Anselm Jappe

Guy Debord

Édition revue et corrigée

Présentation

Certaines époques ont montré qu’elles croyaient fortement à la puissance de la pensée critique. Notre époque, au contraire, a tenu ses penseurs, non sans raison, pour des gens totalement inoffensifs. Parmi les rares personnes considérées comme tout à fait inacceptables, on trouve assurément Guy Debord. Pendant longtemps, c’est la police qui s’est intéressée à lui, plutôt que les milieux intellectuels. Lorsque, malgré toutes sortes d’obstacles, sa pensée a fini par s’imposer, on a bien vite assisté à une autre forme d’occultation : la banalisation. Il existe peu d’auteurs contemporains dont les idées ont été utilisées de façon aussi déformée, et généralement sans même que l’on cite son nom.

Ce livre résume l’activité publique de Guy Debord, du lettrisme à la fondation de l’Internationale situationniste, des rencontres avec Henri Lefebvre et Socialisme ou Barbarie à Mai-68, de La Société du spectacle à ses films. Surtout, il veut préciser la place de Debord dans la pensée moderne : sa reprise des concepts marxiens les plus essentiels et les plus oubliés, son utilisation de Lukács, son importance pour une théorie critique aujourd’hui. Cet ouvrage prend au sérieux Debord lorsqu’il affirme avoir « écrit sciemment pour nuire à la société spectaculaire ».

L’auteur

Anselm Jappe est notamment l’auteur de Les Aventures de la marchandise (Denoël, 2003 ; La Découverte/Poche, 2017), L’Avant-Garde inacceptable (Lignes/Léo Scheer, 2004), Crédit à mort (Lignes, 2011), et La Société autophage (La Découverte, 2017 ; Poche, 2020).

Collection

Poches/SHS no515

DU MÊME AUTEUR

Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur (Denoël, 2003), La Découverte/Poche, 2017.

Les Habits neufs de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin (avec Robert Kurz), Lignes/Léo Scheer, 2003.

L’Avant-Garde inacceptable. Réflexions sur Guy Debord, Lignes/Léo Scheer, 2004.

Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques, Lignes, 2011.

Après l’économie de marché. Une controverse (avec Bernard Friot), Atelier de création libertaire, 2014.

Pour en finir avec l’économie. Décroissance et critique de la valeur (avec Serge Latouche), Libre & Solidaire, 2015.

La Société autophage. Capitalisme, démesure et autodestruction, La Découverte, 2017 (poche, 2019)

Copyright

Cet ouvrage a d’abord paru en 1995 aux éditions Via Valeriano, puis en 2001 aux éditions Denoël.

© Éditions La Découverte, Paris, 2020

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

En couverture : DR/BNF

ISBN papier : 978-2-348-05539-3

ISBN numérique : 978-2-3480-5547-8

Composition numérique : Facompo (Lisieux), janvier 2020

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénale.

S’informer

Si vous désirez être tenu régulièrement informé de nos parutions, il vous suffit de vous abonner gratuitement à notre lettre d’information par courriel, à partir de notre site www.editionsladecouverte.fr. où vous retrouverez l’ensemble de notre catalogue.

Nous suivre sur

Liste des abréviations des œuvres les plus fréquemment citées

(Les détails bibliographiques des écrits de Debord se trouvent dans la bibliographie en fin de volume.)

Cdvq : Henri LEFEBVRE, Critique de la vie quotidienne, vol. I : Introduction, L’Arche, Paris, seconde édition avec une nouvelle préface, 1958 ; vol. II : Fondements d’une sociologie de la quotidienneté, L’Arche, Paris, 1961.

Com. : Guy DEBORD, Commentaires sur La Société du spectacle, Gallimard, Paris, 1996.

HCC : György LUKÁCS, Histoire et conscience de classe, Minuit, Paris, 1984.

IS : Internationale situationniste, réédition Arthème Fayard, Paris, 1997 (le premier chiffre indique le numéro de la revue, le second la page).

OCC : Guy DEBORD, Œuvres cinématographiques complètes, Gallimard, Paris, 1994.

Pan. : Guy DEBORD, Panégyrique, Gallimard, Paris, 1993.

Potl. : Guy Debord présente Potlatch, Gallimard, Paris, 1996.

Préf. : Guy DEBORD, « Préface à la quatrième édition italienne de La Société du spectacle », Commentaires, op. cit.

Rapp. : Guy DEBORD, « Rapport sur la construction des situations et sur les conditions de l’organisation et de l’action de la tendance situationniste internationale », Internationale situationniste, op. cit.

SdS : Guy DEBORD, La Société du spectacle, Gallimard, Paris, 1992.

VS : Guy DEBORD, La Véritable scission dans l’Internationale, Arthème Fayard, Paris, 1998.

Pour tous les écrits de Debord, sauf pour SdS, Potl. et IS, sont indiqués également les numéros de pages dans les Œuvres (Gallimard, 2006).

IS est l’abréviation de l’Internationale situationniste.

IL est l’abréviation de l’Internationale lettriste.

Préface à la nouvelle édition

Dans sa préface à la quatrième édition italienne de La Société du spectacle, publiée en 1979, Guy Debord affirmait qu’aujourd’hui la plupart des livres de théorie sociale sont destinés à être oubliés après un bref passage à la télévision, tandis qu’il prévoyait un futur bien différent pour son livre. Le temps lui a donné raison. La Société du spectacle, publiée pour la première fois en 1967, est devenu un classique en même temps qu’un des rares livres de théorie révolutionnaire des années 1960 qui continuent d’être lus par un large public.

Après la mort de Debord en 1994, son statut est passé rapidement de celui de héros clandestin, connu seulement d’une petite élite qui se considérait souvent comme un cercle conspiratif, à celui d’une figure clé de la vie intellectuelle. Tout en gardant son cachet subversif, il est en permanence cité par des artistes, des théoriciens et des activistes radicaux, mais aussi par tous ceux qui se présentent comme des critiques des médias. D’un autre côté, ses archives ont été achetées par la Bibliothèque Nationale de France après qu’un décret ministériel les avait déclarées « trésor national ». Une telle promotion officielle, si peu de temps après la mort d’un auteur, plutôt rare. Certains, naturellement, ont considéré cette intronisation comme une « trahison », tandis que d’autres y ont vu une juste reconnaissance de l’importance de Debord.

