Le catholicisme contemporain en péril

Philippe Capelle-Dumont

Le catholicisme
contemporain en péril

Ces questions essentielles
qu’il lui faut affronter

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réservés pour tous pays.

© 2022, Groupe Elidia
Éditions Artège
9, espace Méditerranée – 66000 Perpignan
10, rue Mercœur – 75011 Paris

www.editionsartege.fr

ISBN : 979-10-336-1202-5
EAN Epub : 9791033612711

Le soir vient et déjà le jour baisse.
Lc 24,29

Le Fils de l’homme est venu chercher et sauver
ce qui était perdu.
Lc 19,9

Avant-propos

« Si le monde ne touche pas à sa fin, il a atteint
une étape décisive dans son histoire,
semblable en importance au tournant qui a conduit
du Moyen Âge à la Renaissance.
Cela va requérir de nous un embrasement spirituel. »
Alexandre SOLJENITSYNE
Le déclin du courage, discours de Harvard, 8 juin 1978.

LES INQUIÉTUDES QUI PÈSENT sur le destin français, européen et mondial du christianisme ont aujourd’hui franchi le seuil de la dramatique. La véhémence des coups singulièrement et régulièrement portés depuis deux siècles à l’endroit de la plus vieille institution du monde, l’Église catholique, ne constitue certes pas la seule force causale de son état actuel ; il convient d’y associer avec humilité la responsabilité partagée de ceux qui s’en revendiquent. Mais les formes jubilatoires mainstream avec lesquelles cette réalité de désamour est quotidiennement évoquée et traitée, interrogent. Aux adversités anticléricales d’antan, ici ou là résiduaires, se sont jointes les dispositions d’une certaine sociologie chrétienne militante qui ne consent à son appartenance religieuse qu’au prix d’une mise en cause radicale, déguisée en intention réparatrice, de la structure ecclésiale séculaire.

Prometteurs, d’autres élans de grande fraîcheur ont déserté les vieux carcans idéologiques d’après-guerre. Catéchumènes adultes, « recommençants », nouveaux convertis venus notamment et en nombre significatif du monde musulman, et aussi quantité de fidèles anonymes, tous attestent d’une authentique attente spirituelle encore insuffisamment relevée. Ils frappent d’obsolescence toute une trajectoire culturelle intra-chrétienne qui, par faiblesse, culpabilité ou honte, a voulu faire de l’« autre » fantasmé et magnifié un pôle unilatéralement inspirant de l’horizon ecclésial.

Dans le moment où le manuscrit de cet ouvrage est déposé chez l’éditeur, est réceptionné un rapport commandé par les évêques français sur les intolérables actes abusifs commis dans l’Église. On peut souhaiter, par-delà des indignations légitimes, que soient mises en œuvre des mesures davantage efficaces afin que ces choses ne se reproduisent plus jamais, mais aussi que d’autres rapports soient commis avec la même diligence sur d’autres institutions non moins affectées par ce drame humain : familles, écoles, associations sportives et de loisirs, milieux de la mode et des arts.

Ainsi, au vu des menaces les plus lourdes tant à l’interne (crise de la foi, écartèlement « idéologique ») qu’à l’externe (cancel culture, islam politique), on le comprend, on le pressent, on y aspire : ce monde multi-bouleversé exige de changer de braquet. Par le mot devenu emblématique, ici placé en exergue, prononcé à une époque où la planète tout ébaubie découvrait l’horreur des goulags et où, de façon saisissante, une certaine intelligentsia aliénée par des décennies de falsification intellectuelle persévérait avec cynisme dans la dénégation, Soljenitsyne, de confession orthodoxe et chrétien éprouvé, indiquait la seule voie de sortie, droite et tonique. Son alternative était dressée en situation, mais à portée universelle : l’effondrement ou la vie spirituelle.

C’est que l’aventure historique du christianisme, loin de l’isoler, l’a placé dans le jeu complexe et tourmenté des civilisations. Impossible d’évoquer les craintes qui le cernent, lui, sans qu’elles résonnent sur leur destin, elles. Cruelle banalité : l’état de notre monde et de ses composantes sociales est coextensif à une crise spirituelle qui atteint le cœur du christianisme, à la vie à la mort. Le catholicisme a fait la France, et le christianisme, plus largement, l’Europe sous mode certes non exclusif, mais paradigmatique. Le fait que, depuis un demi-siècle, son patrimoine intellectuel, éthique et symbolique s’absente à grande vitesse des mémoires collectives, est étourdissant. Mais combien plus est cinglante l’expulsion subséquente des principes de vie qu’il a jusque-là portés en héritage. Qu’on ne s’y trompe pas : c’est la tradition judéo-chrétienne et singulièrement le catholicisme qui sont visés… non pas dans l’improvisation anarchique, non plus, à l’inverse, selon un complot mondialement ourdi, mais dans l’instal-lation placide d’un rejet devenu idéologiquement correct. Les signes de l’alerte sont depuis longtemps nombreux et convergents. Mais face à une situation inassimilable aux séquences de préoccupations qui avaient jusque-là traversé la grande histoire de l’Église et des peuples, ils mettent aujourd’hui totalement hors jeu le verbe des consolations larmoyantes.

Le phare reste la vieille et toujours jeune demande de saint Paul : « Espérer contre toute espérance¹. » Mais sous condition compréhensive: espérer oui, mais non point pour différer continûment les réponses. Comment donc en déplier l’impératif, sinon par un discernement sans concession ? À l’écart des humeurs réactives ou des prophéties autodéclarées, l’issue ne sera frayée que par un ressourcement vigoureux et rigoureux auprès du génie spirituel du christianisme… enfin délesté des malentendus, un christianisme historiquement familier de l’exercice critique, en conversation généreuse avec les hommes de bonne volonté, attentif aux dynamismes du divin dans une humanité qui attend, en dépit de mille objections, une révélation.

Le présent essai s’efforce de les tous décliner et de les mettre en rapport avec la marche vacillante des sociétés contemporaines. Ni traité de théologie ni traité de philo-sophie, il est délibérément allégé de toute technicité conceptuelle, sauf contrainte inévitable. Ni un écrit d’humeur ni un manifeste, il est affranchi aussi bien des effets rhétoriques que du jeu purement théorique. Saint Augustin parlait dans l’ordre au cœur: « Il n’y a de vérité que dans la charité². » Nous ne le trahirons pas en replaçant la formule dans l’ordre de l’esprit : « Pas de charité sans vérité », moins encore en citant l’évangé-liste : « La vérité vous rendra libres³. » Prolongeons : pas d’espérance sans lucidité, pas de lucidité conséquente sans espérance éprouvée. Au temps des périls, loin des impres-sions vagues du pessimisme ou de l’optimisme – lexique de météorologie –, et loin de tout repli sur soi peuvent être réunies les conditions de la résistance. Le ministère de Jésus commença de la sorte. Conduit au désert, il entra en résistance. À sa suite, mieux qu’une restauration, peut surgir la renaissance espérée. Elle aura pour motif la foi invitante.

On y insistera en effet : à ce stade de l’histoire du catholicisme, le discours de la « proposition » est singu-lièrement faible, étroit, précaire, en deçà des réquisits du moment. A-t-on vu le Christ des évangiles former des propositions ? Plus haute se tient l’invitation : « Venez et vous verrez⁴. » Communier alors, sans décevoir, avec ceux qui, dans la dignité, investissent sans tenue de comptes en faveur de cet impérissable universel : l’amour qui convoque divinement. Tel est le motif des lignes ici écrites dans la suite directe des deux livres : Dieu bien entendu. Le génie intellectuel du christianisme⁵ et L’Heure vient. Le génie prophétique du christianisme⁶. Elles en déclinent le projet d’un « parler vrai » en direction du plus large public sur cela même qui le concerne vitalement. Elles n’en consti-tuent certes pas le dernier mot, mais un prolongement accordé à l’urgence des temps et réceptif aux injonctions qu’elle nous confie.

Paris, le 9 décembre 2021
Ph. C.-D.

1. Rm 4,18.

2. SAINT AUGUSTIN, Contre Faust, XXII, 18.

3. Jn 8,32.

4. Jn 1,39.

5. Éditions Salvator, 2016.

6. Saint-Léger productions, 2019.

Introduction

Le cœur de la tempête

Jésus, à l’arrière, sur le coussin, dormait.
Ses compagnons le réveillent et lui crient :
« Maître, nous sommes perdus ; cela ne te fait rien ? »
Réveillé, il menace le vent et commande à la mer :
« Sois muselée ! »
Mc 4,38-39

UNE ÉGLISE ÉBRANLÉE : tel fut le titre emblématique de l’ouvrage érudit paru en 1980 sous la plume du grand historien français Émile Poulat, consacré aux moments de déstabilisation ecclésiale que furent la crise des prêtres ouvriers dans les années 1950, le développement conci-liaire dans les années 1960-1970, la partition subséquente « intégrisme/progressisme » et les essais « charismatiques » d’alternatives pastorales. Le constat était amer mais non tourmenté¹. Déjà, cependant, le lexique euphémisé de la mutation qui en avait accompagné les différentes séquences était comme frappé d’une obsolescence à peine entrevue. Or, voici qu’en quelques décennies, connaissant une forte accélération ces dernières années, les entraves se sont brutalement accumulées à l’endroit du catholicisme français et, plus largement, du christianisme européen. Les désarrois qui perçaient malgré les lueurs passagères, étaient relatifs aux considérations superficiellement optimistes mais aussi – et ils le restent – aux dérives interprétatives qui ont, de fait, suivi le second concile de Vatican.

