr Joseph McDermott du St John’s College de Cambridge, pour leurs lectures et commentaires, des chapitres écrits à quatre mains, respectivement les chapitres IV, VI et VII. Le Dr McDermott a été d’une grande aide, tout particulièrement s’agissant des illustrations. Je suis reconnaissant au Dr Sudeshna Guha pour sa lecture du chapitre VI, ainsi qu’aux si utiles relecteurs de l’éditeur. Je dois ici remercier Peter Burke et Ulinka Rublack, qui sont des experts dans les domaines de la Renaissance et de la Réforme ; John Kerrigan et Sukanta Chaudhuri ; Juliet Mitchell, dont les remarques ont toujours été d’un grand secours ; mes collègues du St John’s College, où j’ai effectué l’essentiel du travail ; le reste de ma famille pour ses encouragements ; mon collaborateur Stephen Fennell ; et tous ceux qui ont contribué à la préparation du manuscrit : Mark Offord, Melanie Hale, Sue Mansfield, Manuela Wedgwood, ainsi que d’autres. Je suis particulièrement reconnaissant à la fondation Leverhulme d’avoir accordé un financement afin d’achever cette entreprise un peu folle et au College de l’avoir géré.

Introduction

Je considère ce livre comme l’aboutissement d’une série de recherches auxquelles je me suis livré ces dernières années. Celles-ci visaient à remettre en question l’hypothèse d’un avantage ancien de l’Occident s’agissant de son accès au capitalisme, à la modernité, à l’industrialisation, voire à l’imprimerie, hypothèse conduisant à une forme de division entre ces sociétés dont se sont occupés traditionnellement les anthropologues et celles qu’ont choisi d’étudier les sociologues et les historiens1. Je vais vous exposer comment je suis parvenu à cela. La coupure entre sociétés modernes et sociétés traditionnelles était présente dans les travaux de Dumont sur l’Inde, qu’il opposait à l’Occident chrétien2, et induite également par les conceptions de Durkheim et de Lévi-Strauss sur la Chine, qu’ils voyaient comme une société primitive comparativement à l’Europe, le premier sous le rapport de la question religieuse, tout particulièrement dans son essai co-écrit avec Mauss sur les Formes primitives de classification3, et le second dans son analyse de la parenté dans les Formes élémentaires4. Je me suis demandé comment on pouvait concilier cette « primitivité » avec l’analyse de Joseph Needham d’une science chinoise très en avance sur l’Occident jusqu’à l’époque de la Renaissance ; ou encore avec les thèses de divers sinologues selon lesquelles, jusqu’au début du XIXe siècle, la Chine constituait la principale économie mondiale et était exportatrice de produits manufacturés (les céramiques, la soie, de même que les laques et le thé, lesquels étaient, sinon manufacturés, transformés). Il devait y avoir une erreur quelque part et Watt et moi-même avons contribué à cette mauvaise compréhension des choses lorsque nous avons fait référence au rôle positif de l’alphabet phonétique dans les réalisations de la Grèce ancienne (par opposition à un récit en termes de « génie grec »), et l’avons opposé au caractère réputé difficile des écritures logographiques en Chine, en Égypte antique et en Mésopotamie5. Il devenait donc important de montrer, dans La Raison graphique6, qu’une « grande transformation » s’était produite dans toutes les sociétés à littératie en conséquence de l’invention de l’écriture, non pas seulement avec l’alphabet mais avec toutes les écritures, au cours de ce que Gordon Childe a appelé la révolution urbaine de l’âge du bronze7. Et cela était particulièrement significatif qu’il s’agisse de culture ou d’organisation sociale.

On m’a objecté que, au lieu d’une division binaire, par exemple, entre les sociétés sauvages*8 et les sociétés domestiquées, j’introduisais une division analogue entre les sociétés orales et les sociétés à littératie. Pourtant, ma différence n’était en rien binaire puisqu’elle tenait compte d’autres transformations dans les moyens et modes de communication, l’invention par l’homme du langage en premier lieu, le rôle des différentes formes d’écriture (des types de caractères), des transformations dans les matériaux liés à l’écriture (les tablettes, le papyrus, le parchemin, le papier) et les instruments d’écriture (les calames, les pinceaux, les stylos). Avec le papier, il y avait la question du rouleau ou du livre, l’avènement de la xylographie, du caractère mobile, de la presse d’imprimerie, de la presse rotative, des médias électroniques et, pour finir, d’Internet. Tout cela modifia les potentialités d’une « société de la connaissance ». Il y avait, en outre, l’usage que l’on en faisait. Ainsi, la référence à ces facteurs était importante dans le récit du cours de l’histoire du monde pour prendre en considération le mode de communication et de production ainsi que de destruction (la force coercitive). Au lieu de se pencher uniquement sur les aspects négatifs de l’écriture logographique, il était essentiel d’en apprécier tout aussi bien les dimensions positives. Cette forme d’écriture non phonétique impliquait pour la Chine le fait de pouvoir exporter sa culture dans différentes aires linguistiques qui représentaient un énorme marché intérieur non seulement pour les biens matériels mais également pour la circulation de l’information écrite. En fait, je dirais aujourd’hui que, au lieu que cette forme d’écriture ait été une entrave au développement, elle pourrait bien représenter la voie de l’avenir de la civilisation du monde9.

J’ai poursuivi ce travail sur les effets sociaux de la littératie avec deux autres études relatives à certains aspects de l’activité culturelle, à savoir la préparation de la nourriture10 et la culture des fleurs11. Dans celles-ci, j’ai essayé de montrer les similarités entre les principales cultures de l’Orient et de l’Occident du continent eurasien, en plus de la question de l’écriture, et en même temps par opposition à celles de l’Afrique subsaharienne qui étaient pour l’essentiel demeurées orales. Dans ces deux champs, l’Orient disposait au minimum d’une culture aussi élaborée qu’en Occident : la haute cuisine de Chine (avec celle d’Inde ou du monde islamique) fut comparée à celle de France ou d’Italie, et l’usage des fleurs en Inde, en Perse, en Chine et au Japon (d’où vinrent nombre de variétés de nos plantes domestiques, notamment les fruits) fut rapproché de notre propre utilisation des motifs floraux dans l’art et dans la vie. Tout comme l’écriture, ces deux caractéristiques complexes étaient en lien avec les progrès de l’agriculture, et de l’économie plus généralement, qui avaient été faits avec l’usage des métaux (conjointement à la charrue et à la roue) au cours des différentes transformations qui eurent lieu à l’âge du bronze. Ces transformations ont produit une agriculture et une vie urbaine complexes et avancées conduisant à la différenciation des classes économiques et ainsi à celle des modes de préparation des aliments qu’ils mangeaient, à des formes de cuisine, de même qu’à la domestication et à l’usage de plantes « esthétiques » à la fois pour les festivités ou les rituels. On ne trouvait ni haute cuisine, ni fleur cultivée en Afrique subsaharienne (si ce n’est marginalement), pas plus que de l’écriture, puisque l’âge du bronze n’avait jamais atteint ce continent (bien que la métallurgie le fît par la suite), même si des formes complexes de culture se manifestaient d’autres manières. J’ai examiné les différences imputables à l’influence de l’écriture sur différents aspects de l’organisation sociale, la religion, l’économie, la politique, le droit12, voire, dans une autre publication, la parenté, même si cette différence était le produit de l’économie associée plus que de la communication en elle-même13.

