Louis Althusser

Sur la reproduction

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Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130742029
ISBN papier : 9782130590798
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Présentation

« La reproduction des rapports de production » est le manuscrit dont Althusser a tiré son célèbre texte, paru dans La Pensée en 1970, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », qui se trouve ici resitué dans son contexte, qu’une exégèse supposée savante a généralement occulté. L’auteur y expose de façon ordonnée sa conception du matérialisme historique, des conditions de la reproduction de la société capitaliste et de la lutte révolutionnaire en vue d’y mettre fin. Cet écrit nous vient d’un autre âge. Il témoigne de la splendeur du moment « 68 ». Il exprime certaines opinions que l’on pourra juger, pour une part du moins, désormais insoutenables. Mais il conserve, à quatre décennies de distance, une singulière force de provocation théorique et politique. Il nous confronte à une question qui acquière chaque jour une actualité plus criante : dans quelles conditions, dans une société qui proclame les idéaux de liberté et d’égalité, la domination des uns sur les autres se reproduit-elle sans cesse à nouveau ?
Le manuscrit se présente d’abord comme un texte didactique militant, qui est aussi une introduction à la pensée d’Althusser. Mais il manifeste progressivement son caractère d’élaboration conceptuelle originale. Il appelle donc une lecture à plusieurs niveaux : texte politique portant témoignage d’une époque, présentation des catégories althussériennes d’analyse du capitalisme, théorie (nouvelle) des « appareils idéologiques d’État » et de « l’interpellation » idéologique.
Jacques Bidet

Préface. Althusser et les « Appareils Idéologiques d’État »

Étienne Balibar

Jacques Bidet et les Presses Universitaires de France me proposent de contribuer par un texte de présentation supplémentaire à la réédition de l’ouvrage posthume d’Althusser, Sur la reproduction, édité par leurs soins en 1995, et dont la demande, depuis, ne s’est jamais interrompue. Je suis touché, et honoré, par cette proposition, et je suis très heureux qu’ils aient accepté, en guise de contribution à leur entreprise éditoriale, un texte non absolument nouveau, mais datant de quelques années, et déjà publié bien qu’inédit en français. Il s’agit de la préface que j’avais rédigée pour la traduction en hébreu du chapitre « Sur l’idéologie » de ce même ouvrage, par les soins d’Ariella Azoulay [1] . Je ne veux pas le changer, puisque, au fond, je cherchais déjà à y exprimer les questions que je me pose à propos de la construction et des implications d’un ensemble dont les développements sur les « appareils idéologiques d’État » forment, qu’on le veuille ou non, la partie la plus saillante, en même temps que je rapportais de mon mieux les circonstances de son écriture et de sa publication partielle auxquelles il se trouve que j’ai été mêlé d’assez près. Je saisis également cette occasion d’associer à nos lectures de l’œuvre d’Althusser une collègue dont l’œuvre personnelle (portant en particulier sur le « mode de production » des arts visuels) occupe une place importante dans le champ de la « théorie » contemporaine, et dont le combat pour la justice aux côtés du peuple palestinien opprimé par l’État d’Israël me paraît tout à fait admirable. Que certains travaux d’Althusser, datant désormais de 40 ans et renvoyant à un tout autre contexte, apparaissent ici, ou en d’autres lieux à travers le monde, comme une ressource intellectuelle, morale et politique, me paraît une belle leçon de l’histoire, vraiment [2] .

Dans cette brève introduction, je ne veux pas commenter en détail le texte d’Althusser sur les Appareils idéologiques d’État, aujourd’hui pour la première fois traduit en hébreu, mais simplement fournir quelques indications sur son statut et ses conditions d’écriture, à la demande de mon amie Ariella Azoulay que je remercie très vivement de m’avoir sollicité et attendu.

Je crois possible de dire que ce texte est devenu, et restera, l’un des textes importants de son auteur : un de ceux auxquels on se réfère pour caractériser sa pensée, un de ceux qui mettent en œuvre des concepts « signés » de son nom propre et immédiatement reconnaissables comme tels (ici « appareils idéologiques d’État », « interpellation idéologique », ailleurs « coupure épistémologique », « lecture symptomale », etc.), un de ceux enfin que la philosophie contemporaine continue de travailler lorsqu’elle s’inscrit dans une descendance du structuralisme et du post-structuralisme [3] . Pourtant son statut – même envisagé dans le cadre d’une œuvre fragmentaire, inachevée, en bonne partie posthume – est tout à fait paradoxal.