Plus que d’un embarras, le christianisme est aujourd’hui placé au cœur de la tempête. Non point quelque réitération des crises séculaires, nombreuses et profondes, mais un faisceau d’événements diversement agressifs sans précédent, d’autant plus périlleux qu’il est dénié, voire dissimulé. Le protestantisme, en dépit de ses « revivals » épars, connaît une érosion sociologique que les pays nordiques avaient depuis longtemps anticipée. L’orthodoxie, quant à elle, s’efforce de maintenir coura-geusement ses traits de tradition dessinés dans une ritualité fidèle, ne se détachant toutefois que rarement de ses liens politiques. Le catholicisme connaît une dé-ritua-lisation, une dé-sacramentalisation, un déficit de tradition coextensifs à sa marginalisation sociale.

Devant cette situation multidirectionnelle à haut risque, se pose désormais la question de la survie du chris-tianisme. Par-delà les incantations ou les avertissements, les chrétiens peuvent-ils regagner en urgence ce qui leur manque ? Respirer dans l’esprit de leur mémoire enfouie ? Recouvrer la fierté fondatrice de leur condition pérenne ? Et manifester, Nietzsche alors démenti, la joie des graciés ? Le fait, hélas, est patent : la cécité, volontaire ou subie, nous a égarés, emportés. L’alibi qui n’est pas loin sonne comme un fatalisme ordinaire, puisant ses schèmes dans les archaïsmes de la consolation psycho-sociale. Celle-ci fait écran à la factualité la plus obvie, voilant la menace de l’intérieur qu’entretiennent nombre de faux prophètes très communicants, des pseudo-visionnaires dociles à l’air du temps et tant d’influenceurs lobbyistes dont le propos est d’une misère accablante. Ainsi, l’Église catholique, en ce début de troisième millénaire, disons-le avec autant de tristesse que de détermination, affronte un danger sans cesse édulcoré : « L’Église a connu tant de difficultés dans son histoire bimillénaire, et tellement pires… » – jouant indûment sur une onde providentialiste le chant sacré de la promesse divine : « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin des temps². »

Voici deux siècles, le danger fut pressenti par un philosophe de génie, un insurgé de l’esprit, chrétien de l’absolu, et décliné dans cette métaphore extraordinai-rement expressive :

Un très grand navire. […] Tout y est aménagé avec le maximum de commodité, de confort, de luxe. C’est vers le soir. Au salon, on s’amuse ; tout resplendit, ce n’est que joie, liesse et jouissance […]. Sur le pont, le capitaine est debout ; près de lui, le second retire de ses yeux ses jumelles et les tend au capitaine qui répond : « Inutile, je le vois bien, ce petit point blanc à l’horizon : la nuit sera terrible. » Puis, avec le calme noble et résolu du marin expérimenté, il distribue ses ordres ; l’équipage sera cette nuit sur pied […]. Mais au salon, on s’amuse ; on entend la musique et les chants, la conversation et le tumulte, le brut des assiettes et des plats, les bouchons de champagne qui sautent ; on boit à la santé du capitaine, etc. « La nuit sera terrible³. »

Cette métaphore du penseur danois alertait sur la nature exceptionnelle de la secousse inscrite dans la trajec-toire d’un certain christianisme. Au salon on s’amuse. Jusque-là tout va bien. Les yeux distinguent, mais le regard esquive. Le doigt est tendu, mais le bras fléchit. Que nous puissions décrypter chez son auteur les dispo-sitions d’un luthéranisme sombre, comme s’y emploie le commentaire habituel, cela ne nous empêchera guère d’y relever des analogies puissantes avec notre situation. Ainsi, Jean-Marie Domenach, ancien directeur de la revue Esprit, mesurant l’étendue des désillusions idéo-logiques, politiques, philosophiques et religieuses du XXe siècle, écrivait dès 1967 un livre à l’intitulé rudement évocateur : Le retour du tragique. Nous pourrions aussi bien mentionner les ouvrages de ses contemporains enclins aux mêmes appréhensions, tels Maurice Clavel⁴, André Frossard⁵ ou Serge Bonnet⁶. Nous étions alors en train d’apercevoir combien l’idée hyperbolique d’un progrès irréversible qui avait encadré les théorisations et les décisions économiques ou politiques durant les « Trente Glorieuses », avait occupé plusieurs strates de la réflexion ecclésiologique, donnant à privilégier, de fait et non sans vertu, une théologie optimiste de la Création. Nous observions aussi bien que la mise en cause systé-matisée des idées de « paternité » et d’« autorité », qui avait prévalu dans les années 1950-1960 en Occident et sur laquelle Hannah Arendt avait porté un jugement aiguisé⁷, avait affecté les déterminants du christianisme. Certes, nous n’avons pas à ce jour suffisamment de recul historique pour traiter la question de savoir si de telles hardiesses provenaient initialement du champ social ou ecclésial ; sans doute devrons-nous privilégier l’hypothèse, encore à étayer, d’une interaction continuée et clandesti-nement efficiente.

Le futur antérieur

Notre question n’est, à tout le moins, réductible à aucune autre. Cependant, elle n’est pas sans analogies avec celles que connaissent aujourd’hui les autres religions dites monothéistes, à savoir, principalement, la crise de la foi au Dieu créateur et sauveur. La crainte est grandissante d’un effondrement de tout ce qui a fait vibrer l’humanité depuis toujours : sa relation au divin, la conviction éprouvée selon laquelle le chemin initié depuis la naissance ne s’arrête ni, cher Démocrite, à l’imma-nence du monde ni, pauvre Gagarine, à la stratosphère cosmique. Nombre de dieux certes « se sont enfuis » – pour reprendre le mot de Hölderlin⁸ – ; il n’en est resté que peu en effet. Personne ne croit plus ni aux dieux grecs – Zeus, Hermès ou Dionysos –, ni aux dieux romains ou aux milliers de dieux taoïstes de l’intérieur du corps humain, et bientôt presque plus en Vishnou ou Shiva. Leurs invoca-tions n’attendent plus quelque effet bienfaisant, sinon la satisfaction instinctive d’un hommage rendu à un besoin religieux immémorial. Il en est culturellement resté ce qui, au feu de l’histoire, devait l’être : un polythéisme anarchique aux vaines divinités éthérées, des veaux d’or monétaires ou numériques, idolâtrés jusqu’à l’ésotérisme dont le succès, y compris auprès des plus jeunes, connaît une allure inquiétante – pouvant aller jusqu’au fanatisme avec ses dérives obsessionnelles.

Que nombre de dieux, peu aimables ou peu crédibles, se soient ainsi enfuis, quoi de plus rationnel, de plus sensé ? Mais que leur soit substituée cette « multidolâtrie » – si l’on nous permet ce néologisme –, quoi de plus irrationnel, de plus insensé ? Que devient, dans ce contexte inédit, le Dieu d’amour et de miséricorde ? S’est-il enfui lui aussi ? Non pas, mais il se trouve enfoui ! Tout comme les gardes romains à l’égard du Nazaréen, nous l’avons déguisé, affublé, travesti. On n’hésite plus, ces temps-ci, après une longue période de dénégation, à se lamenter sur la « déchristianisation » ; mais les ressorts d’une inversion, d’une révision, d’une conversion possible des pratiques ne quittent pas les cénacles réconfortants de l’entre-soi codifié. Jésus au visage déformé sous les coups, a vu ses Apôtres s’enfuir pour se cacher et les femmes de Jérusalem pleurer dans l’impuissance.

Les pères du second concile de Vatican étaient sincè-rement préoccupés par le destin de la foi dans le monde, en vue du salut du monde. Il leur fallait redynamiser l’Église et faire passer, au-delà d’elle-même, le souffle créateur et rédempteur. Mais une intention, fût-elle collégiale, généreuse et priante, ne fait pas encore un avenir. Nous y reviendrons donc. Troublé, désorienté, le destin du chris-tianisme en son cœur historique, i. e. le catholicisme, se trouve désormais comme suspendu dans le vide. En raison d’un lourd déficit énergétique, rançon du manque de foi, perce la voix résignée dans le murmure des rapacités. L’avenir des trésors humains se trouve ainsi lui-même compromis, le socle de la condition humaine est fragilisé.

Fin d’un cycle : celui du « moderne » et celui du « postmoderne ». Cycle mythologique avec le mythe du progrès fatal et le mythe de la cohabitation paisible des différences. Or, l’événement n’est plus un avènement, ce qui vient ne fait plus nécessairement advenir, ce qui signifie purement et simplement la fin de la modernité progressive. L’événement n’est guère non plus comme tel un gage de validation, ce qui met fin à la légitimité idéologique de la postmodernité multiculturelle. Le cycle moderne et postmoderne, celui de l’historique ascen-sionnel et de l’espace relativiste est achevé, barré, épuisé. Il laisse désormais place à deux trajectoires concurrentes : celle des revendications conquérantes venues tout droit des absolus fondamentalistes ; celle des hédonismes jouis-seurs, proportionnés aux insouciances désespérées. Leur point commun ? Le renoncement à l’amour du monde, à sa beauté, à sa promesse.