Ces études ont conduit à un travail plus général dans lequel j’ai réexaminé les différences que les sociologues avaient identifiées entre l’Orient et l’Occident, s’agissant de la rationalité et des systèmes de comptabilité (notamment Max Weber), des modes de production (Marx et bien d’autres), considérant que ces proposition étaient discutables, au moins jusqu’à l’époque de la Renaissance ou de la révolution industrielle. J’ai eu ainsi besoin d’examiner la thèse répandue selon laquelle c’est depuis l’âge du bronze que les chemins de l’Orient et de l’Occident se sont séparés, le dernier conduisant à l’Antiquité, au féodalisme et au capitalisme, le premier à l’exceptionnalisme asiatique, lequel était caractérisé par le despotisme et l’agriculture irriguée (plutôt que par l’agriculture pluviale), éloignant toute efflorescence des arts et des sciences que nous avons connue, non seulement à la Renaissance mais également avant la période où nous avons assisté à l’essor de la bourgeoisie et du capitalisme financier, dont on supposait qu’ils étaient étroitement liés. Dans mon étude Le Vol de l’histoire, j’ai analysé le travail de différents auteurs, en essayant de montrer que les réalisations du monde antique, remarquables sous bien des rapports, n’étaient pas aussi uniques que ce qu’impliquait la théorie sur les origines du capitalisme et la modernisation en Occident et que le féodalisme représentait un effondrement de la civilisation urbaine de l’âge du bronze, et non pas une étape inévitable sur la voie du capitalisme. En d’autres termes, la divergence hypothétique entre l’Orient et l’Occident allait bien moins de soi que ce que requérait l’ethnocentrique et téléologique historiographie européenne, laquelle s’est cristallisée au milieu du XIXe siècle à un moment où l’Occident disposait clairement d’un net avantage en économie et dans la société de l’information de façon plus générale. En aucune manière tout cela n’était propre qu’aux seuls marxistes. Marx et Weber étaient représentatifs d’un ensemble bien plus large d’idées, communes sous ce rapport à la plupart des européanistes. Pourtant, il s’est produit bien plus qu’un développement parallèle à travers le continent eurasien, fondé sur une économie de l’échange. Des produits et de la connaissance ont fait l’objet de transferts sur le long terme. Aucune partie de cette aire immense n’avait de monopole et l’équilibre entre ces différentes régions s’est modifié au cours du temps. Les deux extrémités connurent des formes précoces de capitalisme marchand, comme Braudel et d’autres l’ont fait remarquer. Et si l’Occident a développé par la suite des structures financières plus complexes en lien avec la révolution industrielle, il s’agissait d’un prolongement d’une activité plus ancienne qui n’impliquait nullement l’invention de quelque chose de complètement nouveau appelé « capitalisme » tout court*, mais l’élaboration de procédures et de techniques préexistantes14. Les concepts de « processus de civilisation » selon Elias et de « science moderne » selon Needham semblaient de façon similaire privilégier un mouvement occidental vers la modernisation plutôt qu’un processus plus large de développement social.

L’historien Perry Anderson avait considéré la concaténation de l’Antiquité et du féodalisme à la Renaissance comme étant le facteur fondamental qui différenciait l’Occident dans la trajectoire de l’essor du capitalisme (qu’on pourrait considérer, ainsi que je l’ai suggéré, comme ayant « émergé » de façon bien plus large en Eurasie), et des auteurs tels que Marx, Weber, Wallerstein et bien d’autres pensaient que la période de la Renaissance était fondamentale dans ce processus. C’était donc manifestement un rattrapage que l’Europe accomplissait en se tournant vers l’Antiquité, rattrapage que le Moyen Âge avait rendu nécessaire. Mais les périodes de retour au passé me semblaient être une caractéristique de façon plus générale des sociétés à littératie, où qu’elles se trouvent. Il en allait de même des poussées vers l’avant (les âges d’or) dans des circonstances analogues. La particularité de l’Europe – et dans ce domaine je dépendais dans une certaine mesure de mon analyse de l’histoire des représentations15 – résidait dans le fait que, pour opérer ces poussées vers l’avant, dans le domaine des œuvres d’art par exemple, la culture devait en partie s’émanciper elle-même des restrictions imposées par une religion monothéiste hégémonique, c’est-à-dire le christianisme, et s’ouvrir au monde plus ouvert de la Rome et de la Grèce classiques, « païennes » et polythéistes. Et un recours similaire à un mode de pensée plus séculier facilita la tâche à la nouvelle science (« moderne »), comme pouvait le faire le développement des études non théologiques dans les institutions d’enseignement supérieur, dans les universités d’Occident. C’est le désir non pas d’abolir ou d’ignorer mais d’infléchir l’idée d’une singularité européenne, soit dans l’Antiquité, soit à la Renaissance, qui a conduit à la présente étude – non pas de dénier à l’Europe l’indiscutable avantage qu’elle a eu aux XIXe et XXe siècles, mais d’envisager celui-ci dans son contexte historique et culturel, en tant que phénomène temporaire, ainsi que le montre clairement ce qui se passe actuellement en Chine, en Inde et ailleurs.

Si j’ai souligné les réalisations culturelles des civilisations orientales, c’est parce que les récits européens habituels insistent de manière excessive sur leur « arriération », ce qui paraît être une vision très dix-neuviémiste issue de l’Occident industrialisé. De nos jours, cette « arriération » paraît clairement temporaire, tout comme celle de l’Europe du haut Moyen Âge. Le rôle négatif, à certaines époques, des religions abrahamiques me paraît être fondamental pour rendre compte de l’impact de la Renaissance et de l’émancipation juive, de même que l’approche fréquemment conservatrice de la connaissance en Islam. Ce faisant, j’ai pu quelque peu mettre en avant les réalisations de l’une et minimiser celles de l’autre. Si c’est le cas, c’est en vertu d’une rectification qu’il convenait de faire, étant donné les tendances persistantes de la plupart des sciences sociales, et pas seulement occidentales.

Ce livre, enfin, découle de mes travaux antérieurs. En plus d’avoir travaillé en Afrique, j’essaie depuis longtemps d’observer l’histoire et la sociologie européennes d’un point de vue comparatif (comme il sied à un anthropologue) et cette étude adopte le même type de démarche avec cette institution si européenne qu’est la Renaissance italienne, vers laquelle nous nous tournons tous. Comme je l’ai déjà dit, elle défend l’idée que toutes les sociétés à littératie connaissent des périodes de retour au passé, lorsque l’ancien est rétabli parfois avec une énergie porteuse d’un nouvel élan, conduisant à l’épanouissement d’une culture. Elles connaissent également des époques, lorsque l’élément religieux est mis en sourdine, conduisant à des séquences humanistes qui donnent aux hommes une plus grande liberté, tant dans les sciences que dans les arts. Dans ces domaines, cette suspension des croyances était loin d’être sans importance et revenir aux classiques païens facilitait certainement la tâche.

Dans le chapitre I, j’aborderai le problème général de la Renaissance dans une perspective comparative. Dans le chapitre II, j’examinerai un aspect de la Renaissance de la connaissance en Europe, à savoir la fondation de ce qu’on appelle souvent la première école de médecine d’Europe, à l’université de Montpellier, afin de mettre en évidence les contributions des autres cultures, arabe et juive, à la renaissance de la connaissance sur ce continent, connaissance issue d’autres cultures à littératie. Le chapitre  III revient au thème des renaissances comparées et étudie l’importance de l’essor du savoir profane et de la conceptualisation du religieux. Ce mouvement semble inhérent à la fois aux Renaissances italienne et Song en Chine, ainsi qu’aux diverses efflorescences culturelles en Islam. Le chapitre IV traite de façon approfondie d’histoire culturelle de l’Islam, ce travail se poursuivant aux chapitres V, VI et VII pour le judaïsme, la Chine et l’Inde, le chapitre VIII tentant de proposer une synthèse du débat.

Dans ce texte, j’ai essayé d’éviter les signes diacritiques et ai par conséquent adopté le Pinyin (sans diacritiques donc) pour le chinois et j’ai suivi R. Thapar dans son History of India (Histoire de l’Inde) pour l’écriture des termes indiens ainsi que F. Robinson dans son Cambridge History of Islam (Le Cambridge de l’histoire de l’Islam) pour l’arabe. Les traductions du français me sont propres [les textes français ont été rétablis dans leur forme originelle, NdT].