Cette gloire posthume, qui s’est étendue à l’échelle du globe, a entraîné la production d’un grand nombre d’écrits et d’œuvres divers, sur Debord en particulier, et sur les situationnistes en général. Mon livre, publié d’abord en italien en 1993 lorsque Debord vivait encore, puis traduit en six langues, a été la première monographie consacrée à Debord plutôt qu’aux situationnistes en tant que mouvement. Il était issu de mon mémoire de maîtrise à l’université de Rome, rédigé sous la direction du regretté Mario Perniola. J’ai été naturellement très heureux d’apprendre que Debord lui-même avait apprécié mon livre.

À partir de cette date, des sources toujours plus nombreuses sont devenues disponibles. Certains aspects, absents ou peu présents dans mon travail, ont donc pu être pleinement explorés dans les dizaines de livres et les centaines d’articles publiés par la suite. Ces sources nouvelles incluent ses Œuvres (presque) complètes, publiées en 2006, avec des inédits et des notes, huit volumes de correspondance, publiées entre 1999 et 2008, des DVD de ses films et des enregistrements audio, ainsi que des milliers de fiches de lecture et autres documents déposés à la Bibliothèque Nationale, en cours de publication aux éditions L’Échappée. En outre, plusieurs personnes ayant connu ou fréquenté Debord ont publié leurs témoignages. Aujourd’hui, les chercheurs peuvent même avoir accès aux dossiers de police le concernant. Selon les paramètres habituels, mon livre serait donc à considérer comme un simple « précurseur », largement dépassé. S’il est toujours lu – et même réédité –, cela ne s’explique pas par les informations factuelles qu’il apporte mais par le regard qu’il jette sur ces faits.

Mon livre ne s’arrête que peu sur les détails de l’histoire de l’Internationale situationniste, et il en dit encore moins sur la vie personnelle de Debord. J’ai plutôt tenté de déterminer la place de ce dernier dans l’histoire de la pensée et de la pratique révolutionnaires, en me référant en particulier à ses liens avec le passé, le présent et le futur des idées de Marx ou inspirées par Marx. Je ne prétends nullement avoir épuisé le sujet. Mais il est regrettable qu’au cours des vingt-cinq dernières années, presque personne n’ait voulu ou pu reprendre et développer l’interprétation de l’œuvre de Debord que j’avais ébauchée. Les très nombreux écrits qui lui sont consacrés se sont principalement intéressés à la dimension artistique de son œuvre, en particulier la psychogéographie, la dérive et le détournement, ainsi qu’à sa critique des médias, malheureusement souvent mise au service de prétendus « médias alternatifs » et de l’explosion du numérique. Rares sont les « hackers » qui ne se réclament aujourd’hui des situationnistes. En général, ce sont les images médiatiques, plutôt que la réalité qu’elles décrivent, qui intéressent nos contemporains. Ainsi, une partie des études sur les films de Debord et l’intérêt pour ses archives, sources, méthodes de travail et surtout la véritable obsession qui s’est manifestée pour sa vie personnelle, avec souvent des résultats déplorables, ont servi à renforcer de telles lectures au détriment de recherches plus profondes sur son importance dans l’histoire des idées. Il est vrai que Debord refusait d’être considéré comme un « théoricien de la révolution » et préférait être reconnu comme « stratège ». Mais tandis que la période historique où ses stratégies ont pu avoir un impact direct sur la réalité s’éloigne rapidement, ce qui reste profondément actuel dans sa pensée, ce sont ses analyses de la société capitaliste en tant que société du spectacle, de la fonction du spectacle comme étape historique du fétichisme de la marchandise, et de la place du spectacle dans le contexte historique plus vaste des relations entre les sociétés hiérarchiques et l’usage du temps.

En 1967, les situationnistes annonçaient haut et fort : « En fait, nous voulons que les idées redeviennent dangereuses. On ne pourra pas se permettre de nous supporter, dans la pâte molle du faux intérêt éclectique, comme des Sartre, des Althusser, des Aragon, des Godard. » En effet, aucune forme importante de culture révolutionnaire n’a réussi aussi longtemps à éviter son incorporation dans le discours dominant – mais il était aussi à prévoir que cette exception ne durerait pas éternellement. Pour autant, bien peu a été fait pour que les idées de Debord gardent leur potentiel subversif et ne tombent pas dans les mains de ceux qui ont revendu le concept de dérive comme application pour téléphone mobile.

La Société du spectacle reflétait une époque spécifique de la société de l’après-guerre et en faisait la critique qu’elle méritait. Mais, malgré tous les changements qui ont eu lieu depuis, les analyses de Debord conservent une grande acuité. Ce qui ne m’a pas empêché de soutenir dans mon livre que la revitalisation des concepts de Marx opérée par Debord souffrait d’une contradiction interne, en ceci qu’elle reprenait à son compte de nombreuses conceptions du « marxisme traditionnel », en particulier l’attribution d’une place centrale à la structure de classe et au rôle révolutionnaire du prolétariat industriel. J’ai également souligné l’absence d’une distinction claire entre « travail concret » et « travail abstrait » chez Debord. Très loin de l’intention « hagiographique » que certains commentateurs ont voulu me prêter, j’espère avoir offert une base de discussion pour une critique et une pratique sociales vraiment à la hauteur de ce que nous vivons aujourd’hui.

Il y a probablement d’autres livres qui ont mieux cerné l’homme Debord et sa nature artistique sous-jacente. Ce qui m’intéressait était l’héritage qu’il nous a laissé. On a dit que le surréalisme était une tentative d’unir Rimbaud et Marx et de « changer la vie » en même temps que « changer le monde » ; on peut dire de Debord qu’il a voulu fusionner le surréalisme avec Marx. Mon propre traitement de la dimension surréaliste de son œuvre est resté plutôt limité dans ce livre ; mais je veux croire que mon analyse de son usage du marxisme a encore aujourd’hui quelque chose à dire y compris à des lecteurs nés après sa mort.

