Nouvelle édition au format de poche :
© Éditions Albin Michel, 2015

ISBN : 978-2-226-37567-4

Introduction

Trop vulgarisé aujourd’hui, le mot « zen » a perdu sa saveur d’origine et son véritable sens. Le Zen (en japonais) ou tch’an (en chinois) est une école du bouddhisme dont la pratique essentielle est zazen, la méditation assise, en silence, dans la posture qui fut celle du Bouddha Shâkyamuni lors de son Éveil, et qu’il enseigna ensuite pendant plus de quarante ans. Le Zen postule que tous les hommes sont des Éveillés, ce que signifie le mot bouddha en sanskrit, mais seulement en puissance, zazen constituant la discipline qui permet à l’Éveil d’éclore. On ne peut donc comprendre le Zen si on ne l’a pas pratiqué.

On peut néanmoins aborder l’univers du Zen, celui des méditants actuels, en l’envisageant selon un autre point de vue : l’univers du Zen, c’est aussi la civilisation qu’il a engendrée, en Chine d’abord, puis au Japon, en Corée, au Viêtnam. Ces deux aspects, spirituel et culturel, complémentaires, sont traités ici dans leurs relations.

Zazen est une pratique personnelle et intime, mais, étant initiatique, dans un premier temps, pour le débutant, elle doit être collective, sous la guidance d’un maître certifié ; ce dernier est un disciple qu’au terme d’une longue ascèse son maître a reconnu comme son égal et qu’il a envoyé enseigner. Une telle certification garantit une exacte transmission depuis l’origine, celle que remit le Bouddha Shâkyamuni à son disciple Mahâkâshyapa, considéré comme le premier patriarche indien. Le vingt-huitième patriarche indien, Bodhidharma, arriva en Chine au VIe siècle, où il devint le premier patriarche chinois. Au XIIIe siècle, deux moines japonais, Eisai et Dôgen, importèrent de Chine au Japon les deux branches du tch’an, le Rinzai* et le Sôtô*.

Un maître ne transmet pas seulement ce qu’il a reçu, mais aussi sa propre interprétation de l’enseignement traditionnel, en fonction de son expérience personnelle. En Chine et au Japon, beaucoup des plus grands maîtres ne furent pas seulement de profonds penseurs, mais aussi des poètes et des artistes. Leurs œuvres faisaient partie de leur enseignement, elles en constituaient l’illustration, l’expression spontanée. En tant que telles, ces œuvres servirent de modèle aux artistes qui étaient souvent leurs disciples. On ne peut détacher de telles œuvres de la démarche spirituelle dont elles émanèrent. Réciproquement, nombre de poètes et de peintres, parmi les plus audacieux et les plus influents, furent soit des moines, soit des adeptes du tch’an-zen. Cette particularité pourtant essentielle n’a jamais été soulignée par les historiens, qui l’ont même le plus souvent passée sous silence, en fonction de leurs préjugés.

Pourtant, peut-on négliger le fait que, pour ne citer que quelques exemples, en Chine, au VIIIe siècle, Wang Wei, le plus admiré des lettrés de son temps, à la fois poète, peintre et musicien, ait été un disciple du tch’an et ait fini sa vie comme moine ? Qu’au XIe siècle, Sou Tong-p’o, qui fut premier ministre, mais qui est surtout admiré en tant que poète et peintre, ait été l’élève des maîtres tch’an dont il reçut l’investiture ? De même, on oublie souvent qu’au XVe siècle, au Japon, Sesshû, le plus extraordinaire peintre de sumi-e, était moine zen, et qu’au XVIIe siècle le grand Bashô vécut en ermite zen et en moine errant.

En présentant ici, par le texte et par les images magnifiques qui le complètent et l’éclairent, un univers du Zen aussi diversifié que vaste, puisqu’il s’étend à presque tout l’Extrême-Orient et sur plus de mille cinq cents ans, c’est finalement une histoire nouvelle et inédite des civilisations qui est proposée.

En Chine, au VIe siècle, l’introduction depuis l’Inde de l’école du dhyâna, transcrit en chinois par tch’an, suscita un puissant mouvement rénovateur de la culture chinoise et lui donna une coloration et une saveur incomparables. Au cours de l’époque des T’ang (VIIe-IXe siècle), puis de celle des Song (Xe-XIIIe siècle), la pensée, la poésie et les arts atteignirent leur apogée. Or, dans le même temps, le tch’an connut également son âge d’or, celui de ses plus grands maîtres dont les enseignements rayonnèrent à travers les siècles, et ce ne fut pas une simple coïncidence.

De même au Japon, au XIIIe siècle, l’arrivée depuis la Chine du tch’an devenu le Zen provoqua une fermentation féconde qui modifia la civilisation du tout au tout. Elle engendra les chefs-d’œuvre des époques de Kamakura (XIIIe-XIVe siècle) et de Muromachi (XIVe-XVIe siècle). Elle a surtout marqué d’un sceau indélébile tous les aspects de la vie japonaise. C’est pourquoi nous étudions conjointement les enseignements des maîtres et les faits de civilisation qui en furent comme les reflets.

Au Japon plus encore qu’en Chine, le Zen a agi comme une greffe qui donne à un vieux tronc une nouvelle jeunesse, le fait refleurir et fructifier. Introduit aujourd’hui à l’Ouest, y aura-t-il les mêmes effets ? Seul l’avenir le dira.

Avertissement

La transcription des noms chinois dans notre écriture a toujours posé un problème qui n’a jamais été tout à fait résolu. Il a été tranché en Chine, où le pinyin est devenu la seule transcription officielle depuis 1957. Mais ce système qui se veut universel est, tel qu’il est écrit, imprononçable en français.

Ainsi, Zhu Xi se prononce Tchou Hi, et chan se prononce tch’an. L’ancienne transcription en usage en français naguère, établie par l’École française d’Extrême-Orient, avait au moins le mérite de proposer une prononciation à peu près correcte des noms chinois. Pour la commodité du lecteur, c’est cette dernière que nous avons adoptée, en la faisant suivre, entre parenthèses, de la transcription pinyin.

Pour les noms japonais, nous avons suivi le système Hepburn de romanisation qui est généralement accepté. Il est à noter qu’en japonais, à l’inverse de notre usage, le patronyme précède le prénom.

Afin d’éviter de trop nombreuses répétitions, des renvois indiqués dans le texte signalent au lecteur les endroits du livre où il trouvera d’autres indications sur le même sujet.

Des * placés après certains mots l’invitent à se reporter au glossaire où sont expliqués en particulier les mots sanskrits, chinois et japonais, difficilement traduisibles, propres au bouddhisme en général et au tch’an-zen en particulier.

I.

Les origines

Zen et zazen

L’essentiel du Zen consiste en la méditation assise, appelée zazen, y compris en tenant compte des diverses adjonctions survenues au cours des siècles, comme par exemple l’étude des kôan (dits des anciens maîtres). Le mot « zen » est habituellement considéré comme une abréviation de zen-na, transcription en japonais du chinois tch’an-na (channa), lui-même transcrit du sanskrit dhyâna. Ce dernier mot est ordinairement traduit par « méditation », mais il désigne plutôt un état de recueillement profond, que l’on peut comparer à la contemplation des mystiques chrétiens. Za-zen (de za, « être assis », « demeurer immobile comme une montagne ») est la méditation assise dans la posture du lotus qui fut celle du Bouddha Shâkyamuni lors de son Éveil*. Pour Dôgen, grand maître japonais du XIIIe siècle, zazen est shikantaza, « être assis sans rien faire », c’est-à-dire sans penser à rien et surtout pas à l’Éveil (désigné en sanskrit par le mot bodhi, qui signifie la parfaite connaissance, la compréhension ultime). Dans le Zen japonais, on emploie souvent les mots satori, du verbe satoru, « reconnaître », ou kenshô*, « réalisation » ou « vision de l’essence », pour désigner la compréhension directe, intuitive de sa véritable identité, son « visage originel », autrement dit sa « nature de Bouddha », c’est-à-dire d’« Éveillé ».

Dans le Zazengi (Les Principes du zazen), Dôgen décrit exactement ce que doit être la posture. Une fois celle-ci correctement établie, le méditant met sa respiration en harmonie. Si ces prescriptions sont convenablement observées, l’esprit s’apaise de lui-même : « En zazen, les images, les pensées, les formations mentales (samskâra*) surgies de l’inconscient passent comme des ombres devant un miroir et s’évanouissent naturellement. Sans entretenir de pensées personnelles, la conscience hi-shiryô, le “penser sans pensée”, la “pensée par-delà la pensée”, apparaît. Cet état n’est pas celui d’une conscience particulière, mais le retour à la condition originelle. Sans chercher à atteindre la vérité ni à couper les illusions, la conscience universelle se manifeste naturellement. Par la pratique de zazen on peut comprendre que toutes les pensées ne sont que des contenus vides, dénués de toute substance réelle, qui vont et viennent. Ainsi réalise-t-on qu’il existe une conscience intuitive, originelle, radicalement différente de la conscience habituelle du “moi”. En maintenant la posture juste et en pratiquant une respiration profonde et paisible, la réalité de la vie qui imprègne tout l’univers peut être ressentie. » (Taisen Deshimaru, Zen, Albin Michel.)

Pour acquérir cette posture, cette respiration et surtout cette pensée juste, il est nécessaire de pratiquer zazen en commun, dans une salle de méditation (zendô ou dôjô), sous la direction d’un maître.