Je voudrais dire un mot des illustrations. Il paraîtrait impensable de faire un livre sur la Renaissance occidentale sans donner quelque idée de ses réalisations dans les arts visuels, même si cela ne représente qu’une part de son activité. Comment pourrait-on représenter visuellement ses réalisations s’agissant de ce qu’on a appelé les « sciences modernes » : par l’esquisse d’un « trou noir » ou le dessin d’une pipette ? Dans un même ordre d’idées, on ne peut trouver de représentation visuelle adéquate pour les réalisations abbassides dans le domaine des sciences (et de la traduction) lorsque le champ visuel était frappé par l’interdit abrahamique s’agissant de la représentation figurative. Ce que j’ai mis en évidence ici pour l’Islam provient principalement d’Iran et d’Afghanistan, ou encore des Moghols, lesquels ont tous été très influencés par la peinture chinoise. L’Islam occidental était plus aniconique. Elle a engendré sa propre Renaissance de l’activité intellectuelle, surtout autour de la grande bibliothèque de Cordoue, puis du palais de l’Alhambra, mais la peinture était quasiment absente. L’Inde disposait d’une tradition visuelle forte, mais rarement individualisée. Il existe, cependant, des exemples significatifs de périodes productives. La Chine, bien sûr, en constituait l’expression la plus élémentaire. Non seulement elle avait une tradition florissante en matière picturale, mais les œuvres étaient envisagées individuellement, et dans certains cas estimées comme des chefs-d’œuvre.

Notes

1. Sur les relations entre capitalisme, modernité et industrialisation, voir mon Capitalisme et Modernité (GOODY, [2004] 2016).

2. DUMONT, [1963] 1993.

3. DURKHEIM et MAUSS, [1903] 2017.

4. LÉVI-STRAUSS, [1949] 2017.

5. GOODY et WATT, [1963] 2006.

6. GOODY, [1977] 1978.

7. CHILDE, [1942] 1963.

8. [Les mots en italiques suivis d’un astérisque sont en français dans le texte, NdT.]

9. GOODY, à paraître [cette publication n’a pu être identifiée, NdT].

10. GOODY, [1982] 1984.

11. GOODY, [1993] 1994.

12. GOODY, [1986] 2018.

13. GOODY, 1976.

14. GOODY, [2004] 2016.

15. GOODY, [1997] 2006. Il n’y était pas seulement question du culte des images, mais également de leur création. Mais, comme je l’ai montré naguère, il y avait toujours un penchant pour l’iconisme dans l’Église catholique, lequel fut par la suite rejeté par le calvinisme.

Chapitre 1

L’idée de renaissance

Commençant avec les « premières lumières » (primi lumi) du XIVe siècle, la Renaissance italienne a souvent été considérée comme un moment fondamental dans le déploiement de la « modernité », non seulement dans le domaine des arts et des sciences, mais également du point de vue du développement économique et de l’avènement du capitalisme. Que cela ait certainement constitué un moment important de l’histoire, voire de l’histoire du monde, nul ne peut en douter. Mais jusqu’à quel point était-il question d’un phénomène unique de façon générale ? Il s’agit là à la fois d’un problème historique spécifique et d’une question sociologique générale. Toutes les sociétés en état de stase requièrent une forme quelconque de renaissance afin de se remettre en mouvement, et cela peut impliquer de se tourner vers une époque antérieure (l’Antiquité s’agissant du cas européen) ou un autre type d’efflorescence.

Voici le contexte polémique dans lequel j’interviens : je ne considère pas la Renaissance italienne comme l’élément clé de la modernité et du capitalisme. Cela me paraît être une affirmation alléguée par des Européens versés dans la téléologie. Selon moi, on doit identifier ses origines de façon plus large, non seulement dans le savoir arabe, mais aussi dans les emprunts déterminants à l’Inde et à la Chine. Ce que nous entendons par capitalisme trouve ses origines dans une culture à littératie eurasienne plus vaste qui avait connu un développement rapide depuis l’âge du bronze, échangeant des produits et des informations. La question de la littératie était importante car elle permettait un accroissement des connaissances de même que des économies qui étaient susceptibles d’échanger leurs produits. Par opposition à la communication purement orale, la littératie rendait le langage visible, le transformait en un objet matériel, qui pouvait traverser les cultures et perdurer sous la même forme. Par conséquent, toutes les cultures à écriture pouvaient à certains moments se tourner vers le passé et raviver le savoir ancien, comme ce fut le cas avec les humanistes en Europe, et potentiellement conduire à une efflorescence culturelle, autrement dit, à une forte poussée vers l’avant. S’agissant notamment des questions religieuses, ce retour au passé peut être par nature plus conservateur que libérateur, comme dans le domaine des arts et des sciences. Et il est naturellement possible qu’une libération culturelle de ce genre puisse ne pas impliquer de retour au passé. Pourtant, dans un nombre significatif de cas, les deux sont liés et c’est sur ces phénomènes concomitants dans les autres cultures à littératie que je souhaite mener l’enquête, non pas pour dénier une certaine singularité aux réalisations occidentales, mais pour les contextualiser et en rendre raison.

Quelles étaient les principales caractéristiques de la Renaissance italienne d’un point de vue comparatif1 ? Premièrement, il y avait une résurgence de la culture classique, comme dans les œuvres des humanistes, laquelle avait longtemps été mise de côté par une religion hégémonique. L’idée de renaissance a quelque chose de similaire avec celle de revenant, ainsi que Toynbee l’affirmait, quelque chose qui revient de chez les morts. C’est ce qui s’est passé pour la Renaissance italienne qui était une nouvelle naissance, et non pas seulement un retour de chez les morts (du Moyen Âge), mais également une résurgence de la littérature « morte », les classiques, auxquels on « redonnait vie ».

Dans son œuvre comprenant de multiples volumes A Study of History (Étude de l’histoire), Toynbee envisageait la renaissance comme « une occurrence particulière d’un phénomène récurrent2 ». Les caractéristiques essentielles de ce genre étaient « [l’] évocation d’une culture disparue par la représentation vivante d’une civilisation qui continue de prospérer3 ». Ici, il ne s’agit pas seulement de retour au passé mais également de poussée vers l’avant, d’épanouissement. Toynbee défend effectivement bel et bien l’idée qu’il existait de telles renaissances dans d’autres régions du monde, notamment en Chine. Cependant, l’idée d’une poussée vers l’avant reste implicite et il ne relie pas l’événement à la littératie pas plus qu’à la sécularisation de la connaissance4. Dans ce travail extraordinaire, cependant, il expose de fait une approche plus comparative de la Renaissance, mais qui est également plus fragmentée dans la mesure où il traite séparément « les renaissances des idées politiques, des idéaux et des institutions », « les renaissances des systèmes juridiques », « les renaissances des philosophies », « les renaissances de la langue et de la littérature » et « les renaissances des arts visuels ». Ma propre étude adopte la vision élargie de l’approche de Toynbee, mais tente de traiter le problème de façon plus holistique.

Toynbee envisage la Renaissance à la fois dans le christianisme et à l’époque des Song comme étant respectivement chrétienne et bouddhique sous un « masque » hellénistique ou confucéen5. Il est vrai que certains aspects de ces traditions étaient inclus, mais d’autres, tout particulièrement les affirmations hégémoniques de détention de vérité, étaient nécessairement rejetées. Cela ne revient pas à dire qu’ils réaffirmaient des doctrines plus anciennes ; ils inventaient une approche qui ne représentait ni l’une ni l’autre, mais qui constituait un nouvel épanouissement. Toynbee, avec sa métaphore récurrente du revenant, n’apprécie pas pleinement l’importance théorique d’une nouvelle naissance, une efflorescence, qui est inhérente à l’idée de renaissance. Le problème de Toynbee, tout comme celui de Spengler ou de Collingwood6, est lié à l’« esprit », aux idées, et non pas aux autres aspects de la période, par exemple les activités commerciales. Il envisage également son esprit en termes de « génie inné », quoi que cela puisse vouloir dire. Ou mieux, il défend l’attitude de Bury qui parle de rejet « de la naïveté médiévale et de la superstition, en faisant l’hypothèse d’une attitude plus libre à l’égard de l’autorité théologique », et d’un appel à « l’esprit de l’Ancien monde à exorciser les fantômes de l’âge sombre »7 : peu à peu, à l’âge des Lumières, l’ancien monde était exclu en faveur de la « modernité »8.