La première édition française de ce livre a paru en 1995 chez Via Valeriano, petit éditeur marseillais vite disparu. La deuxième chez Denoël en 2001. Il s’agit donc ici de la troisième édition. J’ai renoncé à ajouter des considérations supplémentaires et à « actualiser » le livre, même si, vingt-cinq ans après sa première publication, il y aurait beaucoup à dire – ne serait-ce, par exemple, qu’en montrant comment l’importance que Debord attribue à la « désinformation » dans ses Commentaires sur La Société du spectacle (1988) résonne étrangement avec le rôle que jouent aujourd’hui les fake news en politique. Mais il m’aurait alors fallu écrire un nouveau livre. Je me suis donc limité à actualiser les indications bibliographiques, notamment en renvoyant pour toutes les citations de Debord à l’édition des Œuvres (2006), et à recenser une partie des études consacrées à Debord après 2000.

1

Le concept de spectacle

Faut-il brûler Debord ?

Certaines époques ont montré qu’elles croyaient fortement dans la puissance de la pensée critique. Ce fut le cas de celle de l’empereur chinois Ts’in Che Hoang Ti, qui organisa le premier autodafé de livres, de celle qui condamna Anaxagore et Socrate, ou encore de celle qui envoya au bûcher Bruno et Vanini. Et en Iran, sous le régime du Shah, une enseignante fut condamnée à la prison à vie parce qu’elle détenait un exemplaire de la Science de la logique de Hegel.

Notre époque, au contraire – nous parlons des dernières décennies en Europe occidentale –, a tenu ses penseurs, non sans raison, pour des gens totalement inoffensifs. Plus d’un qui s’est prétendu ennemi juré du monde existant a été accueilli à bras ouverts dans les universités ou à la télévision, dans un élan d’amour réciproque. Parmi les rares personnes considérées comme tout à fait inacceptables, on trouve assurément Guy Debord. Pendant longtemps, c’est plutôt la police qui s’est intéressée à lui, et non les organes normalement chargés de diffuser la pensée. Mais finalement cela n’a plus suffi, car les théories qu’il avait élaborées avec ses amis, les situationnistes, ont commencé, malgré tous les obstacles, à s’imposer dans l’esprit de l’époque. Depuis lors on assiste à une autre technique d’occultation : la banalisation. Il existe certainement peu d’auteurs contemporains dont les idées ont été utilisées de façon aussi déformée, et généralement sans même que l’on cite son nom.

Il est désormais communément admis, depuis les directeurs de télévision jusqu’au dernier des spectateurs, que nous vivons dans une « société du spectacle ». Devant l’invasion des mass media, dont on dénonce de plus en plus les effets sur les enfants collés à l’écran de télévision dès leur plus jeune âge, ou devant la « spectacularisation » de l’information que l’on déplore à propos d’événements tragiques tels que les guerres et les catastrophes, il est aujourd’hui de rigueur de parler de « société du spectacle ». Les plus informés vont parfois jusqu’à dire que ce terme serait le titre d’un livre écrit par un certain Debord, laissant ainsi entendre qu’il s’agirait d’une sorte de MacLuhan plus obscur. Mais on est rarement plus explicite.

Faut-il déplorer cette « désinformation » ? Un socialiste autrichien de la première moitié du XXe siècle a dit : « Quand j’ai commencé à lire Marx, je me suis étonné de ne pas en avoir entendu parler à l’école. Quand j’ai commencé à comprendre Marx, je ne m’en suis plus du tout étonné. »

On a réduit les théories de Marx à une simple doctrine économique sur l’appauvrissement prétendument inévitable du prolétariat, pour ensuite en dénoncer triomphalement les erreurs. De ce Marx-là, on pourra même parler dans les écoles. De la même manière, on s’emploie à réduire les idées de Debord à une théorie des mass media, afin de lui donner hâtivement raison sur quelques points spécifiques et ne plus parler du reste. Ce rapprochement entre Marx et Debord n’est pas arbitraire. Une époque qui se sert de l’écroulement du despotisme bureaucratique soviétique et du triomphe apparent de la version occidentale de la gestion de la société, pour porter un « coup final » à tout ce qui est lié à la pensée marxiste, doit trouver plus que gênante l’une des rares théories d’inspiration marxiste, que les faits n’ont cessé de confirmer.

Pour une autre raison, cette comparaison n’est pas arbitraire : la compréhension des théories de Debord nécessite avant tout que l’on fixe sa place parmi les théories marxistes. Ce propos pourrait étonner certains lecteurs : l’intérêt de Debord résiderait-il donc dans l’interprétation qu’il fait de Marx ? Debord n’était-il pas avant tout le représentant d’une avant-garde artistique qui voulait dépasser l’art au moyen du « détournement » et de la « dérive », du jeu et de l’« Urbanisme unitaire » ? Le pivot de l’agitation situationniste n’était-il pas la révolution de la vie quotidienne ? Bien sûr tout ceci a son importance. Mais à trop vouloir privilégier cet aspect, on finit également par réduire l’activité théorico-pratique de Debord pour l’ensevelir dans le grand cimetière des avant-gardes passées, en lui concédant comme unique intérêt pour le présent celui d’être un « père des néoavant-gardes de la vidéo » ou un « précurseur des punks » – et ces exemples ne sont pas inventés. Cette incompréhension est déjà manifeste dans l’usage fréquent du mot « situationnisme », terme que les situationnistes ont résolument refusé depuis le début [IS, 1/13] en y décelant une tendance abusive à pétrifier leurs idées en dogme.

La présente étude porte avant tout sur l’actualité de la théorie du « spectacle » telle qu’elle a été élaborée par Debord, et son utilité pour une théorie critique de la société contemporaine. On démontrera que le spectacle est la forme la plus développée de la société fondée sur la production des marchandises et sur le « fétichisme de la marchandise » qui en découle, concept dont on cherchera à clarifier la véritable signification. On démontrera également dans quelle mesure ce dernier concept constitue la clé pour comprendre le monde d’aujourd’hui, où le résultat de l’activité humaine s’oppose à l’humanité, au point de menacer celle-ci d’extinction par une catastrophe écologique ou par la guerre. Cet essai touche donc à l’actualité d’une partie centrale de la pensée de Marx, et l’on examinera le rapport de Debord avec les courants minoritaires du marxisme qui s’y sont référés.

