© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-42118-0

Introduction

La traduction de la poésie de celui que l’on a surnommé « le plus grand des maîtres » (al-Shaykh al-Akbar), « le vivificateur de la religion » (Muḥyī l-dīn), Ibn ‘Arabī, est encore un chantier largement ouvert et l’entreprise est d’autant plus téméraire et intimidante pour qui n’est ni un spécialiste de sa doctrine métaphysique ni un aspirant sur une voie (tarīqa) soufie. Pourquoi alors se jeter dans cet océan ? Notre premier contact avec la pensée (on pourrait dire l’Esprit) d’Ibn ‘Arabī nous a été offert par l’un de ses plus proches disciples par-delà le temps, et son premier éditeur, l’émir Abd el-Kader (1808-1883), dont la dimension mystique est aujourd’hui souvent oubliée, occultée par sa stature de guerrier intrépide et chef militaire héroïque durant la conquête de l’Algérie par les Français. Ses écrits spirituels, notamment le Kitāb al-mawāqif (Le Livre des haltes1), sont imprégnés de la doctrine du maître dans une expression d’une remarquable clarté et ils ont éveillé à la fois notre curiosité et notre perplexité. Paradoxes frappants et raisonnements d’une implacable logique nous ont confrontés à des thèses dont la hardiesse a valu à leur auteur, jusqu’à nos jours, la foudre des défenseurs de l’orthodoxie de l’islam et sa condamnation pour impiété et hérésie.

Une deuxième étape a été la découverte de la beauté lyrique et flamboyante d’un petit recueil déjà connu en Occident par plusieurs traductions et qui semble a priori atypique dans l’œuvre du grand théosophe et métaphysicien : Turjumān al-ashwāq (L’Interprète des désirs2), constitué d’une soixantaine de poèmes d’amour courtois adressés à une muse à la fois spirituelle et temporelle. Cependant, son commentaire métaphysique, rédigé par Ibn ‘Arabī lui-même pour contrer la critique méfiante des docteurs de la Loi, nous entraîne dans des sphères si étranges et lointaines qu’il pourrait s’agir d’une autre galaxie… Les deux univers sont-ils si opposés ? Il apparaît que la poésie, loin d’être occasionnelle, est un moyen d’expression essentiel pour le Shaykh al-Akbar. Son Dīwān*1 (dont sont extraits les poèmes traduits ici) n’en est qu’un témoignage incomplet. Attirés par la beauté formelle tout autant que par le défi intellectuel et spirituel, nous nous sommes engagés dans un voyage à la fois incertain et exaltant, avec l’aide cependant d’excellents guides. Souvent cryptée, allusive, parfois très hermétique, la poésie mystique d’Ibn ‘Arabī exerce sa séduction aussi par son mystère, une invitation à rechercher des clés qui elles-mêmes nous ouvrent de nouveaux mondes inconnus et étranges. Le voyage est effectivement infini, l’océan est sans rivage, le lecteur peut ne jamais en revenir…

L’œuvre colossale d’Ibn ‘Arabī, dont l’exploration est le travail de toute une vie, nous serait demeurée inaccessible sans les grands passeurs et traducteurs que sont en particulier Henry Corbin, Michel Chodkiewicz, Claude Addas, Abdallah Penot et Denis Gril, pour n’en citer que quelques-uns3. Sans leurs remarquables travaux, nous serions restés sinon à la surface des mots, du moins limités au miroir de notre propre univers intérieur. Non que cette lecture ne soit par elle-même un voyage d’une grande richesse, car tout poème, de même que tout tableau, toute œuvre artistique s’offrent à la méditation du lecteur, à la contemplation du spectateur de chaque époque comme une création nouvelle, d’abord pour un dialogue avec lui-même. Cependant, une fois notre propre projection opérée, nous pouvons (mais cela reste un choix) prêter l’oreille, l’esprit ou le cœur à la voix du créateur, à son espace intérieur, à son temps. Une « cartographie » nous a été en quelque sorte offerte par le travail pionnier de Denis E. McAuley4 qui s’est largement aventuré dans ces dunes infinies avec une approche littéraire et a su définir quelques ensembles homogènes, thématiques et formels, tout en proposant un certain nombre de traductions et analyses. Son ouvrage a été pour nous un véritable encouragement, une invite à nous lancer à notre tour, munis de nos guides et cartes. Le voyage n’en reste pas moins un défi permanent, une aventure dans un univers aux richesses et mystères insoupçonnés, que nous souhaitons partager avec le lecteur curieux, avide de découvertes, qui ne craint pas d’être parfois désarçonné, de demeurer dans sa perplexité, de se laisser entraîner dans des contrées enchantées. Musulman ou non, arabisant ou non, la beauté peut toucher toutes les âmes et les grands questionnements humains interpeller tous les esprits.

Pour pénétrer l’univers d’Ibn ‘Arabī et des mystiques en général, il nous faut abandonner notre espace à trois dimensions et notre temps linéaire, ou du moins accepter l’existence d’une dimension autre, d’un temps non plus horizontal mais vertical, transhistorique, où le passé et l’avenir sont présents simultanément. C’est dans ce monde intermédiaire, où « les esprits revêtent un corps subtil et où les corps se spiritualisent5 », qu’ont lieu les visions théophaniques, les rencontres hors de notre espace-temps, les phénomènes qui défient nos lois physiques et logiques. Une dimension qu’Ibn ‘Arabī nomme ‘ālam al-mithāl, « monde imaginal », que le mystique persan Sohravardī (1155-1191) désigne comme « le Moyen-Orient des âmes »6. Si l’esprit occidental peut être heurté ou réticent, ce monde est pour les mystiques tout aussi réel, objectif et consistant que l’univers sensible. Le parcours terrestre du Shaykh al-Akbar s’est déroulé dans ces deux mondes simultanément et nous dévoile le rang éminent et la mission spirituelle exceptionnelle dont il fut investi.

Muḥammad Ibn al-‘Arabī naît à Murcie en 11657, dans cet Al-Andalus mythique et idyllique chanté par les poètes (mais déjà secoué par des guerres), dans une famille arabe de la haute société andalouse originaire du Yémen et établie dans la péninsule Ibérique depuis le VIIIe siècle. Son père est un haut dignitaire auprès des souverains successifs et Ibn ‘Arabī lui-même est promis à une fonction de scribe. Il mène une adolescence heureuse et insouciante à Séville, son avenir semble tout tracé dans les pas de son père. Mais une vocation précoce se fait jour en lui, peut-être inspirée par quelques cas de conversion soudaine et spectaculaire parmi ses oncles, dont il témoignera à plusieurs reprises dans son œuvre. Elle se révèle à lui par des visions et illuminations qui font de lui un être spirituellement réalisé dès son entrée dans la voie mystique, conversion qu’il effectue sous la guidance de Jésus8, son véritable « premier maître ». Suivant l’exhortation de celui-ci, il renonce au luxe et choisit la voie de la pauvreté, qu’il ne quittera plus.

Commence alors une vie itinérante d’infatigable pèlerin, d’abord en Andalousie puis à travers le Maghreb au cours de plusieurs longs séjours. Il recherche et fréquente tous les grands mystiques soufis de son temps (parmi lesquels plusieurs femmes), recueillant leur enseignement, approfondissant ses connaissances du Coran comme du Ḥadīth, désireux de parcourir toutes les étapes de l’aspirant sur la voie spirituelle alors même qu’il avait déjà atteint la plus haute réalisation. Car seul celui qui emprunte lui-même les chemins périlleux peut à son tour guider les autres.

Les villes qui jalonnent son parcours (Fès, Marrakech, Bougie, Tunis…) sont marquées par des rencontres déterminantes dans les deux dimensions car elles sont simultanément le théâtre de visions « sublimes » qui petit à petit lui révéleront son destin spirituel. Il pénètre aussi les différentes « stations » spirituelles qui lui confèrent non seulement le rang de walī (mot arabe signifiant « ami, proche » – ici, sous-entendu, de Dieu – et imparfaitement traduit par « saint ») élu dans la proximité divine, mais lui accordent aussi des facultés transcendant les lois de la physique, comme celle de voir derrière son dos ou de se « translocaliser » entre deux lieux géographiquement éloignés9… Cependant, ces pouvoirs surnaturels accordés parfois aux hommes de Dieu (les karāmāt, « charismes ») ne sont que des signes superficiels, quoique spectaculaires, d’une métamorphose intérieure profonde : la perception du Divin en tout être, en toute chose (car pour Ibn ‘Arabī, même les choses inanimées sont vivantes) qui exclut, au regard de Dieu, l’idée d’infériorité ou de supériorité. Au cours de ces visions, il se voit consacré par tous les prophètes, depuis Adam jusqu’à Muḥammad, comme l’héritier du trésor des Sagesses divines révélées, avec pour mission de les préserver et d’en assurer la transmission dans le temps et l’espace. Cette mission, il l’accomplira par sa guidance spirituelle et par une colossale production d’écrits qu’il poursuivra jusqu’à sa mort. Il est lui-même guidé par un autre maître invisible, celui que la tradition musulmane nomme Al-Khiḍr ou Al-Khaḍir (le Verdoyant), détenteur d’une science mystique infuse, énigmatique initiateur de Moïse au mystère du décret divin et de la prédestination10. Avoir Al-Khiḍr pour guide signifie pour le mystique être initié directement par inspiration céleste sans passer véritablement par un maître terrestre. La science ésotérique dont il devient détenteur l’affranchit de la religion littérale et ouvre ses yeux sur la vérité divine dans toutes les croyances, car « Il est l’Adoré dans tout ce qu’on adore ».