Deuxièmement, il y avait également une sécularisation partielle, une restriction de l’espace intellectuel de la religion qu’entraînait ce retour à un passé préchrétien. Il ne s’agissait pas tant, devrait-on dire, d’un abandon de la vie religieuse que d’une remise en cause du caractère approprié sur le long terme du contrôle de la science et des arts par une religion abrahamique9. Il y avait une révolution dans les deux domaines impliqués par l’entreprise florentine et la révolution scientifique10. Cette révolution supposait de mettre en sourdine ces restrictions religieuses anciennes dans les arts et la connaissance « scientifique » du monde, ce qui impliquait une certaine démystification de la connaissance et de la vie de façon générale. Troisièmement, il y avait la transformation économique et sociale de l’Europe qui s’amorçait en Italie, centrale dans les réalisations de la Renaissance11, et qui, selon tant Marx que Weber, conduisait à la société « moderne ».

En Europe, les acteurs pensaient bel et bien que ce changement était significatif, même s’ils ne parlaient pas de « Renaissance ». En se tournant vers l’Antiquité, les humanistes se voyaient eux-mêmes comme fondant un âge d’or. Il est clair que tout ne changeait pas du tout au tout. Le gothique se poursuivait, en dépit de l’avènement ultérieur du nouveau style, fondé sur l’architecture romaine. Dans le domaine politique, les luttes entre les princes, l’Église et la population continuaient d’avoir lieu. L’économie croissait. Les arts et les sciences connaissaient un renouveau. Selon les mots de Fontenelle, « la lecture des anciens a dissipé l’ignorance et la barbarie des siècles précédents […]. Elle nous a rendu tout d’un coup les idées du vrai et du beau, que nous aurions mis longtemps à rattraper12 ».

Il est improbable que nous puissions trouver quelque part ailleurs tous ces éléments pris ensemble, pourtant chaque caractéristique pourrait bien avoir ses équivalents dans d’autres régions du monde. Des historiens ont parlé d’autres renaissances en Europe, la renaissance carolingienne à la fin du VIIIe siècle et au IXe siècle, ainsi qu’une autre au XIIe siècle ouvrant la voie aux scolastiques. Certains ont même identifié une « Renaissance » dans l’œuvre de Bède le Vénérable (673-735 EC) et d’Alcuin d’York (735-804 EC) mais cela faisait partie de la Renaissance carolingienne ; l’Anglais Alcuin était ami de Charlemagne. Avant cela même, Bolgar évoque la résurgence des études classiques dans les premiers monastères irlandais (à partir de 458 EC). Mais il s’agissait essentiellement de la résurgence de l’enseignement du latin pour les locuteurs des langues celtes et germaniques qui les amenait aux classiques, dont le contenu présentait un danger. Comme saint Grégoire l’affirmait à l’évêque Désiré de Verdun, « les mêmes bouches ne peuvent chanter les louanges de Jupiter et celles du Christ ». Vous ne devriez « pas passer votre temps sur les folies de la littérature profane »13. L’œuvre des auteurs païens était condamné par Alcuin, Raban Maur et Saint-Gall14. Néanmoins, certains éléments du savoir classique refaisaient inévitablement leur apparition dans la culture chrétienne. D’autres ont étendu le concept à l’étranger, où des périodes (qui n’impliquaient pas nécessairement une renaissance mais un épanouissement) ont parfois été qualifiées d’« âge d’or ». Nous souhaitons examiner ces autres époques et ces autres cultures à littératie en Eurasie où le terme spécifique a été utilisé, mais également orienter notre regard vers d’autres époques de transformations spectaculaires qui semblent présenter certaines similitudes, puis élucider la question des caractéristiques communes.

Les premiers humanistes italiens des XIVe et XVe siècles, comme Pétrarque qui a été formé à Bologne, se référaient constamment à un « âge d’or » des lettres à l’époque antique, la devise « le temps revient* » impliquant un travail de recherche de manuscrits anciens. Cela pouvait leur indiquer la manière d’écrire correctement en latin, ou de représenter quelque chose, mais également la bonne façon de vivre, non pas en rejetant le monde, mais en en faisant partie, en participant à la vie active (de la ville) plutôt qu’à la vie contemplative (du monastère). Ce mouvement ne signifie pas que les hommes d’Église n’étaient pas impliqués dans l’« humanisme », il y en avait un certain nombre. Pourtant l’efflorescence débordait le simple retour à l’Antiquité. On a affirmé que Pétrarque avait développé le concept d’individu et que cela avait constitué la naissance de l’« homme moderne15 ». Venise allait être la nuova Costantinopoli, pour l’essentiel en raison de ses liens étroits avec le Proche-Orient, qu’une historienne décrit comme « cet ancien fragment de l’empire d’Orient détaché en Occident16 » (par Byzance). Dans le même temps, Florence était la seconde Rome.

Tout d’abord, penchons-nous brièvement sur l’impact de la Renaissance italienne en Europe. L’idée de renaissance, comme nous l’avons vu, est centrale dans l’histoire européenne de l’époque moderne. Elle a servi non seulement à caractériser une nouvelle naissance de l’activité artistique et scientifique, mais elle a également été le signal d’un essor de la prospérité économique, du « capitalisme », de la conquête du monde et de la « modernisation », tous ces éléments étant étroitement liés. La Renaissance se définit comme le « lieu de naissance du modernisme laïque17 ».

Pour les Européens, il s’agissait d’une phase spécifique du début de l’histoire moderne, propre à ce continent, et sans laquelle la « modernisation » ne serait pas advenue. En Europe, la Renaissance nous semble être une époque spectaculaire en partie à cause de la pénombre qui l’a précédée. Pour ce qu’il s’agit des arts visuels et dramatiques ainsi que des sciences, c’était un démarrage nécessaire mais qui était très lié à la relative obscurité de la période antérieure, lorsqu’une religion hégémonique dominait tous ces domaines. La résurgence de la culture classique n’entraînait pas moins d’activité religieuse pour la plupart des gens, mais comportait un élément païen et profane dans l’art, où l’on dépeignait l’existence de dieux mythiques de l’époque classique, comme dans les peintures de Botticelli. Au départ, la peinture n’a pas immédiatement abandonné les thèmes religieux, mais a élargi son contenu afin d’inclure les portraits, les mythes classiques, les scènes de cour, la représentation de paysages, voire la vie ordinaire comme dans les huiles hollandaises, devenant ainsi progressivement profane. Dans le même temps, le théâtre lui aussi émergeait de son long sommeil depuis les époques grecque et romaine. Le théâtre populaire avait perduré, mais il n’y avait rien de comparable dans le domaine de la « haute culture ». Tout d’abord, cette résurgence se manifestait par des représentations de pièces uniquement religieuses, sous la forme de mystères ou de miracles, puis finalement par des pièces profanes, parfois basées sur des thèmes classiques ou historiques. Dans la sculpture également, on observait des éléments de figuration dans les reliefs de l’art gothique, mais la représentation tridimensionnelle était pour une large part restreinte aux thèmes religieux. Personne d’autre et aucun autre thème n’en faisaient partie.

Ce réveil progressif suivait un âge sombre, une idée qui a été remise en cause mais, selon moi, de manière inefficace. Car s’il s’est produit une renaissance, c’est qu’il a dû y avoir également une mort, dans ce cas la disparition de la civilisation classique qu’on considère aujourd’hui comme étant si centrale dans la culture européenne. Cette mort s’est produite avec la chute de l’Empire romain, générant en partie un déclin de l’économie urbaine européenne et de la vie culturelle qui y prenait place. Mais la vie culturelle a également souffert de la diffusion des religions abrahamiques qui non seulement interdisaient des formes de représentations telles que le théâtre et les arts visuels (si ce n’est ultérieurement dans le christianisme catholique à des fins religieuses), mais aussi dans une certaine mesure la musique et la danse, de même que d’autres formes de jeux, notamment les cartes, encourageant des activités puritaines de façon plus générale, pour tout ce qui tournait autour du sexe par exemple. Pour Augustin (354-430 EC), l’homme était né dans le péché et avait besoin d’un prince pour le guider. En outre, sa religion entravait également l’investigation scientifique du monde naturel en insistant sur le fait que Dieu était déjà omniscient et connaissait toute chose. Dans tous ces domaines, le christianisme requérait sa propre littérature, et non pas celle des païens de Rome et de Grèce. Le fait de la lire n’avait pas tant pour but d’ouvrir l’esprit que de confirmer les croyances. Il écrit : « Il n’est pas de vrai homme, s’il ne reconnaît et sert et adore Jésus-Christ. Qu’il n’est point donc de besoin de digestes, de codes, de gloses, de conseils, et de cautèles […]. Tu seras plus grand philosophe que Pythagore ou Platon avec toutes ses pérégrinations et ses nombres : plus grand qu’Aristote avec ses disputes et ses livres18. » Initialement, les trois religions excluaient une large part de l’activité et de la connaissance scientifiques des principaux enseignements, lesquelles étaient essentiellement aux mains des clercs et restaient confinées à la religion, même si certaines de ces activités avaient bien cours. Comme nous le verrons, en Islam, les sciences naturelles furent par la suite abordées à certaines époques humanistes (libérales), notamment dans les cours, les bibliothèques et au voisinage des écoles de médecine. Celles-ci étaient un cas spécial car la guérison des malades a toujours été un trait permanent de l’existence humaine que la médecine cherchait à améliorer. Et cela impliquait de rechercher de meilleurs moyens de traiter la maladie, une question sous bien des rapports ouverte, quelle que soit l’idéologie officielle. Dans les sociétés à littératie, un autre sujet donna lieu à un enseignement séparé, le droit, lequel n’était pas ouvert au même titre que la médecine, même s’il nécessitait l’application de principes généraux à des cas particuliers.