Zazengi (les principes du zazen)

« Pratiquer le Zen est zazen. Pour zazen, choisissez un endroit calme, à l’abri du vent, de la fumée, de la pluie et de la rosée. Étendez [sur le sol] une natte épaisse. […]

Libérez-vous de tout attachement, laissez en repos les dix mille choses. Ne pensez ni au bien ni au mal, ne jugez pas du vrai et du faux. Veillez à ce que n’interviennent ni l’esprit, ni la volonté, ni la conscience, rejetez tout désir, tout concept, tout jugement.

N’ayez pas le désir de devenir un Bouddha ; ne pensez pas que vous êtes assis ou allongé. Mangez et buvez avec modération. Pensez au temps qui passe et engagez-vous dans la pratique comme si vous vouliez sauver votre tête du feu. […]

Quand vous vous asseyez en zazen, utilisez un coussin rond. Seules les fesses y reposent, non les jambes qui doivent être croisées sur la natte, [la base de] la colonne vertébrale s’appuyant sur le coussin. Telle est la méthode qu’ont utilisée tous les Bouddhas-Patriarches.

Asseyez-vous dans la posture du lotus ou du demi-lotus. En lotus, on met le pied droit sur la cuisse gauche et le pied gauche sur la cuisse droite. Les doigts de pied doivent être étendus [à l’envers] sur les cuisses et ne pas les dépasser. En demi-lotus, seul le pied gauche est posé sur la cuisse droite… Placez la main droite sur le pied gauche et la main gauche sur la main droite, les extrémités des pouces se touchant légèrement. Tenez les mains dans cette position près du corps, les pointes des pouces se trouvant à la hauteur du nombril.

Redressez votre corps et tenez-vous bien droit. Ne penchez ni à droite ni à gauche, ni en avant ni en arrière. Les oreilles doivent se trouver à l’alignement des épaules, le nez à l’alignement du nombril.

La langue est placée contre le palais et on respire par le nez. Lèvres et dents se touchent. Les yeux sont ouverts ni trop ni trop peu. Après avoir ainsi préparé votre corps et votre esprit, prenez une forte inspiration, puis expirez complètement…

Zazen n’est pas l’apprentissage de la concentration. C’est la porte du bien-être et de la joie. C’est la pratique pure de l’Éveil. »

Dôgen Zenji, Zazengi (1243)

L’Éveil du Bouddha

Bouddha est un mot sanskrit que l’on traduit par « Éveillé » (et qui vient de Bodhi, « Éveil »). Ce terme signifie que l’esprit et le corps sont dégagés de toute pensée, ce qui rend le Bouddha semblable à l’espace vide et s’identifiant avec l’univers. Le mot a en fait trois sens : s’éveiller soi-même, éveiller autrui, et atteindre la plénitude de l’Éveil (Samyak-sambodhi) dit un ancien texte du tch’an. Le Bouddha n’est donc pas le nom d’une personne, mais celui d’un état et d’une mission – un Éveillé devenant un Éveilleur. Shâkyamuni ne devint un Bouddha au cours de son existence terrestre que lors de son Éveil. Auparavant il était un Bodhisattva*, un « être d’Éveil » qui s’était préparé au cours de très nombreuses existences antérieures. On désigne aussi un Bouddha par les noms de Bhagavant (« Bienheureux », « Béni », « Saint »), de Jina (« Vainqueur ») et de Tathâgata* (« l’Ainsi allé »), appellation la plus élevée. Shâkyamuni n’est ni le premier ni le seul Bouddha. Six Bouddhas l’ont précédé sur terre, un autre doit y apparaître, Maitreya.

Les textes les plus anciens qui relatent la vie du Bouddha Shâkyamuni sont les sûtra du Majjhima Nikâya (« recueil du milieu ») et du Dîgha Nikâya (« long recueil »), qui font partie du canon pali originel.

La date de naissance traditionnellement admise de Siddhârta Gautama (le futur Bouddha Shâkyamuni) est 566 av. J.-C. Siddhârta signifie « celui qui atteint son but » et Gautama « le meilleur des bovidés », allusion aux troupeaux possédés par son clan et qui constituaient alors une source de richesse. Il serait né à Kapilavastu, modeste capitale d’une minuscule principauté du Terai népalais, sise au pied des premiers contreforts himalayens, à deux cent quarante kilomètres au nord de Bénarès. Il faisait partie du noble clan des Shâkya dont son père, Shudodana, était le chef. Sa mère Mâyâ étant morte peu après sa naissance, il fut élevé par la sœur de sa mère, Mahâprajapati, devenue selon l’usage la seconde épouse de Shudodana. Siddhârta Gautama appartenait donc à la seconde caste, celle des kshatriya, les princes et les guerriers, et non à la première, celle des brahmanes, les prêtres. Il reçut l’éducation d’un prince héritier. À sa naissance, les devins consultés lui prédirent un destin hors du commun : il serait soit un souverain universel, soit un Bouddha. Son père, ayant choisi pour lui le sort qui lui semblait le plus enviable, veilla à ce qu’il jouisse de tous les plaisirs du monde, tout spectacle attristant devant lui être épargné, et, lorsqu’il eut seize ans, le maria à la jeune Yashôdara.

Mais, malgré la vigilance de son père, le jeune Siddhârta fit quatre rencontres déterminantes : celles d’un vieillard, d’un malade, d’un mort que l’on conduisait au bûcher, et enfin d’un religieux errant qui semblait libéré de toute inquiétude. Par la suite, peu après la naissance de son fils Rahula, Siddhârta quitta clandestinement son palais afin de mener la vie errante d’un renoncé (il a « renoncé » à lui-même). Il se mit alors en quête d’un maître et devint successivement le disciple de deux grands yogis ; mais ni l’un ni l’autre ne put répondre à son questionnement : « Pourquoi la vieillesse, la maladie et la mort ? » Ayant quitté ses maîtres, celui que l’on appelait désormais Shâkyamuni, le « sage silencieux des Shâkya », partit pour la ville sainte d’Uruvelâ (l’actuelle Bodh-gayâ) suivi par cinq disciples. Il se livra à de terribles macérations qui le conduisirent au seuil de la mort. Il se dit alors : « Ce n’est pas ainsi que je pourrai acquérir la connaissance surhumaine que je cherche. » Il commença à se réalimenter, ce qui provoqua l’indignation et le départ de ses cinq disciples. Ayant éprouvé la méthode de la méditation assise, Shâkyamuni s’établit sous un pipal, arbre sacré des anciennes cosmologies indiennes, en affirmant : « Dussent mon corps se dessécher, ma peau et mes os se dissoudre, tant que je n’obtiendrai pas l’Éveil, si difficile à obtenir, je ne bougerai pas de ce siège. »

Au cours de la première veille, le Bodhisattva dirigea son esprit vers la remémoration de ses existences antérieures. « J’atteignis pour la première fois une telle connaissance. L’ignorance fut chassée, la science apparut, les ténèbres furent chassées, la lumière apparut, tandis que je restais actif, clairvoyant, ardent et résolu. »

Puis le Bodhisattva dirigea son esprit vers les causes de la mort et de la renaissance, ainsi que de la transmigration des êtres et il comprit que « tous ces êtres obtenaient selon leurs actes » (karma).

Arrivé à la dernière veille de la nuit, le Bodhisattva dirigea sa pensée fermement. Il lui vint à l’esprit : « Misérable, en vérité, est le destin de celui qui vient en ce monde, y naît pour y souffrir, vieillir et mourir, et qui renaît encore et encore. Qui peut mettre fin à tant de misère ? Nul ne le sait. » Puis le Bodhisattva pensa : « La vieillesse et la mort n’existent que parce qu’il y a eu naissance. La naissance est la cause de la vieillesse et de la mort. Qu’est-ce que la naissance ? La venue à l’existence, le devenir. La naissance a pour cause le devenir. Qu’est-ce que l’existence sinon la prise de possession, l’attachement ? La prise de possession entraîne la venue à l’existence. La prise de possession est elle-même la conséquence du désir (trishnâ, la “soif”). Mais le désir lui-même provient de l’ignorance. » L’ignorance, dans le bouddhisme, est la fausse connaissance, l’aveuglement qui, s’attachant aux apparences illusoires, est incapable de discerner la réalité telle qu’elle est (Tathâta*).

Il lui vint alors à l’esprit : « Moi que voici, en cet instant, je sais ce qui est […]. Telle est l’essence de dukha [la souffrance attachée à la condition humaine, l’insatisfaction existentielle], telle est l’origine de la souffrance, telle est la suppression de la souffrance, voici le chemin qui mène à la suppression de la souffrance. C’est là ce que j’ai reconnu selon la vérité […]. Et c’est ainsi qu’à la dernière veille de la nuit […] le Bodhisattva, ayant su, connu et compris tout ce que l’on peut savoir, connaître et comprendre et voir en face, s’illumina de la suprême et parfaite illumination. » (Les citations proviennent des Sutta-nipâta, 425-449, Majjhima Nikâya, 36, Dîgha Nikâya, 14.)