Sa quête et sa mission le poussent à quitter définitivement l’Occident musulman en 1201, suite à une vision qui lui ordonne de gagner l’Orient. Après un premier pèlerinage à La Mecque, il sillonne inlassablement la Syrie, la Palestine, l’Anatolie, l’Égypte, l’Irak, le Hedjaz (l’ouest de la péninsule Arabique), tout en poursuivant la rédaction de ses écrits. C’est à La Mecque, devant la Ka‘ba, « centre cosmique » de la spiritualité, qu’Ibn ‘Arabī vit une énigmatique rencontre avec Celui qu’il désigne comme « le Jouvenceau évanescent, le Parlant-Silencieux, celui qui n’est ni vivant ni mort » et qui se présente à lui comme son guide céleste11. De leur dialogue muet naîtra ce qui sera l’œuvre maîtresse monumentale d’Ibn ‘Arabī : Al-Futūḥāt al-makkiyya (Les Révélations de La Mecque ou Livre des conquêtes spirituelles de La Mecque), somme considérable de théosophie et métaphysique dont on a dit qu’elle était la bible de l’ésotérisme en Islam. Rédigée entre 1202 et 1231 puis remaniée et augmentée entre 1234 et 1238, son édition originale comprend pas moins de trente-sept volumes. Après avoir sillonné l’Orient pendant vingt ans, les pérégrinations d’Ibn ‘Arabī s’achèvent en Syrie où il s’installe définitivement en 1223. Il y parachèvera sa mission entouré du cercle de ses disciples. Il s’éteint à Damas en 1238 où il repose toujours. Sa tombe, sur laquelle fut érigé un mausolée au XVIe siècle, voit aujourd’hui encore affluer les pèlerins.

À maintes reprises, Ibn ‘Arabī affirma avoir rédigé ses écrits, et particulièrement les Futūḥāt, sous l’inspiration divine : « En écrivant ces ouvrages, je n’ai pas voulu faire œuvre d’écrivain, ni non plus suivre un but précis, mais me délivrer d’une inspiration qui brûle mon cœur et écrase ma poitrine12. » Cette affirmation inclut aussi son œuvre poétique. La présence chez Ibn ‘Arabī d’une expression poétique parallèlement à ses écrits en prose ne saurait être arbitraire. Plusieurs textes nous éclairent sur sa vision de la poésie. L’un d’eux, par son étrangeté même, nous donne la mesure de sa place très particulière : « La raison qui m’a amené à proférer de la poésie est que j’ai vu en songe un ange qui m’apportait un morceau de lumière blanche. On eût dit un morceau de la lumière du soleil. “Qu’est-ce que cela ? demandai-je. – C’est la sourate Al-Shu‘arā’ (Les Poètes)”, me répondit-on. Je l’avalai et je sentis un cheveu (sha‘ra) qui remontait de ma poitrine à ma gorge, puis à ma bouche. C’était un animal avec une tête, une langue, des yeux et des lèvres. Il s’étendit jusqu’à ce que sa tête atteigne les deux horizons, celui d’Orient et celui d’Occident ; puis il se contracta et revint dans ma poitrine. Je sus alors que ma parole atteindrait l’Orient et l’Occident. Lorsque je revins à moi, je déclamai des vers qui ne procédaient d’aucune réflexion ni d’aucune intellection. Depuis lors, cette inspiration n’a jamais cessé13… » Pour le lecteur arabophone, la clé de ce texte apparaît immédiatement dans la polysémie du mot qui, en arabe, peut signifier à la fois « cheveux » (sha‘ar/sha‘r) et « poésie » (shi‘r). Avant l’Islam, on croyait que les poètes recevaient leur inspiration d’un démon ou génie et cette croyance a perduré. Par la suite, ce génie fut interprété comme le double spirituel de l’âme, dont la fonction était de transmettre les idées du monde subtil vers le monde de la matière. Significativement, Ibn ‘Arabī reçoit l’inspiration poétique directement d’une source céleste, ce qui fait d’elle, à ses yeux, un langage divin.

Tandis que la fonction de la prose est de délivrer un message clair et tangible, la poésie s’exprime par allusions et symboles ; elle est directement reliée à la faculté imaginative et peut ainsi rendre des vérités spirituelles accessibles à l’esprit humain. Par ailleurs, la poésie est soumise à des règles structurelles (rime, métrique…) tout comme les éléments de l’univers obéissent à une organisation et un ordonnancement transcendants. Ibn ‘Arabī compare ainsi les différents pieds de la métrique aux composants de l’univers, créé selon des principes d’harmonie et de symétrie auxquels la poésie obéit également. « Dieu a doté l’univers d’une structure analogue à celle qui ordonne le vers d’un poème » ; ainsi, « en tant que ses fondements participent de la Sagesse divine, la poésie est un art sacré et proprement universel, l’écho terrestre d’une divine harmonie14 ».

Il est utile de préciser brièvement les règles formelles qui régissent la poésie arabe classique. Le poème est monorime, sa longueur peut varier de quelques vers à une centaine, voire davantage. Le vers est toujours divisé en deux hémistiches bien distincts. Leur scansion répond à une alternance régulière et strictement définie de syllabes longues et brèves selon un mètre qui doit être respecté dans tout le poème. Il en existe seize, qui ont été codifiés au VIIIe siècle mais que les poètes antéislamiques utilisaient déjà de fait plus d’une centaine d’années avant l’arrivée de l’Islam.

Pour qui est familier de la poésie arabe, la virtuosité d’Ibn ‘Arabī est frappante : les vers semblent couler tout naturellement et le lecteur arabophone a le privilège d’en goûter la sonorité musicale et les rythmes, ainsi qu’une saveur particulière liée à l’extraordinaire polysémie des mots arabes qui véhiculent leurs origines dans la culture du désert et bien souvent leur charge coranique. Ce qui fait de la langue arabe une langue de poésie par excellence, voire une langue en soi poétique. La traduction est alors par elle-même une amputation dans la mesure où elle est forcée d’opérer un choix lorsque la langue arabe autorise la simultanéité des lectures et des images. Quand la traduction implique l’interprétation, celle-ci engage profondément le traducteur et oriente le lecteur. Mais nombreux sont les vers qui conservent leur mystère dans l’une et l’autre langues : ils nous parviennent ainsi à travers les siècles, à nous lecteurs bien souvent privés des clés qui, dès l’époque d’Ibn ‘Arabī, n’étaient connues que des seuls initiés. Les poèmes s’offrent à la libre méditation de chaque lecteur avec peut-être leur étrangeté et, nous l’espérons, leur charge poétique. Les notes qui suivent chacun de ces poèmes sont le fruit de nos propres explorations, reflétant parfois notre perplexité, invitant souvent à prendre encore d’autres chemins, entrouvrir d’autres portes… Lorsque l’on parvient au sommet d’une dune, d’autres dunes ne s’offrent-elles pas à notre regard, à l’infini ?

L’image du voyage est intrinsèque à la poésie arabe qui puise son lexique directement dans la vie des nomades du désert. Par exemple, le mot signifiant « vers », bayt, est le même qui désigne la tente (aujourd’hui plus généralement la demeure). Les groupes de syllabes composant les pieds de la métrique sont décrits par deux mots qui signifient « corde » (sabab) et « pieu » (watad), celui qui est fiché dans le sol pour fixer la toile de la tente à l’aide des cordes. Le premier hémistiche du vers est appelé ṣadr, qui a également le sens de « poitrail » ; le second, ‘ajuz, signifie « postérieur, derrière ». Ainsi, le vers de poésie est, métaphoriquement, tout à la fois la tente et la monture. Quant aux seize mètres de la prosodie, leurs rythmes tantôt lents, tantôt rapides, saccadés ou nonchalants, n’ont-ils pas été inspirés au poète par le pas de sa chamelle, qui est au diapason de son cœur ?