Le rôle des religions monothéistes dans leur rétention des connaissances est intéressant, car on suppose fréquemment qu’elles représentent l’avant-garde d’une civilisation, principalement parce qu’elles proviennent d’Europe et du Proche-Orient. Nous devons garder en tête, tout comme l’antiquisant Vernant19, qu’il n’existe pas de règle universelle d’après laquelle les religions progressent ou évoluent du polythéisme au monothéisme. Les si « rationnels » Grecs étaient polythéistes, non pas monothéistes, de même que les Chinois. Certains iraient même jusqu’à affirmer que les catholiques le sont devenus. Car les différences existent seulement sous certains rapports et l’on ne doit pas surestimer leur importance. De façon générale, les religions polythéistes disposent elles aussi de la notion d’un dieu créateur, d’un être suprême, de sorte que la possibilité du monothéisme est incluse dans les croyances polythéistes, ainsi que l’histoire de la religion égyptienne l’indique clairement20. Loin de constituer la forme la plus « rationnelle » de religion, le monothéisme était dans la pratique le plus hégémonique, accordant moins de place non seulement aux versions alternatives de la « vérité », mais également à l’investigation indépendante et, dans les religions abrahamiques, pour une large part, au développement des arts figuratifs. Ce n’était le cas ni en Chine ni en Grèce où les traditions et scientifique et artistique étaient fortes. Le monothéisme a bien pu comporter une certaine cohérence, visant l’universalité, mais c’était une cohérence religieuse, une cohérence de l’« irrationnel » qui, sous bien des rapports, entravait le développement tant des sciences que des arts.

Comme on l’a dit, au cours de la période postclassique, les arts figuratifs, de même que les sciences, ont aussi souffert. La représentation naturaliste était restreinte, surtout lorsqu’elle était figurative. Le rôle du Dieu abrahamique en tant que créateur était monopolistique. Par conséquent, nombre d’arts de création en pâtirent. Ainsi le retour à l’époque païenne dans l’histoire européenne s’est attaché à une certaine libération de l’esprit. Nous devons établir une claire limite entre les réalisations artistiques de la Renaissance et celles des sciences, au sens le plus large qui soit. Dans les arts, il était possible de retourner à l’architecture, à la sculpture, au théâtre grec et romain et partir de ce point-là. Mais il y avait eu une discontinuité radicale, avec seulement une faible contribution des autres cultures. Il en allait de même avec la musique, la fiction et, dans une moindre mesure, avec la poésie. Le « complexe puritain » impliquait l’abandon de ces activités. Les cultures religieuses avoisinantes étaient également ambivalentes. Cependant, dans les « industries » de la connaissance, une certaine continuité avait été maintenue en partie par le biais du monde arabe, dont les contenus retournaient en Occident à différents moments, même si, ici aussi, on faisait des objections à ce qui n’avait pas d’assise dans le domaine de la transcendance.

Cette liberté ne correspond pas toujours à la façon dont on a dépeint les progrès en art. Berenson, le critique d’art, écrivait : « Les mille ans qui séparent le triomphe de l’Église du milieu du XIVe siècle ressemblent, on l’a dit, aux quinze ou seize premières années de la vie humaine21 ». Cette affirmation présuppose que l’Europe a connu une croissance continue depuis l’avènement de christianisme, le moment du « triomphe ». Pourtant cette religion supposait l’introduction des idées sémites d’iconophobie, et ne permit que plus tard, dans l’Église romaine ou avec l’icône byzantine, le développement de l’art, pour autant qu’il restait confiné aux thèmes religieux. Dans la Grèce et la Rome classiques antérieures, les choses se présentaient très différemment. L’art profane était encouragé, par exemple à Pompéi où le sexe était un sujet important d’une manière qui aurait été difficilement possible dans le christianisme à la plupart des époques, tout particulièrement avec une prêtrise célibataire et une idéologie puritaine. Bien entendu, au gré du temps, l’art religieux incluait peu à peu un contexte profane (de même que du sexe dans la littérature de Chaucer ou de Boccace) ; mais ce n’est pratiquement qu’avec la Renaissance qu’une peinture complètement profane fut légitimée. Cela était pour partie lié aux changements idéologiques, mais renvoyait également à la question du patronage, lequel relevait de plus en plus non pas de l’Église ou de la Cour, mais de la bourgeoisie, impliquant une renaissance de la ville et de la vie urbaine. La conséquence en est évidente s’agissant de l’attention désormais portée à la nature. La « plupart des peintres des débuts de la Renaissance manifestent une conscience des éléments qui composent un paysage, inconnue à l’époque gothique – le paysage y était traité symboliquement22 ». Le paysage constituait naturellement de longue date un élément essentiel de la peinture chinoise. Alors que cela est intervenu bien plus tard en Europe. Albrecht Dürer a produit non seulement des autoportraits23, mais s’est attardé sur les aspects visuels des petits animaux. Et peu après, dans les années 1510 et 1520, les artistes de l’école du Danube, notamment Albrecht Altdorfer et Wolf Huber, « ont commencé, pour la première fois en Europe, à traiter des études de paysages dénuées de figures sur des panneaux ou du papier en tant que spécialité indépendante24 ». La Renaissance rompait avec le passé. « Si les représentations et les thèmes chrétiens, dont la Vierge à l’Enfant, restent omniprésents, toujours populaires et continuent à dominer le répertoire des peintres de la Renaissance, on observe une prolifération de sujets purement profanes, voire païens25. » Les historiens d’art, tel Berenson, ne pouvaient que tracer une ligne continue de développement depuis les époques antérieures car ils considéraient le « triomphe » du christianisme comme le commencement des choses, lequel se prolongeait à la Renaissance. En fait, cette continuité n’a jamais existé et par conséquent le problème doit de nouveau être examiné, d’une façon comparative.

Dans ce contexte, se posait également la question du statut du peintre. Au cours du Moyen Âge, ce dernier était un artisan qui exécutait les instructions de son patron-employeur au mieux de ses possibilités ; l’art ne nécessitait pas d’invention indépendante. Un marché de l’art émergea progressivement à la Renaissance, où chaque prince ou chaque république désirait avoir le meilleur artiste. Et avec la croissante laïcisation des sujets représentés, davantage de place était laissée à l’imagination et à l’innovation. Ce marché a atteint son sommet aux Pays-Bas, où le caractère bourgeois du patronage était plus prononcé ; en Italie, le processus était entre les mains de l’aristocratie de la cité, même dans des républiques telles que Florence ou Venise. Si la demande était suffisante, l’artisan pouvait établir un atelier, une boutique, où il pouvait former et employer des apprentis et superviser leur travail. Ensuite, le peintre était libre de choisir son sujet, comme dans la peinture de genre, sans avoir en tant qu’artisan une position prédéfinie à l’avance en tant que membre d’une famiglia. Mais bien des portraits jusqu’à nos jours impliquent un commanditaire déterminé.

