© Éditions Bernard Grasset, 1972.

978-2-246-00519-3

A Paul Thoulouze

La Fondation Guggenheim et l’Université de New York à Buffalo (Faculty of Arts and Letters) ont accordé l’une la bourse, l’autre le temps libre qui ont facilité la rédaction du présent ouvrage. L'auteur les remercie. Sa reconnaissance va également à tous ses amis, à Eugenio Donato principalement, et à Josué Harari, dont la collaboration quotidienne et les nombreuses suggestions sont partout présentes dans les pages qui suivent.

I

Le sacrifice

Dans de nombreux rituels, le sacrifice se présente de deux façons opposées, tantôt comme une « chose très sainte » dont on ne saurait s’abstenir sans négligence grave, tantôt au contraire comme une espèce de crime qu’on ne saurait commettre sans s’exposer à des risques également très graves.

Pour rendre compte de ce double aspect, légitime et illégitime, public et presque furtif, du sacrifice rituel, Hubert et Mauss, dans leur Essai sur la nature et la fonction du sacrifice¹, invoquent le caractère sacré de la victime. Il est criminel de tuer la victime parce qu’elle est sacrée... mais la victime ne serait pas sacrée si on ne la tuait pas. Il y a là un cercle qui recevra un peu plus tard et qui conserve de nos jours le nom sonore d'ambivalence. Si convaincant et même impressionnant que paraisse encore ce terme, après l’étonnant abus qu’en a fait le XXe siècle, il est peut-être temps de reconnaître qu’aucune lumière propre n’émane de lui, qu’il ne constitue pas une véritable explication. Il ne fait que désigner un problème qui attend encore sa résolution.

Si le sacrifice apparaît comme violence criminelle, il n’y a guère de violence, en retour, qui ne puisse se décrire en termes de sacrifice, dans la tragédie grecque, par exemple. On nous dira que le poète jette un voile poétique sur des réalités plutôt sordides. Indubitablement, mais le sacrifice et le meurtre ne se prêteraient pas à ce jeu de substitutions réciproques s’ils n’étaient pas apparentés. Il y a là un fait si évident qu’il paraît un peu ridicule mais qu’il n’est pas inutile de souligner car les évidences premières, dans le domaine du sacrifice, ne pèsent d’aucun poids. Une fois qu’on a décidé de faire du sacrifice une institution « essentiellement », sinon même « purement » symbolique, on peut dire à peu près n’importe quoi. Le sujet se prête merveilleusement à un certain type de réflexion irréelle.

Il y a un mystère du sacrifice. Les piétés de l’humanisme classique endorment notre curiosité mais la fréquentation des auteurs anciens la réveille. Le mystère, aujourd’hui, demeure aussi impénétrable que jamais. Dans la façon dont les modernes le manient, on ne sait pas si c’est la distraction qui l’emporte, l’indifférence ou une espèce de prudence secrète. Est-ce là un second mystère ou est-ce encore le même ? Pourquoi, par exemple, ne s’interroge-t-on jamais sur les rapports entre le sacrifice et la violence ?

Des études récentes suggèrent que les mécanismes physiologiques de la violence varient fort peu d’un individu à l’autre et même d’une culture à l’autre. Selon Anthony Storr, dans Human Aggression (Atheneum, 1968), rien ne ressemble plus à un chat ou à un homme en colère qu’un autre chat ou un autre homme en colère. Si la violence jouait un rôle dans le sacrifice, au moins à certains stades de son existence rituelle, on tiendrait là un élément d’analyse intéressant car indépendant, au moins en partie, de variables culturelles souvent inconnues, mal connues, ou moins bien connues, peut-être, que nous l’imaginons.

Une fois qu’il est éveillé, le désir de violence entraîne certains changements corporels qui préparent les hommes au combat. Cette disposition violente a une certaine durée. Il ne faut pas voir en elle un simple réflexe qui interromprait ses effets aussitôt que le stimulus cesse d’agir. Storr remarque qu’il est plus difficile d’apaiser le désir de violence que de le déclencher, surtout dans les conditions normales de la vie en société.

On dit fréquemment la violence « irrationnelle ». Elle ne manque pourtant pas de raisons ; elle sait même en trouver de fort bonnes quand elle a envie de se déchaîner. Si bonnes, cependant, que soient ces raisons, elles ne méritent jamais qu’on les prenne au sérieux. La violence elle-même va les oublier pour peu que l’objet initialement visé demeure hors de portée et continue à la narguer. La violence inassouvie cherche et finit toujours par trouver une victime de rechange. A la créature qui excitait sa fureur, elle en substitue soudain une autre qui n’a aucun titre particulier à s’attirer les foudres du violent, sinon qu’elle est vulnérable et qu’elle passe à sa portée.

Cette aptitude à se donner des objets de rechange, beaucoup d’indices le suggèrent, n’est pas réservée à la violence humaine. Lorenz, dans L'Agression (Flammarion, 1968), parle d’un certain type de poisson qu’on ne peut pas priver de ses adversaires habituels, ses congénères mâles, avec lesquels il se dispute le contrôle d’un certain territoire, sans qu’il retourne ses tendances agressives contre sa propre famille et finisse par la détruire.

Il convient de se demander si le sacrifice rituel n’est pas fondé sur une substitution du même genre, mais en sens inverse. On peut concevoir, par exemple, que l’immolation de victimes animales détourne la violence de certains êtres qu’on cherche à protéger, vers d’autres êtres dont la mort importe moins ou n’importe pas du tout.

Joseph de Maistre, dans son Eclaircissement sur les sacrifices, observe que les victimes animales ont toujours quelque chose d’humain, comme s’il s’agissait de mieux tromper la violence :

On choisissait toujours, parmi les animaux, les plus précieux par leur utilité, les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et par leurs habitudes...

On choisissait dans l’espèce animale les victimes les plus humaines, s’il est permis de s’exprimer ainsi.