De ce changement d’époque, le christianisme mondial, depuis trop longtemps désarmé, tente de survivre. Au Brésil, les courants « évangéliques », manipulés par des holdings internationales de la constellation protes-tante américaine, tentent à coups d’investissements financiers et médiatiques massifs, de déstabiliser le catho-licisme qui, voici quelques années encore, formait l’assise des références religieuses. Les évêques de l’Amérique latine ont récemment acté le recul constant et inquiétant du catholicisme sur l’ensemble de leur continent. Une offensive similaire se déploie depuis de longues années aux Philippines, pays traditionnellement catholique, où des chaînes de télévision nord-américaines parviennent, avec une efficacité redoutable, à susciter de fortes audiences par la diffusion en continu de prêches prononcés par des gourous pseudo-guérisseurs. Au Liban, le christianisme en ses diverses familles, largement majoritaire voici quelques décennies, est en train de passer à l’état minoritaire, à la fois par l’installation de familles musulmanes sur des terres rachetées à l’aide des pôles financiers de la région, par la passivité complice de l’oligarchie locale et, consé-quemment, par l’émigration vers l’Occident de familles chrétiennes désespérées, mais, deux fois hélas, parmi les plus munies culturellement. Durement éprouvée, la résis-tance courageuse de son peuple et des communautés chrétiennes, attend un miracle. En Inde, le pourcentage de 1,6 % de catholiques vit dans la crainte permanente de sanctions administratives au mieux, et, au pire, d’assas-sinats politico-religieux régulièrement commis par la majorité hindoue. En Indonésie, État musulman, les minorités chrétiennes tentent de subsister au quotidien entre menaces et enlèvements. En Chine, les catholiques dits « clandestins » – souvent de pauvres gens qui ont opté, bravant la persécution, pour la fidélité à l’évêque de Rome –, se voient plus que jamais contraints de se positionner à leurs risques et périls, devant une alternative moralement tragique : ou bien se rallier au catholicisme officiel pro-gouvernemental au prix d’un autoreniement, ou bien rester fidèles aux choix de leurs pères au prix d’un étouffement politico-administratif, voire d’une lente mise à mort. En Amérique du Nord, le niveau de confrontation idéologique entre les catholiques diversement attachés aux valeurs de tradition et les catholiques sensibles aux charmes de la cancel culture, adeptes d’un multicultura-lisme relativiste et d’une révision sauvage de l’histoire, rend impossible, à moins d’un miracle, leur réconciliation à court terme. Les pays de l’Est européen, où le catholi-cisme n’a pas rompu malgré l’ancienne tutelle soviétique, et ceux de l’Ouest esclavagisé par un consumérisme offensif, connaissent des vitesses de déchristianisation très différentes, récemment marquées par l’offensive de groupes islamiques organisés. Inutile de tergiverser, ce sont là des données avérées.

L’espérance en raison

Certes, ce que le christianisme incarne fut, dès son premier matin, violemment contrarié, contraint, obstrué : persécutions, supplices, martyrs. Son premier inspirateur avait été lui-même, dès sa naissance, menacé, puis chassé et relégué, un temps salué pour être lâchement abandonné et tué. Il aura fallu l’événement de sa Résurrection aussi discrète que divine pour qu’un enthousiasme profond – « dans le mouvement de Dieu » au sens littéral – se lève. Pour autant, l’acharnement anti-chrétien aura fait partie de l’histoire germinale et séculaire du chris-tianisme. Aujourd’hui en France, on tue des prêtres, provoquant des émotions sincères mais passagères ; chaque année, 800 églises sont vandalisées ; des catho-liques en procession priante sont attaqués par des hordes violentes ; des familles catholiques en manifestation pacifique contre une loi sociétale sont matraquées sans que l’écho médiatique dépasse l’instant d’une sonorité convenue. Ne parlons pas de paranoïa chrétienne. Car cet acharnement est corroboré voire répété par les détournements honteux de l’intérieur. Sachant que la lâcheté de Pierre, le vendredi de la crucifixion, fut suivie de la Résurrection, on en vient, sans scrupule excessif, à recouvrir les moments du tragique ecclésial du drapeau euphorisant de la victoire finale.

On connaît pourtant l’interrogation rapportée dans Lc 18,8 : « Le Fils de l’homme, lorsqu’il reviendra, trouvera-t-il encore la foi sur terre ? » Cette parole, inquiète mais lucide, qui révèle le caractère problématique de la réponse humaine à l’invitation divine, a déjà trouvé plusieurs points de concrétisation historique qui nous obligent. À l’époque et sur les terres de saint Augustin évêque, soit au début du Ve siècle en Afrique du Nord, on compte 600 évêchés, certes de moindre envergure que ce que le mot en évoque aujourd’hui, puis 484 évêchés à la fin du Ve siècle, avec Carthage comme métropole. Deux siècles et demi plus tard, soit au milieu du VIIIe siècle, on n’en relève plus guère que 40 ! Entre-temps, les deux crises arienne et donatiste puis, surtout, de facto, la conquête arabo-musulmane, ont déplié leurs effets. Tout cela s’est produit non sans violence, mais sans révolte chrétienne, suivant des étapes alternant les installations de la « dhimmitude », les conversions opportunistes ou forcées, les prérogatives administratives, les pacifications politiques et les fuites désespérées vers le sud du Sahel ou le sud de l’Europe. Et au milieu du XIe siècle, en 1053, le pauvre pape Léon IX déclare dans une de ses lettres n’en plus compter que cinq. Et comme si un malheur ne venait jamais seul, un an plus tard, soit le 16 juillet 1054, débute officiellement le Grand Schisme d’Orient.

Devant ces données auxquelles tant d’autres ressemblent, telle la quasi-disparition du christianisme en Asie mineure après le XVe siècle, c’est un discer-nement exigeant qui s’impose. Le Christ avait-il renié la promesse de sa présence aux Africains du Nord, aux habitants d’Éphèse, d’Antioche de Pisidie ou de Smyrne ? Le réel, c’est aujourd’hui la poursuite de l’annexion déter-minée des Églises d’Orient par ce qu’il convient d’appeler l’islam hégémonique. Le triste réel de l’intérieur, c’est la déclaration d’un religieux catholique vivant en Égypte, spécialiste de l’islam, encourageant l’Église à tout faire pour que soit assurée en Europe la création de mosquées, et précisant qu’au titre de son humilité, elle n’a rien à exiger en retour de la part des pays musulmans. Confusion des genres, qui superpose indûment le radicalisme de la dispo-sition personnelle et la responsabilité d’un destin ecclésial institutionnel. Le réel, c’est l’impossible droit de cité de la ferveur chrétienne dans les strates sociales, culturelles et administratives, de la vie chinoise. Le réel, c’est non pas seulement, comme on dit, la chute des vocations, mais ce qu’elle révèle du déficit structurel dans l’attractivité du sacerdoce.

La machine des alibis fonctionne à plein régime ; elle n’est que l’autre nom de l’anémie, l’asthénie, l’éva-nouissement. Aux antipodes, à l’encontre des fatigues démissionnaires, nous disposons de la référence à un épisode des plus surprenants de la vie de Jésus, dit de « la tempête apaisée⁹ ». Apeurés dans la barque menacée de chavirement, les disciples sont de surcroît désemparés par l’attitude de Jésus : il est assis (non pas debout), tout au fond de la barque (non pas à la manœuvre) et dort confortablement (sur un coussin). Rien ne le trouble, ni les vagues, ni le tournoiement du vent, ni les cris affolés des disciples. Il dort. « Maître, nous allons mourir, cela ne te fait donc rien ? » Il leur retourne leur étonnement : « Comment n’avez-vous que peu de foi¹⁰ ?! » Question de foi là aussi, comme toujours. Non pas une foi qui défie ou défait la raison, mais une foi qui lui assure un impré-visible élargissement. Les disciples avaient « peu de foi », un léger « peu » qui toutefois leur inspire de réveiller Jésus. Prodigieuse leçon ; le peu de foi trouve à grandir à même sa faiblesse dès lors qu’elle se décide, comme le disait le cardinal Vingt-Trois lors d’une retraite spirituelle de l’Académie catholique de France, à « réveiller Dieu »…

L’étonnante spiritualité chrétienne qui, par une déflagration sans commune mesure, a suscité tant de lignées spirituelles différentes, tient dans cette graine de foi : Bénédictins, Franciscains, Jésuites, Domini-cains, Maristes, les héritiers des martyrs d’Ouganda et du Tonkin, de Dominique Savio et Marcel Callo à Madeleine Delbrêl, furent et, à bien des égards, restent porteurs d’un élan qui surprend jusqu’à la nouveauté de nos meilleures utopies. Cet élan de foi séculaire du catholicisme, va-t-il retomber, s’annihiler ? « Le Fils de l’homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu¹¹. »

1. Émile POULAT, Une Église ébranlée. Changement, conflit et continuité, de Pie XII à Jean-Paul II, Casterman, 1980, 302 p.

2. Mt 28,20.

3. Søren KIERKEGAARD, Œuvres complètes, t. 19, in L’instant, Paul-Henri et Else-Marie Tisseau (trad.), Gallimard, 1982.

4. Cf. Ce que je crois, Grasset, 1975 ; Dieu est Dieu, nom de Dieu, Grasset, 1976.

5. Cf. Dieu existe, je L’ai rencontré, Fayard, 1969 ; Les trente-six preuves de l’existence du diable, Albin Michel, 1978.