Aussi embarquons-nous dans un de ces « vaisseaux de pierre » que décrit Ibn ‘Arabī dans les Futūḥāt : « J’ai vu dans ce monde une mer de sable aussi fluide que l’eau ; j’ai vu des pierres, petites et grandes, mutuellement attirées les unes vers les autres, tel le fer vers l’aimant. […] Lorsqu’elles sont toutes unies, cela constitue la forme d’un navire. J’ai moi-même vu ainsi [se former] une petite embarcation et deux nefs. Quand un vaisseau est ainsi constitué, les habitants le mettent à l’eau, puis ils embarquent pour voyager où bon leur semble. […] Jamais je n’ai rien vu d’aussi merveilleux que ces vaisseaux de pierre voguant sur un océan de sable ! Toutes les embarcations ont la même silhouette ; le vaisseau possède deux flancs à l’arrière desquels se dressent deux énormes colonnes plus hautes que la taille d’un homme. Le sol du navire à l’arrière est à hauteur de la mer sur laquelle il s’ouvre sans qu’un seul grain de sable pénètre à l’intérieur. » Étrange vision que Claude Addas nous interprète avec finesse et qui constitue une magnifique invite au voyage dans la poésie d’Ibn ‘Arabī : « Les termes clés qui ordonnent ce récit [sont empruntés] à un lexique spécifique de la linguistique arabe. Si baḥr est le terme couramment employé pour signifier la mer, il est aussi celui qui, dans le lexique de la poétique arabe, sert à désigner le mètre d’un poème. De même, ramal, qui, dans l’usage courant, signifie “sable”, est la dénomination de l’un des seize mètres que compte la prosodie arabe classique. L’emploi d’une terminologie empruntée au lexique de la poétique arabe n’a évidemment rien de fortuit. Située dans ce contexte, l’histoire des vaisseaux de pierre qui voguent sur une mer de sable n’a plus rien d’un délire onirique : le vaisseau (safīna) représente la qaṣīda, le poème arabe classique ; les pierres indissociables, ce sont les kalimāt, les mots qui, assemblés les uns aux autres, forment des vers dont la totalité constituent le poème ; les deux flancs du navire figurent les deux hémistiches du vers et les deux colonnes renvoient aux deux “piliers”, watad, de la métrique arabe. Ainsi, dans un langage à peine crypté, Ibn ‘Arabī nous signifie que la poésie est le moyen privilégié de “voyager” dans le monde imaginal dont elle véhicule les réalités spirituelles qui, par nature, sont supra-formelles15. »

Aucune logique dans la présentation des poèmes du Dīwān n’a pu être déterminée à ce jour, que ce soit l’ordre alphabétique des rimes (comme cela est fréquemment le cas) ou la chronologie, très incertaine16. Par ailleurs, il est impossible de savoir si les poèmes rassemblés dans les manuscrits qui nous sont parvenus l’ont été par Ibn ‘Arabī lui-même ou par ses disciples. Nous n’avons pas voulu effectuer un classement par thèmes, qui nous paraissait artificiel, mais conserver la part d’inspiration et de hasard qui guide le voyageur explorant une contrée encore mal connue. Ibn ‘Arabī ne nous invite-t-il pas à nous méfier de toute méthodologie et de tout dogmatisme : « Celui qui proclame l’Unité, celui qui associe, le négateur des attributs divins, celui qui professe l’immanence et celui qui professe la transcendance, chacun d’eux fait preuve d’un excès doctrinal… Je sus que la Vérité résidait dans la foi et non dans la raison17. » Nous avons cependant respecté deux ensembles homogènes présents également dans le Dīwān : les « poèmes coraniques », chacun d’eux inspiré par l’une des cent quatorze sourates du Coran et les « poèmes de l’alphabet », dédiés chacun à l’une des vingt-neuf lettres de l’alphabet arabe (incluant le lām-alif). Nous avons aussi regroupé des poèmes dans lesquels Ibn ‘Arabī se détourne du classicisme pour adopter une forme poétique adaptée au chant, la « poésie strophique ». En fin de parcours, nous proposons quelques balises thématiques afin de permettre à chaque lecteur de composer son propre itinéraire.

*1.

Il s’agit du Dīwān al-kabīr (Le Grand Recueil) qui compte plus de huit cents poèmes, paru aux éditions Būlāq du Caire en 1855. Cependant l’ouvrage majeur d’Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyya (Les Révélations de La Mecque), comporte à lui seul plus de mille sept cents poèmes dont très peu sont inclus dans le Dīwān. Un autre recueil, le Dīwān al-ma‘ārif al-ilāhiyya (Recueil des connaissances divines), présente des centaines de poèmes n’apparaissant ni dans Le Grand Recueil, ni dans les Futūḥāt. Les nombreux manuscrits, copies plus ou moins tardives, rendent extrêmement hasardeuses les tentatives de reconstitution de ce qui avait été peut-être prévu par Ibn ‘Arabī comme un grand recueil de toute son œuvre poétique, dont le Dīwān al-kabīr et le Dīwān al-ma‘ārif auraient formé deux tomes. On ignore quel manuscrit a servi de base à l’édition Būlāq mais il contient exactement les mêmes poèmes qu’un manuscrit conservé en Turquie, copié très probablement vers 1540 à La Mecque (cf. l’article de Stephen Hirtenstein, « Some Preliminary Notes on Al-Dīwān al-kabīr », Journal of the Muḥyiddin Ibn ‘Arabī Society, vol. 39, 2006). Les références des poèmes originaux traduits dans le présent recueil sont celles de l’édition d’Aḥmad Ḥasan Basaj, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beyrouth, 1996 (disponible sur Internet en PDF ou numérisée) qui suit elle-même l’édition Būlāq du Caire de 1855.

Poèmes

1

Lorsque dans mes entrailles

1  Lorsque dans mes entraillesI se manifesta le mystèreII, mon existence s’évanouit, mon étoile s’éteignit,

Mon cœur se transfigura par le mystère de mon Seigneur et je fus ravi à mon corps, à mes sens.

Et je vins de Lui, à Lui, par Lui, dans le vaisseau de mes efforts lumineux.

J’y déployai les voiles de ma pensée sur l’eau profonde de ma science cachée.

5  Les vents de mon désir se levèrent sur lui et il fendit les flots, telle une flèche.

Je traversai alors la mer de la proximité jusqu’à apercevoir en toute clarté Celui que je ne saurais nommer.

Alors je dis : « Ô Toi que mon cœur vit, à Ton amour je prends part,

Tu es mon intimité, Tu es mon festin, mon aspiration extrême dans la passion et ma récompense. »

Lammā badā l-sirr (Dīwān, p. 7), mètre al-basīṭ.

Le choix de ce poème en ouverture du présent recueil ne relève pas du hasard, ce même poème ouvrant le Dīwān lui-même. Il est significatif qu’il nous introduise d’emblée dans la thématique du voyage mystique. À travers les motifs du vaisseau, de la mer, du voyage, également métaphores de la poésie, il nous a paru reconnaître ici une allusion au rôle initiatique de celle-ci comme voie d’accès à une dimension transcendante. Que ce poème décrive plus particulièrement l’expérience de l’ascension spirituelle du poète vers la présence divine, sa position au sein d’un autre ouvrage d’Ibn ‘Arabī, le Kitāb al-isrā’ (Le Livre du voyage nocturne), où ce « pèlerinage céleste » est relaté en mode symbolique, nous le confirme. Maintes fois commenté, il frappe par sa similitude avec un poème du grand mystique Al-Ḥallāj (la qaṣīda 7 de son Dīwān18) au point qu’un auteur alla jusqu’à accuser Ibn ‘Arabī de plagiat. Il faut noter, cependant, chez Ibn ‘Arabī, l’originalité de l’image maritime et surtout une différence de ton significative : alors qu’Al-Ḥallāj décrit ses « errements », les limites de sa vision, la perte de sa propre conscience jusqu’à l’oubli de son nom, chez Ibn ‘Arabī l’itinéraire est plus déterminé, le ton plus lucide et surtout il fait état de sa claire vision de Celui qu’il ne veut nommer, allant jusqu’à s’adresser à Lui directement19. En se référant ouvertement au poème d’Al-Ḥallāj, Ibn ‘Arabī s’inscrit assurément dans une tradition, celle qui unit les saints mystiques de l’islam dans l’imitation du modèle prophétique, revivant en esprit le voyage miraculeux que, selon le Coran et le Ḥadīth, Muḥammad a vécu physiquement, transporté d’abord de la mosquée de La Mecque jusqu’à la mosquée al-Aqṣā de Jérusalem puis traversant les sept cieux jusqu’à la présence divine (17, 1 ; 53, 1-18). Ainsi que le suggère McAuley, Ibn ‘Arabī, tout en rendant hommage à son illustre prédécesseur, aura voulu exprimer subtilement sa propre supériorité spirituelle. Mais ne pourrait-on pas y voir un témoignage sincère d’une expérience intime qui est pour chaque mystique une aventure, un itinéraire différent ? « De même que deux walī-s (saints) ne connaîtront jamais un fatḥ (illumination) identique, de la même façon, le mi‘rāj (ascension) de l’un sera toujours différent de l’autre. C’est pourquoi, si tous empruntent le chemin frayé par l’Envoyé, chacun d’eux y découvre un paysage différent car cette quête périlleuse n’est au fond que la totale et parfaite réalisation de la sentence prophétique : “Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur20.” » Au sujet du voyage nocturne, voir également le poème 24 du présent recueil, « Lorsque je contemplai les formes », vers 12-16 et particulièrement la note VII.