Nous avons surtout approfondi les questions théoriques et la relation de Debord avec les autres acteurs de son époque historique, et n’avons accordé que la part indispensable à certains aspects, comme la discussion sur le rôle de l’organisation révolutionnaire, autrefois importants, mais qui aujourd’hui pourraient évoquer les débats byzantins sur la nature divine ou humaine du Christ. Nous ne nous sommes que peu étendus sur les aspects anecdotiques et biographiques, ceux-ci ayant déjà fait l’objet de certaines recherches relativement bien documentées1. Cependant, les activités pratiques de Debord, sa vie et ce que l’on pourrait appeler son « mythe » seront pris en considération, car ils font partie d’un projet global visant à une existence riche et passionnelle, plutôt qu’à une contemplation passive, et à abolir tout ce qui rend actuellement une telle vie impossible.

Au cours des années 1960, en plus du dégoût croissant qu’inspiraient ceux qui utilisaient Marx pour justifier leurs goulags et leur nomenklatura, de nombreuses théories marxistes, ou prétendues telles, semblaient dépassées. En ces années-là, le capitalisme ne se montrait pas du tout incapable de développer davantage ses forces productives, ni de distribuer plus équitablement que dans le passé ses résultats, démentant ainsi ceux qui attendaient une révolution venant d’ouvriers subissant une misère croissante. La critique sociale posa alors la question la plus globale, la plus simple, et pourtant la moins commune : quel usage fait-on de l’énorme accumulation de moyens dont la société dispose ? La vie effectivement vécue par l’individu est-elle devenue plus riche ? Évidemment non. Tandis que le pouvoir de la société dans son ensemble paraît infini, l’individu se trouve dans l’impossibilité de gérer son propre univers.

Debord, contrairement à beaucoup d’autres, n’y voit pas un revers inévitable du progrès, ni un destin de l’homme moderne n’ayant d’autre remède qu’un improbable retour en arrière. Il y décèle une conséquence du fait que l’économie a soumis à ses propres lois la vie humaine. Aucun changement à l’intérieur de la sphère de l’économie ne sera suffisant tant que l’économie elle-même ne sera pas passée sous le contrôle conscient des individus. Sur la base des indications fournies par Debord lui-même, nous expliquerons pourquoi cette expression n’a rien à voir avec les affirmations du même ordre que l’on peut éventuellement entendre de la bouche même du pape. L’économie moderne et son existence en tant que sphère séparée seront analysées ici comme conséquences de la marchandise, de la valeur, du travail abstrait et de la « forme-marchandise ». C’est de cela qu’il faut parler.

C’est ce que fait depuis la Première Guerre mondiale le courant minoritaire du marxisme, qui assigne une importance centrale au problème de l’aliénation, considérée non pas comme un épiphénomène du développement capitaliste, mais comme son noyau même. Il s’agit là encore d’une façon très philosophique de concevoir le problème ; l’essentiel étant cependant d’avoir souligné que le développement de l’économie devenue indépendante, quelle que soit sa variante, ne peut qu’être l’ennemi de la vie humaine. Le chef de file de ce courant est György Lukács, dans Histoire et conscience de classe, qui avait repris et élaboré la critique marxienne du « fétichisme de la marchandise » en tenant compte des mutations intervenues depuis Marx dans la réalité sociale. Avec les arguments de Marx et de Lukács, Debord tentera par la suite de forger une théorie permettant de comprendre et de combattre cette forme particulière de fétichisme qui est née entre-temps, qu’il nomme le « spectacle ».

Pour saisir les idées que Debord expose dans La Société du spectacle [1967], il est par conséquent indispensable de bien analyser ses sources, auxquelles il doit plus qu’il n’y paraît à première vue. Ceci ne signifie pas que l’on nierait l’originalité de Debord, dont l’un des mérites est d’avoir adapté ces théories à une époque très différente. Lui-même écrit dans son livre autobiographique Panégyrique [1989] : « De plus savants que moi avaient fort bien expliqué l’origine de ce qui est advenu », citant ensuite sa propre paraphrase de la théorie marxienne de la valeur d’échange, extraite de La Société du spectacle [Pan., p. 83 ; Œuvres, p. 1684]. La Société du spectacle n’abonde pas en citations2 ; lorsque Debord en fait, c’est davantage pour appuyer ses propres thèses que pour faire état de ses sources. Mais une lecture attentive révèle que La Société du spectacle suit de près un certain courant marxiste, en approfondit certaines tendances, en partage certains problèmes. Si nous suivons l’évolution de la critique de l’aliénation précisément chez ces trois auteurs, ce n’est pas pour autant que nous voulions justifier l’affirmation de Debord concernant La Société du spectacle, selon laquelle « il n’y a sans doute pas eu trois livres de critique sociale aussi importants dans les cent dernières années3 » [OCC, p. 183-184 ; Œuvres, p. 1310].

On ne peut éviter de faire un important usage de citations. Les écrits de Debord se prêtent mal aux paraphrases, tant pour la beauté du style que pour le danger d’en trahir le contenu par des paraphrases trop « interprétatives ». Debord a peu écrit, comme il le souligne lui-même [Pan., p. 42 ; Œuvres, p. 1670]. Il ne l’a fait que lorsque cela lui paraissait nécessaire. Aucun texte de Debord n’est venu des sollicitations d’un rédacteur en chef ou des obligations d’un contrat d’édition. Le problème et la difficulté pour une exégèse de l’œuvre de Debord, c’est précisément que celle-ci, bien que très succincte, prétend avoir dit l’essentiel4, mais refuse toute interprétation, et exige d’être prise à la lettre. Pendant longtemps, Debord lui-même n’a approuvé que les seules lectures rigoureusement littérales de sa pensée, qui ressemblent en réalité à une simple reproduction de ses textes.

Le spectacle, stade suprême de l’abstraction

Le concept de « société du spectacle » est souvent compris dans un rapport exclusif à la tyrannie de la télévision ou de moyens analogues. L’aspect mass médiatique du spectacle est pourtant considéré par Debord comme le plus « restreint », « sa manifestation superficielle la plus écrasante » [SdS, § 24]. Ce n’est qu’apparemment qu’il s’agirait de l’invasion d’un instrument neutre et mal utilisé. Le fonctionnement des moyens de communication de masse exprime au contraire parfaitement la structure de la société entière dont ils font partie. La contemplation passive d’images, qui de surcroît ont été choisies par d’autres, se substitue au vécu et à la détermination des événements par l’individu lui-même.