Et d’abord, de quel texte s’agit-il ? Les modalités de sa publication et de sa republication font qu’il est aujourd’hui impossible de lui attribuer une identité unique, et d’en indiquer avec certitude les frontières. En revanche, il est nécessaire d’en évoquer l’histoire et de l’inscrire dans différents ensembles en partie concurrents, de façon à comprendre pourquoi les commentaires dont il a fait l’objet, et qui désormais l’accompagnent ou en prescrivent la lecture, peuvent être aussi divergents. Le texte aujourd’hui traduit constitue le « chapitre XII : De l’idéologie » (pages 205 à 242), du volume posthume publié en 1995, cinq ans après la mort de Louis Althusser, par les soins de Jacques Bidet. Il s’agit là d’un choix rationnel, puisque se trouve ainsi mise à la disposition du lecteur une version à la fois cohérente et complète du développement autonome d’Althusser qui porte spécifiquement sur l’idéologie. Mais ce n’est pas du tout sous cette forme que le texte a été d’abord mis en circulation, puis réédité et traduit en diverses langues, et qu’il a été lu et discuté. La première édition, comme article dans la revue La Pensée (n° 151, juin 1970), puis comme chapitre dans l’ouvrage Positions (Éditions Sociales, 1976), intitulée « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) », était à la fois plus longue puisqu’elle faisait précéder la théorie du « mécanisme idéologique » d’un développement « sur la reproduction des conditions de la production », et abrégée dans le cours de son propre développement. Elle était présentée comme « constituée par deux extraits d’une étude en cours » offerts à la discussion. Comme l’étude en cours n’a jamais été achevée ni publiée du vivant de l’auteur, et que la discussion de l’article a été au contraire très vive et nourrie dans différents pays, il est à parier que c’est cette version « historique » à laquelle continueront de se référer la plupart des commentateurs. Je rappellerai donc les circonstances et les causes de cet imbroglio.

Dans son introduction critique et philologique, Jacques Bidet indique qu’il existe deux versions du manuscrit complet intitulé « De la superstructure » dont ces développements sont tirés. Toutes deux sont inachevées. La première, d’environ 150 pages, rédigée en mars-avril 1969 ; la seconde, d’environ 200 pages, sans date, corrigeant et augmentant la première. L’article de 1970 formé d’extraits du chapitre III (« De la reproduction des conditions de la production »), du chapitre IV (« Infrastructure et superstructure »), du chapitre VI (« L’État et ses appareils »), du chapitre IX (« De la reproduction des rapports de production »), et du chapitre XII (« De l’idéologie »), se situerait « quelque part entre les deux versions », indépendamment des coupures, raccords et ajouts qu’il comporte. Tout ceci est inintelligible si on n’explique pas ce qui a conduit Althusser à donner ainsi un montage partiel en lieu et place d’un texte « complet », mais inachevé, et en fait inachevable.

Il faut pour cela remonter à l’intrication de la maladie d’Althusser (dite par les psychiatres « psychose maniaco-dépressive ») et des circonstances politiques du moment. En mai-juin 1968, au moment des « événements » qu’il tentera lui-même de caractériser après-coup comme « révolte idéologique de masse de la jeunesse scolarisée » [4] , et non par hasard sans doute, Althusser se trouvait en traitement pour un épisode dépressif dans une clinique de la région parisienne, sans communication avec l’extérieur. Dans les mois suivants, après avoir pris la mesure du changement considérable de la situation sociale et de l’atmosphère politique en France et à l’étranger, et tenté d’en interpréter la signification au cours de discussions parfois difficiles avec un certain nombre de ses amis et élèves, dont certains avaient pris une part plus ou moins active au mouvement, Althusser avait proposé de contribuer de son côté, par une reprise des questions de la théorie marxiste des rapports entre « base et superstructure », aux élaborations en cours. Un groupe dont je faisais partie (avec Pierre Macherey, Roger Establet, Christian Baudelot et Michel Tort) avait entrepris de travailler sur la base de notes et d’interventions publiques de la période précédente, à la rédaction d’un ouvrage collectif (qui se voulait de grande ampleur) sur la théorie de la scolarisation dans la société (le « mode de production ») capitaliste. Nous avions en particulier décidé d’employer une terminologie qui comportait les notions de « forme scolaire » (sur le modèle de la « forme marchandise » dans la première section du Capital) et d’« appareil scolaire » (sur le modèle de l’« appareil d’État » dans le 18 Brumaire de Louis Bonaparte et les autres « œuvres politiques » de Marx). Il était entendu que ces deux élaborations (la nôtre, celle d’Althusser) devaient se rejoindre et donner lieu à une confrontation pour aboutir à une doctrine commune. Nous avions le sentiment de former une sorte d’école de pensée originale à l’intérieur du marxisme « occidental ». Les grèves de masse et mouvements sociaux de 1968 et des mois suivants avaient répandu dans la gauche marxiste l’idée qu’on entrait dans un nouveau cycle révolutionnaire susceptible de mener à des transformations fondamentales. Par rapport aux modèles classiques cependant, un certain nombre de différences sautaient aux yeux (qui plaçaient les marxistes « orthodoxes », attachés au primat de la lutte des classes et du mouvement ouvrier politiquement organisé, dont Althusser lui-même, dans une situation délicate). Non seulement les luttes de 1968 affectaient à la fois les pays du « camp socialiste » et du « camp capitaliste », de la Chine à la Pologne et des États-Unis au Brésil, en passant par la Tchécoslovaquie, la France, l’Allemagne et l’Italie, mais elles donnaient un rôle de premier plan, au moins en apparence, à de « nouveaux mouvements sociaux » dont celui des étudiants (et même des élèves des écoles), en liaison avec la crise ouverte de grandes institutions « autoritaires » comme l’École et la Famille. L’importance que, dès ses premiers essais retentissants [5] , Althusser avait attachée à développer ou même à forger de toutes pièces une théorie « marxiste » de l’idéologie pour refondre ou reconstruire le matérialisme historique, lui donnait certes le sentiment de pouvoir rendre compte de la nouveauté des phénomènes politiques contemporains. Mais elle le plaçait aussi (et nous plaçait avec lui) devant un défi qu’il n’était pas facile de relever, dans un environnement intellectuel où s’aggravait la scission des organisations politiques se réclamant du marxisme en tendances incompatibles, et où beaucoup de théoriciens « critiques » s’éloignaient de plus en plus des références à Marx [6] .