L'ethnologie moderne apporte parfois une confirmation à ce genre d’intuition. Dans certaines communautés pastorales qui pratiquent le sacrifice, le bétail est étroitement associé à l’existence humaine. Chez deux peuples du haut Nil, par exemple, les Nuer, étudiés par E. E. Evans-Pritchard, et les Dinka, étudiés plus récemment par Godfrey Lienhardt, il existe une véritable société bovine, parallèle à la société des hommes et structurée de la même façon².

En tout ce qui concerne les bovins, le vocabulaire nuer est ex-trêmement riche, tant sur le plan de l’économie et des techniques que sur celui du rite et même de la poésie. Ce vocabulaire permet d’établir des rapports extrêmement précis et nuancés entre le bétail d’une part et de l’autre la communauté. Les couleurs des animaux, la forme de leurs cornes, leur âge, leur sexe, leur lignage, distingués et remémorés parfois jusqu’à la cinquième génération, permettent de différencier entre elles les têtes de bétail, de façon à reproduire les différenciations proprement culturelles et à constituer un véritable double de la société humaine. Parmi les noms de chaque individu, il y en a toujours un qui désigne également un animal dont la place dans le troupeau est homologue à celle de son maître dans la communauté.

Les querelles entre les sub-sections ont fréquemment le bétail pour objet ; tous les dommages et intérêts se règlent en têtes de bétail, les dots matrimoniales consistent en troupeaux. Pour comprendre les Nuer, affirme Evans-Pritchard, il faut adopter la devise : « Cherchez la vache ». Entre ces hommes et leurs troupeaux, il existe une espèce de « symbiose » – l’expression est encore d’Evans-Pritchard – qui nous propose un exemple extrême et presque caricatural d’une proximité caractéristique, à des degrés divers, des rapports entre les sociétés pastorales et leur bétail.

Les observations faites sur le terrain et la réflexion théorique obligent à revenir, dans l’explication du sacrifice, à l’hypothèse de la substitution. Cette idée est partout présente dans la littérature ancienne sur le sujet. C'est d’ailleurs pourquoi beaucoup de modernes la rejettent ou ne lui font qu’une place minime. Hubert et Mauss, par exemple, se méfient d’elle, sans doute parce qu’elle leur paraît entraîner un univers de valeurs morales et religieuses incompatibles avec la science. Et un Joseph de Maistre, c’est un fait, voit toujours dans la victime rituelle une créature « innocente », qui paye pour quelque « coupable ». L'hypothèse que nous proposons supprime cette différence morale. Le rapport entre la victime potentielle et la victime actuelle ne doit pas se définir en termes de culpabilité et d’innocence. Il n’y a rien à « expier ». La société cherche à détourner vers une victime relativement indifférente, une victime « sacrifiable », une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu’elle entend à tout prix protéger.

Toutes les qualités qui rendent la violence terrifiante, sa brutalité aveugle, l’absurdité de ses déchaînements, ne sont pas sans contrepartie : elles ne font qu’un avec sa propension étrange à se jeter sur des victimes de rechange, elles permettent de ruser avec cette ennemie et de lui jeter, au moment propice, la prise dérisoire qui va la satisfaire. Les contes de fées qui nous montrent le loup, l’ogre ou le dragon avalant goulûment une grosse pierre à la place de l’enfant qu’ils convoitaient pourraient bien avoir un caractère sacrificiel.

***

On ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire, où on lui fournit quelque chose à se mettre sous la dent. C'est là peut-être ce que signifie, entre autres choses, l’histoire de Caïn et d’Abel. Le texte biblique ne donne sur chaque frère qu’une seule précision. Caïn cultive la terre et il offre à Dieu les fruits de sa récolte. Abel est un pasteur ; il sacrifie les premiers-nés de ses troupeaux. L'un des deux frères tue l’autre et c’est celui qui ne dispose pas de ce trompe-violence que constitue le sacrifice animal. Cette différence entre le culte sacrificiel et le culte non sacrificiel ne fait qu’un, en vérité, avec le jugement de Dieu en faveur d’Abel. Dire que Dieu agrée les sacrifices d’Abel et qu’il n’agrée pas les offrandes de Caïn, c’est redire dans un autre langage, celui du divin, que Caïn tue son frère alors qu’Abel ne le tue pas.

Dans l’Ancien Testament et les mythes grecs, les frères sont presque toujours des frères ennemis. La violence qu’ils paraissent fatalement appelés à exercer l’un contre l’autre ne peut jamais se dissiper que sur des victimes tierces, des victimes sacrificielles. La « jalousie » que Caïn éprouve à l’égard de son frère ne fait qu’un avec la privation d’exutoire sacrificiel qui définit le personnage.

Selon une tradition musulmane, c’est le bélier déjà sacrifié par Abel que Dieu envoie à Abraham pour qu’il le sacrifie à la place de son fils Isaac. Après avoir sauvé une première vie humaine, le même animal en sauve une seconde. Nous avons affaire ici non à quelque rêverie mystique mais à une intuition réelle qui porte sur la fonction du sacrifice et qui ne recourt pour s’exprimer qu’à des éléments tirés du texte lui-même.

Une autre grande scène de la Bible s’éclaire à l’idée que la substitution sacrificielle a pour objet de tromper la violence, et elle éclaire en retour de nouveaux aspects de cette idée, c’est la bénédiction de Jacob par son père Isaac.

Isaac est vieux. Songeant qu’il va mourir, il veut bénir son fils aîné Esaü ; il lui demande, auparavant, d’aller chasser pour lui et de lui rapporter un « plat savoureux ». Jacob, le cadet, qui a tout entendu, prévient Rachel sa mère. Celle-ci prélève deux chevreaux sur le troupeau familial et elle en apprête un plat savoureux que Jacob s’empresse d’offrir à son père, en se faisant passer pour Esaü.

Isaac est aveugle. Jacob n’en craint pas moins d’être reconnu à la peau de ses mains et de son cou qui est lisse et non velue comme celle de son aîné. Rachel a l’heureuse idée de recouvrir cette peau avec la fourrure des chevreaux. Le vieillard palpe les mains et le cou de Jacob mais il ne reconnaît pas son fils cadet ; c’est à lui qu’il donne sa bénédiction.