6. Cf. La communion solennelle, folklore païen ou fête chrétienne, (co-auteur Augustin Cottin, Le Centurion, 1969

7. Cf. Hannah ARENDT, « Qu’est-ce que l’autorité ? », in La crise de la culture, Gallimard, coll. Folio-Essais, 1972.

8. Cf. Friedrich HÖLDERLIN, « Pain et vin », Hymnes, élégies et autres poèmes, Armel Guerne (trad.), Flammarion, 1993.

9. Mc 4,35-41 ; Mt 8,23-27 ; Mc 4,35-41 ; Lc 8,22-25.

10. Mc 4,40.

11. Lc 19,9.

Chapitre I

L’ordre de la foi –
Entre apostasies et résistances

« La première qualité nécessaire à chaque chrétien, c’est la foi. »
Saint Thomas D’AQUIN
« Le Fils de l’Homme, lorsqu’il reviendra sur terre,
trouvera-t-il encore la foi ? »
Lc 18,8

LA QUESTION DU RÔLE, de la présence et de l’avenir du catholicisme ne relève ni de l’évaluation statistique ni du diagnostic sociologique, pas davantage de la seule croyance. Elle appartient à l’ordre supérieur de la foi, qui interpelle et mobilise aussi bien l’ordre de la raison que celui de la décision. Depuis le xVIIIe siècle, l’athéisme fut, en ses différentes formes, considéré comme sa disposition alternative. Au nom de la science, de la philosophie, de la politique ou de la littérature, parfois dans la confusion des savoirs, l’athée a cru pouvoir élaborer, certifier et boucler les argumentaires du refus de la foi religieuse. C’était une pure abstraction. Si l’athéisme pratique se respecte au nom de la liberté humaine – que Dieu lui-même a voulue comme le rappelait autrefois Emmanuel Levinas (Totalité et infini, 1961) –, l’athéisme théorique est faible et le restera : il présuppose en effet une connaissance du Dieu dont il réfute l’existence, l’être ou l’action. Or, de quelle science de Dieu l’athée pourrait-il donc se prévaloir ? Que réfute-t-il quand il réfute « Dieu » ? Réponse : tout sauf Dieu. Car Dieu en tant que Dieu ne se laisse réduire ni aux idées – même élevées –, ni aux concepts – même ciselés –, que l’homme s’en fait. C’est que penser « Dieu » de façon conséquente – comme le disait déjà le philosophe moine du XIe siècle saint Anselme de Cantorbéry –, c’est le « penser » comme étant au-dessus de nos pensées¹. Le prophète Isaïe l’avait déjà compris en se mettant à l’écoute du Dieu se révélant : « Mes pensées ne sont pas vos pensées, mes chemins ne sont pas vos chemins². »

Reste que, avec de grands dommages, l’athéisme théorique et pratique a placé de façon disproportionnée l’humain sur la scène des divinités de substitution, pour la pire des manipulations populaires (que l’on retrouve chez Lénine, Staline, Trotski, Hitler, Mussolini Mao, Pol Pot), ou encore dans la création de nouvelles mytho-logies, telle celle du progrès nécessaire au XVIIIe siècle. Ces accolades idéologiques (n’oublions pas le pacte germano-soviétique) nous l’ont appris a contrario : leur futur était sans avenir. Totalitaires par essence, les idéologies confis-quent le mystère du temps pour l’annexer à la construction de verticalités arrogantes. « Tours de Babel » des temps modernes, elles se sont, en germe puis de façon ample, opposées au christianisme qui avait fait de l’avenir, non pas une « fin de l’histoire », mais une promesse ; de la promesse une grâce ; de la grâce une joie d’habiter le monde.

Dans les dernières lignes du Journal d’un curé de campagne, Bernanos écrit : « Qu’est-ce que cela fait ? Tout est grâce³. » Devant la crainte de la mort qu’éprouve chaque humain, un jour, souvent ou toujours et qui fait sa paradoxale dignité, l’écrivain de l’absolu avait trouvé une réponse limpide : à la fin de tout, il ne reste que Dieu, le Verbe, l’Esprit. Trouver dans le présent de l’Esprit vivifiant les profondeurs du destin, telle est en effet la question. La foi qui en est le chiffre fait aussitôt entrer dans la plénitude de la Joie que le Christ a lui-même intimement connue. « Il exulta […]. Je te loue Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché aux sages et savants ce que tu as révélé aux tout petits⁴. » Pas le moindre germe d’anti-intellectualisme dans ce moment d’allégresse, mais un congé fermement donné aux arrogances de la pensée auto-suffisante.

Tout effort d’intelligence à l’endroit même de l’essence du christianisme ne saurait manquer à l’ordre de la révélation auquel accède la foi – ce que ni le philo-sophe Feuerbach, ni l’historien Harnack, ni ceux qui leur ressemblent n’ont su conséquemment intégrer. C’est que le christianisme, dans sa structure et dans son déploiement historique, ne se laisse pas appréhender par une construction philosophique, aussi élaborée et aussi contributive soit-elle, non plus par la seule mise en relation de continuité de faits historiques, aussi savante soit-elle. Son secret est inacces-sible à toute tentative de compréhension qui néglige ou relègue son rythme principal, le phénomène de révélation.

Précisément, lorsque Pierre, le premier des Apôtres, reconnaît en Jésus le « Messie », il s’entend dire : « Ce ne sont pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux⁵. » Aux disciples consternés : « Si vous aviez la foi grosse comme une graine de moutarde, vous diriez à ce sycomore : “Déracine-toi et va te planter dans la mer”, et il vous obéirait⁶. » Cette foi-là se déploie en alliance avec la raison. Il ne s’agit pas en effet d’une foi isolée, décorrélée des conditions humaines de son exercice rationnel. Ainsi le diagnostic peut-il débuter.

Les conditions d’un diagnostic

Deux conditions préjudicielles s’imposent aussitôt à l’exercice. La première : considérer les dynamismes, l’inspiration et les médiations propres à la plus vieille institution du monde qu’est l’Église catholique ; à cet effet, mobiliser les différentes rationalités disponibles… dont la théologie spirituelle et spéculative trop souvent délaissée dans le débat public. Seconde condition : se tenir dans l’esprit d’humilité qu’évoque saint Paul au moment d’écrire le plus beau texte néotestamentaire: l’hymne kénotique consigné dans l’Épître aux Philippiens⁷. Une telle disposition porte à reconnaître d’emblée une dette profonde envers ce sur quoi, en l’espèce, nous prétendons discourir ; aussi à exprimer notre reconnaissance envers les acteurs de la vie ecclésiale – évêques, prêtres, diacres, religieux, laïcs –, dont la plupart, discrets, s’entendant dire chaque jour combien l’Église va mal, persistent avec ténacité dans des tâches où l’exaltation n’est pas quotidienne.

Entre la vitalité de la pratique religieuse dans certains quartiers de grandes villes et son recul dramatique dans les zones rurales ; entre l’effervescence de certaines « commu-nautés [dites] nouvelles », le renouveau de la piété populaire et l’éloignement accentué du monde ouvrier et de tout un quart-monde, le contraste est saisissant. Entre la qualité éminente des ouvrages commis par nombre d’« intellec-tuels catholiques » dans différents champs disciplinaires et la sous-représentation des acteurs ecclésiaux dans les grands débats de société ; entre la vente annuelle d’une cinquantaine d’églises en France, et les oasis de générosité qui, refusant la capitulation, s’efforcent de faire valoir leur irremplaçable sacralité ; entre la vénération des pères martyrs Jacques Hamel et Olivier Maire au-delà des communautés ecclésiales d’une part, et les scandales éthiques qu’on nomme abus d’autre part, le catholicisme se laisse actuellement apercevoir dans le grand écart.

C’est un tel écart qu’il faut tenter de penser, si possible avec ce que l’auteur de La Peste et de L’Homme révolté, Camus, appelait le « courage de la modération ». Remarquons : des pans entiers du catholicisme ne sont que très peu pris en compte dans le champ statistique habituel, tels la vie monastique, les effets de la formation biblico-théologique des laïcs, ou encore la teneur de l’engagement sacerdotal et religieux de jeunes hommes et de jeunes filles chaque année : à titre d’exemple, 130 nouveaux prêtres ordonnés en France et 1 200 en Europe en ce début des années 2020 – 1 200 permanents à vie donc, chiffre avec lequel aucune institution contem-poraine du même continent ne peut rivaliser.

Toutefois, dès lors qu’elles sont mises en une perspective historique et confrontées à celles que l’Europe enregistrait voici seulement cinquante ans, ces données signalent un niveau de gravité qu’évoquait déjà le cardinal Ratzinger en 1985, empruntant le vocabulaire de la « dégradation » ; d’un tout autre point de vue, Michel Houellebecq considérait, avec une tristesse sincère, qu’avec les années 2000, le catholicisme semble sortir de l’histoire. Situation de gravité que viennent corroborer les travaux tout récents dont la qualité scientifique est indéniable, évoquant une « dé-catholicisation », un « effondrement spectaculaire ». Les chiffres sont là : au début de l’année 2020, 15 % des jeunes Français de 18-29 ans se déclarent catholiques, 13 % musulmans ; 28 % athées et 39 % indifférents. De surcroît, le « ressenti » général ne saurait être méprisé, un ressenti souvent populaire qui, après les optimismes conciliaires et ses prolongements embar-rassés, a basculé dans un trouble profond qui dépasse les seuls transports de l’âme nostalgique.