Aucun de ces plans n’allait se réaliser comme prévu. Travaillant comme toujours dans un état de grande excitation après ses phases dépressives, Althusser rédigeait en quelques semaines un manuscrit ayant déjà la forme d’un livre, mais inachevé, et le communiquait au « groupe école » qui s’était mis en route antérieurement, et indépendamment de lui, mais avançait plus lentement, au milieu des lectures critiques de Bourdieu, de Durkheim, de Freinet ou de Kroupskaïa, et des tableaux statistiques de scolarisation des enfants d’ouvriers et de bourgeois. Il s’agissait désormais de savoir comment on allait effectuer la « suture » entre les analyses de l’appareil scolaire auxquelles nous étions parvenus de notre côté, et l’idée générale des « appareils idéologiques d’État » et de leur fonction reproductrice des rapports de production capitalistes que proposait Althusser. Or, malgré la proximité des idées et de la terminologie, nous ne réussissions pas à nous mettre d’accord, et il en résultait une paralysie générale. À quoi s’ajoutaient des tensions politiques venant du fait que certains d’entre nous se sentaient plus proches des groupes maoïstes (UJCML, puis Gauche Prolétarienne) alors que d’autres (avec Althusser lui-même) estimaient nécessaire de rester « à l’intérieur du parti » (c’est-à-dire du parti communiste officiel) [7] . L’« autonomie de la théorie » volait en éclats… De son côté, Althusser ne tardait pas à tomber malade à nouveau : non seulement peut-être en raison des contrecoups de ces tensions, et plus généralement de l’épreuve à laquelle le soumettait son attachement au parti (qui le mettait en accusation comme maître à penser des gauchistes dans le moment où beaucoup de ses proches disciples faisaient dissidence et exigeaient qu’il les rejoigne, puis finissaient par le taxer de révisionnisme et de trahison), mais en raison d’un ébranlement général de son état psychique, venu de très loin, et qui ne ferait que s’aggraver au cours des années suivantes. En conséquence, l’ensemble des travaux entrepris était interrompu et demeurait inachevé [8] . Le manuscrit d’Althusser Sur la reproduction venait s’ajouter à une série d’autres textes, plus ou moins avancés, rédigés entre 1968 et 1980, souvent sous la forme de « traités » ou d’essais « populaires » sur le modèle des exposés marxistes classiques du matérialisme historique, entrepris dans les périodes de rémission de sa maladie, et demeurés inaboutis, dont certains ont été aujourd’hui publiés dans les volumes d’œuvres posthumes.

En 1970, cependant, à l’occasion d’un retour à la vie active, Althusser avait été sollicité par des amis, et notamment par Marcel Cornu, secrétaire de rédaction de la revue La Pensée, de montrer quelque chose de ses travaux en cours au public, et il avait pensé qu’un développement sur l’idéologie relancerait une discussion dont il espérait lui-même profiter pour se remettre au travail. D’où la réalisation du « montage » d’extraits publiés sous le titre « Idéologie et appareils idéologiques d’État », solution provisoire à laquelle le destin allait conférer une portée définitive, ou du moins de longue durée. Car c’est sur la foi des impressions provoquées par le rapprochement des deux développements fondamentalement discontinus, l’un centré sur la question de la « reproduction des rapports de production », l’autre sur le mécanisme « idéologique » de l’interpellation, de la reconnaissance et de la garantie, que les commentaires, les usages et les critiques allaient s’établir. Au point de rencontre aporétique des deux, la notion ou l’expression cabalistique des « A.I.E. » [9] .