I. Pour fu’ād, « entrailles », en arabe comme en français le sens propre de « viscères » se double d’un sens figuré désignant la partie la plus intime, essentielle, la partie profonde de l’être sensible, le siège des émotions.

II. La traduction de sirr par « mystère » est en deçà de la richesse sémantique de ce mot qui, outre le sens de « secret, mystère, arcane », a ceux de « pensée intime », « origine, source, principe », « fond, tréfonds, cœur, partie la plus intime d’une chose ». Dans le vocabulaire soufi, il exprime « une subtilité présente dans le cœur comme le souffle vital dans le corps, une lumière spirituelle qui est l’“outil” de l’âme et le lieu de la contemplation » (note de l’éditeur du Dīwān).

2

Ô lune des mystères

1  Ô lune des mystères, toi qui me revêts d’une tunique de fine soie verteI !

Tu devins amant bien-aiméII, on te vit desséché. N’eût été l’ardeur du feu, tu ne te serais pas consumé.

Tu t’y assis longtemps, promptement, c’est pourquoi on te nomma le maître du cénacleIII.

Tu en pris la tête grâce à des sciences qui se manifestèrent à toi et n’eussent été elles, tu n’aurais pas présidé.

5  Ainsi, tu voyages nuitamment à travers les vingt-huit demeuresIV, parmi les planètesV, plein de fougue,

Sur un pur-sang ailé forgé dans le bronze, entravé par la mainVI de l’indigent.

Yā qamara l-asrār (Dīwān, p. 7), mètre al-sarī‘u.

I. Allusion à une description coranique des bienheureux au Paradis : « Ils y seront parés de bracelets d’or et se vêtiront d’habits verts de fine soie » (18, 31, trad. éd. du Roi Fahd). Le symbolisme de la lune est d’une grande richesse. S’agit-il ici de l’inspiration divine dans le cœur du mystique ?

II. Ma‘shūq « amant bien-aimé » : en arabe, certains participes passifs peuvent prendre également un sens actif. La simultanéité des deux états est ici chargée de sens et il nous a paru important de la conserver dans la traduction. Elle contient l’idée fondamentale que l’homme qui se met en quête de Dieu entend l’appel de Dieu, que l’aspiration de l’homme vers Dieu est une réponse à l’amour divin. Un texte de l’émir Abd el-Kader l’exprime admirablement : « Dieu a dit à l’un de Ses serviteurs : “Prétends-tu M’aimer ? Si tel est le cas, sache que ton amour pour Moi est seulement une conséquence de Mon amour pour toi. Tu aimes Celui qui est. Mais Je t’ai aimé, Moi, alors que tu n’étais pas !” Il dit ensuite : “Prétends-tu que tu cherches à t’approcher de Moi, et à te perdre en Moi ? Mais Je te cherche, Moi, bien plus que tu ne me cherches !”21 »

III. Majlis a le sens de « société, réunion, compagnie », souvent de poètes et philosophes, également de « salon, pièce de réception ». S’agissant ici d’un cercle mystique, nous avons osé la traduction par « cénacle » en référence au premier sens du mot : « salle où Jésus-Christ se réunit avec ses disciples quand il institua l’Eucharistie ». Une telle connotation christique n’est nullement en contradiction avec la spiritualité d’Ibn ‘Arabī, qui écrit : « Mon cœur devient capable de toute image : il est prairie pour les gazelles, couvent pour les moines, temple pour les idoles, Mecque pour les pèlerins, tablettes de la Torah et livre du Coran22. »

IV. Textuellement, le poème dit : « tu voyages nuitamment à travers un huit et un vingt ». La référence aux vingt-huit mansions lunaires paraît la plus évidente, d’autant que les états de la lune peuvent symboliser les stations spirituelles successives que traverse le mystique au cours de son parcours. Cependant, on pense également aux vingt-huit lettres de l’alphabet arabe qui, dans la science ésotérique des lettres, sont l’expression des éléments constitutifs de l’univers, grand livre de la Parole divine rendue compréhensible à l’esprit humain à travers l’Écriture révélée. Il est évident que les deux interprétations ne s’excluent pas.

V. Kunnas, pluriel de kānis, signifie littéralement « qui se retire dans son gîte et s’y cache ». Le sens de « planète » est sous-entendu dans une très belle image coranique : « J’en jure par celles qui vont se tapir véloces, dans leur gîte » (81, 15-16, trad. de Jacques Berque dont la note précise : « “Celles qui vont se tapir” sont les étoiles, telles que visibles dans le ciel humain »).

VI. Ṣan‘a a le sens général d’« art, métier, travail de l’artisan » et le sens plus spécifique d’« art d’élever des chevaux et de les soigner »23. Notre traduction par « main » autorise les deux lectures. Le « pur-sang ailé » représente-t-il l’âme de l’aspirant dans sa quête mystique ? Le cavalier ou l’artisan « indigent » est alors l’Homme avec l’inhérente contradiction de sa nature.

3

Contemple le Trône

1  Contemple le Trône sur Son eauI, vaisseau naviguant avec Ses Noms divinsII,

Et émerveille-toi devant une arche en rotation, à ses entrailles Ses créatures furent confiées.

Elle vogue sur une mer sans rivage, dans les opaques ténèbres du mystère.

Les vicissitudes de ses amants ardents forment ses vagues et ses vents sont les souffles de ses enfants.

5  Si tu la voyais emportant l’humanité de l’alīf jusqu’au yā’ III

Dans un recommencement perpétuel, Sa création ne connaît pas de finIV.

Il enroule l’aube sur Sa nuitV et Son aube se dissout dans Son crépuscule.

Et contemple Sa sagesse en mouvement au centre de l’univers et dans tous ses recoins.

Quiconque vient convoiter Son œuvreVI se jette de tout son corps sur les richesses du monde,

10  Jusqu’à ce qu’il perçoive l’univers en lui-même et l’Art divin dans son invention.

Unẓur ilā l-‘arsh (Dīwān, p. 15), mètre al-basīṭ.

I. L’image du Trône sur l’eau apparaît une unique fois dans le Coran : « C’est Lui qui a créé les cieux et la terre en six jours ; Son Trône était alors sur l’eau » (11, 7). Selon un ḥadīth, Dieu, avant de créer Sa création, « était dans une nuée, sans air au-dessous de Lui, ni air au-dessus de Lui. Puis Il créa Son Trône sur l’eau24 ». Il s’agit de l’eau primordiale, à partir de laquelle Dieu a « fait toute chose vivante » (Coran 21, 30). L’émir Abd el-Kader, disciple spirituel d’Ibn ‘Arabī, précise : « Ainsi, toute chose vivante procède de l’eau. Or toute chose est vivante, car toute chose glorifie Dieu. […] Sache d’autre part que cette “eau” n’est pas l’eau perceptible par les sens […] mais l’eau du fleuve de la vie de la Nature primordiale, qui se situe au-dessus des éléments25. » Jean Annestay commente ainsi : « C’est une image de la Possibilité illimitée et le Fleuve de vie auquel elle appartient est une figure de l’Océan des possibles, un Océan s’étendant à l’indéfini et recouvrant toute chose existenciée26. »

II. Les Noms divins sont les multiples aspects par lesquels Dieu se manifeste dans le monde sensible, l’islam évoque traditionnellement les « quatre-vingt-dix-neuf plus beaux Noms ». Voir également le poème 7, « Je me figurai mon Bien-Aimé », note VIII.

III. Alīf (ا) et yā’ (ي) sont la première et la dernière lettre de l’alphabet arabe, l’alpha et l’oméga grecs, le commencement et la fin, que contredit le « recommencement perpétuel » du vers suivant. Elles nous introduisent dans la science ésotérique des lettres, une clé pour la compréhension de l’univers qui a une importance essentielle dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī. Voir le poème 27, « Contemple le Vrai », note VII.

IV. Jean Annestay évoque ainsi la cosmologie islamique : « Selon cette conception d’origine coranique (“Chaque jour, Il accomplit une œuvre nouvelle”, 55, 29), l’univers tout entier meurt et renaît sans cesse. C’est l’acte de perpétuel renouvellement de Sa création par le Créateur à chaque instant (ou à chaque souffle)27. »

V. Cette très belle image est coranique : « Il enroule la nuit sur le jour et enroule le jour sur la nuit » (39, 5).

VI. Shān ou sha’n, « œuvre », fait allusion au verset du Coran cité en note IV.

4

Ô croissant de lune

1  Ô croissant de lune dans le voile de la nuit, lève-toi en plein jour, car certes tu es délectation des yeux,

Tu es occultation et tu es astre éclatant au regard par ta manifestation dans la lumière du retour.