Les chevreaux servent de deux manières différentes à duper le père, c’est-à-dire à détourner du fils la violence qui le menace. Pour être béni et non maudit, le fils doit se faire précéder auprès du père par l’animal qu’il vient d’immoler et qu’il lui offre à manger. Et le fils se dissimule, littéralement, derrière la fourrure de l’animal sacrifié. L'animal est toujours interposé entre le père et le fils. Il empêche les contacts directs qui pourraient précipiter la violence.

Deux types de substitution sont ici télescopés, celle d’un frère à un autre et celle de l’animal à l’homme. Le texte ne reconnaît explicitement que la première qui sert en quelque sorte d’écran à la seconde.

En se détournant de façon durable vers la victime sacrificielle, la violence perd de vue l’objet d’abord visé par elle. La substitution sacrificielle implique une certaine méconnaissance. Tant qu’il demeure vivant, le sacrifice ne peut pas rendre manifeste le déplacement sur lequel il est fondé. Il ne doit oublier complètement ni l’objet originel ni le glissement qui fait passer de cet objet à la victime réellement immolée, sans quoi il n’y aurait plus substitution du tout et le sacrifice perdrait son efficacité. La scène que nous venons de lire répond parfaitement à cette double exigence. Le texte ne rapporte pas directement l’étrange duperie qui définit la substitution sacrificielle mais il ne la passe pas non plus sous silence ; il la mélange avec une autre substitution, il nous la laisse entrevoir mais de façon indirecte et fuyante. C'est dire qu’il a peut-être lui-même un caractère sacrificiel. Il prétend révéler un phénomène de substitution mais il y en a un second qui se cache à demi derrière le premier. Il y a lieu de croire qu’on tient dans ce texte le mythe fondateur d’un système sacrificiel.

Le personnage de Jacob est souvent associé à la manipulation rusée de la violence sacrificielle. Dans l’univers grec, Ulysse joue parfois un rôle assez semblable. A la bénédiction de Jacob dans la Genèse, il convient de comparer l’histoire du cyclope dans l'Odyssée, la ruse merveilleuse, surtout, qui permet au héros d’échapper finalement au monstre.

Ulysse et ses compagnons sont enfermés dans l’antre du Cyclope. Tous les jours celui-ci dévore l’un d’entre eux. Les survivants finissent par s’entendre pour aveugler ensemble leur bourreau avec un pieu enflammé. Fou de rage et de douleur, le Cyclope barre l’entrée de la grotte pour s’emparer au passage de ses agresseurs. Il ne laisse sortir que son troupeau qui doit aller chercher pâture au-dehors. De même qu’Isaac, aveugle, cherche à tâtons le cou et les mains de son fils mais ne rencontre jamais que la fourrure des chevreaux, le Cyclope palpe au passage le dos de ses bêtes pour s’assurer qu’elles sont seules à sortir. Plus rusé que lui, Ulysse a l’idée de se cacher sous une brebis ; s’agrippant à la laine de son ventre, il se laisse porter par elle jusqu’à la vie et à la liberté.

La mise en rapport des deux scènes, celle de la Genèse et celle de l'Odyssée, rend plus vraisemblable l’interprétation sacrificielle de l’une comme de l’autre. Au moment crucial, chaque fois, l’animal est interposé entre la violence et l’être humain qu’elle vise. Les deux textes s’éclairent réciproquement ; le Cyclope de l'Odyssée souligne la menace qui pèse sur le héros et qui reste obscure dans la Genèse ; l’immolation des chevreaux, dans la Genèse, et l’offrande du plat savoureux dégagent un caractère sacrificiel qui risque de passer inaperçu dans la brebis de l'Odyssée.

***

On a toujours défini le sacrifice comme une médiation entre un sacrificateur et une « divinité ». Etant donné que la divinité n’a plus, pour nous modernes, aucune réalité, tout au moins sur le plan du sacrifice sanglant, c’est l’institution tout entière, en fin de compte, que la lecture traditionnelle rejette dans l’imaginaire. Le point de vue de Hubert et Mauss appelle le jugement de Lévi-Strauss dans La Pensée sauvage. Le sacrifice ne correspond à rien de réel. Il ne faut pas hésiter à le qualifier de « faux ».

La définition qui lie le sacrifice à une divinité inexistante rappelle un peu la poésie selon Paul Valéry ; c’est une activité purement solipsiste que les habiles pratiquent pour l’amour de l’art, laissant les nigauds à leur illusion de communiquer avec quelqu’un.

Les deux grands textes que nous venons de lire parlent certainement du sacrifice mais ni l’un ni l’autre ne mentionnent la moindre divinité. Si l’on introduisait une divinité, leur intelligibilité ne serait pas augmentée mais diminuée. On retomberait dans l’idée, commune à l’Antiquité tardive et au monde moderne, que le sacrifice n’a aucune fonction réelle dans la société. L'arrière-plan redoutable que nous venons d’entrevoir, avec son économie de la violence, s’effacerait entièrement et nous serions renvoyés à la lecture purement formaliste, incapable de satisfaire notre appétit de compréhension.

L'opération sacrificielle, on l’a vu, suppose une certaine méconnaissance. Les fidèles ne savent pas et ne doivent pas savoir le rôle joué par la violence. Dans cette méconnaissance, la théologie du sacrifice est évidemment primordiale. C'est le dieu qui est censé réclamer les victimes ; lui seul, en principe, se délecte de la fumée des holocaustes ; c’est lui qui exige la chair amoncelée sur ses autels. C'est pour apaiser sa colère qu’on multiplie les sacrifices. Les lectures qui ne touchent pas à cette divinité demeurent prisonnières d’une théologie qu’elles transportent tout entière dans l'imaginaire mais qu’elles laissent intacte. On s’efforce d’organiser une institution réelle autour d’une entité purement illusoire ; il ne faut pas s’étonner si l’illusion finit par l’emporter, détruisant peu à peu même les aspects les plus concrets de cette institution.