Dans l’édition originale (j’appelle ainsi l’article de 1970), les extraits retenus et remaniés sont séparés par des lignes de points de suspension. Ces lignes, en particulier celle qui sépare les deux développements principaux, acquièrent une fonction imprévue : elles matérialisent une absence (un « vide » dirait l’un des meilleurs commentateurs et éditeurs d’Althusser, François Matheron, qui fait ainsi jouer en abîme l’une des expressions favorites du philosophe) [10]  qui est aussi le lieu des problèmes les plus importants et les plus redoutables. Mon sentiment a toujours été que la fécondité intellectuelle du texte d’Althusser était liée justement à cette suspension de la pensée au voisinage de l’articulation décisive, à la fois signalée et dérobée, que matérialisaient les points de suspension. Les lecteurs étaient induits à chercher pour leur propre compte la « solution » du problème, soit qu’ils imaginent qu’Althusser lui-même la possédait et pour quelque raison mystérieuse ne voulait ou ne pouvait la livrer, soit qu’ils aient compris que lui-même en fait ne la détenait pas, et qu’ils aient cherché comment développer et transformer chacune des ébauches disponibles pour la fournir eux-mêmes. Ce qu’ils ne pouvaient savoir, évidemment, et que la publication intégrale du manuscrit permet aujourd’hui de découvrir, c’est ce qui constituait chez Althusser le « maillon manquant » : essentiellement un développement sur le droit et un développement sur la révolution, séparés par la proposition d’un « élargissement » du concept marxiste « classique » de l’État. Dans le premier, Althusser partait de thèses assez proches au fond de la tradition du positivisme juridique (et derrière elle, de la définition kantienne du droit et de sa différence par rapport à la morale) pour insister sur le caractère « répressif » du droit : il concluait à son insuffisance pour garantir la reproduction ou stabilisation des rapports sociaux dominants, donc à la nécessité « fonctionnelle » d’un supplément d’efficacité idéologique. Dans le second, il s’efforçait (au milieu d’un luxe de précautions) d’expliquer comment on peut à la fois penser la perpétuation des conditions de l’exploitation et la nécessité de leur interruption : croix habituelle des tentatives marxistes d’articuler la théorie et la pratique. Le plus intéressant était sans doute la reprise de considérations développées antérieurement sur la différence des temporalités de la lutte politique : une temporalité « courte », celle des luttes de classes qui se déroulent dans la sphère publique, et qui ont pour enjeu la détention du pouvoir d’État, et une temporalité « longue », celle des luttes de classes qui transgressent la barrière du privé et du public, et se déroulent dans la matérialité de l’idéologie [11] . Mais cette ébauche ne faisait que souligner (dans l’embarras de son écriture) l’aporie à laquelle se heurtait Althusser : la « lutte de classes idéologique » dont dépend l’efficacité de la lutte politique elle-même, puisqu’elle en prépare les conditions et en mobilise les porteurs (la « classe révolutionnaire »), ne saurait être elle-même la « dernière instance » historique de la politique. Sa propre efficacité est renvoyée au court-circuit énigmatique de deux « matérialités » hétérogènes [12] . « C’est l’infrastructure qui est déterminante en dernière instance ». La connaissance par les lecteurs contemporains des développements intermédiaires d’Althusser n’aurait donc en rien atténué leur perplexité. En revanche, elle aurait paralysé leur imagination théorique, en substituant à l’évidence d’un vide l’apparence d’un plein. C’est pourquoi, malgré les circonstances déprimantes et même – au bout du compte – tragiques auxquelles il est dû, je considère comme un « hasard objectif » extraordinaire le fait qu’Althusser ait été obligé de publier son essai sous la forme, non d’un (pseudo) traité du matérialisme historique, mais d’un collage de deux propositions hétérogènes « ouvert » sur l’inconnu.

Il reste à se demander, avant de laisser le lecteur face aux mots d’Althusser lui-même, comment on peut aujourd’hui penser les effets de cette hétérogénéité. Il me semble qu’à cet égard on peut avancer deux hypothèses. D’une part, l’histoire (politique, sociale, intellectuelle) a complètement rompu l’unité, même problématique, des deux discours que le « marxisme structural » d’Althusser avait pour projet de combiner, et d’étayer l’un par l’autre, et elle les a renvoyés à des contextes qui ne communiquent pratiquement plus. Ce qui ne veut pas dire qu’elle signifie par là l’absurdité de la tentative : car celle-ci nous apprend beaucoup des exigences théoriques de son époque, et témoigne d’un remarquable sérieux (ou « esprit de conséquence ») dont la leçon n’est pas perdue. D’autre part, la disjonction des contextes témoigne à sa façon de l’omniprésence d’une question multiforme : question du « sujet », et indissociablement question de la « subjectivation » politique, dont il est clair qu’elle a toujours son lieu dans plusieurs horizons de pensée à la fois.

Les développements d’Althusser sur la « reproduction des rapports de production » se fondent sur un concept de structure dont on a pu dire qu’il était essentiellement « fonctionnaliste », et il a été lui-même obligé de s’en défendre constamment [13] . Il s’agit plutôt d’inscrire la possibilité, voire la nécessité, de la rupture avec le système capitaliste dominant au point même de « fragilité » constitutionnelle de ce système (c’est-à-dire en un sens, comme le dira plus tard Althusser, son point de « contingence »), que la lecture des textes de Marx suggère d’identifier avec une notion étendue de la « reproduction » sociale. Dans ces essais, tous plus ou moins inachevés et lourdement marqués par le langage traditionnel du « matérialisme historique », Althusser s’emploie donc à concentrer stratégiquement en ce point tous les éléments d’action en retour de la structure sur elle-même, pour en faire les lieux et les objets privilégiés de la lutte des classes. On pourrait dire que son inspiration est ultra-léniniste, en ce sens qu’il ne se contente pas de définir l’objectif de la lutte de classe organisée comme « pouvoir d’État » et « appareil d’État », mais dédouble cette dernière notion de façon à pouvoir y inclure la « domination idéologique » et la centralisation latente des pratiques et des représentations idéologiques sur la base d’une « idéologie d’État » (qui est probablement pour lui, à l’époque bourgeoise, l’idéologie juridique). Tout se passe donc comme si Althusser entreprenait de renforcer et d’accentuer l’image « totalitaire » de la domination bourgeoise et de la puissance occulte de l’État, pour en venir au bout du compte, de façon oxymorique, à la possibilité de son renversement. Le maillon « le plus fort » est aussi virtuellement « le plus faible ». D’où aussi son désaccord avec Gramsci : il se cristallise dans le rejet par Althusser de la notion gramscienne d’« hégémonie » et dans son insistance sur l’extériorité du parti (ou du mouvement) révolutionnaire par rapport au système entier des « superstructures » bourgeoises, corrélat de son intériorité ou de son immanence critique par rapport aux pratiques des masses populaires et de la classe ouvrière. Mais cela ne fait que déplacer le problème. Et l’idée d’une organisation extérieure aux formes idéologiques de l’organisation, qui sont à l’évidence aussi des formes d’appareil, est, convenons-en, tout à fait énigmatique [14] .