Mais, une fois parvenu à l’Éveil, celui qui était devenu le Bouddha se demanda comment faire connaître aux hommes ce qu’il venait de découvrir : « Il me vint à l’esprit : le Dharma que j’ai découvert est profond, difficile à comprendre, caché, apaisant, excellent, au-delà du raisonnement, subtil, accessible [seulement] aux sages. L’humanité vit dans l’agitation du monde, est emportée dans l’agitation du monde et se complaît dans cette agitation. […] Ceux qu’aveuglent les passions et la haine, l’attraction et la répulsion, qui vivent sous la tyrannie du désir, enveloppés d’épaisses ténèbres, comment pourraient-ils comprendre une telle Doctrine qui remonte à contre-courant, profonde, subtile, mystérieuse, difficile à saisir ? » (Majjhima Nikâya, 26, 19.) Seule l’intervention de Brahmâ, le Créateur, réussit à persuader Shâkyamuni d’enseigner la « vérité difficile à comprendre ». Il songea alors aux cinq moines qui l’avaient naguère suivi et partit les rejoindre au parc des Gazelles à Isipatana (Sarnath), près de Bénarès. C’est devant eux qu’il prononça son premier sermon. Ravis de ce qu’ils venaient d’entendre, les cinq moines furent les premiers Éveillés. Ainsi naquit la communauté bouddhique.

La longue vie d’errance de Shâkyamuni commença alors. Tout en prêchant, il parcourut le bassin du Gange pendant quarante-cinq ans, accompagné d’une foule croissante de disciples, tant moines que laïcs. Le Bouddha les encourageait à se détacher de la convoitise, jamais satisfaite, ainsi que des vues erronées, et tout d’abord de la croyance au « moi ». Il enseignait non plus l’âtman comme le faisaient les brahmanes, mais l’anâtman, le « non-moi » : ce que nous prenons pour notre moi n’est que la coalescence impermanente et provisoire de cinq skandha (agrégats) : la forme matérialisée, la corporéité (rûpa) ; les sensations, les sentiments (vedanâ) ; les perceptions (samjñâ) ; les formations psychiques (samskâra) ; la conscience (vijñâna) qui résulte des quatre skandha précédents.

Shâkyamuni disait à ses disciples : « Il est juste que vous soyez dans le doute et la perplexité, car le doute s’est élevé en une matière qui est en soi douteuse. Maintenant, écoutez, ne vous laissez pas guider par des rapports, par la tradition ou par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l’autorité des textes sacrés, ni par la simple logique ou le raisonnement, ni par les apparences, ni par le plaisir de spéculer sur des opinions, ni par des vraisemblances, ni par la pensée “il est notre Maître”. » (Anguttara Nikâya.)

Parvenu à l’âge de quatre-vingts ans, le Bouddha, suivi du fidèle Ânanda* et d’une foule de disciples, se rendit près de Kushinagara, l’actuelle Kasia, dans l’État d’Uttar Pradesh, au nord du Gange, dans le bosquet d’arbres Sâla, où il devait mourir. Peu auparavant, il avait dit à Ânanda : « Ne pensez pas “nous n’avons plus de maître”, ne voyez pas les choses ainsi. La Doctrine et la discipline que je vous ai enseignées, que je vous ai expliquées seront votre maître lorsque j’aurai disparu. » Ses dernières paroles furent : « À présent, ô moines, je vous dis ceci : soumis à la loi de la disparition de tout ce qui est composé, efforcez-vous d’atteindre le but avec diligence ! » Puis il s’éteignit en parinirvâna (le nirvâna parfait et définitif).

À Ânanda qui l’avait interrogé sur ce qu’il conviendrait de faire de ses restes mortels, il avait répondu qu’après son incinération ses cendres devraient être déposées dans un stûpa (à l’origine, un tertre funéraire) érigé au croisement de quatre routes. « Et quiconque fera en cet endroit une offrande de fleurs, d’encens ou d’images, ou témoignera du respect et de la vénération, ou trouvera la paix du cœur, celui-là acquerra profit et félicité pour longtemps. […] C’est pourquoi un Tathâgata, un Éveillé parfait et accompli, est digne d’un stûpa. » Désormais, les stûpa qui s’élevèrent dans tout le pays, où ils prirent bientôt des dimensions grandioses, devinrent les centres de dévotion des fidèles et les symboles du bouddhisme.

Une simple histoire de fleur

L’acte fondateur de l’école de la méditation (dhyâna) consista en la présentation silencieuse d’une fleur par le Bouddha Shâkyamuni à ses disciples. Cette énigme de la Fleur devint le premier kôan du Zen.

Le sermon de Bénarès

« Il y a, ô moines, deux extrêmes que doit éviter le renoncé : l’attachement aux plaisirs et aux passions, qui engendre une existence vile, grossière, sans noblesse et sans profit, vouée au malheur, et l’attachement aux mortifications, à la macération de soi-même, qui procure une vie pénible, ignoble, sans profit et vouée elle aussi au malheur. Également éloigné de ces deux extrêmes se trouve la Voie du milieu, découverte par le Tathâgata, celle qui ouvre les yeux, qui ouvre l’esprit, conduit à la véritable Sagesse, à l’apaisement, à la connaissance surnaturelle, à l’Éveil, au nirvâna. […]

Voici, ô moines, la sainte et sublime Vérité sur dukha [la douleur] : la naissance est douleur, la vieillesse est douleur, la maladie est douleur, la nécessité de vivre avec ceux que l’on déteste est douleur, la séparation d’avec ceux que l’on aime est douleur. […]

Voici encore, ô moines, la sainte et sublime Vérité sur l’origine de la douleur : c’est la soif [le désir, la convoitise], qui conduit de naissance en naissance, accompagnée de l’attachement aux plaisirs des sens, à leur recherche et à leur insatisfaction.

Voici encore, ô moines, la sainte et sublime Vérité sur la cessation de la douleur : c’est la guérison et le détachement complet de cette soif, son abandon, son rejet, ne plus y attacher d’importance, s’en libérer.

Voici encore, ô moines, la sainte et sublime Vérité du chemin qui conduit à la cessation de la douleur, c’est la Noble Voie aux huit branches : compréhension juste, intention juste, parole juste, activité juste, moyens d’existence justes, effort juste, attention juste, concentration juste.

Ô moines, c’est par la compréhension : “Ceci est la Noble Vérité sur la douleur”, parmi les choses qui n’avaient jamais été entendues auparavant, que s’est révélée à moi la vision de l’œil divin, s’est élevée en moi la connaissance, s’est élevée en moi la sagesse, s’est élevée en moi la science, s’est élevée en moi la lumière. »

Vinaya Pittaka I, 10-12

Un jour, vers la fin de sa vie terrestre, le Vénéré du monde, accompagné de la foule de ses auditeurs, se rendit comme à l’ordinaire sur le pic de l’Assemblée des vautours, près de Rajagriha. Sur cette montagne sacrée, le Bouddha avait déjà donné ses plus hauts enseignements.

Mais ce jour-là, au milieu de cette grande assemblée, Shâkyamuni se taisait, absorbé dans une profonde méditation. Chacun respectait son silence, attendant un ultime message. Mais le Bouddha restait obstinément silencieux, tandis qu’une lumière éblouissante émanait de lui. Calmement, il prit une fleur du bouquet qu’on venait de lui offrir et, souriant, la fit tourner entre ses doigts. Le vénérable Kâshyapa sourit à son tour. Alors, d’une voix solennelle, le Bouddha déclara : « Je possède l’œil du Trésor du Vrai Dharma, l’ineffable et subtile vue du nirvâna qui ouvre la porte de la vision du sans-forme, ne dépend ni des écrits ni des mots et se transmet en dehors de toute doctrine. Ce Trésor, je le transmets à Kâshyapa. » De ce jour, celui-ci fut appelé Mahâkâshyapa (le grand Kâshyapa) et, après la mort du Bouddha, devint le chef de la communauté (Sangha*).

On a, bien entendu, contesté l’authenticité de cette belle histoire, qui ne figure pour la première fois que dans les Annales de la grande diffusion de la lumière de la lampe (T’ien-shêng kuan-têng), préfacées par l’empereur Jên-tsong et publiées en 1036 par Li Tsou-hsin, adepte du tch’an, mais aussi haut dignitaire chinois marié à une princesse impériale. On peut donc se demander s’il ne s’agit pas d’une légende inventée au sein de l’école tch’an, alors prospère, afin de la rattacher à l’enseignement essentiel du bouddhisme, et donc directement à Shâkyamuni lui-même.

Cette historicité douteuse est-elle si importante ? Peut-on exclure radicalement la tradition, ainsi que, depuis des siècles, on le fait en Occident ? Car la tradition, qui est orale, vise la transmission exacte et ininterrompue de maître à maître, ce qui, historiquement, ne peut se prouver. On reconnaît toutefois aujourd’hui que la transmission orale est généralement plus fidèle que la transmission écrite.

Ce qui importe ici, c’est le symbolisme de la scène de la fleur. En elle se résume l’enseignement fondamental de Shâkyamuni, qu’il avait lui-même expérimenté et vérifié en méditant assis dans la posture du lotus, posture grâce à laquelle il était parvenu à l’Éveil, c’est-à-dire au parfait épanouissement, aussi spontané que l’éclosion d’une fleur.

Le silence du Bouddha

« De son Éveil à sa totale extinction, le Tathâgata [le Bouddha] n’a pas prononcé une seule parole ni n’en prononcera, car ne pas parler est la parole même du Bouddha. En quel sens allusif et profond la non-parole est-elle parole de Bouddha ?