Au lieu de nier la théologie en bloc et de façon abstraite, ce qui revient au même que de l’accepter docilement, il faut la critiquer ; il faut retrouver les rapports conflictuels que le sacrifice et sa théologie dissimulent et apaisent tout à la fois. Il faut rompre avec la tradition formaliste inaugurée par Hubert et Mauss. L'interprétation du sacrifice comme violence de rechange apparaît dans la réflexion récente, liée à des observations faites sur le terrain. Dans Divinity and Experience, Godfrey Lienhardt, et Victor Turner, dans plusieurs de ses ouvrages, notamment The Drums of Affliction (Oxford, 1968), reconnaissent dans le sacrifice, étudié chez les Dinka par le premier, chez les Ndembu par le second, une véritable opération de transfert collectif qui s’effectue aux dépens de la victime et qui porte sur les tensions internes, les rancunes, les rivalités, toutes les velléités réciproques d’agression au sein de la communauté.

Le sacrifice, ici, a une fonction réelle et le problème de la substitution se pose au niveau de la collectivité entière. La victime n’est pas substituée à tel ou tel individu particulièrement menacé, elle n’est pas offerte à tel ou tel individu particulièrement sanguinaire, elle est à la fois substituée et offerte à tous les membres de la société par tous les membres de la société. C'est la communauté entière que le sacrifice protège de sa propre violence, c’est la communauté entière qu’il détourne vers des victimes qui lui sont extérieures. Le sacrifice polarise sur la victime des germes de dissension partout répandus et il les dissipe en leur proposant un assouvissement partiel.

Si on refuse de voir dans sa théologie, c’est-à-dire dans l’interprétation qu’il donne de lui-même, le dernier mot du sacrifice, on s’aperçoit vite qu’à côté de cette théologie et en principe subordonné à elle, mais en réalité indépendant, au moins jusqu’à un certain point, il existe un autre discours religieux sur le sacrifice, qui a trait à sa fonction sociale et qui est beaucoup plus intéressant.

Pour confirmer la vanité du religieux, on fait toujours état des rites les plus excentriques, des sacrifices pour demander la pluie et le beau temps, par exemple. Cela existe assurément. Il n’y a pas d’objet ou d’entreprise au nom duquel on ne puisse offrir de sacrifice, à partir du moment, surtout, où le caractère social de l’institution commence à s’estomper. Il y a pourtant un dénominateur commun de l’efficacité sacrificielle, d’autant plus visible et prépondérant que l’institution demeure plus vivante. Ce dénominateur c’est la violence intestine ; ce sont les dissensions, les rivalités, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d’abord éliminer, c’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité sociale qu’il renforce. Tout le reste découle de cela. Si on aborde le sacrifice par cet aspect essentiel, par cette voie royale de la violence qui s’ouvre devant nous, on s’aperçoit vite qu’il n’est vraiment étranger à aucun aspect de l’existence humaine, pas même à la prospérité matérielle. Quand les hommes ne s’entendent plus entre eux, le soleil brille et la pluie tombe comme à l’accoutumée, c’est bien vrai, mais les champs sont moins bien cultivés, et les récoltes s’en ressentent.

Les grands textes chinois reconnaissent explicitement au sacrifice la fonction proposée ici. Grâce à lui les populations demeurent sereines et ne s’agitent pas. Il renforce l’unité de la nation (Ch’u Yü, II, 2). Le Livre des rites affirme que les sacrifices, la musique, les châtiments et les lois ont une seule et même fin qui est d’unir les cœurs et d’établir l’ordre³.

***

En formulant le principe fondamental du sacrifice en dehors du cadre rituel où il s’inscrit, et sans montrer encore comment une telle inscription devient possible, on s’expose à passer pour simpliste. On paraît menacé de « psychologisme ». Le sacrifice rituel ne peut pas se comparer au geste spontané de l’homme qui donne à son chien le coup de pied qu’il n’ose pas donner à sa femme ou à son chef de bureau. Sans doute. Mais les Grecs ont des mythes qui ne sont guère que des variantes colossales de cette petite histoire. Furieux contre les chefs de l’armée grecque qui refusent de lui donner les armes d’Achille, Ajax massacre les troupeaux destinés à la subsistance de l’armée. Dans son délire, il confond de paisibles animaux avec les guerriers dont il voudrait tirer vengeance. Les bêtes immolées appartiennent aux espèces qui fournissent traditionnellement aux Grecs leurs victimes sacrificielles. L'holocauste se déroule hors de tout cadre rituel et Ajax passe pour un dément. Le mythe n’est pas sacrificiel au sens rigoureux mais il n’est certainement pas étranger au sacrifice. Le sacrifice institutionnalisé repose sur des effets très analogues à la colère d’Ajax, mais ordonnés, canalisés et disciplinés par le cadre immuable dans lequel ils sont fixés.

Dans les systèmes proprement rituels qui nous sont un peu familiers, ceux de l’univers judaïque et de l’Antiquité classique, les victimes sont presque toujours des animaux. Il y a aussi des systèmes rituels qui substituent d’autres êtres humains aux êtres humains menacés par la violence.

Dans la Grèce du Ve siècle, dans l’Athènes des grands poètes tragiques, le sacrifice humain, semble-t-il, n’avait pas complètement disparu. Il se perpétuait sous la forme du pharmakos que la ville entretenait à ses frais pour le sacrifier de temps à autre, notamment dans les périodes de calamités. La tragédie grecque, si on voulait l’interroger à ce sujet, pourrait nous apporter des précisions assez remarquables. Il est clair, par exemple, qu’un mythe comme celui de Médée est parallèle, sur le plan du sacrifice humain, au mythe d’Ajax sur le plan du sacrifice animal. Dans la Médée d’Euripide, le principe de la substitution d’être humain à être humain apparaît sous sa forme la plus sauvage. Effrayée par la colère de Médée que son amant, Jason, vient d’abandonner, la nourrice demande au pédagogue de tenir les enfants loin de leur mère :

Sa fureur, je le sais, ne va pas s’apaiser avant d’avoir frappé une victime. Ah ! que ce soit du moins un de nos ennemis !