Or, dès ses premières heures et dans ses premiers siècles, puis tout au long de son histoire complexe, souillée mais relancée, la foi inspirée par la Révélation a formé la vertu principale des développements du catholicisme. Elle ne constitue certes pas un Deus ex machina s’arro-geant tous les titres de la compétence interprétative. Les relectures historiennes, politiques, sociologiques, philo-sophiques du destin chrétien, en dépit des coefficients idéologiques plus ou moins prégnants qui les affectent, dessinent des faisceaux d’indications assurément féconds dans l’appréhension d’une réalité sans précédent et sans équivalent. Elles renvoient alors à une réalité qu’elles-mêmes ne peuvent déchiffrer qu’à la marge de ses effets. C’est que les deux mille ans du christianisme nous regardent et nous structurent avant même que nous apprenions à les décrypter. Dans ce long récit, la référence aux choses de la foi ne constitue donc pas une option régionale, elle occupe la place centrale ; davantage qu’une clé de relecture, elle en dit l’impulsion et le rythme. Le grand historien du Moyen Âge, Étienne Gilson, aimait rappeler à ses étudiants que s’il n’était point besoin d’être croyant pour être historien, il était toutefois méthodo-logiquement inconvenant d’écarter la dimension de la foi chrétienne pour en saisir adéquatement les dynamismes intellectuels. Élargissons le point : supprimez l’instance de foi et vous amputez purement et simplement toute l’his-toire du christianisme et vous vous dépossédez d’un de ses ressorts fondamentaux permettant l’intelligence de la civilisation française et européenne à tout le moins, mais aussi de quelques autres.

À partir des années 1970, toute une littérature à prétention objectivante s’est demandée, non sans coquet-terie, si le christianisme « allait mourir ». Ce n’était pas là de simples intitulés éditoriaux, mais autant de saillies un tantinet provocatrices dont la forme de neutralité interrogative dissimulait mal l’articulation suggestive : le christianisme s’effaçait et nous, savants, nous l’aurions aperçu avant tout autre… À y regarder de près, ce n’étaient là que traces peaufinées d’une réduction consommée et plurale du christianisme.

Les cinq réductions du christianisme

Un premier type de réduction a opéré de manière impressionnante avec les lexiques équivoques de « désen-chantement du monde » et de « sécularisation ». Pourquoi équivoques ? Parce que le premier – désenchantement du monde –, inspiré par le poète Hölderlin au début du XIXe siècle, exhumé par le sociologue allemand Max Weber⁸ et repris dans une lecture théologico-politique au milieu des années 1980 en France, a été saturé de présupposés philosophiques assez peu mis en lumière, qui transportent trois logiques contestables : d’une part, celle d’une indiffé-renciation des religions, d’autre part, celle d’une structure fatale de la sortie de la religion ; enfin et corrélativement, celle d’une régionalisation du christianisme dans l’espace mondialisé des convictions.

Quant à la métaphore de la sécularisation – pour parler comme son plus grand théoricien, Hans Blumenberg⁹ – qui accompagne celle de désenchantement, elle tend à introduire au final, par-delà les césures factuelles, une continuité symbolique entre le christianisme prémoderne et ladite Modernité, certains y voyant même une chance pour le christianisme débarrassé de son héritage métaphy-sique et ses oripeaux religieux. Ainsi, les théologies de la sécularisation ne sont pas indemnes d’un souci de convergence entre le phénomène de la sécularisation et le christianisme, le premier étant entendu comme une donnée relative à la purification du second… On peut regretter que ce diagnostic singulièrement fragile traverse encore certaines strates ecclésiales.

À y regarder de près, cette lecture désenchan-teresse était précédée d’un cortège conceptuel lancé à grande vitesse depuis les écrits du philosophe allemand, protestant et franc-maçon, Lessing (1729-1781). À ses yeux, la Révélation chrétienne devait se décliner comme un simple moment pédagogique sur la trajectoire éduca-trice du genre humain¹⁰. Tout, ou presque, fut alors philosophiquement joué. Au siècle suivant, en plaçant sur une voie progressive les trois instances que sont l’art, la religion et la philosophie, Hegel fournira, à rebours de son propre projet philosophique et malgré lui, les ressources théoriques d’une lente relégation du chris-tianisme¹¹. Feuerbach, l’ancien étudiant en théologie protestante, puis son disciple devenu athée, donnera le coup de grâce et fixera les termes principaux de l’athéisme contemporain¹², i. e. la théologie est une anthropologie qui s’ignore : « La Palestine est devenue trop petite pour moi, je dois parcourir le vaste monde et c’est la philo-sophie qui en a la charge¹³. » Tout ce que, peu après, le philosophe sociologue Auguste Comte établira avec sa célèbre « loi des trois états¹⁴ » – théologique, métaphy-sique, scientifique –, puis ce que le physiologiste Claude Bernard soutiendra avec ses trois degrés de la connais-sance de l’homme¹⁵ – la religion, la philosophie, la science – traduiront éloquemment, en plein XIXe siècle, une même logique historique de transfert idéologique du christianisme. Autrement dit, son abandon.

Faut-il s’en étonner ?… En réalité, nombre de coups d’envoi de l’athéisme moderne et contemporain ont été portés par d’anciens chrétiens ou des chrétiens dissidents. Nous avons mentionné Lessing, Feuerbach et Nietzsche, d’origine protestante ; nous pourrions prolonger avec Heidegger, Lyotard, Deleuze et Althusser, venus du catho-licisme. Comme si la méconnaissance ou l’oubli, en toute hypothèse le rejet des ressorts fondamentaux du christia-nisme, s’étaient ligués dans le projet d’un détournement de fonds. On sait ce que le catholicisme, de France et d’ail-leurs, a inspiré dans les différentes strates de la culture, participant, non sans risques et non sans diversions, de l’émancipation anthropologique. Ses merveilles spiri-tuelles ne sont pas pour rien dans l’établissement de vérités philosophiques aujourd’hui essentielles, telles l’historicité et la contingence du monde, la temporalité de la nature, la figure d’altérité et le principe d’égalité masculin-féminin. Pour autant, le débat fondamental ne porte plus tant sur l’indéniable contribution historique du christianisme que sur l’affirmation de sa force principielle, dans l’élaboration des cadres intellectuels, artistiques, éthiques, juridiques et politiques de la civilisation française, européenne et occidentale. Dit autrement : la thèse de sa pérennité.

Ainsi a pu être commis au long cours un deuxième geste aussi réducteur qu’idolâtrique, celui que le pape François a lui-même relevé en stigmatisant l’équation : Église = ONG – entendons la réduction éthique du chris-tianisme. Si les engagements humanitaires ne sauraient être comme tels en cause, leur décrochement vis-à-vis des vertus chrétiennes qui les ont rendus possibles en grande part, porte à l’établissement d’une nouvelle religion, l’humanitarisme, avec ses codes, sa doctrine sociale et diplomatique, et ses officiants. Ce type de réduction avait été pour partie entrevu au tout début du XXe siècle par l’essayiste anglais Gilbert Keith Chesterton, dont on répète le mot rhétorique : « Le monde moderne est plein d’anciennes vertus chrétiennes devenues folles » (Ortho-doxie, 1908). Ce mot est cependant trop court, voire inapproprié : sont devenues folles non point les vertus chrétiennes, mais les entreprises qui les ont dénaturées.

De façon corollaire, un troisième registre de réduction a opéré, qui concerne la non moins longue et maligne dilution politique du christianisme. Elle fut suscitée par l’idée quasi mythologique, née avec et après la Révolution française, selon laquelle les sociétés démocratiques réalise-raient l’idéal de vie en commun, annoncé par un évangile de la fraternité. Sur cette ligne, on valorise aujourd’hui volontiers le thème d’un religieux culturel permettant les stimulations nécessaires au lien social. On n’est pas loin d’une tentative résiduelle d’instrumentalisation du religieux dont bien des politiques furent friands, tels Napoléon pour lequel il fallait « une religion pour le peuple » !, instrumentalisation qui connaît aujourd’hui des modalités beaucoup plus sophistiquées.

En quatrième lieu s’est enclenché un processus de réduction esthétique du christianisme. Comme Chateaubriand, moins l’intention apologétique, on exalte la beauté et la sublimité architecturale, picturale, litté-raire, musicale qu’a générées le christianisme, mais pour en réduire le message au genre métaphorique¹⁶. Ainsi qu’en aurait souri Maurice Clavel, on s’exclame ici volon-tiers : Ah le catholicisme, quelle grandeur quand même ! Dans le meilleur des cas, on n’hésite pas à souhaiter la permanence d’un christianisme capable de soutenir les équilibres symboliques d’une inscription humaine sensée dans le monde. Pourtant, on se demandera si, dans le cadre de certaines pratiques internes au catholicisme européen, n’a pas été rompu le lien entre la positivité des manifesta-tions de l’art chrétien et sa sève créatrice. L’art chrétien est spirituel, en effet, autant qu’il est charnel – et sans doute n’est-il charnel que d’être spirituel. La quasi-disparition de ce que l’on peut appeler la dramatique propre à l’art chrétien, peut et pourra toujours produire des vagues émotionnelles douces.