À cette question le Bienheureux répond : “Ô Mahâmati, c’est pour deux raisons : la première, l’essence de l’intériorité que réalisèrent les Tathâgata et moi-même ne s’accroît ni ne diminue, ce royaume de la réalisation intérieure étant libre de parole et de différenciation, affranchi de toute dualité issue des mots. La seconde, c’est que l’essence des choses demeure éternellement. L’antique route de la Réalité est depuis toujours présente comme de l’or ou des pierres précieuses dans une mine ; le domaine absolu demeure à jamais, peu importe si un Tathâgata apparaît ou non ici-bas. De même que le Tathâgata éternellement demeure, ainsi l’essence de toute chose.” »

Lankâvatâra sûtra

Un jour, son disciple Mâlunkyaputta était venu lui demander : « Seigneur, tandis que je méditais seul, m’est venue cette pensée : il y a des problèmes inexpliqués, laissés de côté par le Bienheureux. Ce sont : l’univers est-il éternel ou non éternel ? l’univers est-il fini ou infini ? l’âme et le corps sont-ils une même chose, ou l’âme est-elle une chose et le corps une autre chose ? Ces problèmes, le Bienheureux ne les explique pas. J’irai donc vers lui et je l’interrogerai à ce propos. » Le Bouddha répondit : « Et pourquoi, Mâlunkyaputta, n’ai-je pas expliqué ces questions ? Parce que ce n’est pas utile, ce n’est pas fondamentalement lié à la vie sainte et spirituelle, cela ne conduit pas à l’aversion [pour le monde], au détachement, à la cessation [de la douleur], à la tranquillité, à la pénétration profonde, à la réalisation complète, au nirvâna. Voilà pourquoi je n’en ai pas parlé. » (Majjhima Nikâya, 63.)

Finalement, le Bouddha n’a enseigné que la Voie, ainsi que le dit Ânanda peu après la mort de son maître : « Le Seigneur était le révélateur de la Voie inconnue, le créateur de la Voie incréée, l’annonciateur de la Voie que nul n’annonçait, celui qui sait, qui connaît, qui perçoit la Voie. Et maintenant ses disciples continuent à suivre la Voie et, par suite, ils la comprennent. » (Majjhima Nikâya, 3, 7.) Le Bouddha n’a même pas exposé le Dharma* (l’ordre cosmique), comme le précise le Mâhayana-samgraha d’Asanga, parce qu’il « doit être éprouvé de l’intérieur par soi-même ».

La communauté primitive et les premiers monastères

Très tôt, le grand Kâshyapa entra en conflit avec Ânanda, cousin du Bouddha, qui n’avait cessé de l’accompagner et l’avait assisté lors de ses derniers instants. Après la mort du Bouddha, Mahâkâshyapa accusa même Ânanda de n’avoir pas encore atteint l’état d’arhat, de définitivement délivré. Le modeste Ânanda en convint, se retira à l’écart et l’obtint immédiatement. Cela se passait au cours de la saison des pluies qui suivit la mort du Bouddha. Mahâkâshyapa avait réuni cinq cents moines près de Râjagriha, afin d’éviter toute discordance sur la doctrine, en formulant nettement celle-ci. Or, la communauté avait besoin d’Ânanda qui, doué d’une excellente mémoire, se souvenait exactement des enseignements de celui qu’il n’avait jamais quitté. Il fut donc invité à réciter les principaux sermons du Bouddha, ce qu’il fit. C’est pourquoi tous les sûtra commencent par la formule « ainsi ai-je entendu », car c’est Ânanda lui-même qui est censé parler. On fit ensuite appel au barbier Upâli, devenu le spécialiste des rites et des usages, qui récita les règles de la communauté édictées par Shâkyamuni.

Ainsi fut constitué dès l’origine un premier corpus de la Doctrine comprenant les sûtra, qui sont les prédications du Bouddha, et le Vinaya, code de la discipline, qui formèrent deux des trois « corbeilles » (pitaka) du canon des Écritures (tripitaka), lequel ne fut consigné par écrit qu’au Ier siècle avant notre ère à Sri Lanka. Mais, dès le Ve siècle avant Jésus-Christ, s’institua la coutume de réciter en chœur l’ensemble des textes doctrinaux lors des assemblées des moines. C’est la raison pour laquelle on nomma samgîti (récitation) les grandes assemblées monastiques qu’en Occident on compare indûment aux conciles.

D’après les textes, Mahâkâshyapa et Ânanda auraient été de tempéraments opposés : le premier dur et sévère, le second indulgent et doux. Mahâkâshyapa ne survécut pas longtemps au Bouddha. Ânanda fut alors élu à la tête du Sangha qu’il dirigea pendant quarante ans avec un grand succès, grâce à son rayonnement et à l’amour que lui portaient ses très nombreux disciples. Il mourut âgé, dit-on, de cent vingt ans, après avoir donné sa transmission à Shâvânasâ qui enseigna lui aussi pendant quarante ans, surtout au Cachemire. En son temps eut lieu le deuxième « concile », qui se tint à Vaishâlî en 386 avant Jésus-Christ et réunit sept cents moines. Il est curieux de constater que l’opposition, devenue symbolique, entre Mahâkâshyapa et Ânanda semble s’être perpétuée dans le Zen où, très souvent, alternent maîtres autoritaires et maîtres conciliants.

Une première communauté (Sangha) s’était déjà constituée autour de Bouddha : il avait donné les premières ordinations de moines, et ces derniers formaient le Sangha proprement dit. Une première ordination, celle de novice (shrâmanera), pouvait être reçue dès l’âge de sept ans. Le novice était alors confié à un précepteur (upadhyâya) responsable de son éducation. On ne pouvait devenir moine (bhikshu, « mendiant ») qu’à vingt ans. L’ordination majeure de bhikshu, très solennelle, devait être conférée par un chapitre d’au moins dix moines. Le postulant se présentait devant eux, le crâne rasé, muni de ses trois robes et de son bol à aumônes. Il était interrogé sur la doctrine et promettait d’observer les quatre grandes prohibitions, dont la violation entraînait par elle-même l’exclusion, ainsi que de très nombreuses règles de conduite, 227 pour les moines, 310 pour les nonnes. Même après son ordination, le nouveau moine restait soumis à son précepteur : il ne devenait indépendant que dix ans après son ordination.

Dans la communauté primitive, le bhikshu était un moine mendiant, un errant. Les moines ne se réunissaient qu’à la saison des pluies qui, en Inde, dure de trois à quatre mois (de juin-juillet à octobre-novembre). Les premiers monastères (vihâra) étaient formés de la réunion de simples huttes, puis de bâtiments de pierre de plus en plus importants. Ils devinrent peu à peu permanents, s’élevant à proximité d’un stûpa contenant des reliques ; ce dernier est appelé chörten (« réceptacle d’offrandes ») dans le bouddhisme tibétain ou dagoba à Sri Lanka, nom qui est à l’origine du mot « pagode ». Les stûpa prirent des formes symboliques d’une grande complexité. Le monastère lui-même comprenait une grande salle de réunion au centre d’un cloître couvert. Le bâtiment principal était constitué par le sanctuaire (chaitya) abritant une grande statue du Bouddha.

Adaptées suivant les conditions de temps et de lieu, les règles et usages du Sangha primitif n’ont cessé d’être observées jusqu’à nos jours.

Le Mahâyâna (Grand Véhicule) et son expansion

Le Bouddha Shâkyamuni n’a pas renié l’hindouisme dans lequel il fut élevé. Jamais il n’a envisagé de fonder une Église. À Ânanda qui l’interrogeait sur ce que deviendrait la communauté après sa mort, il répondit : « Le Tathâgata ne nourrit pas cette pensée : “Je veux être le chef de la communauté”, ou “la communauté m’est soumise”. Pourquoi, dans ces conditions, laisserait-il des instructions sur tout ce qui concerne la communauté ? » En conséquence, le Sangha n’eut par la suite ni maître ni hiérarchie ; la seule préséance reconnue fut l’ancienneté déterminée par la date de l’ordination. Le Sangha n’eut pas non plus de dogme, mais seulement une Doctrine constituée des enseignements fondamentaux (Dharma) tels que le Bouddha les prêcha. Mais bientôt, au sein du Sangha, naquirent des divergences de vues concernant les interprétations possibles de la Doctrine. Elles firent l’objet de vives discussions dans les assemblées de moines (conciles) réunies à cet effet : le deuxième concile de Vaishâli (v. 375 avant notre ère), et le troisième concile ou concile du Cachemire, réuni sous le règne du roi Kanishka (fin du Ier siècle ap. J.-C.).

Il en résulta de profondes divisions entre branches rivales. Le Mahâyâna naquit de ces dissensions au Ier siècle av. J.-C. L’école des Anciens (Theravâda) soutenait que l’on ne pouvait obtenir la délivrance sans mener la vie monastique et observer des règles très strictes de moralité. Son idéal était l’Arhat, le « Méritant », celui qui a vaincu ses passions et se préoccupe avant tout de sa propre délivrance. Mais les fidèles laïcs avaient une particulière vénération pour les Jâtaka, récits des vies antérieures du Bouddha, et pour le Bodhisattva, « l’être d’Éveil » qui renonce à l’état béatifique final, le nirvâna, afin d’aider les autres à parvenir eux-mêmes à l’Éveil. Shâkyamuni fut un Bodhisattva avant son Éveil parfait et définitif (Sambodhi). Sa progression de vie en vie commença par le vœu de compassion qu’il prononça devant un Bouddha ; ce vœu impliquait un nombre très important d’existences successives au cours desquelles mûrit la réalisation de son vœu. Le Bodhisattva devint l’idéal du courant mahâyâniste, pour qui tout être possède dès l’origine la « nature de Bouddha » (Busshô). De ce fait le Mahâyâna, se considérant comme le Grand Véhicule, désigna l’autre branche du bouddhisme comme le Petit Véhicule (Hinâyâna).