La constatation de ce fait est au cœur de toute la pensée et de toutes les activités de Debord. À vingt ans, en 1952, il réclame un art qui soit la création de situations, et non la reproduction de situations déjà existantes. En 1957, dans la plate-forme pour la fondation de l’Internationale situationniste, il définit pour la première fois le spectacle : « La construction de situations commence au-delà de l’écroulement moderne de la notion de spectacle. Il est facile de voir à quel point est attaché à l’aliénation du vieux monde le principe même du spectacle : la non-intervention » [Rapp., p. 699 ; Œuvres, p. 325]. Dans les douze numéros de la revue Internationale situationniste publiés entre 1958 et 1969, ce concept occupe une place de plus en plus importante, mais son analyse systématique est développée en 1967 dans les 221 thèses de La Société du spectacle5.

Par rapport à un premier stade de l’évolution historique de l’aliénation, qui peut se caractériser comme une dégradation de l’« être » en « avoir », le spectacle consiste en une dégradation ultérieure de l’« avoir » en « paraître » [SdS, § 17]. L’analyse de Debord s’appuie sur l’expérience quotidienne de l’appauvrissement de la vie vécue, de sa fragmentation en sphères de plus en plus séparées, ainsi que de la perte de tout aspect unitaire dans la société. Le spectacle consiste dans la recomposition des aspects séparés sur le plan de l’image. Tout ce qui manque à la vie se retrouve dans cet ensemble de représentations indépendantes qu’est le spectacle. On peut citer en exemple les personnages célèbres, acteurs ou hommes politiques, qui sont chargés de représenter cet ensemble de qualités humaines et de joie de vivre qui est absent de la vie effective de tous les autres individus, emprisonnés dans des rôles misérables [SdS, § 60-61]. « La séparation est l’alpha et l’oméga du spectacle » [SdS, § 25], et si les individus sont séparés les uns des autres, ils ne retrouvent leur unité que dans le spectacle, où « les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun » [SdS, § 2]. Mais les individus ne s’y trouvent réunis qu’« en tant que séparés » [SdS, § 29], car le spectacle accapare à son profit toute la communication : celle-ci devient exclusivement unilatérale, le spectacle étant celui qui parle tandis que les « atomes sociaux » écoutent. Et son message est Un : l’incessante justification de la société existante, c’est-à-dire du spectacle lui-même et du mode de production dont il est issu. Pour ce faire, le spectacle n’a pas besoin d’arguments sophistiqués : il lui suffit d’être le seul à parler sans attendre la moindre réplique. Sa condition préalable, et simultanément son principal produit, est donc la passivité de la contemplation. Seul l’« individu isolé » dans la « foule atomisée » [SdS, § 221] peut éprouver le besoin du spectacle, et ce dernier fera tout pour renforcer l’isolement de l’individu.

Il existe deux fondements principaux au spectacle : « le renouvellement technologique incessant » et « la fusion économico-étatique » ; et dans sa phase la plus récente, trois conséquences majeures : « le secret généralisé ; le faux sans réplique ; un présent perpétuel » [Com., p. 19 ; Œuvres, p. 1599].

Le spectacle n’est donc pas une pure et simple adjonction au monde, comme pourrait l’être une propagande diffusée par les moyens de la communication. C’est l’activité sociale tout entière qui est captée par le spectacle à ses propres fins. De l’urbanisme aux partis politiques de toutes tendances, de l’art aux sciences, de la vie quotidienne aux passions et aux désirs humains, partout on retrouve la substitution de la réalité par son image. Et dans ce processus l’image finit par devenir réelle, étant cause d’un comportement réel, et la réalité finit par devenir image.

Cette image est par ailleurs nécessairement falsifiée. Car si d’un côté le spectacle est toute la société, d’un autre côté il est également une partie de la société, mais aussi l’instrument avec lequel cette partie domine la société tout entière. Le spectacle ne reflète donc pas la société dans son ensemble, mais il structure les images selon les intérêts d’une partie de la société ; et ceci n’est pas sans effet sur l’activité sociale réelle de ceux qui contemplent les images.

En subordonnant tout à ses propres exigences, le spectacle doit donc falsifier la réalité à tel point que « dans le monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux », comme l’écrit Debord [SdS, § 9] en inversant la célèbre affirmation de Hegel. Tout pouvoir a besoin du mensonge pour gouverner, mais le spectacle étant le pouvoir le plus développé qui ait jamais existé, il est aussi le plus mensonger. Il l’est d’autant plus qu’il est aussi le plus superflu et par conséquent le moins justifiable.

Le problème n’est cependant pas l’« image » ni la « représentation » en tant que telles, comme l’affirment tant de philosophies du XXe siècle, mais la société qui a besoin de ces images. Il est vrai que le spectacle utilise plus particulièrement la vue, « le sens le plus abstrait et le plus mystifiable » [SdS, § 18], mais le problème réside dans l’indépendance atteinte par ces représentations qui se soustraient au contrôle des hommes et leur parlent sous forme de monologue, éliminant de la vie tout dialogue. Elles naissent de la pratique sociale collective, mais se comportent comme des êtres indépendants.

À ce point, il devient évident que le spectacle est l’héritier de la religion, et il est significatif que le premier chapitre de La Société du spectacle porte pour épigraphe une citation de L’Essence du christianisme de Ludwig Feuerbach. La vieille religion avait projeté la puissance de l’homme dans le ciel, où elle prend l’apparence d’un dieu qui s’oppose à l’homme en tant qu’entité étrangère ; le spectacle accomplit la même opération sur terre. Plus l’homme reconnaît de pouvoir aux dieux qu’il a créés, plus il ressent sa propre impuissance ; l’humanité se comporte de la même manière devant ces forces qu’elle a créées, qu’elle a laissé échapper, et qui « se montrent à nous dans toute leur puissance » [SdS, § 31]. La contemplation de ces puissances est inversement proportionnelle à la vie individuelle, au point que les gestes les plus ordinaires sont vécus par quelqu’un d’autre à la place du sujet lui-même. Dans ce monde, « le spectateur ne se sent chez lui nulle part » [SdS, § 30]. Dans le spectacle, tout comme dans la religion, chaque moment de la vie, chaque idée et chaque geste ne trouve son sens qu’en dehors de lui-même6.