L’autre volet des recherches d’Althusser sur l’idéologie appartient en fait à un tout autre contexte. L’idée d’une structure de « l’idéologie en général », non seulement ne relève pas de la tradition marxiste, bien qu’Althusser en ait montré l’affinité avec certaines remarques de Marx, en particulier dans l’Idéologie allemande (« l’idéologie n’a pas d’histoire propre »), dont il a fait une lecture « symptomale » – ce qui prouve tout simplement que Marx et le marxisme ne sont pas la même chose –, mais elle renvoie en fait à une autre idée de la « structure ». Il s’agit, pour ce qui concerne l’œuvre d’Althusser lui-même, d’une série de textes s’échelonnant entre l’essai de 1964 « Freud et Lacan » (repris en 1976 dans Positions) et le texte de 1976 (ou 1977) « Sur Marx et Freud » (publié dans les Actes du Congrès de Psychanalyse de Tbilissi) [15] , en passant notamment par les deux essais réunis dans Pour Marx : « Le Piccolo, Bertolazzi et Brecht » (1962) et « Marxisme et Humanisme » (1963). Althusser y poursuit une étude de la constitution imaginaire du sujet comme « effet idéologique » fondamental, ou mieux comme effet de structure de l’idéologie (mais évidemment il y a ici un élément de circularité, car l’effet de structure de l’idéologie par excellence c’est justement la constitution des « sujets » – à quoi l’on peut ajouter que si l’objectif essentiel du mouvement structuraliste, auquel a participé Althusser à sa façon [16] , a bien été de penser la constitution du sujet à la place du « sujet constituant » des philosophies transcendantales classiques, l’idéologie devient ici tout simplement un autre nom de la structure). Cette étude se fait (comme on le verra en particulier au moment du passage du premier au second et au troisième moment de la « constitution du sujet » : interpellation, reconnaissance, garantie) au moyen d’un travail sur des modèles théoriques empruntés à Hegel, à Freud, à Feuerbach et à Spinoza (sous l’égide générale de ce dernier, à qui le mérite est attribué d’avoir inauguré une philosophie critique de l’imaginaire et de son efficacité sociale). Il ne s’agit certainement pas d’une théorie « achevée » (mais une telle demande a-t-elle un sens ?). L’une des clés d’interprétation (qu’on peut juger extrinsèque, mais qui fait signe aussi vers la circulation des problèmes et des concepts dans la conjoncture de l’époque) réside à l’évidence dans une controverse latente avec Lacan (souvent interrogée par les étudiants d’aujourd’hui) sur la question du « symbolique ». Les signifiants de ce dernier sont empruntés fondamentalement par Althusser au discours du monothéisme, notamment dans les deux références à sa refondation mosaïque (« Je suis Moïse ton serviteur ») et à sa répétition-transformation évangélique (« Tu es Pierre »). On peut dire à cet égard qu’il ramène très brutalement le symbolique lacanien dans le champ de l’imaginaire et de la relation spéculaire qui le caractérise, pour en faire une « fonction » intérieure de l’imaginaire. Du même coup, évidemment, il pose implicitement la question de savoir comment penser le « réel » qui, dans la systématisation lacanienne bien connue, forme le troisième pilier de l’explication des processus de l’inconscient. Tout semble indiquer qu’Althusser se refuse à identifier, comme le fera de son côté Lacan, le « réel » à la fonction négative d’un impossible ou d’un événement traumatique, irreprésentable parce que non-symbolisable, bref d’une « chose en soi » transcendantale. En quoi consiste dès lors la positivité du réel, corrélative de la matérialité de l’imaginaire ? À l’horizon du texte, mais là encore de façon très énigmatique, il est suggéré que cette question ne saurait, probablement, être séparée de celle du « mauvais sujet », celui qui ne réussit pas à « marcher tout seul », ou qui résiste à l’interpellation. On pourrait dire encore qu’il s’agit là de l’excès de pouvoir du sujet, résultant de sa faiblesse même, par rapport à la boucle d’interpellation qui, cependant, le constitue ou lui confère sa « forme ». Mais on note (on a souvent noté) à ce propos chez Althusser comme une étrange réserve, qu’on a cru pouvoir aussi interpréter comme une forme de résistance ou de dénégation…