Si donc la lune des révélations apparaît au-dessus du jardin des visions,

Adresse-lui, avec l’humilité exaltée, une invocation différente, sans reproche :

5  « Bienvenue, voyageur nocturne entre mes côtes, ne quitte pas les ténèbres des vicissitudes,

Sois petit serviteur dans leur prisonI et sois roi lorsque vous nous éclipserezII à la fin du cycleIII. »

Sagesse qui certes plonge la créature dans la perplexité, deux lampes allumées en plein jourIV.

Admirable est leur clarté apparaissant simultanément alors que l’éclat du soleil éclipse les lumières.

Toute lumière dans tout cœur est vacillanteV, excepté dans le cœur héritier de l’ÉluVI.

10  Alors, petit frère, remercie Dieu pour ce qu’offrent les fruits des invocations.

Yā hilāla l-dayāj (Dīwān, p. 15), mètre al-khafīf.

I. Qaṣr, qui signifie communément « palais, château », peut avoir plus rarement le sens de « prison ». Notre interprétation nous est suggérée par la vision mystique du corps humain, souvent ressenti comme une prison, un carcan de l’âme. Les « ténèbres des vicissitudes » sont alors le voile du monde sensible et illusoire, la condition humaine soumise aux changements perpétuels et qui occulte la Réalité essentielle.

II. La racine verbale maḥā signifie à la fois « effacer » et « être effacé, disparaître ». Le nom verbal maḥw peut donc avoir un sens actif ou passif ce qui introduit une certaine ambiguïté dans la lecture de ce vers. Notre traduction de maḥwinā lakum par « lorsque vous nous éclipserez » suggère la fin de l’illusion du monde matériel et le dévoilement des réalités divines qui avaient été occultées dans les « ténèbres des vicissitudes ». (note de fin : Signalons un défaut de métrique dans le deuxième hémistiche de ce vers tel qu’il est donné dans l’édition de Beyrouth.)

III. Sarār est textuellement la dernière nuit d’un mois lunaire.

IV. L’édition de Beyrouth introduit ce poème au sens métaphysique hermétique en ces termes : « À propos de la sagesse contenue dans l’apparition de la lune et du soleil simultanément en plein jour, il [Ibn ’Arabī] écrivit… » (il est fort possible que ces remarques en exergue à certains poèmes soient de la main d’un disciple d’Ibn ‘Arabī). Sirājān, « deux lampes », est le duel de sirāj, mot qui a quatre occurrences dans le Coran, désignant à trois reprises métaphoriquement le soleil : « Que soit béni Celui qui a placé au ciel des constellations et y a placé un luminaire et aussi une lune éclairante ! » (25, 61) ; « N’avez-vous pas vu comment Allāh a créé sept cieux superposés et y a fait de la lune une lumière et du soleil une lampe ? » (71, 15-16) ; « [Nous avons] construit au-dessus de vous sept [cieux] renforcés, et [y] avons placé une lampe très ardente » (78, 13, trad. éd. du Roi Fahd). Dans la spiritualité soufie, le soleil est symbole de la Réalité essentielle : « Le soleil métaphorique, c’est l’astre du jour, source des lumières sensibles. […] Quant au soleil véritable, source à la fois des lumières sensibles et spirituelles, il est désigné par le verset : “Allāh est la lumière des cieux et de la terre” (24, 35)28. » Dans la sourate « Les Coalisés », c’est le prophète Muḥammad qui est comparé à une lampe : « Ô Prophète ! Nous t’avons envoyé pour être témoin, annonciateur, avertisseur, appelant à Allāh, par Sa permission ; et comme une lampe éclairante » (33, 45-46, trad. éd. du Roi Fahd). Ainsi la lune, reflétant la lumière du soleil, peut être assimilée au Prophète transmetteur de la Parole divine « éclairante ». Celle-ci a un aspect apparent (ẓāhir) et un aspect caché, occulte (bāṭin), connu du Prophète et révélé aux mystiques, ses héritiers, par un dévoilement.

V. La forme IV de la racine ḤYR n’existant pas, la vocalisation proposée dans l’édition de Beyrout, muḥār, semble peu convaincante et serait un étonnant néologisme de la part d’Ibn ‘Arabī. Nous proposons de lire maḥār, selon le schème de lieu maf‘al et qui aurait le sens de « lieu où l’on demeure perplexe, stupéfait » mais aussi « aveuglé, frappé d’éblouissement ». Il peut s’agir aussi du nom verbal de la racine ḤWR, « être interdit, stupéfait », également « diminuer, se trouver en quantité insuffisante ». Notre traduction cherche à intégrer ces nuances.

VI. Al-mukhtār, « l’Élu », est l’un des deux cent un noms attribués au prophète Muḥammad.

5

Évoque pour l’heureuse étoile

1  Évoque pour l’heureuse étoile devant moi deux croissants de luneI se levant devant moi,

Lorsqu’ils m’apparaissent simultanément, Tu es le mystère des nuits et des jours.

Et lorsqu’ils déclinent, je demeure solitaire, en veille, ne goûtant la saveur du sommeil.

Voici la lumière de l’existence dans l’Être véritable entraînant qui me précède et qui viendra après moi,

5  Au jour de mon dénuement face à mon Seigneur, au jour de ma résurrection. Et mes aspirations me portent vers Lui, mon inspiration me vient de Lui.

Oui, mon mystère et le mystère de mon Bien-Aimé ne font qu’un, du début à la fin des temps.

Il est autre que moi lorsque Tu envoies un messager et Il est ma demeure par l’harmonie sacrée de mon habitacle corporel.

Mon serviteur est la lumière qui est en moi et qui est en Celui que j’aime, devant moi.

Alors, mon frère, prête attention à ton état spirituel et contemple mon être de tes yeux peu à peu éblouis :

10  Il est autre, devant moi, lorsque Tu te sépares de moi et lorsque Tu t’unis à moi, Tu es là, devant moiII.

Qul ilā l-kawkabi (Dīwān, p. 17), mètre al-khafīf.

I. La phrase en exergue au poème dans l’édition de Beyrouth : « À propos des deux croissants de lune, je veux dire l’Imām et le Pôle, il écrivit… » nous offre une clé d’interprétation. Dans la tradition mystique soufie, quṭb (pôle) désigne un « homme parfait par l’intermédiaire de qui Dieu gouverne le monde ; présent à chaque génération, il est généralement caché aux hommes29 ». Commentant un texte d’Ibn ‘Arabī à ce propos, l’émir Abd el-Kader écrit : « Le shaykh veut signifier que les Pôles sont non seulement [une catégorie] de saints mais les plus élevés d’entre eux et qu’ils en constituent l’élite la plus pure. Ils ont reçu le nom de “Pôles” parce que les étoiles des mondes supérieurs et inférieurs gravitent autour d’eux qui sont les Pôles de leur époque et aussi parce que le Pôle est le “lieu” sur lequel se pose le regard du Seigneur. […] La grâce divine ne parvient à ce monde que par l’intermédiaire du Pôle : celui-ci reçoit donc son soutien de Dieu et soutient à son tour le monde dans son ensemble, le haut comme le bas, les corps comme les esprits30. » Le mot imām signifie « guide, chef de file » mais il désigne aussi un Livre révélé et particulièrement le Coran. Qui serait donc l’Imām symbolisé par l’un des croissants de lune ? Peut-il s’agir du Prophète, guide de la communauté des croyants et même de toute l’humanité (« Nous t’avons mandé aux humains comme envoyé », Coran 4, 79), l’imitation du Prophète étant un idéal suprême pour le musulman ? Cela est peu probable car à notre connaissance aucune tradition ne le nomme ainsi. La parenté intime entre la pensée d’Ibn ‘Arabī et la spiritualité shī‘ite a été mise en évidence par Henry Corbin et Mohammad Ali Amir-Moezzi a récemment souligné l’importance de l’héritage shī‘ite dans le soufisme31. On serait ainsi en droit de reconnaître ici la figure de l’Imām shī‘ite, guide herméneutique dépositaire des secrets ésotériques du Coran, dont la principale incarnation historique fut l’Imām ‘Alī, quatrième calife, cousin, fils adoptif et gendre du Prophète. Sa présence spirituelle se prolonge à travers les Imāms successifs jusqu’à l’occultation du douzième Imām au IXe siècle, devenu ainsi l’Imām caché qui réapparaîtra à la fin des temps pour dévoiler au monde le sens intérieur (bāṭin) de la Révélation, se confondant alors avec le Mahdī. Au-delà de la figure historique, il s’agit de l’Imām dans son acception ontologique, un être métaphysique appelé également « Imām céleste » ou « Homme cosmique », théophanie divine susceptible de se manifester au mystique32. L’apparition de l’Imām dans le poème se comprend ainsi comme un dévoilement.