A l’objet véritable de sa haine qui demeure hors d’atteinte, Médée substitue ses propres enfants. Il n’y a pas de commune mesure, dira-t-on, entre cet acte de démence et tout ce qui mérite, à nos yeux, le qualificatif de « religieux ». L'infanticide n’en est pas moins susceptible de s’inscrire dans un cadre rituel. Le fait est trop bien attesté et dans un trop grand nombre de cultures, y compris la grecque et la juive, pour qu’on puisse s’abstenir d’en tenir compte. L'action de Médée est à l’infanticide rituel ce que le massacre des troupeaux, dans le mythe d’Ajax, est au sacrifice animal. Médée prépare la mort de ses enfants à la façon d’un prêtre qui prépare un sacrifice. Avant l’immolation, elle lance l’avertissement rituel exigé par la coutume ; elle somme de s’éloigner tous ceux dont la présence pourrait compromettre le succès de la cérémonie.

Médée, comme Ajax, nous ramène à la vérité la plus élémentaire de la violence. Quand elle n’est pas satisfaite, la violence continue à s’emmagasiner jusqu’au moment où elle déborde et se répand aux alentours avec les effets les plus désastreux. Le sacrifice cherche à maîtriser et à canaliser dans la « bonne » direction les déplacements et substitutions spontanés qui s’opèrent alors.

Dans l'Ajax de Sophocle, certains détails soulignent l’étroite parenté de la substitution animale et de la substitution humaine. Avant de se jeter sur les troupeaux, Ajax manifeste un instant l’intention de sacrifier son propre fils. La mère ne prend pas cette menace à la légère et elle fait disparaître l’enfant.

Dans une étude générale du sacrifice il n’y a aucune raison de séparer les victimes humaines des victimes animales. Si le principe de la substitution sacrificielle est fondé sur la ressemblance entre les victimes actuelles et les victimes potentielles, il n’y a pas à craindre que cette condition ne soit pas remplie quand c’est à des êtres humains qu’on a affaire dans les deux cas. Il n’est pas étonnant que des sociétés aient entrepris de systématiser l’immolation de certaines catégories d’êtres humains afin de protéger d’autres catégories.

Nous n’entendons nullement minimiser la rupture entre les sociétés où se pratique le sacrifice humain et celles où il ne se pratique pas. Cette rupture ne doit pourtant pas dissimuler les traits communs ; il n’y a, à vrai dire, aucune différence essentielle entre le sacrifice humain et le sacrifice animal. Dans bien des cas, en vérité, ils sont eux-mêmes substituables l’un à l’autre. Notre tendance à maintenir, au sein de l’institution sacrificielle, des différences qui n’ont guère de réalité, notre répugnance, par exemple, à mettre sur le même plan le sacrifice animal et le sacrifice humain n’est pas étrangère, sans doute, à la méconnaissance extrême qui, de nos jours encore, entoure cet aspect essentiel de la culture humaine.

Cette répugnance à considérer ensemble toutes les formes du sacrifice n’est pas nouvelle. Joseph de Maistre, par exemple, après avoir défini le principe de la substitution, affirme brutalement et sans donner d’explications que ce principe ne s’applique pas au sacrifice humain. On ne peut pas immoler l’homme pour sauver l’homme, affirme cet auteur. Cette opinion est perpétuellement contredite par la tragédie grecque, de façon implicite dans une œuvre comme Médée, de façon parfaitement explicite, ailleurs, chez Euripide.

Selon la Clytemnestre d’Euripide, le sacrifice d’Iphigénie, sa fille, serait justifiable s’il avait été décrété pour sauver des vies humaines. Ainsi, par l’intermédiaire d’un personnage, le poète tragique nous éclaire sur la fonction « normale » du sacrifice humain, celle-là même que Maistre déclare inadmissible. Si Agamemnon, s’écrie Clytemnestre, avait accepté de voir mourir sa fille :

... pour prévenir le sac de la cité

pour servir sa maison, racheter ses enfants,

immolant l’un pour sauver tous les autres,

on aurait pu lui pardonner.

Mais non ! Voilà une Hélène impudique...

Sans jamais exclure expressément le sacrifice humain de leurs recherches – à quel titre, en effet, justifier cette exclusion ? – les investigateurs modernes, notamment Hubert et Mauss, ne font que rarement appel à lui dans leur exposé théorique. Si d’autres, par contre, s’intéressent exclusivement à lui, ils insistent toujours sur ses aspects « sadiques », « barbares », etc. ; une fois de plus, ils l’isolent du reste de l’institution.

Cette division du sacrifice en deux grandes catégories, l’humain et l’animal, a elle-même un caractère sacrificiel, en un sens rigoureusement rituel ; elle repose, en effet, sur un jugement de valeur, sur l’idée que certaines victimes, les hommes, sont particulièrement impropres au sacrifice, alors que d’autres, les animaux, sont éminemment sacrifiables. Il y a là une survivance sacrificielle qui perpétue la méconnaissance de l’institution. Il ne s’agit pas de renoncer au jugement de valeur qui fonde cette méconnaissance mais de le mettre entre parenthèses, de reconnaître qu’il est arbitraire, non en lui-même mais sur le plan de l’institution sacrificielle considérée dans son ensemble. Il faut éliminer les cloisonnements explicites ou implicites, il faut mettre les victimes humaines et les victimes animales sur le même plan pour appréhender, s’ils existent, les critères selon lesquels s’effectue le choix de toute victime, pour dégager, s’il existe, un principe de sélection universel.