Il ne saurait être question pour moi, évidemment, de pousser plus avant une présentation et une discussion qui donneraient l’illusion du savoir achevé. Je préfère rester sur des questions, dont on aura compris qu’elles ne datent pas vraiment d’aujourd’hui. En me retournant, cependant, sur cette caractérisation de la matérialité propre de l’écrit d’Althusser, que je viens de tenter pour répondre à la sollicitation d’Ariella, je vois que j’ai volontairement ou non suggéré quand même un point de fuite commun aux deux « moitiés » disjointes dont je décrivais le collage : disons la question de la pratique, nom commun possible pour l’idée d’une « organisation sans organisation » qui rendrait la révolution pensable, et pour celle d’une « contre-interpellation du sujet » susceptible de manifester, dans les formes mêmes de l’imaginaire, l’extériorité (ou la positivité) avec laquelle il est à son insu en rapport de constitution. À vrai dire, cette suggestion sent le « soixante-huitard » impénitent que je suis certainement resté et, ne faisant que nommer, elle ne résout rien. Il est à souhaiter que les lecteurs actuels du texte d’Althusser, dans l’une ou l’autre de ses configurations, trouvent encore d’autres clés pour lui donner du sens.

Ithaca, 29 juin 2003

Irvine, 14 janvier 2011

Notes du chapitre

[1] ↑ Éditions Resling, Tel Aviv 2003.

[2] ↑ On lira en particulier, d’Ariella Azoulay : The Civil Contract of Photography, London, Zone Books, 2008; Atto di Stato. Palestina-Israele, 1967-2007. Storia fotografica dell’occupazione, Rome, Bruno Mondadori Editore 2008 ; et le poème « Nous sommes tous des palestiniens » écrit au moment de l’invasion de Gaza en 2008-2009 (http://www.mediapart.fr/club/blog/ariella-azoulay/230209/nous-sommes-tous-des-palestiniens).

[3] ↑ Voir par exemple le livre de Judith Butler, The psychic life of power. Theories in subjection, London, Routledge, 1997 (traduction française Léo Scheer, 2002).

[4] ↑ Louis Althusser, « À propos de l’article de Michel Verret sur Mai étudiant », La Pensée, n° 145, juin 1949, ainsi que les lettres à Maria-Antonietta Macchiocchi publiées par celle-ci dans son ouvrage Lettere dall’interno del PCI a Louis Althusser, Rome, Feltrinelli, 1969 (non reprises dans l’édition française du même ouvrage).

[5] ↑ Avant tout Pour Marx, 1965, rassemblant des articles de la période 1961-1965.

[6] ↑ L’évolution de Michel Foucault, qui aboutit à des formulations anti-marxistes sans équivoque dans les années 1970 (voir par exemple Histoire de la sexualité, I : La volonté de savoir, 1976, ainsi que le cours de la même année aujourd’hui publié sous le titre « Il faut défendre la société », qui comporte une critique transparente des notions d’idéologie, d’appareil, et d’appareil idéologique), est à cet égard tout à fait caractéristique. Il est possible aujourd’hui, cependant, non pas de relativiser, mais de situer dans une évolution plus longue et plus complexe la question des rapports de Foucault avec le marxisme, dont son rapport à la fois personnel, intellectuel et institutionnel avec Althusser n’est pas l’unique détermination, mais certainement une détermination constante.

[7] ↑ Dans son livre « auto-biographique » de 1984, publié après sa mort en 1992 (chez Stock-IMEC), L’avenir dure longtemps, Althusser a donné de cette « tactique » une présentation conspirative à laquelle je ne souscris pas, mais il est certain que la tentative de maintenir un groupe de travail commun à des intellectuels écartelés entre des organisations rivales et contraints par là même au secret (ce que, rétrospectivement, je trouve ridicule), devait s’avérer intenable.

[8] ↑ Au cours de la période suivante, Christian Baudelot et Roger Establet « sauvaient » une partie du manuscrit collectif sur l’école, la complétaient suivant leurs propres vues, et en tiraient un livre sous le titre L’École capitaliste en France, Paris, Éditions Maspero, 1971 et Michel Tort publiait, en contrepoint. Le Q.I. [Le Quotient Intellectuel], Paris, Éditions Maspero, 1974.

[9] ↑ Pour corriger l’impression que cette présentation rapide pourrait donner d’une période totalement négative de crise intellectuelle et de projets avortés, il convient de signaler que, dans le même temps, Althusser poursuivait un autre projet, en quelque sorte « privé », dont on connaît aujourd’hui le résultat, tout à fait admirable, mais dont la plupart de ses collaborateurs n’avaient pas connaissance : celui d’un livre sur Machiavel (et par ce détour, sur le concept même de la politique). Voir « Machiavel et nous », in Écrits philosophiques et politiques, Paris, Éditions Stock-IMEC, volume II, 1995 [l’essai sur Machiavel a fait l’objet d’une édition séparée dans diverses langues, dont l’anglais et l’italien ; aujourd’hui il est également disponible dans une édition de poche française : Louis Althusser, Machiavel et nous, suivi de deux essais de François Matheron, Paris, Tallandier, 2009, préface par Étienne Balibar].