II. L’utilisation simultanée du pronom huwa, troisième personne du singulier, et du tutoiement de la deuxième personne (tout comme dans le vers 7) heurte la logique si l’on admet que le « Il » et le « Tu » s’adressent à un seul et même interlocuteur divin. Le traducteur est tenté de rétablir une unité. Cependant, cette apparente contradiction fait sens car elle exprime, selon nous, un mystère divin. En effet, le Coran ne dit-il pas : « Il (huwa) est avec vous où que vous soyez » (57, 4) ou : « Nous sommes plus près de lui [l’homme] que sa veine jugulaire » (50, 16) ? Mais huwa, le « pronom de la personne absente » (comme l’appellent les grammairiens arabes), désigne pour le mystique Celui que l’on ne saurait nommer sans Le limiter, la Réalité insaisissable, inconnaissable et inatteignable. Selon l’émir Abd el-Kader, dans le verset précité, « huwa représente l’occultation de l’Essence divine, laquelle ne peut en aucun cas se manifester à une créature quelconque ou dans quelque état que ce soit, en ce monde ou dans l’autre. Il s’agit donc du Non-Manifesté absolu, […] qui transcende toute allusion et que n’est capable de désigner aucune expression33 ». Dans la familiarité du tutoiement, qui semble contredire la transcendance du Huwa, se lit l’expérience que fait le mystique d’une intimité avec son Seigneur et de l’union de son être avec l’Essence divine, exprimée par le vers 6.

6

En vérité, la révolte

1  En vérité, la révolte à force d’accablement est comme une colère contre la sentence du Destin.

Ceux qui sont sereins devant Notre décret font preuve de vaillance et de patience.

Ainsi, ils M’appartiennent et Je leur appartiens, ils sont la finalité de l’humanité.

Ne cherche jamais refuge auprès d’un autre que Moi et sois patient, tu rejoindras les endurants au Paradis.

5  J’appartiens à chaque être qui s’abandonne à Moi, qui a reconnu la Vérité et y puise sa voie,

Je suis présent dans toutes les afflictions, tous les malheurs qui le frappent.

Dis à ceux qui se révoltent, devant Mon décret, quelle fuite possibleI ?

Où qu’ils se trouvent, où qu’ils aillent, il n’y a que Mon décret.

Alors, goûte ta soumission, tu trouveras la paix et tu appartiendras au peuple des victorieux.

10  Car Dieu n’est point absent et Il est le Sustentateur de celui qui réfléchitII.

Inna l-taḥarruk (Dīwān, p. 51), mètre al-kāmil.

I. Ayna l-mafarr signifie littéralement « où est la fuite ? ». Il s’agit d’une citation coranique : « Quand le soleil et la lune seront réunis, ce jour-là l’homme s’écriera : “Où fuir ?” » (75, 9-10).

II. Oserait-on qualifier de « coranique », voire de « biblique » le style de ce poème dans lequel le poète se fait en quelque sorte la voix de Dieu ? Tout comme dans le Livre saint, le « Je » côtoie le « Nous » et le « Il » du locuteur divin. Le ton quelque peu impérieux culmine dans l’arrêt péremptoire des vers 7 et 8, exprimant dans une éloquente concision et non sans cruauté toute la force du Destin sur la condition humaine. L’espoir n’est cependant jamais absent et l’apaisement du finale pourrait contenir l’engagement divin transmis par le ḥadīth : « Ma miséricorde dépasse Ma colère. »

7

Je me figurai mon Bien-Aimé

1  Je me figurai mon Bien-Aimé à partir de mon imageI et j’évaluai Sa proximité à une brasse et un empan, tout au plus.

Ainsi Il vivifie mon cœur par l’union et la rencontre et Il m’anéantit par l’éloignement et la séparation.

Il se dénude et dévoile une taille de rameau, les courbes d’une duneII, son sourire est de perles, son visage se révèle pleine luneIII.

Il fait couler pour nous des rivières de lait délicieux, de miel très pur, d’eau et de vinIV.

5  Il déploie mon être car je ne suis que quatre éléments. À partir d’eux je fus créé en deux étapes, sans pouvoirV,

Avec l’Ordre pour la structure de chaque état. Que son sens caché me demeure inconnu et que je ne sache pas que je ne sais pasVI !

Je parvins à Lui en empruntant une voie humble et aplanie, mais sur une monture difficile,

Avec des rythmes et des mélodies des mains de jouvencellesVII qui s’inclinèrent vers nous d’amour et non d’ivresse.

Et lorsque nous méditâmes, nous découvrîmes notre être à travers Ses plus beaux NomsVIII. Alors grâce à eux, je me mis à courir

10  Vers le monde des créatures afin de les leur révéler tout comme le Miséricordieux les révéla dans le plus éloquent des RappelsIX.

Tawahhamtu man ahwāh (Dīwān, p. 83), mètre al-ṭawīl.

I. Pour khārija ṣūratī, « extérieur à mon image » est la traduction qui s’impose de prime abord. Cependant, on perçoit ici comme un écho au célèbre ḥadīth : « Certes, Allāh a créé Adam selon Son image » (Inna Allāh khalaqa Adama ‘alā ṣūratih) ou au verset de la Bible : « Dieu a créé l’homme à Son image » (Genèse 1, 27). Adam représente l’Homme parfait ou l’Homme universel, celui que Dieu a destiné à être Son lieutenant (khalīfa) sur terre (Coran 2, 30) et Ibn ‘Arabī, à maintes reprises dans son œuvre, développe l’idée du théomorphisme humain à travers le symbolisme du miroir : « Tu es Son reflet inversé ! Tu es son cœur et Il est ton cœur ! » (Fa-anta maqlūbuhu ! Fa-anta qalbuhu ! Wa-huwa qalbuka !)34. Le poème 15, « La fraîcheur de l’œil », l’exprime différemment : « De Son Être je ne vis rien qui soit plus parfait que mon image et mon être. » Notre lecture : « je me figurai Dieu à partir de mon image » nous est par ailleurs suggérée par la vision théophanique du vers 3. En effet, une tradition prophétique ne prescrit-elle pas au croyant d’adorer Dieu « comme si tu Le voyais » ? Ainsi, la beauté sensible devient, pour le spirituel, un lieu de contemplation et d’adoration du Bien-Aimé divin, ce qui constitue la nature même de l’amour mystique (cf. également le poème « Lorsqu’elle le revêtit », notes III et IV).

II. Naqā, communément, signifie « humérus, os à moelle », seul le Lisān al-‘arab donne le sens de « dune ». Il faut souligner la rareté de cette image dans la poésie arabe.

III. Cette description qui puise dans le langage de la poésie courtoise n’est pas sans rappeler le ḥadīth al-ru’yā (de la vision) où le Prophète déclare : « J’ai vu mon Seigneur sous une forme de la plus grande beauté, comme un Jouvenceau à l’abondante chevelure, siégeant sur le Trône de la grâce ; Il était revêtu d’une robe d’or… » Voici ce qu’en dit Henry Corbin : « La magnificence de la vision, l’insistance sur la beauté plastique nous réfèrent au sentiment de la Beauté éprouvée dans une vaste région du soufisme comme étant la théophanie par excellence. Notons-le bien : il ne s’agit pas d’un pur sentiment esthétique […] mais de la contemplation de la beauté humaine comme phénomène numineux, sacral, qui inspire effroi et détresse, par l’élan qu’elle suscite vers quelque chose qui à la fois précède et dépasse l’objet qui la manifeste35. »

IV. Les quatre rivières du Paradis (Coran 47, 15) ainsi que leurs pendants terrestres sont autant de bienfaits divins : une eau qui « revivifie la terre après sa mort », un « lait pur, délicieux pour les buveurs », une « boisson enivrante » retirée des « fruits des palmiers et des vignes », une « liqueur aux couleurs variées » sortie du « ventre » des abeilles (Coran 16, 65-69).

V. Allusion au verset 14 de la sourate 23, « Les Croyants », dans lequel l’embryon humain est décrit dans ses différents stades de développement avant qu’il ne soit « transformé en une tout autre création ».

VI. On ne peut manquer de penser à la célèbre maxime attribuée à Socrate, transmise par Platon : « Je sais que je ne sais rien. » À maintes reprises dans son œuvre, Ibn ‘Arabī exprime l’insuffisance de l’intellect et de la réflexion spéculative dans la recherche de la vérité, accessible uniquement par le cœur, lieu de l’inspiration divine : « Je rejette la réflexion car elle engendre chez celui qui l’utilise la confusion et l’absence de véridicité. […] Par ailleurs, s’adonner à la réflexion [spéculative] est un voile. […] Si certains d’entre eux [les philosophes] expérimentent les états spirituels, tel Platon le Sage, cela est extrêmement rare ; ceux-là sont semblables aux hommes du dévoilement et de la contemplation36. »

VII. Kawā‘ib est le pluriel de kā‘ib, « jeune fille qui a les seins développés et arrondis ». Ce mot appartient également aux descriptions coraniques du Paradis, où il a une occurrence unique (78, 33). Nous empruntons à Jacques Berque cette traduction de « jouvencelles » pour évoquer les « belles aux seins arrondis, d’une égale jeunesse », promises aux bienheureux.