La peinture de portrait s’inscrivait tout à fait dans l’idée de Renaissance comme précurseur de la modernité, l’idée qu’elle incarnait le début de l’individualisme. Cette qualité est considérée comme caractéristique du capitalisme (par le biais de l’entrepreneur) et est particulièrement patente dans la peinture, notamment dans les portraits de grand format (et les sculptures) d’individus déterminés, et notamment d’individus profanes. Cette opinion était fondamentale dans l’œuvre toujours influente de l’historien du milieu du XIXe siècle Jacob Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie, où Florence est considérée comme ayant déchiré « le voile qui enveloppait les esprits [médiévaux et qui] était un tissu de foi et de préjugés26 » et permis à l’homme d’être un individu doté d’esprit. On a supposé que c’était là l’un des principaux thèmes de la Renaissance italienne : « Le développement de l’individu27. » Et sa manifestation particulière est l’essor de la peinture de portrait (réaliste) et de l’autobiographie. Mais laissons de côté pour le moment l’essor de l’autobiographie, ce scénario, qu’affectionnent tant les historiens européens de la Renaissance, est on ne peut plus anhistorique. Les portraits existaient dans l’Antiquité ; ils existaient dans les peintures bouddhiques ou autres en Chine. Il n’y a rien de nouveau (moderne) dans le portrait de la Renaissance, sauf si on le considère relativement au contexte des interdictions de l’art chrétien médiéval qui sous certains rapports ressortait à la tradition iconoclaste des religions abrahamiques.

En Islam, cette tradition s’est poursuivie et, comme on l’évoque dans le chapitre IV, certains peintres de miniatures en Turquie furent horrifiés à l’idée qu’on commande à un membre de leur corporation un portrait de grand format du sultan Mehmed, qui était réaliste, peint d’après modèle et susceptible d’être accroché à un mur où il pourrait même être adoré. Cependant, c’est précisément ce qui était en train de se produire dans la Renaissance italienne. Le réalisme était l’objectif, de même que l’individualité, et ces deux caractéristiques apparaissaient même dans les portraits de groupe et dans les scènes religieuses. Progressivement, l’art devenait plus réaliste, comme dans les paysages, et comprenait de grandes figures, avec les donateurs de peintures religieuses placés sur le côté. À partir de là s’ensuivirent les scènes religieuses (ainsi que les scènes mythologiques et de cour) où des individus vivants et notoires étaient représentés dans la foule, puis des portraits individuels de grands hommes, puis finalement la peinture de genre hollandaise et les portraits de gens ordinaires. Pourtant le « réalisme » et l’« individualité » n’étaient en rien liés au « modernisme » car ils étaient présents dans les sociétés antérieures. En art, ces deux éléments avaient été manifestement repoussés par les religions abrahamiques. Cependant, l’individualité ne constituait pas une soudaine invention. L’anthropologue Evans-Pritchard avait découvert ce trait chez les Nuer du Sud-Soudan28. En peinture, c’est pour une large part un élément propre à la renaissance, que stimulaient le retour au paganisme classique et le rejet de l’hostilité abrahamique à la représentation, notamment la représentation réaliste du profane.

En sculpture, s’est dessiné un très net mouvement qui visait à faire revivre la tradition grecque (et romaine). En architecture aussi, les modèles classiques ont eu une grande influence et ceci pour ainsi dire jusqu’à nos jours. C’était moins le cas avec les représentations en littérature, si ce n’est qu’on accordait plus d’importance au genre épique, avec Virgile guidant Dante vers l’autre monde, avec des poèmes tels qu’Orlando furioso de l’Arioste et d’autres. Les thèmes classiques étaient constamment repris par Shakespeare en Angleterre, par Racine en France, de même qu’on trouvait des références à la mythologie classique dans la poésie de Spenser et de beaucoup d’autres. Mais dans l’art pictural, l’influence se limitait essentiellement aux thèmes classiques, lesquels devinrent des sujets brûlants après le quasi-enfermement de la peinture dans des thèmes chrétiens sur une période de mille ans. Ce mouvement a conduit à une sécularisation de la peinture (comme d’autres arts, tels que la musique) qui reflétait le processus de sécularisation se déployant dans toute la société.

La figuration requise par la sculpture et la peinture profane était antinomique à cette nouvelle religion. Un buste païen pouvait être transformé en une effigie chrétienne, comme cela s’est produit à Conques en Auvergne avec la tête d’un empereur anonyme qui devint celui de sainte Foy29. Mais même les sculptures ou les peintures religieuses étaient à l’origine interdites, sans doute en partie à cause de leur provenance « païenne ». La même chose est vraie pour cet autre joyau du monde classique, son théâtre, dont les représentations étaient encore une fois interdites. Dans l’Europe chrétienne, la grande tradition théâtrale des Grecs et des Romains fut rejetée et éliminée. Les pièces n’étant plus jouées, les théâtres tombèrent en désuétude, laissant des ruines spectaculaires, même si certaines furent dégradées ou détruites. On a des témoignages de pièces de Térence lues dans les écoles de l’Église pour contribuer à l’apprentissage du latin, mais pas d’une quelconque représentation. Le théâtre populaire continuait d’exister, mais était condamné par l’Église comme « mumming » ou « disguising » (déguisement, NdT), d’origine païenne, caricaturant l’humanité. On pourrait considérer les mystères de la fin de l’époque médiévale joués par les guildes municipales à Chester et ailleurs comme le signe d’un mouvement vers la représentation théâtrale par la population urbaine, mais leur contenu se limitait bien sûr à l’histoire de la Bible, développement d’un trope que l’historien de la littérature Chambers voit apparaître dans les offices religieux30. Un type plus ou moins profane de théâtre fit son apparition dans le nord de la France sous la forme de « drames liturgiques » en lien avec la guilde de Saint-Nicolas dont ils célébraient les actions ; tout cela eut lieu au Xe siècle. Sinon, nous devons attendre la Renaissance italienne pour assister à l’émergence du théâtre à proprement parler, avec un répertoire profane, après un fossé béant de mille ans.

C’est alors que les humanistes de la Renaissance ont fait retour aux écrits des Anciens que le christianisme avait fortement rejetés. Il est clair que la résurrection d’une culture antérieure pouvait s’opérer avec l’écriture d’une façon qui n’était pas réalisable dans une culture purement orale. On a souvent affirmé que les compositions orales étaient conservées d’une manière rigide pendant des siècles, par exemple dans les œuvres védiques en Inde ou mazdéennes en Iran. Mais de quelles preuves disposons-nous ou pourrions-nous potentiellement disposer ? La fixité de la composition orale ne peut par définition être connue avant l’apparition de l’écriture elle-même ; toute autre hypothèse n’est que pure conjecture. Là où nous avons des témoignages de récentes compositions orales, enregistrées dans la durée, on est saisi par leur capacité à se transformer, si ce n’est bien sûr s’agissant de courtes récitations. Cela m’est apparu particulièrement clairement lorsque j’ai enregistré le long mythe du Bagré (« Le Premier Bagré ») des LoDagaa du Nord-Ghana, dont j’avais supposé qu’il s’agissait d’une célébration fermement établie, comme on me l’avait assuré si fréquemment. Un élément central du premier enregistrement du Bagré Noir était construit autour de l’ascension de l’un des deux hommes originels au ciel avec l’aide de l’araignée et sa toile qui constituait une sorte d’échelle. Arrivé au ciel, Dieu lui montrait, ainsi qu’à une femme rencontrée alors (la « fille svelte ») comment faire un enfant, dont ils évoquent ensuite la possession. La visite au ciel31 paraissait être un élément central de ce mythe, de sorte que, quelques années plus tard, j’ai été stupéfait d’enregistrer une autre version (« Le Second Bagré ») où l’on faisait seulement une brève référence à un tel voyage et où le rôle du créateur était joué non par Dieu (le Dieu suprême, Na-angmin), mais par l’homme lui-même et par les génies de la brousse (kontome). Personne n’était en mesure désormais de reconstruire les détails du voyage au ciel à partir des courtes références en présence (personne ne l’a fait depuis, pour autant que je le sache), si ce n’est moi-même, tout simplement parce que j’avais mis par écrit la précédente récitation orale. Une fois cela fait, mon texte devint la version « autorisée » qu’on pouvait faire revivre à tout moment32. C’était là la différence entre les moyens de communication, entre l’écrit et l’oral.