Tout ceci n’est ni un destin, ni un produit inévitable du développement de la technique. La séparation survenue entre l’activité réelle de la société et sa représentation est une conséquence des séparations au sein de la société elle-même. C’est la séparation la plus ancienne qui a créé les autres : celle du Pouvoir. À partir de la dissolution des communautés primitives, toutes les sociétés ont connu à l’intérieur d’elles-mêmes un pouvoir institutionnalisé, une instance séparée, et tous ces pouvoirs avaient quelque chose de spectaculaire. Pourtant ce n’est qu’à l’époque moderne que le Pouvoir a pu accumuler des moyens suffisants, non seulement pour instaurer une domination étendue à tous les aspects de la vie, mais aussi pour pouvoir activement modeler la société selon ses propres exigences. Il le fait principalement au moyen d’une production matérielle qui tend à recréer continuellement tout ce qui engendre l’isolement et la séparation, de l’automobile à la télévision.

Ce stade « spectaculaire » du développement capitaliste s’est progressivement imposé à partir des années 1920, et s’est renforcé après la Seconde Guerre mondiale. Cette évolution subit une continuelle accélération : en 1967, désignant le spectacle comme « l’autoportrait du pouvoir à l’époque de sa gestion totalitaire des conditions d’existence » [SdS, § 24], Debord semblait penser que celui-ci avait atteint un stade presque indépassable. Mais en 1988, il doit reconnaître que la mainmise du spectacle sur la société était encore imparfaite en 1967, comparée à la situation vingt ans plus tard [Com., p. 17 ; Œuvres, p. 1598].

Ce qui précède ne concerne pas seulement le capitalisme des sociétés occidentales : tous les systèmes sociopolitiques modernes participent du règne de la marchandise et du spectacle. De même que le spectacle est une totalité à l’intérieur d’une société, il l’est également à l’échelle mondiale. Le véritable antagonisme, celui du prolétariat qui revendique la vie face à un système où « la marchandise se contemple elle-même dans un monde qu’elle a créé » [SdS, § 53], est occulté par le spectacle des antagonismes entre des systèmes politiques qui en réalité sont essentiellement solidaires. Cependant ces antagonismes ne sont pas de simples chimères ; ils traduisent le développement inégal du capitalisme dans les différentes parties du monde.

À côté des pays où la marchandise se développe librement, apparaît leur pseudo-négation : les sociétés dominées par la bureaucratie d’État comme l’Union soviétique, la Chine ou de nombreux pays du tiers-monde. Ces régimes, au même titre que les gouvernements fascistes instaurés dans les pays occidentaux en temps de crises, sont appelés en 1967 par Debord « pouvoir spectaculaire concentré ». Au faible développement économique de ces sociétés, comparé à celui des sociétés du « spectaculaire diffus », supplée l’idéologie comme marchandise suprême ; son point culminant est l’obligation pour tous de s’identifier à un chef, qu’il s’appelle Staline, Mao ou Soekarno. Le spectaculaire concentré est peu flexible et gouverne, en dernière instance, grâce à sa police. Son image négative a pourtant sa fonction dans la « division mondiale des tâches spectaculaires » [SdS, § 57] : la bureaucratie soviétique et ses ramifications dans les pays occidentaux, c’est-à-dire les partis communistes traditionnels, représentent illusoirement la lutte contre le spectaculaire diffus. Il semble qu’il n’y ait pas d’autre alternative que ces deux formes, de sorte que les opposants à l’intérieur de l’un des systèmes spectaculaires prennent souvent pour modèle l’autre système – comme il arrive dans beaucoup de mouvements révolutionnaires du tiers-monde.

À cette époque déjà, Debord identifie le modèle vainqueur du spectacle avec celui qui offre le plus grand choix de marchandises variées [SdS, § 110]. Chacune de ces marchandises promet l’accès à cette « satisfaction, déjà problématique, qui est réputée appartenir à la consommation de l’ensemble » [SdS, § 65], et au moment inévitable de la désillusion apparaît déjà une autre marchandise qui fait la même promesse. Dans la lutte que se livrent les divers objets, où l’homme n’est que spectateur, chaque marchandise peut s’user ; le spectacle dans son ensemble se renforce. « Le spectacle est alors le chant épique de cet affrontement, que la chute d’aucune Ilion ne pourrait conclure. Le spectacle ne chante pas les hommes et leurs armes, mais les marchandises et leurs passions » [SdS, § 66], dit Debord dans l’une des plus belles expressions de La Société du spectacle. Aujourd’hui la valeur d’échange « a fini par diriger l’usage » [SdS, § 46] et le détachement de la marchandise de tout besoin humain authentique atteint finalement un niveau pseudo-religieux avec les objets manifestement inutiles : Debord cite les collections de porte-clés publicitaires qu’il désigne comme une accumulation des « indulgences de la marchandise » [SdS, § 67]. Ce fait démontre que la marchandise ne contient plus un « atome » de valeur d’usage, mais qu’elle est désormais consommée en tant que marchandise7.

Le spectacle n’est donc pas lié à un système économique déterminé, mais il traduit la victoire de la catégorie de l’économie en tant que telle, à l’intérieur de la société. La classe qui a instauré le spectacle, la bourgeoisie, doit sa domination au triomphe de l’économie et de ses lois sur tous les autres aspects de la vie. Le spectacle est « le résultat et le projet du mode de production existant », « il est l’affirmation omniprésente du choix déjà fait dans la production, et sa consommation corollaire » [SdS, § 6]. Non seulement le travail, mais aussi les autres activités humaines, ce qu’on nomme le « temps libre », sont organisés de façon à justifier et à perpétuer le mode de production régnant. La production économique s’est transformée d’un moyen en une fin et le spectacle en est l’expression : avec son « caractère fondamentalement tautologique » [SdS, § 13], il ne vise qu’à reproduire ses propres conditions d’existence. Au lieu de servir les désirs humains, l’économie à son stade spectaculaire crée et manipule sans cesse des besoins qui ne visent qu’au « seul pseudo-besoin du maintien de son règne » [SdS, § 51].