VIII. La doctrine des Noms divins constitue un aspect original de la spiritualité de l’Islam et elle tient une place essentielle dans la théosophie d’Ibn ‘Arabī et des soufis. Elle trouve une base scripturaire dans le Coran où il est dit : « À Dieu appartiennent les plus beaux Noms » (7, 180) et où, selon la foi musulmane, Dieu se décrit Lui-même à travers un certain nombre d’adjectifs et substantifs. La Tradition en compte quatre-vingt-dix-neuf, qualifiés de « plus beaux Noms » ; le centième, ou « Nom suprême », occulté à la connaissance des hommes, ne serait divulgué qu’aux initiés par un dévoilement. Cependant, dans la cosmogonie d’Ibn ‘Arabī, l’ensemble de la création est décrit comme la théophanie des Noms divins, leur nombre ne peut donc être qu’illimité. C’est à travers eux que l’Essence divine insondable et inconnaissable se rend accessible à l’esprit humain tout en se voilant car, suivant un ḥadīth, « son voile est la lumière ; s’Il l’enlevait, les traits de Son visage consumeraient la création jusqu’à la limite extrême où atteint Son regard ». Ils constituent une interface, un isthme entre la Réalité absolue et l’existence manifestée. On peut dire que les créatures sont des formes épiphaniques des Noms divins qui reçoivent leur existence (mais non leur présence) à travers elles. Ibn ‘Arabī les désigne par le terme de « Seigneurs » (arbāb, pluriel de rabb), chacun d’eux ne pouvant exister sans son serviteur ou adorateur (‘abd). Ainsi chaque créature ne peut connaître Dieu qu’à travers la forme particulière dans laquelle Il se révèle à elle et dans laquelle son être est en mesure de l’appréhender, c’est-à-dire son Seigneur. La connaissance de son Seigneur signifie donc la connaissance de sa propre essence37.

IX. Le Coran se qualifie lui-même de « Rappel » (dhikr) en plusieurs versets : « C’est Nous, en revanche, qui avons fait descendre le Rappel » (9, 15) ; « Ce que Nous t’énonçons là fait partie des signes et du sage Rappel » (3, 58 trad. Jacques Berque ; voir aussi entre autres 16, 43-44 ; 36, 11 ; 38, 1 ; 41, 41).

8

Grâce soit rendue à Dieu

1  Grâce soit rendue à Dieu, Seigneur des universI, pour avoir créé, dans toute la diversité de leur condition, les hommes,

Pour ce qui les réjouit, pour ce qui les accable, l’un et l’autre acceptés de bon cœur.

À Lui la louange, à Lui la gloire infinie, avant même notre père, qualifié d’oublieuxII.

Je L’adorai et j’implorai Son soutienIII, ainsi qu’Il l’avait ordonné par Sa LoiIV, pour me délivrer de mes passionsV,

5  Et pour qu’Il me dispose, dans mes actions, à la droiture et pour qu’Il attendrisse mon cœur endurci,

Jusqu’à ce que je sois grâce à Lui sur la voie de rectitudeVI, par une noble conduite de générosité et de bienveillance.

Dieu est une lumière qui transcende toute ressemblance, une lumière qui m’apparaît dans la flamme d’une lampeVII.

Si une créature l’évoquait sans évoquer son Créateur, alors, à raison, elle serait traitée d’infidèle.

Car si je lui associais une image, on se demanderait qui pourrait remédier au mal causé par mes propos.

10  Je n’ignorai rien d’elle, sinon ses heuresVIII et c’est pourquoi je repoussai loin d’elle mon tentateur insidieuxIX.

Et si les chevaux de la raison se ruaient pour l’atteindre, mes purs-sang l’emporteraient dans la course au dévoilement.

Al-ḥamdu li-Llāh (Dīwān, p. 131) mètre al-basīṭ.

I. Al-ḥamdu li-Llāhi rabbi l-‘ālamīn citent textuellement le deuxième verset de la Fātiḥa, la première sourate du Coran, « L’Ouverture » du Livre, « La Liminaire », que la Tradition désigne également par « Quintessence du Coran » ou « Mère du Livre ». Ce poème ouvre également une série de poèmes du Dīwān dédiés aux cent quatorze sourates du Coran. En exergue de chacun d’eux, le nom de la sourate est précisé, par exemple ici : min rūḥi l-Fātiḥa, ce qui signifie textuellement « venant de l’esprit de la Fātia ». La particule min indique la provenance, faut-il alors comprendre « de la part de l’esprit de la Fātiḥa » ? Il semble étrange d’associer à une sourate un esprit ou une âme. La tradition musulmane attribue des pouvoirs particuliers à certaines sourates et Ibn ‘Arabī lui-même nous livre un témoignage saisissant de la personnification de la sourate Yā’-Sīn qui lui est apparue dans son coma pour le soustraire à des êtres maléfiques, tandis que son père la récitait à son chevet38. À la fin de cet ensemble dans l’édition de Beyrouth, Ibn ‘Arabī déclare que ces vers lui ont été dictés « par l’inspiration du moment sans ajout ni intervention de la raison, du jugement et de la réflexion ».

II. « Notre père » désigne Adam qui, selon les termes du Coran, a été « oublieux » du pacte qui le liait à son Créateur : « Toi, Adam, ainsi que ton épouse, habitez le Jardin, mangez de ce que vous voudrez mais n’approchez pas de cet arbre : vous seriez des iniques » (7, 19) ; « Auparavant, Nous avons accordé à Adam un pacte, mais il l’oublia » (20, 115, trad. Jacques Berque). Il est intéressant de noter qu’en islam, Dieu n’est jamais qualifié de « Père » mais de « Créateur », de même les hommes ne sont pas les « enfants de Dieu » mais Ses « créatures » ; ils sont en revanche les « fils d’Adam ». Si la relation à Dieu le Père est absente dans la spiritualité musulmane, le lien entre le Créateur et Sa créature est cependant empreint de tendresse maternelle. Le féminin est en effet intrinsèquement présent dans les Noms divins les plus évoqués par le fidèle, dans la formule bi-smi Llāhi l-raḥmāni l-raḥīm, généralement traduite par « au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux ». Or, la racine RḤM signifie à la fois « compassion, miséricorde » et « utérus, matrice ». Ainsi est d’emblée suggéré que le Divin est à la fois masculin et féminin. L’idée que la gloire de Dieu précède la création même de l’univers est semblable à celle qui donne au Prophète l’antériorité par rapport à Adam, selon le ḥadīth : « J’étais prophète avant qu’Adam ne soit entre l’eau et l’argile. » Il ne s’agit pas bien entendu de sa réalité humaine mais de sa réalité métaphysique, l’« Esprit muḥammadien » ou « Lumière muḥammadienne » étant équivalent, dans l’ésotérisme islamique, au Logos, au Verbe divin créateur, à l’Intellect premier, à l’origine de l’ensemble de l’univers et de la prophétie. De même le Christ affirma : « En vérité, en vérité je vous le dis : avant qu’Abraham fut, je suis39. » Le poète mystique Ibn al-Fāriḍ (1181-1235), presque contemporain d’Ibn ‘Arabī, exprime ce thème au début de son poème « Ode au vin », qui décrit l’ivresse produite par le vin de l’amour mystique : « En évoquant le Bien-Aimé, nous bûmes un vin dont l’ivresse perdure, qui nous enivre avant même que ne soient créées les vignes40. »

III. Ibn ‘Arabī suit ici, en des termes sensiblement différents, le verset 5 de la Fātiḥa : « C’est Toi que nous adorons, Toi de qui le secours implorons » (trad. Jacques Berque).

IV. Allusion à l’injonction divine par la bouche du Prophète dans le ḥadīth : « Si tu implores un secours, implore le secours de Dieu. »

V. Pour taḥrīri anfāsī, la polysémie de la racine NFS ouvre de multiples interprétations. Nous avons été guidés par le sens plus rare de « passion, vice, défaut »41. Notons également que l’un des sens du verbe ḥarrara (dont dérive le nom verbal taḥrīr) est « consacrer à Dieu et à Son culte »42, autorisant la traduction : « afin que je Lui consacre mes passions ».

VI. Ici encore, Ibn ‘Arabī reprend, en des termes différents, et développe la prière contenue dans le verset 6 de la Fātiḥa : « Guide-nous sur la voie de rectitude » (trad. Jacques Berque).

VII. Allusion au célèbre verset de la sourate « La Lumière » : « Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Sa lumière est semblable à une niche où se trouve une lampe » (24, 35).