Nous venons de voir que toutes les victimes, même animales, pour fournir à l’appétit de violence un aliment qui lui convienne, doivent ressembler à ceux qu’elles remplacent. Mais cette ressemblance ne doit pas aller jusqu’à l’assimilation pure et simple, elle ne doit pas déboucher sur une confusion catastrophique. Dans le cas des victimes animales, la différence est toujours bien visible et aucune confusion n’est possible. Bien qu’ils fassent tout pour que leur bétail leur ressemble et pour ressembler à leur bétail, les Nuer ne prennent jamais vraiment un homme pour une vache. La preuve c’est qu’ils sacrifient toujours la seconde et jamais le premier. Nous ne retombons pas dans les errements de la mentalité primitive. Nous ne disons pas que les primitifs sont moins capables que nous d’opérer certaines distinctions.

Pour qu’une espèce ou une catégorie déterminée de créatures vivantes (humaine ou animale) apparaisse comme sacrifiable, il faut qu’on lui découvre une ressemblance aussi frappante que possible avec les catégories (humaines) non sacrifiables, sans que la distinction perde sa netteté, sans qu’aucune confusion soit jamais possible. Dans le cas de l’animal, répétons-le, la distinction saute aux yeux. Dans le cas de l’homme, il n’en va pas de même. Si on regarde l’éventail que forment les victimes, dans un panorama général du sacrifice humain, on se trouve, semble-t-il, devant une liste extrêmement hétérogène. Il y a les prisonniers de guerre, il y a les esclaves, il y a les enfants et les adolescents non mariés, il y a les individus handicapés, les déchets de la société, tel le pharmakos grec. Dans certaines sociétés, enfin, il y a le roi.

Cette liste comporte-t-elle un dénominateur commun, est-il possible de la ramener à un critère unique ? On trouve là, d’abord, des êtres qui n’appartiennent pas, ou à peine, à la société, les prisonniers de guerre, les esclaves, le pharmakos. Dans la plupart des sociétés primitives, les enfants et les adolescents non encore initiés n’appartiennent pas, eux non plus, à la communauté ; leurs droits et leurs devoirs sont à peu près inexistants. On n’a donc affaire, pour l’instant, qu’à des catégories extérieures ou marginales qui ne peuvent jamais tisser avec la communauté des liens analogues à ceux qui lient entre eux les membres de celle-ci. C'est tantôt leur qualité d’étranger, ou d’ennemi, tantôt leur âge, tantôt leur condition servile qui empêchent les futures victimes de s’intégrer pleinement à cette communauté.

Mais le roi, dira-t-on ? N’est-il pas au cœur de la communauté ? Sans doute mais dans son cas, c’est cette position même, centrale et fondamentale, qui l’isole des autres hommes, qui fait de lui un véritable hors-caste. Il échappe à la société « par le haut », tout comme le pharmakos lui échappe « par le bas ». Il a d’ailleurs un répondant, en la personne de son fou, qui partage avec son maître une situation d’extériorité, un isolement de fait qui se révèle souvent plus important en lui-même que par la valeur positive ou négative, aisément réversible, qu’on peut lui attribuer. Sous tous les rapports, le fou est éminemment « sacrifiable », le roi peut se soulager sur lui de son irritation, mais il arrive aussi que le roi soit lui-même sacrifié, et parfois de la façon la plus rituelle et régulière, comme dans certaines monarchies africaines⁴.

Définir la différence entre sacrifiable et non sacrifiable par l’appartenance plénière à la société n’est pas vraiment inexact mais la définition est encore abstraite et elle n’est pas d’un grand secours. On peut soutenir que, dans de nombreuses cultures, les femmes n’appartiennent pas vraiment à la société et pourtant jamais ou presque elles ne sont sacrifiées. A ce fait, il y a peut-être une raison très simple. La femme mariée garde des attaches avec son groupe de parenté, alors même qu’elle devient, sous certains rapports, la propriété de son mari et de son groupe à lui. L'immoler serait toujours courir le risque de voir l’un des deux groupes interpréter le sacrifice comme un véritable meurtre et entreprendre de le venger. Pour peu qu’on y réfléchisse on doit comprendre que le thème de la vengeance ici apporte une grande lumière. Tous les êtres sacrifiables, qu’il s’agisse des catégories humaines que nous venons d’énumérer ou, à plus forte raison des animaux, se distinguent des non-sacrifiables par une qualité essentielle, et ceci dans toutes les sociétés sacrificielles sans exception. Entre la communauté et les victimes rituelles, un certain type de rapport social est absent, celui qui fait qu’on ne peut pas recourir à la violence, contre un individu, sans s’exposer aux représailles d’autres individus, ses proches, qui se font un devoir de venger leur proche.

Pour se convaincre que le sacrifice est une violence sans risque de vengeance, il suffit de constater la place considérable que font à ce thème les rituels. Et de noter le paradoxe parfois un peu comique, de références perpétuelles à la vengeance, d’une véritable obsession de la vengeance dans un contexte où les risques de vengeance sont tout à fait nuls, celui du meurtre d’un mouton, par exemple :

On s’excusait de l’acte qu’on allait accomplir, on gémissait de la mort de la bête, on la pleurait comme un parent. On lui demandait pardon avant de la frapper. On s’adressait au reste de l’espèce à laquelle elle appartenait comme à un vaste clan familial que l’on suppliait de ne pas venger le dommage qui allait lui être causé dans la personne d’un de ses membres. Sous l’influence des mêmes idées, il arrivait que l’auteur du meurtre était puni ; on le frappait ou on l’exilait⁵.

C'est l’espèce entière, considérée comme un vaste clan familial, que les sacrificateurs prient de ne pas venger la mort de leur victime. En décrivant dans le sacrifice un meurtre peut-être destiné à être vengé, le rituel nous désigne de façon indirecte la fonction du rite, le genre d’action qu’il est appelé à remplacer et le critère qui préside au choix de la victime. Le désir de violence porte sur les proches, il ne peut pas s’assouvir sur eux sans entraîner toutes sortes de conflits, il faut donc le détourner vers la victime sacrificielle, la seule qu’on puisse frapper sans danger car il n’y aura personne pour épouser sa cause.