[10] ↑ F. Matheron, « La récurrence du vide chez Louis Althusser », in Lire Althusser aujourd’hui, Paris, Éditions L’Harmattan, « Futur Antérieur », 1997, pp. 23-48 [cf. Louis Althusser, Machiavel et nous, op. cit.].

[11] ↑ Althusser prenait ici appui sur les philosophes du XVIIIesiècle français qu’il connaissait bien : Montesquieu et Rousseau, pour suggérer de voir dans cette matérialité, ou dans ce caractère « pratique » de l’idéologie (formalisé par les « appareils idéologiques d’État ») l’équivalent de la théorie classique des « mœurs », par opposition à une théorie « idéaliste » de l’idéologie comme règne des idées ou de l’opinion.

[12] ↑ À vrai dire, il ne s’agit là que de la répétition d’une aporie constamment présente chez Marx, notamment dans le texte fameux de la Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859), à ceci près que Marx priait de la « rencontre » dans la conjoncture révolutionnaire de la matérialité des « forces productives » et de l’idéalité des « formes de conscience sociale ». En insistant sur le fait que l’idéologie est elle-même matérielle et – pour la plus grande partie – inconsciente, Althusser tentait de déplacer cette difficulté classique en philosophie, mais il ne faisait pas vraiment comprendre comment le même concept formel de la « lutte des classes » s’applique d’un bout à l’autre de la matérialité historique. Le même problème était abordé dans une « Note sur les AIE » ajoutée par Althusser en décembre 1976 pour les traductions étrangères (espagnole et allemande) de son essai (publiée par J. Bidet à la fin du présent volume), sur laquelle je vais revenir.

[13] ↑ Notamment dans la « Note sur les AIE » citée ci-dessus, qui se conclut par une longue discussion du statut du « parti révolutionnaire », à la fois essentiellement « hors État » par sa base de classe et ses objectifs historiques, et cependant « assujetti » structurellement à la classe dominante par l’intermédiaire des Appareils idéologiques d’État. La note comporte des allusions répétées à la pratique contemporaine des partis communistes européens (français et italien) entrés dans la voie parlementaire de « l’eurocommunisme » au nom de l’idée gramscienne de « guerre de position », et elle énonce de façon transparente la nécessité d’une « rupture » avec cette logique politique.

[14] ↑ Elle n’est pas très différente de l’idée léniniste d’un « État – non-État » (dans L’État et la Révolution), c’est-à-dire qu’elle nomme la transition, en l’anticipant ou en la faisant « remonter » en deçà de la prise du pouvoir, et forme comme sa condition.

[15] ↑ Voir Louis Althusser, « Sur Marx et Freud », in Écrits sur la psychanalyse, Textes réunis et présentés par Olivier Corpet et François Matheron, Paris, Éditions Stock/IMEC, 1993, p. 222-245.

[16] ↑ Comme tant d’autres, il a pratiqué à son égard un mouvement alterné de reconnaissance et de méconnaissance, de rapprochement et d’éloignement. Tous les structuralistes ou presque (Lévi-Strauss est l’exception) ont dit à un moment donné : « je ne suis pas structuraliste », ou même : « je suis tout, sauf structuraliste ».

Introduction. Une invitation à relire Althusser

Jacques Bidet

Voici donc enfin présenté au public « La reproduction des rapports de production », le manuscrit dont Althusser a tiré son célèbre texte, paru dans La Pensée en 1970, « Idéologie et appareils idéologiques d’État ».

L’auteur y expose de façon ordonnée sa conception du matérialisme historique, des conditions de la reproduction de la société capitaliste, et de la lutte révolutionnaire en vue d’y mettre fin. Ainsi resituées dans l’ensemble du projet et dans le contexte de la pensée politique de l’auteur, les propositions concernant l’idéologie et les « appareils » manifestent leur objet et leurs présupposés.

Cet écrit peut sembler revenir d’un autre âge. Il témoigne en effet pour une part d’opinions désormais impossibles. Il conserve pourtant, à 25 ans de distance, une singulière force de provocation théorique. Et il nous confronte à une question qu’on ne saurait moins que jamais considérer comme dépassée : dans quelles conditions, dans une société qui proclame les idéaux de liberté et d’égalité, la domination des uns sur les autres se reproduit-elle sans cesse à nouveau ?

Le manuscrit se présente d’abord comme un texte didactique militant, qui est aussi une introduction, la meilleure qui soit, à la pensée d’Althusser. Mais il manifeste progressivement son caractère d’élaboration conceptuelle originale. Il appelle donc une lecture à plusieurs niveaux : texte politique portant témoignage d’une époque, présentation des catégories althussériennes d’analyse du capitalisme, théorie (nouvelle) des « appareils idéologiques d’État » et de « l’interpellation » idéologique.