VIII. « Je n’ai rien ignoré d’elle, sinon ses heures » évoque la Fātiḥa, récitée dix-sept fois par jour au cours des cinq prières quotidiennes de l’islam qui rythment la journée à des heures déterminées par la position du soleil. Ibn ‘Arabī les « ignore » peut-être dans la mesure où, pour un mystique, la prière est un acte permanent.

1.

Signalons deux recueils de traductions d’extraits : Abd el-Kader, Écrits spirituels, présentés et traduits par Michel Chodkiewicz, Seuil, 1982 ; Le Livre des haltes, traduit par Abdallah Penot, Dervy, 2008. Cf. également les travaux de Bruno Étienne, Abd el-Kader, Hachette, 1989, et Abd el-Kader le Magnanime, Gallimard, 2003 ; ainsi que l’ouvrage d’Ahmed Bouyerdene, Abd el-Kader. L’harmonie des contraires, Seuil, 2008, qui éclaire particulièrement la dimension spirituelle du « saint combattant ».

2.

Ibn ‘Arabī, Le Chant de l’ardent désir, choix de poèmes traduits et présentés par Sami-Ali, Actes Sud, 1989 ; L’Interprète des désirs, traduit et présenté par Maurice Gloton, Albin Michel, 2012, cette édition comprenant également la traduction des commentaires d’Ibn ‘Arabī.

*1.

Il s’agit du Dīwān al-kabīr (Le Grand Recueil) qui compte plus de huit cents poèmes, paru aux éditions Būlāq du Caire en 1855. Cependant l’ouvrage majeur d’Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyya (Les Révélations de La Mecque), comporte à lui seul plus de mille sept cents poèmes dont très peu sont inclus dans le Dīwān. Un autre recueil, le Dīwān al-ma‘ārif al-ilāhiyya (Recueil des connaissances divines), présente des centaines de poèmes n’apparaissant ni dans Le Grand Recueil, ni dans les Futūḥāt. Les nombreux manuscrits, copies plus ou moins tardives, rendent extrêmement hasardeuses les tentatives de reconstitution de ce qui avait été peut-être prévu par Ibn ‘Arabī comme un grand recueil de toute son œuvre poétique, dont le Dīwān al-kabīr et le Dīwān al-ma‘ārif auraient formé deux tomes. On ignore quel manuscrit a servi de base à l’édition Būlāq mais il contient exactement les mêmes poèmes qu’un manuscrit conservé en Turquie, copié très probablement vers 1540 à La Mecque (cf. l’article de Stephen Hirtenstein, « Some Preliminary Notes on Al-Dīwān al-kabīr », Journal of the Muḥyiddin Ibn ‘Arabī Society, vol. 39, 2006). Les références des poèmes originaux traduits dans le présent recueil sont celles de l’édition d’Aḥmad Ḥasan Basaj, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beyrouth, 1996 (disponible sur Internet en PDF ou numérisée) qui suit elle-même l’édition Būlāq du Caire de 1855.

3.

Des travaux en langue arabe nous ont également inspirés : citons particulièrement la thèse de Souad Ḥakim, Al-Mu‘jam al-ṣūfī, Beyrouth, 1981, et l’encyclopédie des termes techniques du soufisme de Rafīq al-Ajam, Mawsū‘a al-muṣṭalaḥāt al-taṣawwuf al-islāmī, Beyrouth, 1999.

4.

Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, Oxford University Press, 2012.

5.

Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt al-Makkiyya, cité par Henry Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, Flammarion, 1958, rééd. Entrelacs, 2006, p. 26 note 7, et Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la Quête du soufre rouge, Gallimard, 1989, p. 147 note 8.

6.

Sur ce « monde imaginal » ou « inter-monde de l’imagination », cf. Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit.

7.

Les indications biographiques qui suivent sont principalement puisées dans le remarquable ouvrage de Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit. Cf. également l’article « Ibn al-‘Arabī », in Encyclopédie de l’Islam, Brill/Maisonneuve, 2e éd., 1990.

8.

Rappelons que Jésus (‘Īsā), en islam, n’est pas fils de Dieu mais une figure prophétique de haute importance spirituelle car miraculeusement engendré, « Parole [de Dieu] projetée en Marie, et un Esprit venu de Lui » (Coran 4, 171), un « signe pour les hommes et une miséricorde émanent de Nous » (19, 21). De nombreux versets lui sont consacrés, essentiellement dans les sourates 3, 4, 5 et 19. Pour la place particulière de Jésus dans le soufisme, cf. Faouzi Skali, Jésus dans la tradition soufie, Albin Michel, 2004.

9.

Ces étonnantes expériences sont rapportées par Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 182 et 334.

10.

Cf. Coran 18, 59-82. Au sujet du rapport entre Ibn ‘Arabī et Al-Khaḍir, cf. plus particulièrement Henry Corbin, « Le disciple de Khezr », in L’Imagination créatrice, op. cit., p. 74-88.

11.

Cf. au sujet de cette vision l’analyse et l’interprétation d’Henry Corbin, « La forme de Dieu », ibid., p. 283-293 et notes. Une interprétation quelque peu différente nous est fournie par Michel Chodkiewicz, « Le paradoxe de la Ka‘ba », Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p. 435-461.

12.

Cité par Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 194.

13.

Ce texte apparaît dans l’introduction au Dīwān al-ma‘ārif. Cf. Claude Addas, « Le vaisseau de pierre », Journal of the Muḥyiddīn Ibn ‘Arabī Society, vol. 19, 1996 ; Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 47-49.

14.

Claude Addas, « Le vaisseau de pierre », art. cit. ; Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 43-47.

15.

Cité et commenté par Claude Addas, « Le vaisseau de pierre », art. cit.

16.

Cf. l’article de Roger Deladrière, « The Dīwān of Ibn ‘Arabī », Journal of the Muḥyiddīn Ibn ‘Arabī Society, vol. 15, 1994.

17.

Cité ibid.

18.

Husayn Mansūr Ḥallāj, Dīwān, traduit et présenté par Louis Massignon, Seuil, 1981, p. 49 ; Poèmes mystiques, traduits et présentés par Sami-Ali, Actes Sud, 2006, p. 103.

19.

Cf. la traduction en anglais des deux poèmes et le commentaire de Denis E. McAuley, Ibn ‘Arabī’s Mystical Poetics, op. cit., p. 97-100, qui signale également la traduction française du poème d’Ibn ‘Arabī par Peter Bachmann, « Littérature et réalité dans quelques poèmes mystiques du XIIIe siècle », Asiatische Studien-Études asiatiques, 50/2, 1996, p. 266.

20.

Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit, p. 186-187.

21.

Abd el-Kader, « Halte 112 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 50.

22.

Ibn ‘Arabī, Le Chant de l’ardent désir, op. cit., p. 39.

23.

Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Maisonneuve et Cie, 1860, t. 1, p. 1376.

24.

Cité dans M. A. Amir-Moezzi (dir.), article « Trône », in Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, 2007, p. 879.

25.

Abd el-Kader, « Halte 325 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 101-102.

26.

Jean Annestay, « Introduction à la cosmogonie islamique », in Ibn ‘Arabī, Les Révélations de La Mecque, anthologie présentée et traduite par Abdallah Penot, Entrelacs, 2009, p. 55-56.

27.

Ibid., p. 75.

28.

Abd el-Kader, « Halte 172 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 80.

29.

Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), article « David », in Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 203.

30.

Abd el-Kader, « Halte 285 », in Le Livre des haltes, op. cit., p. 122.

31.

Entretien avec Frédéric Lenoir, « Les Racines du ciel », France Culture, 8 mars 2015.

32.

Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.) article « Chiisme », in Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 159-160.

33.

Abd el-Kader, « Halte 132 », in Écrits spirituels, op. cit., p. 94.

34.

Cité par Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage. Ibn ‘Arabī, le Livre et la Loi, Seuil, 1992, p. 58.

35.

Cité et commenté par Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 283 et 285.

36.

Cité par Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 134.

37.

Cf. Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), article « Noms divins », in Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 603-605 ; Jean Annestay, « Introduction à la cosmogonie islamique », Ibn ‘Arabī, in Les Révélations de La Mecque, op. cit., p. 59-60 ; Henry Corbin, L’Imagination créatrice, op. cit., p. 134 et s.

38.

Cf. Claude Addas, Ibn ‘Arabī, op. cit., p. 37.

39.

Cf. Abdallah Penot, in Abd el-Kader, Le Livre des haltes, op. cit., p. 271-272.

40.

Cf. aussi la traduction d’André Miquel : « Ce très vieux vin, ô bien-aimé, bu à ton signe, nous fit ivres avant la naissance des vignes ! » (Du désert d’Arabie aux jardins d’Espagne, Sindbad/Actes Sud, 1992).

41.

Cf. Albert Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, op. cit., t. 2, p. 1310.

42.

Ibid., t. 1, p. 400.