Enfin, nous pouvons associer à ce qui précède un cinquième type de réduction qui concerne l’assimilation de la spiritualité chrétienne aux spiritualités du bien-être, aux exotismes extrême-orientaux ou au genre sectaire – remaniant et bouleversant fondamentalement la séman-tique séculaire de la spiritualité déjà présente aussi dans la pensée grecque antique et tardive comme « souci de l’autre ».

Trahisons et apostasies

Le parallèle entre l’état actuel de l’institution catho-lique et l’histoire du triple reniement de Pierre est-il pertinent ? De fait, l’Église porte dans sa chair le risque permanent de la trahison ; soumise à mille passions qu’elle maîtrise mal, elle éprouve les tourments extrêmes qui, d’un siècle à l’autre, menacent son existence. Mais il est deux types de trahisons que rapporte le Nouveau Testament. Trahison d’un Judas désespéré, écartant toute rémission – dont le suicide fut l’immédiate et immanente conséquence. Trahison de Pierre qui, brisé, comprend dans les sanglots combien, de son seul volontarisme et ses seules résolutions, il ne peut rien. Absolument rien. Ses larmes seront, dans un paradoxe infini, le gage minimal mais décisif de sa rédemption et, déjà, le socle de cette famille dont on lui confiera la charge : l’Église. Ainsi, la personnalité de Pierre reste-t-elle la parfaite allégorie de ce que l’Église peut et ne peut pas, sait et ne sait pas, décide, promet ou non.

Sa promesse essentielle ? L’attestation ferme, en vertu de la dialectique du péché et de la grâce, de la présence du divin. Dit autrement, l’Église est la preuve tangible de l’existence co-agissante de Dieu. Nous sommes contem-porains de sa grande histoire dès lors que nous puisons dans les ressources spirituelles qui l’ont nourrie, l’ont fait croître et fait parler. Chrétien de Troyes suggérait que le silence n’est pas toujours bon. Perceval le Gallois, lors de l’apparition du Graal, se tait ; le narrateur fait alors l’incursion suivante : « Je crains que les choses ne se gâtent, car j’ai ouï conter que parfois trop se taire ne vaut guère mieux que trop parler. » Mais le « valet » Perceval garde le silence, ne libérant pas le roi de la malédiction qui le paralyse. La trahison par le silence, ou par le bruit, ce qui revient au même. Pierre ébruite son ignorance pour se verrouiller dans le mutisme, Judas marchande en secret, les valets se taisent, le Christ semble perdu.

La trahison est un risque que nous ne pouvons pas ne pas courir, elle est le motif et l’expression des fragilités humaines, ecclésiales non moins.

Les trois stades de Maurice Bellet

Cette fragilité a été relevée de manière singulière par Maurice Bellet qui décryptait dans le destin contemporain du catholicisme, une structure implacable de dégradation sur trois générations.

Pour les grands-parents, la pratique liturgique dominicale forme l’élément stable de l’appartenance catholique. Le dimanche, ils se rendent à la messe en famille selon une représentation codifiée, dans la foi sincère des esprits attachés aux repères fermes et assurés de leur féconde observance.

Pour les enfants devenus adultes, s’émancipant des gestes traditionnels, la pratique dominicale vient à se trouver secondarisée par les prises de conscience de la dimension sociale du message évangélique. Les mouve-ments d’Action catholique et ceux qui leur ressemblent s’en font les relais autant que les vecteurs privilégiés, portant leurs membres à discerner la vie de l’Esprit dans les impulsions éthiques de la vie associative, économique ou politique. Mais le regard porté sur les altérités sociales et idéologiques tend à une exclusivité qui ne laisse alors guère plus de place à la ritualité religieuse. La détermination plus forte dans la transformation du monde accompagne la croyance dans les progrès humains, devenus corollaires de l’avancée du royaume de Dieu.

Plus que d’accompagnement (religieux) ou de caution (morale), les petits-enfants entendent se faire acteurs des transformations éthiques du monde en se délestant de toute perspective religieuse. Désormais, pour eux, le Royaume est de ce monde. Ils s’investissent dans les causes humanitaires, délaissant entièrement la pratique dominicale déjà relativisée par leurs parents, abandonnant les références au corpus chrétien et désertant la commu-nauté chrétienne. Le clap de fin du processus a résonné auprès d’une certaine classe moyenne militante et d’une petite bourgeoisie qui n’entendait pas voir sa contribution historique mourir dans l’œuf.

Cette approche structurelle du phénomène de déchristianisation ne consistait pas à nier les vertus passa-gères et les bénéfices régionaux liés à certains de ses moments ou à vouer aux gémonies tel ou tel mouvement d’Église qui les suscitait. Elle dessinait une logique de glissement de terrain, une série d’événements sismolo-giques d’autant plus imperceptible qu’elle affichait une attention, chrétiennement requise, aux altérités les plus attractives, jusqu’en leur extrême pauvreté. Cependant – et tel est le point –, le mouvement d’émancipation reven-diqué suffisait à déclarer la consistance d’un monde sans Dieu, sans religion, sans foi, ouvrant la voie au syncré-tisme des valeurs. Figures d’apostasie.

On s’est alors trouvé devant ce qu’il est permis d’appeler le syndrome de l’échafaudage. Comprenons : le christianisme est un réservoir de traditions qui a permis l’accès à des valeurs pérennes, tout comme l’échafaudage a permis l’édification de l’immeuble. Celui-ci étant achevé, l’échafaudage ayant perdu toute fonction, devenu inutile, doit être livré à son destin : sa disparition. Ainsi du christianisme, dit-on, estime-t-on.

À la vérité, ce syndrome n’est rien d’autre que la traduction au quotidien du paradigme – identifié dès notre introduction – dont Lessing avait dessiné les premiers traits : sur la route d’éducation de l’humanité et de la transformation du monde, nous n’avons plus guère besoin de ce qui nous y a placés¹⁷. Grâce au christianisme certes, mais désormais sans lui, nous pourrions poursuivre la route avec en main les provisions nécessaires et suffi-santes. Un tel affaissement n’est pas sans analogie avec l’expression adolescente de l’affranchissement et le prix qu’elle impose.

Notre moment « adolescentrique »

La catégorie d’« adolescence » fournit la clé d’une troisième entrée possible dans l’intelligence contem-poraine de la relation entre les deux altérités divine et humaine Que demande l’adolescent, héritier de tout ce qui le constitue et lui donne sa capacité à se tenir dans l’être ? De s’en mettre à l’écart ! Plus que d’humeur, il adopte une position foncièrement ontologique qui lui fait tourner le dos et prendre un autre chemin. Nous connaissons l’arc de ses déterminations multiples, allant de la simple mise en délibéré bienveillante de la parole parentale jusqu’à la fugue sans retour. Ce moment, analysé par les psychanalystes et soigné par les psycho-thérapeutes, répond en réalité du mystère infini de la liberté humaine. L’adolescent s’approprie consciemment le fait qu’il n’a rien demandé, pas même de « vivre ». Mais tout est dette, et il lui faudra en accepter la donne. Il lui faudra paradoxalement encore exercer ce qu’il estime être l’épreuve : son ultime et pleine liberté. La mise en suspens de l’antériorité, voire sa négation comme prix fantasmé de la postérité à conquérir…

Nous sommes parvenus à ce moment historique où les sociétés occidentales à la fois consomment l’héritage qui leur a été légué et connaissent le dessèchement auquel conduit le déficit de gratitude à son endroit. Comme si la parabole de l’enfant prodigue¹⁸ avait été formée pour en saisir la teneur et suggérer une sortie ! Le fils cadet demande à son Père la part d’héritage dont il estime qu’elle lui revient. Dans sa bonté souveraine, le père accepte et laisse s’éloigner le fils sans repères qui, inévita-blement, dilapide ses biens et dont la vie tombe en ruines. La parabole s’achève sur un troisième temps dont nous ne savons pas s’il nous sera donné de le vivre : le fils revient dans les larmes de la contrition vers le père qui lui ouvre ses bras dans la joie du pardon sans limites.

Précisons-le cependant, ce topos « adolescentrique » concerne moins le peuple chrétien que l’ensemble de la civilisation occidentale. Il a trouvé une expression inédite dans les années 1950-1960, répondant d’un roman-tisme que Rimbaud aurait non pas démenti, mais rangé au plan des fantasmes passagers ; entendons : la sagesse s’exprimerait à l’âge de dix-sept ans, elle ne serait pas le fruit du travail, de l’effort, mais du sentiment. C’est que pour l’adolescent, son geste, sa décision se qualifient dans l’ordre de l’absolu, sans compromis avec le passé et sans préjuger de l’avenir.