L’« économie » doit donc être comprise ici comme une partie de l’activité humaine globale qui domine tout le reste. Le spectacle n’est rien d’autre que ce règne autocratique de l’économie marchande [Com., p. 14 ; Œuvres, p. 1594]. L’économie autonomisée est en soi une aliénation ; la production économique est fondée sur l’aliénation ; l’aliénation est devenue son produit principal ; et la domination de l’économie sur la société entière entraîne cette diffusion maximale de l’aliénation qui constitue justement le spectacle. « L’économie transforme le monde, mais le transforme seulement en monde de l’économie » [SdS, § 40].

On aura compris qu’ici nous ne parlons pas d’économie au sens de « production matérielle », sans laquelle nulle société ne saurait bien sûr exister. Nous parlons d’une économie devenue indépendante qui soumet la vie humaine. C’est une conséquence de la victoire remportée par la marchandise à l’intérieur du mode de production.

Le second chapitre de La Société du spectacle analyse ensuite le processus par lequel « l’économie tout entière est alors devenue ce que la marchandise s’était montrée être au cours de cette conquête : un processus de développement quantitatif » [SdS, § 40]. L’explication de la prédominance de la valeur d’échange sur la valeur d’usage ne s’écarte pas de celle de Marx et utilise des expressions aussi colorées que celle-ci : « La valeur d’échange est le condottiere de la valeur d’usage, qui finit par mener la guerre pour son propre compte8 » [SdS, § 46]. Et si Marx a parlé de la loi de la baisse tendancielle du taux de profit, Debord parle d’une « baisse tendancielle de la valeur d’usage » comme « constante de l’économie capitaliste » [SdS, § 47], autrement dit de la subordination croissante de tout usage, même le plus banal, aux exigences du développement de l’économie, c’est-à-dire à la pure quantité. Même si le progrès de l’économie a résolu sur une partie de la planète le problème de la survie immédiate, la question de la survie au sens large se pose toujours, car l’abondance de la marchandise n’est rien d’autre qu’un manque pourvu matériellement.

Quand Debord conçoit l’aliénation – le spectacle – comme un processus d’abstraction, et qu’il la ramène à la marchandise et à sa structure, il développe certaines idées fondamentales chez Marx, mais qui dans l’histoire du « marxisme » ont connu peu de succès, et pas par hasard. Pour Hegel, l’aliénation est constituée par le monde objectif et sensible, tant que le sujet n’arrive pas à reconnaître ce monde comme son produit propre. De même pour les « jeunes hégéliens » – Feuerbach, Moses Hess et le Marx de la première période –, l’aliénation est une inversion entre sujet et attribut, entre concret et abstrait. Ils la conçoivent toutefois de façon exactement opposée à Hegel : pour eux, le vrai sujet est l’homme dans son existence sensible et concrète. Il est aliéné quand il devient l’attribut d’une abstraction qu’il a posée lui-même, mais qu’il ne reconnaît plus comme telle et qui lui apparaît donc comme un sujet. L’homme dépend alors de son propre produit devenu indépendant. Feuerbach perçoit l’aliénation dans la projection de la puissance humaine dans le ciel de la religion, qui laisse l’homme impuissant sur terre ; mais il la retrouve également dans les abstractions de la philosophie idéaliste, pour laquelle l’homme dans son existence concrète n’est qu’une forme phénoménale de l’Esprit et de l’universel. Hess et le jeune Marx identifient dans l’État et dans l’argent deux autres aliénations fondamentales, deux abstractions auxquelles l’homme s’aliène dans ses qualités de membre d’une communauté et de travailleur. Ceci signifie aussi que le phénomène ne concerne pas de façon égale toute l’« humanité », mais qu’une aliénation particulière pèse sur une partie de celle-ci, c’est-à-dire sur celle qui doit travailler sans posséder les moyens de production. Son propre produit ne lui appartient pas et lui apparaît donc comme une puissance étrangère et hostile. Dans toutes les formes d’aliénation, l’individu concret n’a de valeur que pour autant qu’il participe de l’abstrait, c’est-à-dire qu’il possède de l’argent, qu’il est un citoyen de l’État, un homme devant Dieu, un « soi » au sens philosophique. Les activités de l’homme n’ont pas de but en soi, mais servent exclusivement à lui faire atteindre ce que lui-même a créé et qui, bien que conçu seulement comme un moyen, s’est transformé en une fin. L’argent en est l’exemple le plus évident.

Le spectacle est en effet le développement le plus extrême de cette tendance à l’abstraction, et Debord peut dire du spectacle que son « mode d’être concret est justement l’abstraction » [SdS, § 29]. La dévalorisation de la vie au profit des abstractions hypostasiées atteint désormais tous les aspects de l’existence ; et ces abstractions elles-mêmes devenues sujet ne se présentent plus comme des choses, mais sont encore plus abstraites, étant devenues des images. On peut dire que le spectacle incorpore toutes les vieilles aliénations : il « est la reconstruction matérielle de l’illusion religieuse » [SdS, § 20], « l’argent que l’on regarde seulement » [SdS, § 49], il est « inséparable de l’État moderne » [SdS, § 24], il est « l’idéologie matérialisée »9.

Quelques années plus tard, Marx dépasse cette conception encore trop philosophique de l’aliénation comme inversion du sujet et de l’attribut, et comme assujettissement de l’« essence humaine » à ses propres produits. Dans le Manifeste communiste, lui et Engels se moquent des « auteurs allemands » qui « derrière la critique française de la monnaie […] marquèrent l’aliénation de l’essence humaine »10. Mais le concept d’aliénation, entendue au sens d’abstraction, revient plus tard dans les écrits de Marx sur la critique de l’économie politique, où d’autre part se trouve révélée l’origine historique du processus d’abstraction. Dans le premier chapitre du premier volume du Capital, Marx analyse la forme de la marchandise en tant que noyau de toute la production capitaliste, et démontre que le processus d’abstraction est au cœur de l’économie moderne au lieu d’en être un simple revers déplaisant. Il ne faut pas oublier que dans cette analyse de la forme-marchandise, Marx ne parle pas encore de plus-value, ni de la vente de la force de travail, ni du capital. Il fait ainsi découler toutes les formes les plus développées de l’économie capitaliste de cette structure originaire de la marchandise – qui est comme la « cellule du corps11 » – et de l’opposition entre concret et abstrait, entre quantité et qualité, entre production et consommation, entre le rapport social et ce que ce dernier produit12.