Désormais, le Mahâyâna eut ses propres sûtra, considérés comme contenant l’enseignement ultime du Bouddha : les Prajñâparâmitâ sûtra, une quarantaine de sûtra consacrés à la Prajñâparâmitâ, la Suprême Sagesse, dont les plus connus sont le Vajrachchedika sûtra (le sûtra du « Diamant coupeur ») et le très concis Hridaya sûtra (le sûtra du « cœur »), court résumé de la Doctrine, tous deux très vénérés dans le tch’an-zen ; le Saddharmapundarîka sûtra, sûtra du Lotus du merveilleux Dharma (vers 100-150, avec certaines parties probablement antérieures) ; enfin le Lankâvatara sûtra, sûtra de la Descente à (Sri) Lanka, plus tardif (IIIe siècle ?).

Le premier vœu du Bodhisattva

« J’assume le fardeau de toutes les souffrances. J’y suis résolu, je l’endurerai. Je ne m’y déroberai pas ni ne m’enfuirai. Je ne tremble pas, je ne frémis pas d’épouvante, je ne recule ni ne me décourage. Parce que tel est mon vœu. Je dois à tout prix porter le fardeau des êtres : en cela je n’obéis pas à mes inclinations, mais j’ai fait le vœu de les sauver tous. Par moi, tous les êtres doivent être parfaitement libérés, par moi, le monde entier doit être sauvé.

Il me faut délivrer tous les êtres de la jungle de la naissance, de la jungle de la vieillesse, de la jungle des maladies […], du trépas et des renaissances, de la jungle de toutes les détresses, de tous les malheurs, du devenir tout entier, de la jungle impénétrable des méprises, de la perte des mérites, des productions de l’ignorance. […]

J’ai pris la résolution de demeurer d’innombrables périodes dans chaque destinée douloureuse. Ainsi aiderai-je tous les êtres en quelque destinée où ils puissent se trouver, dans quelque monde que ce soit. Car mieux vaut que j’éprouve seul les douleurs et que tous les êtres ne soient plongés dans des états douloureux. »

Sikshâsamuccaya, XVI

Le Mahâyâna connut ensuite de très importants développements cosmologiques, philosophiques et psychologiques. C’est sous cette forme que le bouddhisme se répandit dès le début de notre ère en Sérinde, dans les oasis du Tarim, sur la route de la Soie qui unissait la Chine aux contrées occidentales. De là, il pénétra dans l’immense Empire chinois vers 65, date de la fondation du premier monastère chinois, celui du Cheval blanc (Pai-ma-sseu), près de Lo-yang, l’une des capitales impériales. Il donna naissance à de nombreuses écoles. De Chine, le Mahâyâna gagna la Corée à la fin du IVe siècle et, de là, il fut introduit au Japon au VIe siècle. Depuis la Chine et l’Inde, il se répandit au Viêtnam dès le IIIe siècle, et au Tibet à la fin du VIIIe siècle, grâce à plusieurs maîtres indiens et chinois, dont le grand Padmasambhava qui l’introduisit sous sa forme tantrique. Enfin, au XIIe siècle, le Mahâyâna s’implanta en Mongolie.

En raison de sa répartition géographique, le Mahâyâna fut qualifié de « bouddhisme du Nord », par opposition au « bouddhisme du Sud », représenté par le Theravâda (école des Anciens), seule survivante des dix-huit écoles anciennes du bouddhisme indien. Le Theravâda fut très tôt importé à Sri Lanka (vers 250 av. J.-C.) par le moine Mahinda, fils de l’empereur Ashoka. À la même époque, il pénétra en Birmanie, et, au Ve-VIe siècle, il essaima de la Birmanie vers la Thaïlande.

Bouddhas et Bodhisattvas

Avec le développement de la Doctrine, on en vint à considérer le Bouddha historique Shâkyamuni comme un être surnaturel, parfaitement pur de corps et d’esprit, omniscient, jouissant d’une vie éternelle et d’un pouvoir absolu. Il devint le Dharmakâya, ou corps du Dharma et véritable Nature de Bouddha, identique à l’essence de l’univers. Le Tathâgata ne s’était manifesté dans le monde humain qu’en raison de l’immense compassion d’un Bodhisattva et sous la forme d’une émanation, d’une apparence, le « corps d’apparition », Nirmânakâya. Ce dernier est la forme sous laquelle il apparaît aux humains, alors que le Dharmakâya n’est sensible qu’aux seuls Bouddhas, et que les Bodhisattvas le voient sous sa forme de Sambhogakâya, « corps de jouissance pour autrui ». Toutefois, ces trois corps (Trikâya) ne constituent pas trois instances séparées mais sont trois manifestations différentes d’un même être. D’autre part, le Bouddha Shâkyamuni a fait lui-même allusion à d’autres Bouddhas qui se sont manifestés avant lui, depuis des temps immémoriaux – le Theravâda lui-même reconnaît l’existence de six Bouddhas antérieurs. Shâkyamuni n’est pas non plus le dernier : dans une ère nouvelle, un autre Bouddha paraîtra parmi les hommes, Maitreya (« Celui qui est Amour ») ; il est actuellement un Bodhisattva résidant dans le ciel des Tushita (« les satisfaits »), celui dont Shâkyamuni descendit naguère.

Partant de telles prémisses, le Mahâyâna en vint à concevoir une grandiose science sacrée du cosmos tout entier, constitué d’une multitude d’univers, régis chacun par un Bouddha assisté d’un ou plusieurs Bodhisattvas et d’un Bouddha « terrestre ». L’ensemble de ces Bouddhas et Bodhisattvas constitue les cinq « familles » de Bouddhas réparties dans tout l’espace. Cette conception se développa particulièrement dans le bouddhisme tantrique tibétain. Au centre siège le Bouddha primordial Vairochana (« Celui qui est semblable au Soleil »), assisté des Bodhisattvas Samantabhadra et Mañjushrî ; son Bouddha terrestre, Krakuchchanda, est l’un des précurseurs de Shâkyamuni. Au nord se tient Amoghasiddhi (« Celui qui réalise le but ») avec, à ses côtés, les Bodhisattvas Vishvapâni et Maitreya, le Bouddha futur. Au sud, Ratnasambhava (« Source du Joyau ») est entouré du Bodhisattva Ratnapâni et du Bouddha terrestre Kâshyapa, le prédécesseur direct de Shâkyamuni. À l’est, donc au Levant, Akshobhya (« l’Immuable ») est accompagné des Bodhisattvas Vajrapâni et Kshitigarbha et d’un Bouddha terrestre d’un lointain passé, Kanakamuni. Enfin, à l’ouest, au Couchant, se tient Amitâbha (« Lumière infinie ») avec ses Bodhisattvas Avalokiteshvara et Mahâstâmaprâpta, et avec son Bouddha terrestre Shâkyamuni.

Chacun de ces Bouddhas a suscité une « Terre pure » dans laquelle il a fait le vœu d’accueillir à leur mort les fidèles qui l’invoquent. Là, ces derniers pourront s’instruire et se préparer à accéder au nirvâna. La plus populaire de ces Terres pures est Sukhâvati (« Lieu de félicité »), la Terre pure d’Amitâbha, objet d’une fervente dévotion au sein de l’école sino-japonaise de la Terre pure.

Certains des Bodhisattvas dits transcendants ou Mahâsattva (« Grands Êtres ») reçoivent un culte. Les principaux d’entre eux sont : Samantabhadra, « Bonté universelle », protecteur de ceux qui répandent la Doctrine, est particulièrement honoré en son sanctuaire de l’Omei-shan, au sud-ouest de la Chine, où il est représenté monté sur un éléphant blanc à six défenses ; Mañjushrî, « Noble Douceur », manifestation de la Sagesse suprême, est représenté monté sur un lion, portant l’épée qui tranche les illusions et un lotus sur lequel repose le sûtra de la Prajñâpâramitâ ; Kshitigarbha, « Matrice de la Terre », se consacre à ceux qui souffrent en enfer et est particulièrement populaire en Chine sous le nom de Ti-ts’ang et surtout au Japon sous celui de Jizô. On vénère aussi Maitreya. Mais c’est Avalokiteshvara, « le Seigneur qui regarde d’en haut » (les misères du monde), le Bodhisattva de la Grande Compassion, qui est invoqué plus que tout autre. Il est vénéré au Tibet sous le nom de Tchenrezi, en tant que protecteur du pays ; en Chine, il prend une forme féminine et le nom de Kuan-yin ; au Japon, on le nomme Kannon. Il existe trente-trois représentations différentes d’Avalokiteshvara.

Cette cosmologie sacrée a donné naissance à une iconographie très riche et très complexe, chacun des Bouddhas et des Bodhisattvas possédant sa couleur, sa posture et ses attributs.

Philosophie du Mahâyâna : Mâdhyamika (la « Voie du milieu »)

Au IIe siècle de notre ère, un puissant courant philosophique apparut en Inde, le Mâdhyamika, la Voie du milieu qui imprégna le Mahâyâna pendant des siècles ; le Bouddha lui-même parle de la « Voie du milieu ». Par-delà les controverses des différentes écoles dont certaines sont allées jusqu’à avancer des propositions incompatibles avec l’enseignement du Bouddha, cette nouvelle école opéra un retour à l’origine : l’expérience fondatrice, l’Éveil du Bouddha.