De sorte que, si ce n’est à un niveau très général (« mythique »), une résurrection précise du passé n’est pour ainsi dire possible que dans une culture à écriture, ce qui s’est produit fréquemment en Europe et en Asie depuis l’âge du bronze. Intrinsèquement conservatrice dans les cultures à écriture, la religion eut son propre rôle à jouer dans ce retour aux textes. Ce dernier l’a rendue plus conservatrice sous bien des rapports, comme je l’ai défendu, que l’activité religieuse des cultures orales qui est plus éclectique, plus inventive et non contrainte par un texte. On ne se rappelle pas toujours que les textes anciens étaient conçus pour être lus à voix haute ; c’est-à-dire qu’ils ont pu servir d’aide-mémoire, les résumés sans doute plutôt que les manuscrits littéraires intégraux. Dans le christianisme, la recherche de la « vérité » supposait un réexamen des textes anciens afin de trouver la vraie foi. D’autres avaient procédé ainsi auparavant : les cathares, Wycliffe, Hus, mais c’est avec Luther, la Réforme et la Renaissance que le processus connut un regain de vigueur. Pour les chrétiens, la tentative de rapporter les mots de Dieu ou du Christ était un dessein central de l’érudition de la « renaissance ». Ce retour au texte pouvait prendre la forme d’une « réforme » ou, dans d’autres religions, d’un « fondamentalisme ». Il était possible de retourner, par exemple, à l’Ancien Testament et de découvrir que Dieu y avait permis la « polygynie » et qu’elle devait donc être institutionnalisée, comme dans l’Église mormone. Il en allait de même avec l’aniconisme, car Dieu interdisait la fabrication d’images de créatures vivantes. Mais se tourner vers le passé impliquait aussi d’aller de l’avant et d’organiser les choses différemment dans le temps présent. C’est ce qui s’est sans nul doute passé avec la Contre-Réforme de l’Église catholique, qui cherchait à combattre le protestantisme et retourna au texte. Cela représentait un renouveau de la religion.

En termes religieux, le retour au passé prend la forme d’une « réforme » ou, peut-être, simplement d’une référence à ce que le divin a déposé dans les Écritures. Il s’agit d’une réforme parce que regarder en arrière implique un processus où l’on se débarrasse des scories accumulées. La reprise était considérée comme une stimulation ou une justification d’un nouveau départ ; en fait, de tels mouvements comprennent tous aussi bien innovation que reprise de textes ou de savoirs anciens. Tout cela vaut également pour d’autres champs séculiers, tels que la philosophie. Les œuvres de Platon refirent leur apparition en Occident et donnèrent lieu à de nouvelles formes de pensée néoplatonicienne. Il s’agit là d’un processus qui ne se limite nullement à l’Occident. La même chose s’est produite en Chine avec Confucius. Ce qui était spécifique à l’Europe fut l’étendue de l’effondrement du savoir antérieur, qui était en partie lié à l’arrivée d’une religion hégémonique et monothéiste, ainsi que l’ampleur et les domaines extraordinaires d’un ancien héritage qui était prédisposé à une renaissance lorsque cette foi desserra son emprise, autrement dit, lorsqu’une forme de sécularisation partielle put intervenir. Il n’y a jamais eu la continuité avec le monde classique que, bien plus tard, les recherches ont supposée. Le chercheur autrichien Kristeller commence un essai sur « l’humanisme de la Renaissance » avec ces mots : « Dans la tradition occidentale qui débute avec l’Antiquité classique et qui s’est poursuivie au cours du Moyen Âge jusqu’à nos jours, la période communément appelée Renaissance occupe une place qui lui est propre et possède ses caractéristiques spécifiques33. » Mais cette continuité est pure fiction et a été fortement interrompue.

Les témoignages des civilisations anciennes n’ont jamais complètement disparu, ni ici, ni au Proche-Orient. Car les transformations en Europe supposaient également une limitation de la religion. Sous certains rapports, ce processus lorgnait vers les Lumières ; de fait la Renaissance encourageait déjà une certaine forme d’anticléricalisme, voire d’athéisme34. Cela ne signifie pas que, pour la plupart des individus, la religion était moins active ; les fraternités prospéraient, y compris celles qui pratiquaient la flagellation ; dons et legs à l’Église, ou par sa médiation, se multipliaient, les ordres laïcs proliféraient dans toute la chrétienté ; l’Église se réforma. Bien sûr, s’agissant des juifs, l’émancipation se traduisait par une sortie du ghetto, mais ce n’était pas seulement un lieu où les chrétiens avaient placé les juifs errants de la diaspora. C’était également un lieu de refuge où il était possible de pratiquer sa propre religion.

Une renaissance ou réforme telle que l’Europe l’a connue (que je distingue de la Renaissance ou de la Réforme), par conséquent, est en principe possible dans toute société à littératie, autrement dit, issue de la révolution urbaine de l’âge du bronze, parce que l’écriture permet de se référer à un « discours visible » appartenant aux temps anciens, puis de reconstruire sur cette base. Les renaissances ne se limitaient pas à l’Europe occidentale. Plusieurs résurgences s’étaient produites en Europe. La Grèce du Ve siècle s’était après tout tournée vers Homère ; il en allait de même des Alexandrins qui revenaient aux œuvres du Ve siècle produisant « des imitations de genres existants », la littérature devenant « un outil éducatif35 ». Et cela continuait à Rome. Bien sûr, beaucoup d’autres choses se passaient hors de la sphère livresque, tant à l’époque hellénistique (avec les travaux scientifiques) qu’à Rome (avec la création des villes) ; pourtant l’éducation – l’éducation littéraire – comportait toujours un retour au passé. Au Moyen Âge, l’éducation était même encore plus conservatrice, puisqu’elle s’effectuait avec des langues « mortes ». Au temps des Pères de l’Église, il y avait une certaine ambiguïté à l’égard de l’héritage « païen » de la Grèce et de Rome. Tous se méfiaient des éléments païens, mais certains tel saint Jérôme considéraient l’étude des classiques comme profitable. Certains comme Augustin étaient moins convaincus, alors que d’autres comme Grégoire le Grand, deux siècles plus tard, estimaient tout cela complètement « périmé ». Bolgar envisage cet extrémisme comme représentatif d’une « petite minorité très cohérente » qui statuait « sur des prémisses solidement ancrées dans les croyances chrétiennes selon lesquelles le monde de façon générale était mauvais […], que la satisfaction des besoins physiques […] n’avait pas de réelle importance aux yeux d’un Dieu jaloux36 » et que la véritable fin de l’homme était la contemplation dans une cellule vide. Mais tout minoritaires qu’ils fussent, ils se révélèrent être les « gardiens de la conscience chrétienne » et dominèrent l’éducation et la connaissance. Certains auteurs pensaient différemment. Clément d’Alexandrie, travaillant dans la tradition orientale, considérait toute la littérature grecque comme remontant aux sources juives et ainsi comme contribuant à la tradition de l’Écriture37.