Comme tout ce qui touche à l’essence réelle du sacrifice, la vérité de la distinction entre sacrifiable et non-sacrifiable n’est jamais directement formulée. Certaines bizarreries, certains caprices inexplicables nous en cacheront la rationalité. Certaines espèces animales, par exemple, seront formellement exclues alors que l’exclusion des membres de la communauté ne sera même pas mentionnée, c’est une chose qui va de soi. En s’attachant de façon trop exclusive aux aspects littéralement maniaques de la pratique sacrificielle, la pensée moderne perpétue, à sa manière, la méconnaissance. Les hommes réussissent d’autant mieux à évacuer leur violence que le processus d’évacuation leur apparaît, non comme le leur mais comme un impératif absolu, l’ordre d’un dieu dont les exigences sont aussi terribles que minutieuses. En rejetant le sacrifice tout entier hors du réel, la pensée moderne continue à en méconnaître la violence.

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Le sacrifice a pour fonction d’apaiser les violences intestines, d’empêcher les conflits d’éclater. Mais les sociétés qui n’ont pas de rites proprement sacrificiels, comme la nôtre, réussissent très bien à s’en passer ; la violence intestine n’est pas absente, sans doute, mais elle ne se déchaîne jamais au point de compromettre l’existence de la société. Le fait que le sacrifice et les autres formes rituelles puissent disparaître sans conséquences catastrophiques doit expliquer en partie l’impuissance à leur égard de l’ethnologie et des sciences religieuses, notre inaptitude à attribuer une fonction réelle à ces phénomènes culturels. Il nous est difficile de penser comme indispensables des institutions dont nous n’avons, semble-t-il, aucun besoin.

Entre une société telle que la nôtre et les sociétés religieuses, il existe peut-être une différence dont les rites et plus particulièrement le sacrifice pourraient bien nous masquer le caractère décisif, s’ils jouaient à son égard un rôle compensateur. On s’expliquerait, ainsi, que la fonction du sacrifice nous ait toujours échappé.

Dès que la violence intestine refoulée par le sacrifice révèle un peu sa nature, elle se présente, on vient de le voir, sous la forme de la vengeance du sang, du blood feud qui ne joue dans notre monde qu’un rôle insignifiant ou même nul. C'est de ce côté-là, peut-être, qu’il convient de chercher la différence des sociétés primitives, la fatalité spécifique dont nous sommes débarrassés et que le sacrifice ne peut pas écarter, visiblement, mais qu’il maintient dans des limites tolérables.

Pourquoi la vengeance du sang, partout où elle sévit, constitue-t-elle une menace insupportable ? La seule vengeance satisfaisante, devant le sang versé, consiste à verser le sang du criminel. Il n’y a pas de différence nette entre l’acte que la vengeance punit et la vengeance elle-même. La vengeance se veut représaille et toute représaille appelle de nouvelles représailles. Le crime que la vengeance punit ne se conçoit presque jamais lui-même comme premier ; il se veut déjà vengeance d’un crime plus originel.

La vengeance constitue donc un processus infini, interminable. Chaque fois qu’elle surgit en un point quelconque d’une communauté elle tend à s’étendre et à gagner l’ensemble du corps social. Elle risque de provoquer une véritable réaction en chaîne aux conséquences rapidement fatales dans une société de dimensions réduites. La multiplication des représailles met en jeu l’existence même de la société. C'est pourquoi la vengeance fait partout l’objet d’un interdit très strict.

Mais c’est là, curieusement, où cet interdit est le plus strict que la vengeance est reine. Même quand elle reste dans l’ombre, quand son rôle reste nul, en apparence, elle détermine beaucoup de choses dans les rapports entre les hommes. Cela ne veut pas dire que l’interdit dont la vengeance fait l’objet soit secrètement bafoué. C'est parce que le meurtre fait horreur, c’est parce qu’il faut empêcher les hommes de tuer que s’impose le devoir de la vengeance. Le devoir de ne jamais verser le sang n’est pas vraiment distinct du devoir de venger le sang versé. Pour faire cesser la vengeance, par conséquent, comme pour faire cesser la guerre, de nos jours, il ne suffit pas de convaincre les hommes que la violence est odieuse ; c’est bien parce qu’ils en sont convaincus qu’ils se font un devoir de la venger.

Dans un monde sur lequel plane encore la vengeance, il est impossible de nourrir à son sujet des idées sans équivoque, d’en parler sans se contredire. Dans la tragédie grecque, par exemple, il n’y a pas, il ne peut pas y avoir d’attitude cohérente au sujet de la vengeance. S'évertuer à tirer de la tragédie une théorie soit positive, soit négative, de la vengeance, c’est déjà manquer l’essence du tragique. Chacun embrasse et condamne la vengeance avec la même fougue suivant la position qu’il occupe, de moment en moment, sur l’échiquier de la violence.

Il y a un cercle vicieux de la vengeance et nous ne soupçonnons pas à quel point il pèse sur les sociétés primitives. Ce cercle n’existe pas pour nous. Quelle est la raison de ce privilège ? A cette question, on peut apporter une réponse catégorique sur le plan des institutions. C'est le système judiciaire qui écarte la menace de la vengeance. Il ne supprime pas la vengeance : il la limite effectivement à une représaille unique dont l’exercice est confié à une autorité souveraine et spécialisée dans son domaine. Les décisions de l’autorité judiciaire s’affirment toujours comme le dernier mot de la vengeance.

Certaines expressions, ici, sont plus révélatrices que les théories juridiques. Une fois que la vengeance interminable est écartée, il arrive qu’on la désigne comme vengeance privée. L'expression suppose une vengeance publique mais le second terme de l’opposition n’est jamais explicite. Dans les sociétés primitives, par définition, il n’existe que de la vengeance privée. Ce n’est pas chez elles, donc, qu’il faut chercher la vengeance publique, c’est dans les sociétés policées et seul le système judiciaire peut fournir le répondant demandé.