Ce syndrome « Rimbaud », les refus et les rejets y ont trouvé leur royaume. L’existentialisme de Jean-Paul Sartre, surévalué dans sa contribution philosophique, aura incarné une conception unilatérale du « projet », devenant l’autre nom d’une anthropologie sans mémoire à force d’être sans nature, sans morale à force d’être sans monde. Il a cru bon de détourner le mot répété à l’envi de Dostoïevski – « Si Dieu n’existe pas, tout est permis » –, et d’en tirer une dogmatique athée par un syllogisme ravageur : « Or, Dieu n’existe pas, donc tout est permis. » Il fallait comprendre : l’idée d’un Dieu est antinomique de la liberté. Mais, en amont, le romancier russe, tout génial qu’il fut, s’était sur ce point décisif étonnamment fourvoyé. L’homme ne disposerait-il pas en lui des ressources de régulation et de discernement mysté-rieusement déposées, qui lui interdisent de tomber dans les délires continuels de l’anarchie comportementale ? L’athée, père ou mère de famille, sait que tout ne lui est pas permis au titre de sa responsabilité intergénération-nelle. Emmanuel Levinas, dans son maître livre Totalité et infini, en avait saisi la pointe : « C’est certainement une grande gloire pour le créateur que d’avoir mis sur pied un être capable d’athéisme, un être qui, sans avoir été causa sui, a le regard et la parole indépendants et est chez soi¹⁹. »

Nous pourrions évoquer, dans la même ambiance idéologique, mais sur un autre versant spéculatif, les théories de l’enfant-roi, conjuguant le primat de la maïeu-tique socratique, les philosophies du désir et les pédagogies non directives, telle celle d’un Carl Rogers, sacralisant la demande anarchique de la pureté imaginaire de l’ado-lescence. Cet ensemble de références homogènes, tout aussi « tendances » que chancelantes, a indéniablement contribué à installer dans la doxa commune l’idée d’une tabula rasa générale à laquelle Descartes, le génie de la mise à plat épistémologique, n’aurait même pas songé.

Les usages rhétoriques de la « kénose » et du « petit reste »

L’effet de tradition a ainsi progressivement éteint ses feux. L’Église, au final, aura mal vécu la modernité, moins bien encore la postmodernité. Pouvait-il en être autrement ? Généreuse et optimiste, elle n’a guère aperçu

– mais qui pourrait lui en vouloir ? – ces caprices d’un monde qui refusait de communier sur une autre base que celle d’un libéralisme anonyme amputé de toute utopie collective, tremplin des passions individuelles, sans passé et sans futur. Résultat : une jeune génération sacrifiée qui éprouve un présent démuni de l’exister lui-même.

Dans la relecture de cette situation, les croyants ne sont certes jamais à court d’adoucissants. Un vieux maître aujourd’hui disparu le suggérait entre malaise et amusement : prenant acte du repli quantitatif de leur Église, ceux-ci sont parfois prompts à chercher dans leur corpus sacré les éléments pouvant édulcorer leur perception du monde. L’une de ces tentations consiste à instrumenta-liser le motif de la « kénose » du Christ²⁰ et le faire coïncider avec la condition ecclésiale du moment. Dit autrement : de même que le Christ s’est évidé, renonçant à ses prérogatives divines pour sauver le monde, de même, induit-on, l’Église se livre aujourd’hui à l’effacement dans la force du sacrifice.

L’une des expressions de cette bataille en retraite va jusqu’à puiser dans la notion biblique, présente dans l’Ancien Testament, de « petit reste ». On ne s’étonnera guère de ce qu’elle se développe dans les milieux chrétiens occidentaux, en quête d’une idéologie rassurante sur un continent qui lui en laisse le loisir. Que l’Église se replie sur elle-même, si le nombre de fidèles diminue… Bref, en ce temps d’hémorragie de l’Église, les Écritures de l’Ancien Testament comporteraient les lumières explica-tives de son état présent. Que le christianisme soit en voie de minoration, cela relèverait de la délibération divine, orientée comme jadis vers la purification de son peuple pécheur. Une telle superposition de l’Église présente et du petit reste vise à produire l’effet stratégique de sécurisation, personnelle et collective, comme un sentiment de sortie assurée devant l’abîme menaçant. Il est à craindre qu’elle ne repose sur un lourd contresens. D’abord, le « petit reste » biblique est une notion complexe qui concerne trois états distincts de l’histoire d’Israël : le petit reste en Terre sainte avant l’exil ; un deuxième petit reste pendant l’exil à Babylone (VIe siècle avant J.-C.) ; un troisième petit reste au retour d’exil. Mais surtout, ce fait biblique du petit reste tient à des opérations toutes extérieures de destruction, qui n’ont pas la moindre résonance avec l’état d’une Église qui se minorise de l’intérieur. Éviter les lectures providen-tialistes de la Bible : une cause de salubrité théologique à défendre.

C’est que l’histoire n’est pas cyclique, une alternance de courbes croisant l’axe de la vérité de temps à autre. La logique de sécurisation historique que le Heidegger des années 1920, encore chrétien, avait philosophiquement stigmatisée, exonère de toute responsabilité, donc sort du champ catholique et condamne l’espérance missionnaire.

France, pays de missionnaires

Ce fut un titre de « Mémoire » audacieux pour cette période d’avant-guerre qui, une fois enrichi à la demande du cardinal Suhard, archevêque de Paris, prendra en 1943 la forme d’un livre²¹. Il s’agissait en réalité d’un manifeste en faveur de la création de mouvements d’Action catho-lique destinés à « refaire chrétiens nos frères » notamment du monde ouvrier. D’une certaine manière, il formait un écho actualisé aux élans missionnaires de la seconde moitié du XIXe siècle qui s’étaient traduits par la création de maintes sociétés de vie apostolique, alors tournées vers l’Afrique principalement: Missions africaines de Lyon en 1856, Pères blancs en 1868.

Mais l’histoire modifiera substantiellement la vocation de ces mouvements, cantonnant de plus en plus la structure paroissiale dans le rôle de réservoir à militants. Qui songerait, certes, à nier les apports de tels mouvements à la réflexion théologique et pastorale ? Pourtant, chemin faisant, l’Église s’y est épuisée dans l’attente improbable de fruits meilleurs et plus nombreux. La demande droite et sincère qui, dans les années 1940, guidait les aumôniers, s’est émoussée puis évanouie dans les années 1960-1970 au profit d’un mot d’ordre qui devait, disait-on, exonérer l’Église de toute prétention ecclésiale à l’hégémonie. Évangéliser ? L’intention connut la suspicion. Convertir ? L’injonction ne pourrait désormais concerner que les chrétiens pécheurs. Le nouveau lexique devait tourner autour des motifs d’accueil et d’accompagnement. « Accompagner » : tel fut le nouveau sésame.

Nous examinerons dans le chapitre suivant les effets contrastés qui se sont ensuivis dans le domaine très sensible de la liturgie. Relevons ici combien ces tonalités, qui signalaient la relégation de l’injonction missionnaire, ont été coextensives à une redistribution typologique de l’appartenance chrétienne. Depuis le milieu des années 1970 en effet, l’effacement progressif des mouvements militants qui s’étaient, non sans bons motifs, mais hélas unilatéralement, enracinés dans l’idéal de transformation du monde et corrélativement dans une spiritualité de l’enfouissement, a laissé place à des mouvements alternatifs dits « charismatiques » aux dispositions symétriquement inversées : demande de visibilité, vie communautaire, joie de la relation hic et nunc au Christ vivant. Inspirés des mouvements pentecôtistes américains importés en France et en Europe au tout début des années 1970, ils ont, en quelques années, traversé nombre de champs de la vie ecclésiale avec un succès auquel les régulations théolo-giques et spirituelles de plusieurs congrégations religieuses telles la Compagnie de Jésus, n’ont pas peu compté. Face à ces deux mouvements objectivement concurrents, les pratiquants de la liturgie dominicale, majorité silencieuse, incarnaient une forme de présence tranquille.

Le passé récent de la diversité catholique permet ainsi de recueillir trois manières, trois modes d’exis-tence chrétienne qui, loin de s’exclure, loin d’être placés en opposition, rejoignent la plénitude de l’existence chrétienne. Toutes trois ne sauraient s’exonérer de l’impé-ratif de l’invitation qui, de fait, traverse toute la textualité des Évangiles : invitation aux noces, invitation ciblée ou universalisée, invitation adressée aux plus proches comme aux lointains, aux richement habillés comme aux miséreux. Le catholicisme est une religion non pas de la suggestion, du commentaire ou de l’information, mais de l’exhor-tation et de la prédication. Qu’y sont devenues les forces de proclamation, ce que les premiers chrétiens appelaient le kérygme ? Que sont devenues les forces d’appel à la conversion des « païens » au Christ ? Le dernier concile n’en avait-il pas fait la cause de ses travaux ?

Les effets plurivoques de Vatican II

La réception du second concile du Vatican est redevenue une question sensible sur tous les terrains : litur-gique, théologique et pastoral. Trois types principaux d’interprétations se sont à cet égard entrechoqués : 1. Une « herméneutique de la rupture » déclinée non pas seulement par le mouvement lefèbvriste, mais aussi par certains responsables catholiques alors en fonction, évoquant Vatican II selon le lexique historico-scienti-fique, rien de moins, de la révolution copernicienne ; 2. À l’inverse, une « herméneutique de la continuité », promue comme telle en 1985 par le cardinal Joseph Ratzinger ; 3. Une « herméneutique de la réforme » finalement défendue en 2005 par le même, mais devenu pape sous le nom de Benoît XVI, pour lequel le Concile assume la discontinuité dans les faits contingents et la continuité dans les principes²². Autrement dit, Vatican II est un concile de la Tradition, étant acquis que la fidélité à celle-ci exigeait tout à la fois un geste d’enraci-nement et de créativité.

Mais il aura suscité une euphorie non maîtrisée. Pour quelle raison ? Parce qu’il aura ouvert la possibilité d’inter-prétations plurivoques, sans qu’elles soient contestées immédiatement, s’offrant aux attentes, diverses voire contradictoires, du peuple chrétien.