Comme le remarque l’historien Peter Burke, il y avait aussi des « renaissances » du savoir classique à Byzance, tout comme des effondrements38. En Orient, c’est au début du VIIe siècle que Phocas ferma l’université de Constantinople, et le nouveau centre d’enseignement supérieur qui ouvrit au règne suivant « était sous le contrôle de l’Église39 ». Mais au VIIIe siècle, l’essor du mouvement iconoclaste s’est traduit « par un désastre tant dans le christianisme que l’hellénisme » qui a conduit à la fermeture de l’université et à l’autodafé de ses livres40. Bolgar parle d’une renaissance du XIe siècle et d’une période d’« hellénisme ecclésiastique » succédant à la période iconoclaste, lorsqu’en 863 a lieu la fondation de l’université par Bardas, réputée pour son programme d’enseignement comparable à celui qui transforma l’Europe au XVIIe siècle ; le « capitalisme montant » n’était pas présent et l’innovation intellectuelle était freinée. Le XIe siècle vouait un culte délibéré à la Grèce antique qu’on a appelé le « renouveau nationaliste ». Il s’agissait du renouveau comnène. Il fut suivi par une contre-attaque de l’Église et par l’invasion désastreuse de l’Occident, puis par une autre, et « la Renaissance paléologue », qui impliquait un retour plus sérieux à la culture grecque et une réforme de l’instruction. L’Église battit en retraite face à ce renouveau intellectuel qui encourageait cette connaissance séculière. Pléthon était le « platonicien le plus influent de son temps41 », un humaniste exilé par l’Église, qui faisait partie d’un groupe de savants participant au concile de Florence, au nombre desquels figurait Argyropoulos, dont on a dit qu’il était « en tout point égal, sinon supérieur, aux humanistes italiens parmi lesquels il travaillait42 ». Byzance n’a pas emprunté le même chemin qu’en Occident, en partie parce qu’elle était particulièrement empêtrée dans la guerre (contre les Turcs) et en partie parce que « l’Église était là pour endiguer les activités des études séculières qui, si elles étaient suivies, étaient susceptibles de remplir les têtes d’idées païennes43 ».

On observait également des renaissances en Islam qui se tournaient de façon séculière vers les classiques grecs, de même que des réformes religieuses prônant le retour au Coran. Leurs propres réalisations nourrirent aussi la Renaissance italienne. En Islam, des périodes de stagnation impliquant la domination du religieux, auxquelles succédaient des périodes de mouvement – notamment dans bien des cas avec des activités plus séculières – n’étaient pas rares. Une des raisons pour lesquelles les périodes d’épanouissement en Islam, et peut-être aussi ailleurs, semblent moins importantes et paraissent à nos yeux moins caractérisées par le bouleversement historique, réside dans le fait que les transformations d’une approche plus religieuse en une approche davantage séculière, entre des périodes de relatif conservatisme, voire de régression, et des périodes d’effervescence, étaient plus régulières et moins absolues dans les environnements culturels non européens, ayant un caractère d’oscillation entre deux pôles opposés plutôt que constituant une rupture finale avec un monde d’interdits, rupture qui nous semble propre à la Renaissance européenne. Il n’y avait guère de continuité de l’activité séculière qui institutionnalisa l’enseignement, tout particulièrement au niveau supérieur, qui fut engendré après la Renaissance.

Comme nous l’avons observé, il existait de nombreux domaines, dans les sociétés à écriture, où la reprise d’anciens textes était importante, dans les sciences, mais également dans un contexte religieux. Les textes étaient transmis par le biais des écoles, où l’on enseignait la lecture et l’écriture. Les sociétés à littératie ont toujours connu des écoles où l’on s’intéressait constamment à ce qui avait été écrit dans le passé. En outre, même si ces sociétés pouvaient pratiquer ce que j’ai appelé (peut-être d’une façon discutable) une « littératie restreinte », où la lecture et l’écriture sont souvent sous la contrainte de la religion à laquelle cette littératie est redevable, les possibilités de lire pour s’ouvrir l’esprit (ce que l’humanisme a fait à un enseignement pour l’essentiel religieux) sont en un certain sens toujours présentes. Mais il s’agissait d’un processus intermittent, voire dangereux, comme nous le rappelle le cas d’Aristote dont l’œuvre, à l’époque médiévale, était interdite dans le Paris du XIIIe siècle. La possibilité de faire revivre n’importe quelle œuvre spécifique issue du passé, des classiques par exemple, dépend manifestement de son état de conservation et de sa localisation, souvent cachée dans une bibliothèque monastique. Bien entendu, il existait une probabilité différentielle pour certains types spécifiques d’œuvres écrites d’être conservés. Dans l’Angleterre médiévale, c’est dans une bibliothèque monastique que ces œuvres étaient susceptibles de l’être. Mais la plupart des bibliothèques étaient de petite taille et largement religieuses. Dans certaines collections de livres, telles que celle du comte de Warwick, les œuvres romanesques profanes, mais souvent en langue française, étaient davantage représentées. En réalité, la plupart des écrits n’ont pas survécu et les poèmes courts encouraient tout particulièrement le risque d’être perdus, et d’être consignés, le cas échéant, sur des matériaux moins permanents, comme les tablettes de cire ou d’être griffonnés sur une page de garde d’un autre volume plus important.

Notes

1. Alors que le nom de la période, Renaissance, n’était pas d’apparition précoce, dès l’époque de Pétrarque, on réalisait qu’une rupture s’était produite avec ce qui était considéré comme étant le Moyen Âge.

2. TOYNBEE, 1954 : 4.

3. TOYNBEE, 1954 : 4.

4. Mon usage de la métaphore du revenant, laquelle revient inlassablement dans toute l’œuvre de Toynbee, en était complètement indépendant. On bute sur la limite de cette métaphore fantomatique p. 128-129 du vol. 9 où celle-ci échappe à tout contrôle.

5. TOYNBEE, 1954 : 166.

6. TOYNBEE, 1954 : 56.

7. BURY, 1924 : 48 ; TOYNBEE, 1954 : 67.

8. Voir l’analyse de TOYNBEE (1954 : 68-69) des Anciens et des Modernes dans FONTENELLE, [1688] 1716, WOTTON, 1694, SWIFT, 1704 et BAYLE, 1697, un précurseur de L’Encyclopédie de Diderot (DIDEROT, 1772).

9. Pour un examen de la continuité, voire de l’expansion des autres domaines de l’activité religieuse, voir CROUZET-PAVAN, 2007 pour l’Italie et RUBLACK, 2005, pour la Réforme.

10. Le premier domaine a constitué l’objet des historiens d’art tels que BERENSON ([1952] 2017), le second d’historiens des sciences tels que NEEDHAM (1954-).

11. JARDINE, 1996.

12. FONTENELLE, [1688] 1716 : 147.

13. BOLGAR, 1954 : 96.

14. BOLGAR, 1954 : 127.

15. CROUZET-PAVAN, 2007 : 57.

16. CROUZET-PAVAN, 2007 : 86.

17. ECKSTEIN, 2005 : 6-7.

18. [La citation n’est pas d’Augustin mais de son commentateur J. L. Vives, cité ici dans une traduction de La Cité de Dieu de 1585 dont on a modernisé la graphie : VIVES, in AUGUSTIN, 1585, Livre X, chap. IV : 279, NdT.] Augustin écrit également : « Il existe dans l’âme […] cette creuse et avide curiosité [qui] vise non pas à charmer la chair, mais à en faire un instrument d’expérience […]. C’est ce désir malsain qui fait exhiber en spectacle toutes sortes de phénomènes étonnants ; qui fait scruter les secrets d’une nature qui nous dépasse, objets inutiles d’un savoir uniquement en quête de lui-même » (AUGUSTIN, 1998 [Livre X, § 35, 54 et 55] : 1017-1018.)

19. VERNANT, [1979] 2006.

20. ASSMANN, [1984] 2001.

21. BERENSON, [1952] 2017 : 42.

22. BECK, 1999 : 10.

23. D’autres Italiens en avaient déjà produit.

24. BELL, 2007 : 186.

25. BECK, 1999 : 12 [trad. modif., NdT].

26. BURCKHARDT, [1860] 2012 : 173, cité dans CROUZET-PAVAN, 2007 : 346.

27. CROUZET-PAVAN, 2007 : 346.

28. EVANS-PRITCHARD, [1940] 1994.

29. GOODY, [1997] 2006 : 90.

30. CHAMBERS, 1903.

31. GOODY, 1972 : 230, ligne 477.

32. Pour le Bagré, voir annexe 3.

33. KRISTELLER, 1990 : 20.

34. CROUZET-PAVAN, 2007 : 511, 532 ; GILLI, 2004.

35. BOLGAR, 1954 : 20.

36. BOLGAR, 1954 : 48.

37. BOLGAR, 1954 : 49.

38. BURKE, [1998] 2002 : 13.

39. BOLGAR, 1954 : 62.

40. BOLGAR, 1954 : 62.

41. BOLGAR, 1954 : 86.

42. BOLGAR, 1954 : 86.

43. BOLGAR, 1954 : 89.