L’école fut créée par le moine Nâgârjuna, qui fut non seulement un philosophe indien parmi les plus audacieux, mais aussi « l’un des plus grands mystiques que le monde ait connus » (Lilian Silburn). Né probablement à la fin du Ier siècle dans une famille de brahmanes du royaume d’Andhra (au sud de l’Inde), il fut envoyé très jeune à l’université monastique de Nâlandâ, non loin de Râjagriha. Il y devint un maître célèbre et en fut l’abbé. Mais il passa une partie de sa vie dans un autre monastère, celui qu’avait fait construire pour lui le roi d’Andhra ; c’est à ce dernier que Nâgârjuna avait adressé sa célèbre « Lettre à un ami » (Suhrllekha).

Partant de la loi de la production conditionnée (Pratîtyasamutpâda*), qui expose les étapes de la genèse de l’être humain et fut énoncée par le Bouddha lui-même, Nâgârjuna s’inspira principalement des sûtra de la Prajñâparamitâ. Le concept central de sa philosophie est la vacuité (shûnyata), conçue non comme une annihilation, mais comme l’inexistence des constructions mentales que nous surimposons à la réalité et qui nous la dissimulent. Afin de couper court à toute erreur d’interprétation, Nâgârjuna écrit : « La vacuité est proclamée par les Jina (Bouddhas) en réfutation de toutes les théories, mais ceux qui font de la vacuité une théorie sont dits incurables. »

Il faut aussi se garder de confondre deux plans différents : celui de l’homme ordinaire qui en reste aux apparences qu’il a lui-même créées – telle est la vérité empirique, relative, conventionnelle (samvrti satya) ; et le plan atteint par le méditant éveillé qui « reconnaît que la vérité empirique n’a pour fondement qu’un reflet », et pour qui les contradictions apparentes se sont dissoutes. L’esprit déconditionné, libéré, parvient à la connaissance intuitive (prajñâ) de la Réalité ultime (Tattva), qui est Ainsité (Tathatâ, les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes), immuable, non conceptualisable, Vacuité et félicité paisible du nirvâna ; telle est la vérité absolue et définitive (paramâtha satya), pour laquelle samsâra et nirvâna ne sont plus séparés. Nâgârjuna conclut son analyse en disant : « Ceux qui ne discernent pas la ligne de partage entre ces deux vérités ne discernent pas la réalité profonde de la doctrine du Bouddha. »

Nâgârjuna donna naissance à une lignée de penseurs mystiques, parmi lesquels Âryadeva (IIIe siècle), qui fut son successeur comme abbé de Nâlandâ, ainsi que son commentateur, Chandrakîrti, auteur de la célèbre Entrée au Milieu (Mâdhyamakâvatara), et Shantideva, moine de Nâlandâ (VIIe – VIIIe siècle), dont le Bodhicharyâvatara (la « Descente dans la carrière de l’Éveil ») est encore aujourd’hui un guide utile pour les méditants. Plusieurs écoles sino-japonaises inscrivirent Nâgârjuna dans leurs lignées, comme le T’ien-t’ai-Tendai (école de la « plate-forme céleste ») et le Mi-tsung-Shingon (école des « secrets »). Le tch’an-zen le considère comme son quatorzième patriarche, c’est-à-dire le fondateur d’une école, et l’on trouve d’incontestables échos de sa métaphysique chez les grands maîtres du tch’an et du Zen, en particulier chez maître Dôgen au XIIIe siècle.

L’illusion

« La pensée de l’âtman et de l’anâtman, du moi et du non-moi, est le résultat d’une erreur. Non moins relatifs sont le plaisir et la douleur, les passions et l’émancipation des passions. La transmigration, les délices du ciel ou les peines de l’enfer, tout cela provient de nos vues fausses sur le monde extérieur. Les six chemins de la transmigration n’ont qu’une valeur illusoire et toute conditionnelle. Comme le peintre peignant un monstre terrible se trouve lui-même terrifié, le vulgaire l’est par la transmigration. Comme un enfant stupide se noie dans le bassin qu’il a creusé, les êtres se noient dans les fausses discriminations qu’ils ont créées sans pouvoir en sortir. »

Nâgârjuna, Mahâyâna-Vimshaka, II, 4

Une science de la conscience : le Yogâchâra

Au IVe siècle, l’apport d’Asanga et de Vasubandhu, deux frères originaires de Peshâwar (Pakistan), fut presque aussi décisif que le Mâdhyamika pour le développement de la Doctrine.

Né vers 290, Asanga fut d’abord un moine hinâyâniste. À la suite d’une crise qui le conduisit au désespoir, il partit méditer pendant plusieurs années dans une grotte, en implorant l’aide du Bodhisattva Maitreya, lequel finalement l’éclaira. Il rédigea alors les enseignements ainsi reçus dans les Cinq Traités de Maitreya. Pour certains érudits modernes, ce Maitreya serait en fait Maitreyanâtha, un maître historiquement connu du Mahâyâna dont Asanga aurait été le disciple. Mais le Mahâyânasamgraha (« Somme du Mahâyâna ») lui appartient certainement en propre, qui n’est intégralement conservé que dans ses versions chinoise et tibétaine. Asanga y expose les fondements de ce qui devint l’école Yogâchâra, tantôt en vers, tantôt en prose.

Vasubandhu, son frère cadet, fut ordonné moine dans l’école sarvâstivadin du Hinâyâna. Les enseignements de cette dernière font l’objet de son traité, le Abhidharmakosha, où il critique vivement le Mahâyâna, auquel, par la suite, Asanga le persuada pourtant de se rallier. Vasubandhu composa alors d’importants ouvrages où il explicitait le Yogâchâra avec une rare maîtrise. Vasubandhu fut abbé de Nâlandâ, où ses disciples directs ou indirects fondèrent une école de logiciens très réputée. Le tch’an-zen a fait de lui son vingt et unième patriarche.

Cette nouvelle école est dénommée Yogâchâra ou école de la « pratique du Yoga » – ici l’exercice de la méditation ; on l’appelle aussi Vijnâñavâda, ou école du « seul esprit ». Pour elle en effet, rien n’existe en dehors de l’esprit : « Issue de la conscience (vijñâna), la multiplicité provient de l’association des imaginations et de la pensée discriminatrice (chitta). Considérée par les hommes ordinaires comme externe, elle n’est que conscience et rien qu’elle… Ainsité, vacuité, limite ultime, extinction, domaine absolu, trois corps de Bouddha (trikâya), voilà ce que je nomme conscience (chittamâtra) et rien qu’elle. » (Sagâthakam du Lankâvatâra sûtra.)

C’est donc finalement la structure et le fonctionnement du psychisme qu’il convenait d’étudier. C’est la contribution la plus originale du Yogâchâra et, par ses développements, la plus durable – on pourrait même dire la plus moderne. Jusqu’alors le vocabulaire du bouddhisme manquait de précision dans ce domaine. Il distinguait six consciences correspondant aux six sens, dont manas, le mental, l’intelligence discursive, considéré comme le sixième sens, ce qui n’allait pas sans créer de confusion. Cette sixième conscience, encore sensorielle, fut nommée manovijñâna par le Yogâchâra, qui réserva le nom de manas à une septième conscience coordinatrice agissant non plus vers l’extérieur, mais vers le dedans ; elle crée une vue cohérente du monde, interprétée dans le cadre de la dualité sujet-objet, le sujet percevant se concevant comme un « moi » séparé. Manas est de ce fait conçue comme une conscience « souillée », incapable d’atteindre la vérité ultime.

Alayavijñâna

« La conscience (manas) erre dans le domaine objectif comme le fer attiré par l’aimant. […] À mesure que croissent les imprégnations (vâsanâ), la conscience évolue en vagues, mais que celles-ci soient supprimées, le flot des vagues s’arrête. […] La véritable extinction (nirvâna), c’est supprimer la conscience mentale (manas), la différenciatrice […], car, pour agir, c’est sur elle que prennent appui les autres consciences. […] Cette conscience s’attache à la sphère sensorielle qu’elle discerne en la délimitant au moyen des imprégnations. C’est elle aussi qui alimente âlayavijñâna. […] Comme dans un grand torrent tari, il n’y a plus de vagues, ainsi manas étant annihilé, la multiplicité des consciences cesse de se déployer. »

Lankâvatâra sûtra, stances 236-237 et 181

Encore fallait-il réunifier ce système complexe et découvrir le fond qui à la fois le supporte et l’engendre. Le Yogâchâra reprit l’analyse exposée par le Lankâvatâra sûtra qui fait intervenir une huitième conscience, âlayavijñâna, ou conscience « réceptacle » : celle-ci « ne se manifeste que par son activité et ses effets » ; il s’agit d’une conscience sous-jacente, impersonnelle, que l’on ne peut concevoir intellectuellement et qui n’est accessible que dans la méditation, où elle se révèle effective et efficace. Âlayavijñâna sert de réceptacle aux germes (bîja) provenant des actes (karma), et en elle mûrissent leurs fruits (vipâka), purs ou impurs, positifs ou négatifs. Cette huitième instance assure la continuité de la conscience. Lors de l’Éveil, lorsque disparaissent toutes les causes de trouble, y compris la conscience de soi (manas), a lieu ce que l’on appelle le « renversement du support » (âshtraya-parâvrtti). La conscience âlaya purifiée devient alors ce qu’elle est depuis toujours : amalavijñâna (conscience « immaculée ») ; elle n’est plus différente de la Réalité absolue, « la nature véritable à laquelle on n’a rien à ajouter, rien à retrancher » (Asanga, Ratnagotravibhâya, 113). Ainsi, pour guider les pratiquants et expliciter leur parcours, le Yogâchâra en est venu à produire une analyse subtile non seulement de la conscience, mais de cet inconscient que l’Occident ne devait découvrir qu’au début du XXe siècle.