Marx souligne le caractère double de la marchandise : outre son utilité, c’est-à-dire sa valeur d’usage, elle possède une valeur qui détermine la relation par laquelle elle est échangée contre d’autres marchandises (valeur d’échange). La qualité concrète de chaque marchandise est nécessairement différente de celle de toutes les autres marchandises qui sur ce plan ne sont pas commensurables entre elles. Mais toutes les marchandises ont une substance commune qui permet de les échanger, dans la mesure où elles en représentent différentes quantités. Cette « substance de la valeur » est identifiée par Marx dans la quantité de temps de travail abstrait nécessaire pour produire la marchandise. En tant que valeur, la marchandise n’a aucune qualité spécifique, et les diverses marchandises ne se différencient que d’un point de vue quantitatif. La valeur d’un produit n’est donc pas constituée par le travail concret et spécifique qui l’a créé, mais bien par le travail abstrait :

En même temps que les caractères utiles des produits du travail, disparaissent ceux des travaux présents dans ces produits, et par là même les différentes formes concrètes de ces travaux, qui cessent d’être distincts les uns des autres, mais se confondent tous ensemble, se réduisent à du travail humain identique, à du travail humain abstrait13.

Ainsi se perd le caractère qualitatif des divers travaux produisant différents produits. La valeur d’une marchandise n’est que la « cristallisation » de cette « matière » qu’est le « travail humain indifférencié14 », au sens d’une pure « dépense productive du cerveau, des muscles, des nerfs, de la main de l’homme15 », dont la seule mesure est le temps dépensé. Il s’agit toujours du temps qui est nécessaire en moyenne pour fabriquer un certain produit dans une société donnée, selon des conditions de production données ; et les travaux plus compliqués ont la valeur d’un travail simple multiplié, c’est-à-dire d’une plus grande quantité de travail simple. Dans la formule apparemment très banale « vingt mètres de toile valent autant que cinq kilos de thé », Marx retrouve la formule plus générale de toute la production capitaliste : deux choses concrètes prennent la forme de quelque chose d’autre qui les relie, le travail abstrait, dont la forme finale est l’argent.

Cependant, une marchandise doit toujours avoir une valeur d’usage et répondre à une exigence, qu’elle soit réelle ou induite. La valeur d’une marchandise se présente toujours sous la forme d’une valeur d’usage qui, dans le processus d’échange, n’est que le « porteur » de la valeur d’échange. La valeur d’usage, pour se réaliser, doit devenir « la forme phénoménale de son contraire, la valeur16 ». Le processus par lequel le concret devient un attribut de l’abstrait est entendu ici par Marx non plus dans un sens anthropologique, mais comme conséquence d’un phénomène historique déterminé. En effet, la diffusion de la marchandise est un phénomène de l’époque moderne. La subordination de la qualité à la quantité et du concret à l’abstrait fait partie de la structure de la marchandise, mais les productions humaines ne sont pas toutes fondées sur l’échange, et donc sur la marchandise.

Tant que les différentes communautés humaines, comme les villages, produisent elles-mêmes ce dont elles ont besoin et se limitent à l’échange occasionnel des excédents, la valeur d’usage dirige la production. Chaque travail particulier fait partie d’une division des tâches à l’intérieur de la communauté à laquelle il est directement lié, et maintient son caractère qualitatif. C’est pourquoi Marx dit que le lien social est produit avec la production matérielle. Les rapports des hommes peuvent être brutaux, mais ils restent bien reconnaissables, par exemple quand le serf de la glèbe ou l’esclave constatent qu’une part de leur produit leur est soustraite par leur maître. Ce n’est que lorsqu’un certain seuil est dépassé dans le développement et le volume des échanges, que la production elle-même se dirige essentiellement vers la création de valeur d’échange. La valeur d’usage de chaque produit réside alors dans sa valeur d’échange, par l’intermédiaire de laquelle on accède à d’autres valeurs d’usage. Le travail lui-même devient force de travail à vendre pour exécuter du travail abstrait. À la valeur d’usage, c’est-à-dire au concret, on n’accède que par la médiation de la valeur d’échange, ou plus précisément de l’argent.

Dans la société moderne, les individus sont isolés à l’intérieur d’une production où chacun produit selon ses propres intérêts. Leur lien social s’établit seulement a posteriori à travers l’échange de leurs marchandises. Leur être concret, leur subjectivité doit s’aliéner à la médiation du travail abstrait qui efface toutes les différences. La production capitaliste signifie l’extension des caractéristiques de la marchandise à l’ensemble de la production matérielle et des rapports sociaux. Les hommes ne font rien d’autre que s’échanger des unités de travail abstrait, objectivées en valeur d’échange qui peut ensuite se retransformer en valeur d’usage.

La valeur des produits est créée par l’homme, mais sans qu’il le sache. Le fait que la valeur se présente toujours sous la forme d’une valeur d’usage, d’un objet concret, fait naître l’illusion que ce sont les qualités concrètes d’un produit qui décident de son destin17. Il s’agit là du célèbre « caractère fétiche de la marchandise et son secret18 », dont Marx parle et qu’il compare explicitement à l’illusion religieuse où les produits de la fantaisie humaine semblent animés d’une vie propre19. Dans une société où les individus ne se rencontrent que dans l’échange, la transformation des produits du travail humain et des relations qui y ont présidé en quelque chose d’apparemment « naturel » implique que toute la vie sociale semble être indépendante de la volonté humaine et qu’elle se présente comme une entité en apparence autonome et « donnée », ne suivant que ses propres règles. Selon une formule de Marx, les relations sociales non seulement apparaissent, mais sont effectivement « des rapports de choses entre personnes et des rapports sociaux entre les choses20 ».

Les rares fois où dans la discussion marxiste on a parlé de « fétichisme de la marchandise », celui-ci a presque toujours été traité comme un phénomène n’appartenant qu’à la seule sphère de la conscience, c’est-à-dire comme une fausse représentation de la « véritable » situation économique. Mais ce n’en est qu’un des aspects.