Il n’y a, dans le système pénal, aucun principe de justice qui diffère réellement du principe de vengeance. C'est le même principe qui est à l’œuvre dans les deux cas, celui de la réciprocité violente, de la rétribution. Ou bien ce principe est juste et la justice est déjà présente dans la vengeance, ou bien il n’y a de justice nulle part. De celui qui se fait vengeance lui-même, la langue anglaise affirme : He takes the law into his own hands, « il prend la loi dans ses propres mains ». Il n’y a pas de différence de principe entre vengeance privée et vengeance publique, mais il y a une différence énorme sur le plan social : la vengeance n’est plus vengée ; le processus est fini ; le danger d’escalade est écarté.

De nombreux ethnologues sont d’accord sur l’absence de système judiciaire dans les sociétés primitives. Dans Crime and Custom in Savage Society (Londres, 1926), Malinowski aboutit aux conclusions suivantes : Dans les communautés primitives, la notion d’un droit pénal est plus insaisissable encore que celle d’un droit civil : l’idée de justice dans notre sens est à peu près inapplicable. Dans The Andaman Islanders (Cambridge, 1922), les conclusions de Radcliffe-Brown sont identiques et on voit se profiler auprès d’elles la menace de la vengeance interminable, de même que partout où ces conclusions s’imposent :

Les Andamanais avaient une conscience sociale développée, c’est-à-dire un système de notions morales au sujet du bien et du mal mais le châtiment du crime par la collectivité n’existait pas chez eux. Si un individu subissait un tort, c’était à lui de se venger, à condition de le vouloir ou de l’oser. Toujours, sans doute, il se trouvait des gens pour épouser la cause du criminel, l’attachement personnel se révélant plus fort que la répugnance pour l’action commise.

Certains ethnologues, tel Robert Lowie dans Primitive Society (New York, 1947), parlent à propos des sociétés primitives d’une « administration de la justice ». Lowie distingue deux types de sociétés, celles qui possèdent une « autorité centrale » et celles qui n’en possèdent pas. Dans ces dernières, c’est le groupe de parenté, dit-il, qui détient la puissance judiciaire, et ce groupe confronte les autres groupes à la façon dont un Etat souverain confronte tous les autres. Il n’y a pas d’« administration de la justice », pas de système judiciaire sans une instance supérieure, capable d’arbitrer souverainement, même entre les groupes les plus puissants. Seule cette instance supérieure peut couper court à toute possibilité de blood feud, d’interminable vendetta. Lowie lui-même reconnaît que cette condition n’est pas réalisée :

La solidarité du groupe est ici la loi suprême : un individu qui exerce quelque sévice contre un individu d’un autre groupe sera normalement protégé par son groupe à lui, tandis que cet autre groupe soutiendra la victime qui réclame une vengeance ou une compensation. L'affaire peut donc toujours entraîner un cycle de vengeance, ou une guerre civile... Les Chukchi font généralement la paix après un acte unique de représailles, mais parmi les Ifugao, la lutte peut se poursuivre presque interminablement.

Parler ici d’administration de la justice, c’est abuser du sens des termes. Le désir de reconnaître aux sociétés primitives des vertus égales ou supérieures à la nôtre dans le contrôle de la violence ne doit pas nous faire minimiser une différence essentielle. Parler comme le fait Lowie, c’est perpétuer une façon de penser très répandue, selon laquelle la vengeance libre tient lieu de système judiciaire là où celui-ci fait défaut. Cette thèse qui paraît marquée au coin du bon sens est en réalité tout à fait fausse et elle sert d’excuse à une infinité d’erreurs. Elle reflète l’ignorance d’une société, la nôtre, qui bénéficie depuis si longtemps d’un système judiciaire qu’elle n’a plus conscience de ses effets.

Si la vengeance est un processus infini, ce n’est pas à elle qu’on peut demander de contenir la violence, c’est elle, en vérité, qu’il s’agit de contenir. La preuve qu’il en est bien ainsi, c’est Lowie lui-même qui l’apporte chaque fois qu’il donne un exemple d’« administration de la justice », même dans les sociétés qui, selon lui, possèdent une « autorité centrale ». Ce n’est pas l’absence du principe de justice abstrait qui se révèle importante, mais le fait que l’action dite « légale » soit toujours aux mains des victimes elles-mêmes et de leurs proches. Tant qu’il n’y a pas d’organisme souverain et indépendant pour se substituer à la partie lésée et pour se réserver la vengeance, le danger d’une escalade interminable subsiste. Les efforts pour aménager la vengeance et pour la limiter demeurent précaires ; ils requièrent, en fin de compte, une certaine volonté de conciliation qui peut bien être présente mais qui peut aussi faire défaut. Il est donc inexact, une fois de plus, de parler d’« administration de la justice », même pour des institutions telles que la composition ou les variétés diverses de duel judiciaire. Même là, semble-t-il, il faut s’en tenir aux conclusions de Malinowski : « Pour restaurer un équilibre tribal dérangé, il n’existe que des moyens lents et compliqués... Nous n’avons découvert aucun usage ou procédé qui rappelle notre administration de la justice, conformément à un code et à des règles imprescriptibles. »

S'il n’y a pas de remède décisif contre la violence, dans les sociétés primitives, pas de guérison infaillible quand l’équilibre est troublé, on peut supposer que les mesures préventives, par opposition aux curatives vont jouer un rôle de premier plan. C'est ici que l’on retrouve la définition du sacrifice proposée plus haut, définition qui fait de lui un instrument de prévention dans la lutte contre la violence.

Dans un univers où le moindre conflit peut entraîner des désastres, telle la moindre hémorragie chez un hémophile, le sacrifice polarise les tendances agressives sur des victimes réelles ou idéales, animées ou inanimées mais toujours non susceptibles d’être vengées, uniformément neutres et stériles sur le plan de la vengeance. Il fournit à un appétit de violence dont la seule volonté ascétique ne peut pas venir à bout un exutoire partiel, certes, temporaire, mais indéfiniment renouvelable et sur l’efficacité duquel les témoignages concordants sont trop nombreux pour être négligés. Le sacrifice empêche les germes de violence de se développer. Il aide les hommes à tenir la vengeance en respect.