Les sûtra fondateurs du tch’an-zen

Les sûtra propres au Mahâyâna furent présentés comme l’enseignement ultime donné par le Bouddha Shâkyamuni (voir p. 30). Ils n’abolissaient pas les sûtra plus anciens, conservés pieusement par le Hinâyâna qui les considère comme les seuls sûtra authentiques, mais ils constituaient un enseignement plus profond et plus subtil donné aux disciples les plus avancés, en fonction de leur compréhension. C’est ce que le Bouddha lui-même expose dans le Lankâvatâra sûtra, dans lequel il distingue trois niveaux d’écoute parmi ceux qui le suivaient : celui des shrâvaka ou « auditeurs » ; celui des pratyekabuddha ou « Bouddhas pour soi », chez qui la connaissance a surgi spontanément, mais qui ne l’ont pas communiquée à autrui ; enfin celui des Bodhisattvas qui, se consacrant au bien de tous les êtres, sont parvenus à la compréhension parfaite.

« Si l’on éclaire de la lumière d’une chandelle une sombre caverne, la connaissance est immédiate, mais partielle et imparfaite ; telle est la connaissance des auditeurs et des Bouddhas pour soi. À la clarté du jour, la reconnaissance est non seulement immédiate, mais totale et parfaitement pure ; telle est l’incomparable connaissance des Bodhisattvas. » (Asanga, Mahâyânasûtralamkâra, XVI, stance 51.)

Si le Bouddha n’a pas exposé cet enseignement plus tôt, c’est qu’il s’agit de « la vérité absolue dont la révélation fera trembler l’être au cœur peu résolu ». C’est là l’enseignement « silencieux » que symbolise la scène de la présentation de la fleur (voir p. 21, 23). Le Lankâvatâra fut le sûtra de référence du tch’an, qui fut d’abord appelé « école du Lankâvatâra ».

Par la suite, le cinquième patriarche chinois, Hung-jen, fit étudier à ses disciples le Vajracchedika, le « Diamant coupeur » [des illusions], qui fait partie des sûtra de la Prajñâpâramitâ (de la « Sagesse suprême », voir p. 30). Il avait été commenté par Asanga, et traduit en chinois par Kumarajiva en 402.

Le Vimalakîrtinirdesha sûtra ou Enseignement de Vimalakîrti devint un autre texte sacré du tch’an. Vimalakîrti était un disciple laïc du Bouddha qui le considérait comme un modèle pour les Bodhisattvas eux-mêmes.

Le Saddharmapundarîka sûtra (sûtra du Lotus du merveilleux Dharma) figure, mais de façon plus discrète, dans l’enseignement tch’an. Il est l’un des plus anciens sûtra du Mahâyâna, et une vénération particulière était accordée à son chapitre 25 intitulé « La porte universelle du Bodhisattva Avalokiteshvara », le « Grand Compatissant » auquel on peut avoir recours dans toutes les circonstances de la vie, y compris les plus désespérées. On le considère souvent comme un sûtra à part, dénommé Kuanyinking en chinois et Kannongyô en japonais. Le sûtra du Lotus constitue le texte sacré de base pour l’école sino-japonaise du T’ien-t’ai-Tendai (école de la « plate-forme céleste ») qui le considère comme l’exposé parfait de l’enseignement définitif du Bouddha. Au Japon, il est aussi tenu en grande vénération par l’école de Nichiren (XIIIe siècle) qui estime que lui rendre hommage est plus efficace que toute autre pratique.

Le tch’an citait également, mais plus rarement, le Avatamsaka sûtra ou Buddhâvatamsaka sûtra (sûtra de l’Ornementation fleurie des Bouddhas), également traduit très tôt en chinois. Les thèmes essentiels ici traités sont : la vacuité de tous les phénomènes, l’âlayavijñâna (la conscience « réceptacle »), l’affirmation que la Doctrine, le Dharma du Bouddha, est le seul exposé de la Réalité absolue qui soit accessible à l’esprit humain. Pour ce sûtra, l’esprit, identique au Bouddha, est l’univers lui-même. Important dans le tch’an, ce sûtra est fondamental pour l’école de l’Avatamsaka, Huayan en chinois, Kegon en japonais.

L’erreur des philosophes

« L’erreur dans les raisonnements que tiennent d’ordinaire les philosophes provient de ce qu’ils ne reconnaissent pas que le monde qu’ils qualifient d’objectif est créé par l’esprit ; ils ne comprennent pas que leur système de pensée naît de leur esprit lui-même, mais, tenant les manifestations de leur esprit pour réelles, ils procèdent par discrimination, en esprits bornés qu’ils sont, ils chérissent le dualisme du ceci et du cela, de l’être et du non-être, ignorants du fait qu’il n’existe qu’une essence commune.

Au contraire, mon enseignement est fondé sur la reconnaissance du monde objectif en tant que vision et manifestation de l’esprit, il enseigne la cessation de l’ignorance, du désir, de l’action et de la causalité, il enseigne la fin de la souffrance qui naît de la différenciation du triple monde (Triloka*). »

Lankâvatâra sûtra, II

II.

Les débuts du tch’an en Chine

Les précurseurs – bouddhisme et taoïsme

Le bouddhisme fut introduit en Chine vers le milieu du Ier siècle par des missionnaires venus des monastères établis dans les oasis qui jalonnaient la route de la Soie. Il y rencontra les deux religions chinoises traditionnelles, le confucianisme et le taoïsme, aussi eut-il beaucoup de mal à s’implanter, et plus encore à se siniser. Un des principaux obstacles résidait dans le fait que le bouddhisme était essentiellement un monachisme, institution contraire à l’éthique chinoise. Il paraissait inadmissible que des individus demeurent célibataires, se dispensent des devoirs de la perpétuation de la lignée et de la piété filiale, ne participent pas à la prospérité commune en se refusant à exercer une activité productive, enfin se dérobent au service dû par tous à l’empire.

Les principes et les idées véhiculés par le bouddhisme ne convenaient guère à la mentalité chinoise. Toutefois, ceux du taoïsme ne leur étaient pas opposés. Aussi certains esprits virent-ils d’abord dans le bouddhisme une forme indianisée du taoïsme. Lao-tseu n’avait-il pas disparu en se dirigeant vers l’ouest ? Des taoïstes en vinrent à soutenir qu’il aurait atteint l’Inde et enseigné le Bouddha et d’autres Indiens, ce qui revenait à faire des sûtra des variantes indiennes du Tao tö king. Pour les faire comprendre, les premiers traducteurs chinois des sûtra employèrent un mode d’interprétation analogique (ko-yi) utilisant les mots clefs du vocabulaire taoïste : Tao traduisit la « Voie » (bouddhique) ; wu désigna le « non-être », la vacuité ; wu-wei, le « non-agir » ; wu-sin, la « non-pensée » ; avidyâ (l’ignorance) fut traduit par wu-ming, la « non-illumination », le « non-Éveil ».

L’an 220 vit la chute de la dynastie des Han qui avait régné pendant quatre cents ans sur la Chine unifiée. Les troubles qui s’ensuivirent, commencés avec la période des Trois Royaumes (220-280), durèrent jusqu’à la restauration de l’unité en 589. Ils plongèrent les Chinois dans une profonde crise morale dont bénéficia le bouddhisme. Ce dernier apportait au moins une philosophie plus structurée, plus cohérente que le taoïsme, il prônait le détachement face à l’impermanence de toute chose, et il proposait une méthode de purification mentale qui, grâce à la méditation, pouvait permettre à chacun de parvenir à la compréhension parfaite de l’Éveil et à la délivrance finale. À la fin du IVe siècle, le bouddhisme avait gagné l’aristocratie des lettrés et même la faveur impériale. Vers l’an 400, on dénombrait mille sept cents monastères, et quatre-vingt mille moines et nonnes.

Aux IVe et Ve siècles, les échanges entre ces monastères et ceux d’Asie centrale ne cessèrent de s’intensifier. Des moines pèlerins chinois se rendaient en Inde pour étudier dans les monastères et les universités, d’où ils rapportaient des textes sacrés rédigés en sanskrit. Il en résulta une intense activité de traduction qui atteignit son sommet avec l’arrivée du moine indien Kumarajiva (344-413) à la cour impériale de Tch’ang-ngan, en 401. En une dizaine d’années, assisté d’une équipe très érudite, Kumarajiva réussit à traduire un nombre impressionnant de sûtra mahâyânistes. Kumarajiva parlait couramment le chinois et ses collaborateurs connaissaient fort bien le bouddhisme indien et le sanskrit ; aussi leur traduction fut-elle écrite en un excellent chinois littéraire et, d’une scrupuleuse exactitude, elle élimina, dans la mesure du possible, les emprunts abusifs au taoïsme.

À Tch’ang-ngan, Kumarajiva eut deux grands disciples chinois, Seng-tchao et Tao-cheng. Seng-tchao (Sengzhao, 374 ou 378-414) avait d’abord étudié le taoïsme, mais, ayant lu le sûtra de Vimalakîrti, il devint moine bouddhiste. À quinze ans, il partit étudier la philosophie de Nâgârjuna (voir p. 34) sous la direction de Kumarajiva. Bien qu’il soit mort très jeune, Seng-tchao a laissé d’importants essais sur « l’immuabilité des choses », la « vacuité » et prajñâ, la sagesse en tant que « non-connaissance ». Élaborant déjà une synthèse entre la pensée indienne et l’esprit chinois, son œuvre joua un rôle considérable dans l’évolution du bouddhisme chinois.