Ne revenons pas sur la haute tenue théologique de certains grands textes de Vatican II, tels Dei Verbum ou Lumen Gentium. Mais si l’on veut être conséquent avec l’herméneutique que Hans Georg Gadamer appelait la « Wirkungsgeschichte », i. e. « l’histoire des effets », alors il est impossible de désolidariser absolument un corpus textuel de sa réception. C’est pourquoi, en homologuant le mot cher à Benoît XVI d’une « herméneutique de la réforme » – qui n’est pas si éloignée de ce que d’autres avaient appelé la « mémoire en travail²³ » ou la « fidélité créatrice²⁴ » –, on peut émettre, malgré les fruits indénia-blement portés, l’hypothèse d’un inachèvement dans l’explicitation de Vatican II : loin de le mettre en cause, elle lui apporte un surcroît de justification. On trouve à cet égard une analogie profonde dans le fait de la rédaction du nouveau Code de droit canonique, voulue dès avant la naissance du Concile, mais qui a été mise en œuvre chronologiquement après sa clôture ; elle avait pour objet, comme le disait Jean-Paul II, d’en décliner les règles. Une autre analogie peut être trouvée dans les préci-sions apportées par Benoît XVI entre 1980 et 2017, visant à exonérer le magistère catholique de toute théologie officielle de la substitution de l’Église vis-à-vis d’Israël.

Cet inachèvement a pu laisser libre cours à ce qu’il est permis d’appeler les unilatéralismes postconciliaires ; s’ils étaient adossés à des motifs théologiques fondés, ils se sont instillés comme tels dans le creux d’une vacance pédagogique dont, malgré tous les efforts commis, nous avons pris conscience chemin faisant. Nous pouvons nous en tenir à deux exemples. Le premier, le plus essentiel, concerne la marge d’autorité inconsidérée qu’ont reçue, au sein du christianisme, malgré plusieurs contrefeux – y compris épiscopaux –, certaines sentences venues de corpus idéologiques à tout le moins étrangers à son office : tout un pan de l’Aufklärung, les marxismes qui ont préempté le sens de l’histoire, plusieurs théories psychanalytiques et linguistiques qui ont occupé le champ anthropologique, le relativisme culturel qui s’est donné des allures métaphysiques – autrement dit : l’uni-latéralisme non critique de l’altérité. Les accents pas si anciens de Maurice Clavel résonnent encore à cet égard avec une force intacte : « Malheureux pour qui Christ est le Jean-Baptiste de Marx²⁵ ! » ; « Tout est donc prêt pour le débat télévisé qui commence, où l’on s’assure “sans craindre la hardiessse”, que le Christ s’enrichit des dynamismes du monde²⁶.»

Certes, la théologie chrétienne reconnaît ici une détermination empreinte de légitimité, qui puise ses racines dans le thème éminent développé initialement par saint Justin au IIe siècle²⁷, des « germes du logos divin » déposés dans le monde, antérieurement et extérieurement à la révélation judéo-chrétienne. Ce thème est au cœur de la déclaration Nostra Ætate²⁸, mais sans que mention soit faite, comme pourtant saint Justin s’y employait pour sa part, aux garde-fous herméneutiques et au critère du démoniaque. Or, les chrétiens ne sauraient cantonner l’admonestation « Passe dernière moi Satan²⁹ » à leur seule Tradition et au seul premier chef de l’Église. Pensons aux derniers mots du père Jacques Hamel.

Second exemple. Le Concile a réaffirmé « l’autonomie des réalités terrestres » (« terrenarum rerum autonomia³⁰ »). Cette formule bien comprise invitait à reconnaître et à encourager les dynamismes partagés en humanité. Le motif théologique est là aussi incontournable selon la logique de la Création et selon la distinction établie par Jésus entre César et Dieu. Mais, rapportée dans les trois évangiles synoptiques, cette distinction fonda-mentale a été trahie, chose remarquable, par deux dispositifs théoriques et pratiques contradictoires. Le premier l’assimile à une « séparation entre le temporel et le spirituel », la superposant, en France à tout le moins, à la séparation des institutions politiques et religieuses, votée en 1905, superposition qui ne pouvait qu’induire la privatisation du religieux, autrement dit sa margina-lisation sociale. Le second dispositif, à l’inverse, entend honorer ce qui fait défaut dans le premier, à savoir l’inter-pellation du temporel par le spirituel, mais il y encourage à un prix élevé : il puise ses racines et son inspiration dans plusieurs théories politico-religieuses héritées du XIXe siècle pour lesquelles le domaine du spirituel détermine, sans médiation, commande et aménage direc-tement, le domaine du temporel – au point de lui dénier tout champ propre d’inspiration. Ainsi, l’unilatéralisme de l’altérité peut susciter à l’inverse, par rebond, une logique fondamentaliste.

Au cours des cinq dernières décennies, le catholicisme a plié mais n’a pas rompu. On lui demandera toutefois légitimement comment la foi séculaire qui l’habite peut désormais se concrétiser dans le champ de tous les possibles, c’est-à-dire l’« impossible³¹ ». La clé de lecture principale tient assurément à la conscience d’un monde en mouvement accéléré de fragmentation incompatible avec le type d’universalité concrète porté par le catholi-cisme. C’est qu’il détient, dans et avec le Christ vivant, un principe de reconnaissance entre tous les humains, lui donnant presque naturellement de créer de nouveaux espaces communautaires non communautaristes et de promouvoir de meilleurs équilibres évangéliques « masculin-féminin » dans les régions du monde et les strates sociales qui les refoulent.

Certes, nous pourrions répéter après un Chesterton déjà cité que « nous n’en savons pas assez sur l’inconnu pour savoir que c’est de l’inconnaissable³² » ! Nous pourrions aussi bien invoquer, avec de sincères accents de vérité, le péché du monde, mais sans oublier le mot d’humour subtil prêté à Charles Péguy: « La lutte contre le péché, (un) combat souvent mené avec le secret désir d’être vaincu. » Or, la structure d’alliance dans laquelle Dieu s’est révélé, nous enjoint de suivre une ligne direc-trice pleine d’espérance, dont cette formule stupéfiante de Jésus racontait déjà l’immense responsabilité qu’elle nous impose : « Celui qui croit en moi fera les mêmes œuvres que moi ; il en fera même de plus grandes³³. » La foi comme principe de fécondité historique.

De ce point de vue radical, on pourra éviter l’écueil dans lequel tombent certains demi-savants, faisant du « doute » un chemin inévitable, voire naturel, d’accès à la « foi ». Car ceux-là confondent le « doute méthodique » – qui, pour Descartes, signifiait le temps de l’examen et de la suspension raisonnée du jugement³⁴ – avec le « doute existentiel » – qui, contrairement au précédent, inter-rompt la relation avec l’objet de foi, en l’occurrence avec le divin. Si le doute méthodique relève par définition d’un souci organisé en raison, le doute naturel se dote d’une prétention sur le sens qui fait antinomie avec la foi. Pour clarification : encourageons le questionnement comme antidote au doute existentiel.

1. SAINT ANSELME DE CANTORBÉRY, Proslogion, III, 1078.

2. Is 55,8.

3. Cf. Georges BERNANOS, Journal d’un curé de campagne, Plon, 1936.

4. Lc 10,21.

5. Mt 16,17.

6. Lc 17,6.

7. 2,5-9.

8. Max WEBER, « La profession et la vocation de savant », in Le savant et le politique, Catherine Colliot-Thélène (trad.), La Découverte (Poche), 2003.

9. Hans BLUMENBERG, La légitimité des temps modernes, M. Sagnol, J.-L. Schlegel et D. Trierweiler (trad. de la 2e éd. de Die Legimität der Neuzeit), M. Lautrey (avec la collaboration de), Gallimard, 1999.

10. Gotthold Ephraim Lessing, L’éducation du genre humain, 1780.

11. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, 1807.

12. Ludwig FEUERBACH, L’essence du Christianisme, 1841.

13. id., Lettre à son père du 22 mars 1825.

14. Auguste COMTE, Discours sur l’esprit positif, 1844.

15. Claude BERNARD, Définition de la vie, les théories anciennes et la science moderne, 1875.

16. Cf. François-René DE CHATEAUBRIAND, Le génie du christianisme, 1802.

17. Gotthold Ephraïm Lessing, op. cit.

18. Lc 15,11-32.

19. Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini, éd. Nijhoff, 1961, p. 31.

20. Ph 2,5-9.

21. H.GODIN et Y.DANIEL, France, pays de mission ?, Cerf, 1943.

22. Cf. Christoph THEOBALD, Le courage de penser l’avenir, Cerf, 2021.

23. Maurice BLONDEL, Histoire et dogme (1905).

24. Gabriel MARCEL, « La fidélité créatrice », Revue internationale de philo-sophie, octobre 1939, p. 90-115. Voir également : Du refus à l’invocation, Gallimard, 1940.

25 op. cit.

26 op. cit.

27. SAINT JUSTIN DE NAPLOUSE, Apologie pour les chrétiens, II, 13, 2-3.5-6.

28. Nostra Ætate, déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes (1965).

29. Mt 16,23.

30. Gaudium et spes, constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps (1965),§36, 2.

31. Cf. Mt 19,26.

32. Gilbert Keith CHESTERTON, William Blake, 1909.

33. Jn 14,12.

34. René DESCARTES, Discours de la méthode, 1637.