Plus importante, mais plus discrète, fut l’influence exercée par le second disciple de Kumarajiva, Tao-cheng (Daosheng, 360 ou 365-434), mort vingt ans après Seng-tchao. Il ne subsiste de son œuvre que des fragments cités par les auteurs qui lui succédèrent, mais qui permettent de reconstituer une pensée profondément originale, et même révolutionnaire ; ce qui lui valut le bannissement, à la demande des moines conservateurs. Tao-cheng put pourtant démontrer que ses thèses audacieuses étaient confirmées par des sûtra que l’on n’avait pas fini de traduire, et il fut réhabilité. La pensée de Tao-cheng s’articule autour de deux thèmes principaux : tous les êtres humains possèdent la nature de Bouddha, y compris les icchantika, les hommes « sans foi » ; mais tous doivent la découvrir en eux-mêmes et par eux-mêmes. La nature de Bouddha étant indivisible, comme la vérité, on ne peut l’atteindre qu’en sautant au-dessus de l’abîme sans fond de l’inconnu pour se trouver sur l’« autre rive » : c’est l’« Éveil subit », qu’enseignera trois siècles plus tard le sixième patriarche du tch’an. À ce sujet, Tao-cheng écrit : « Libéré de l’illusion, on retourne à l’Ultime ; en retournant à l’Ultime, on atteint l’Origine. » Cet état où l’Origine est retrouvée est le nirvâna indescriptible et inimaginable. Après la mort de Kumarajiva, c’est cette fois-ci en tant que professeur que Tao-cheng revint au Lu-shan, le centre d’études bouddhistes où il avait été en sa jeunesse le disciple de Hui-yuan (334-416), fondateur du culte d’Amitâbha et considéré par la suite comme le premier patriarche de la Terre pure. Ainsi, un siècle avant l’arrivée en Chine de Bodhidharma, le rapprochement entre bouddhisme et taoïsme s’était déjà opéré, en l’occurrence dans la pensée de Tchouang-tseu, et les fondements théoriques du tch’an étaient déjà fermement établis.

Le saint

« Il pratique le non-agir,

il enseigne sans parole,

toutes choses surgissent,

il ne les rejette pas.

Il produit sans s’approprier,

il agit sans rien attendre.

Son œuvre accomplie,

il ne s’y attache pas,

Comme il ne s’y attache pas,

elle ne disparaîtra pas. »

Tao tö king, 2

La venue de Bodhidharma en Chine

L’histoire officielle du tch’an commence avec le débarquement d’un moine indien barbu à Canton, le 21 septembre 527. « Il était le troisième fils d’un grand roi brahmane de l’Inde du Sud. Son intelligence vive pénétrait toute chose. Ayant résolu d’approfondir sa compréhension du Mahâyâna et de le servir, il échangea ses vêtements blancs contre la robe noire des moines, car il souhaitait cultiver des semences de sainteté. L’esprit pacifié, contemplant la vacuité de toutes choses, il examinait avec clairvoyance la véritable signification des affaires du monde, et de même les différentes doctrines. Sa vertu était exemplaire. Comme il s’affligeait de la décadence de l’enseignement du Bouddha dans les contrées lointaines, il décida de franchir monts et mer pour venir prêcher dans [les régions] de la Han et de la Wei [la Chine]. » (Introduction de Tan-lin au Traité de Bodhidharma.)

Dès son arrivée, Bodhidharma se rendit à Nankin où l’invitait l’empereur Wu-ti, fondateur de la dynastie des Leang et bouddhiste fervent. L’empereur lui demanda :

« Depuis le début de mon règne, je n’ai cessé de construire des temples et d’aider les moines, quel est mon mérite ?

– Aucun mérite !

– Et pourquoi donc ?

– Ce ne sont là que des actions inférieures qui permettront à leur auteur d’avoir une meilleure renaissance. Elles portent encore la marque du monde et sont comme les ombres qui suivent les objets. Une action vraiment méritoire est remplie de pure sagesse, parfaite et mystérieuse, sa nature réelle est hors de portée de l’intelligence humaine.

– Alors, quel est le principe de la Sainte Doctrine ?

– Rien ne peut être qualifié de saint dans le principe qui est par définition vaste et vide.

– Quel est donc celui que j’ai en face de moi ?

– Je l’ignore. »

Après quoi, Bodhidharma jugea prudent de prendre le large. Il remonta vers le nord, jusqu’à Lo-yang, capitale de la dynastie des Wei du Nord dont les empereurs étaient aussi des protecteurs du bouddhisme. Mais à l’époque, l’empereur régnant persécutait les moines devenus trop puissants. Bodhidharma alla s’établir à distance, au temple de Shao-lin sur le mont Song. Là, il serait resté pendant neuf années à méditer seul devant un mur. Un jour, un moine nommé Hui-k’o vint lui demander son enseignement. Bodhidharma feignit de ne pas le voir. Alors, désespéré, Hui-k’o se serait tranché le bras gauche et l’aurait présenté ensanglanté à son maître. La scène, célèbre dans le tch’an-zen, se serait déroulée tandis que tombait la neige. Elle est si pittoresque que l’on peut penser qu’elle est symbolique. Finalement, Hui-k’o devint le premier disciple de Bodhidharma. Les noms de trois autres disciples nous sont parvenus. Lorsqu’il eut fini de les instruire, Bodhidharma les aurait quittés, sans que l’on sache ce qu’ensuite il devint. Certains disent qu’il fut empoisonné par ses adversaires, d’autres qu’il regagna son pays natal par la voie des terres.

Telle est, en résumé, l’histoire de ce personnage mystérieux dont on a pu se demander, jusqu’en 1934, s’il avait vraiment existé. Mais à cette date, on découvrit dans une bibliothèque monastique de Tuen-huang (Dunhuang), en Asie centrale, des manuscrits anciens d’un ouvrage connu depuis longtemps, mais tenu pour apocryphe, le Traité de Bodhidharma. Ces manuscrits avaient pour auteur le moine Tan-lin, l’un des disciples de Bodhidharma.

Le tch’an implanté en Chine par l’école dite du Lankâvatâra sûtra, fondée par Bodhidharma, vingt-huitième patriarche indien dans la lignée qui commence avec Mahâkâshyapa, disciple direct du Bouddha, devenu de ce fait le premier patriarche chinois, représentait la cristallisation et l’application du courant qui prétendait transmettre l’essence même de l’enseignement « silencieux » de Shâkyamuni, tel qu’il avait été développé en Inde par Nâgârjuna, son quatorzième patriarche, et par Vasubandhu, son vingt et unième patriarche, puis, en Chine, par des maîtres antérieurs à Bodhidharma, dont le principal avait été Tao-cheng. Mais entre l’esprit indien, épris de spéculations métaphysiques, et le génie chinois, empirique et pragmatique, existait une antinomie, sinon une incompatibilité à peu près radicale. C’est là ce qu’illustre aussi bien la figure emblématique, barbare et inquiétante de Bodhidharma tel qu’il fut par la suite représenté, que le geste symbolique du premier disciple chinois, Hui-k’o, qui, avant de recevoir le nouvel enseignement, devait « retrancher » sa formation initiale, bouddhiste, mais aussi confucéenne et taoïste.

Hui-k’o et Seng-ts’an, les deuxième et troisième patriarches chinois

Avant son départ, Bodhidharma avait désigné Hui-k’o (487-593), qui avait étudié six ans avec lui, comme son successeur. Hui-k’o devint donc le deuxième patriarche chinois – en fait le premier d’origine chinoise. Il aurait refusé d’enseigner dans un premier temps, estimant qu’il n’était pas encore prêt. En 534, il disparut ; il aurait alors pérégriné, vivant du travail de la terre parmi les paysans. Mais il lui fallut bien répandre l’enseignement qu’il avait reçu. Il se rendit alors à Yeh-tu (Ho-nan), la capitale de la nouvelle dynastie des Wei de l’Est. Il y vécut fort modestement, mais s’attira la haine du maître officiel du dhyâna (méditation) auquel il portait ombrage et qui aurait tenté de le faire empoisonner. En 574, le bouddhisme, dénoncé comme « idolâtrie étrangère », fut l’objet d’une nouvelle vague de persécutions. Hui-k’o dut se cacher. Le calme revenu, il alla prêcher à Tch’an-ngan (Chang’an), la nouvelle capitale impériale. C’est sans doute alors que Seng-ts’an, qui devait lui succéder plus tard, vint le trouver et que Hui-k’o l’ordonna moine. Mais les ennemis de l’école du Lankâvatâra (voir p. 41) ne désarmaient pas : Hui-k’o fut dénoncé comme hérétique ; il refusa de se défendre et fut exécuté en 593. Il aurait alors eu cent six ans. De lui, nous ne possédons qu’une lettre qui figure dans le Traité de Bodhidharma et contient les Stances sur la Voie.

Les débuts de l’école furent donc des plus difficiles, et elle ne put vivre que dans la semi-clandestinité. C’est probablement ce qui explique que l’on ne sache pratiquement rien du troisième patriarche, Seng-ts’an, qui serait mort vers 606. Une anecdote rapporte que, lorsqu’il vint trouver Hui-k’o, Seng-ts’an était atteint de la lèpre. Il lui dit :

« Mon corps souffre d’une maladie mortelle. Maître, veuillez me purifier de mes fautes. »