Texte politique, texte théorique

Le souffle de mai 1968 parcourt tout le texte, d’un mai ouvrier autant qu’étudiant, celui de la plus grande grève de l’histoire du pays. La mémoire communiste se trouve alors revivifiée par les perspectives de changements radicaux qui semblent à l’ordre du jour. Althusser vit ce moment avec passion et l’inscrit dans la longue durée de la révolution socialiste. Il a ici en vue « un siècle de lutte de classe du Mouvement Ouvrier sur toute la surface du globe » (les « centaines de milliers de militants ouvriers anonymes », etc., p. 165). Et un avenir indubitable « Nous entrons dans un siècle qui verra le triomphe du socialisme sur la terre entière. (…) la Révolution est d’ores et déjà à l’ordre du jour. Dans cent ans, ou même dans cinquante ans peut-être, la face du monde sera changée : la Révolution l’emportera sur toute la terre » (p. 24). Althusser pense « aux nombreux jeunes militants qui affluent ou vont affluer » dans la lutte politique (p. 163), et c’est à eux qu’indirectement il s’adresse.

Ceux des lecteurs qui ne connaissent d’Althusser que ses écrits philosophiques ne manqueront pas d’êtres surpris. La référence essentielle est au léninisme, « le léninisme de M. Thorez » (p. 163), dans la conception de la lutte syndicale et politique sous le capitalisme, dans le schème de la prise du pouvoir par le « prolétariat et ses alliés », et de la dictature du prolétariat. Elle s’exprime dans la reprise du vocabulaire de la révolution bolchevique et de la IIIème Internationale : « les masses », « organisées dans le syndicat », « doivent être dirigées sur des objectifs vraiment révolutionnaires », par « le Parti de l’avant-garde du prolétariat » (p. 159). Althusser se situe expressément dans la lignée qu’il désigne comme celle des « classiques du marxisme ». « Nous allons ici avancer avec prudence dans un terrain où en fait Marx, Lénine, Staline et Mao nous ont depuis longtemps précédés, mais sans avoir systématisé, sous une forme théorique, les progrès décisifs que leurs expériences et leurs démarches impliquent. Pourquoi ? parce que ces expériences et ces démarches sont restées avant tout sur le terrain de la pratique politique » (p. 106). « Staline a négligé ces questions » (p. 123). On croit rêver. Le nom de Staline disparaîtra de l’article de La Pensée. Il reste qu’il y a quelque chose de surréaliste dans cette répétition imaginaire du léninisme dans un tout autre lieu et un tout autre temps. En un temps notamment où le parti dont Althusser se réclame propose, comme l’évidence, une toute autre stratégie, fondée sur l’idée de marche vers le socialisme à travers un processus progressif et légal d’appropriation publique des grands moyens de production.

Le pathos politique, avec sa part d’exaltation, de fidélité proclamée ou d’allégeance ostentatoire, et d’irréalisme, ne doit pourtant pas empêcher d’avancer dans l’ouvrage, et de percevoir qu’il véhicule aussi une investigation théorique de grande portée. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il n’y ait pas de rapport étroit entre cette vision particulière de l’histoire et la conceptualité qu’il propose pour l’intelligence de la structure, de l’être social du capitalisme. Mais, quoi qu’il en soit de la référence appuyée à la « philosophie marxiste-léniniste » (p. 15), « notre philosophie » (p. 23), on comprendra vite que, s’il s’agit bien ici de marxisme et de léninisme, la pensée d’Althusser ne relève en rien du « marxisme-léninisme » au sens vulgaire d’une orthodoxie. Et qu’elle mérite aujourd’hui d’être reconsidérée comme un foyer autonome de stimulation intellectuelle.

La portée de l’intervention théorique s’annonce chaque fois qu’Althusser souligne le caractère simplement « descriptif » de la théorie traditionnelle : topique infrastructure / superstructure (p. 84), correspondance entre forces productives et rapports de production (p. 43, p. 197), la « théorie » marxiste de l’État (p. 103), du droit (p. 199), de l’idéologie (p. 87). Sur tous ces sujets, c’est-à-dire sur l’ensemble de la doctrine, il propose de dépasser la forme de la « description » (p. 83), forme par nature « instable », en « théorie tout court » (p. 103, p. 199). Sous l’apparence de la modestie - il n’apportera que des « précisions encore inédites » sur « certains points limités » (p. 28) -, il s’agit en définitive de produire, là où il n’y a encore qu’une description, une théorie au sens vrai du terme.

Pour une relecture de la théorie des AIE

Le premier chapitre introduit sa thèse sur la philosophie comme forme présupposant le conflit social et le travail scientifique, sur l’histoire de la philosophie comme séquence de conjonctures dans lesquelles ce qui est nouveau émerge à la conjonction « d’événements économico-politiques et scientifiques décisifs » (p. 39). Il situe l’apport de Marx dans l’ordre « scientifique » : découverte du « continent-histoire » (p. 41), constitution d’une théorie capable de procurer un socle aux diverses sciences sociales.

Les chapitres suivants fournissent, même s’il s’agit pour une part de rappels de « thèses classiques » (p. 43), une présentation articulée des grandes catégories qui gouvernent l’interprétation althussérienne du matérialisme historique. Toute « formation sociale » relève d’un « mode de production dominant ». Dans la relation entre les rapports de production et les forces productives, qui forme l’infrastructure, ce sont les premiers qui jouent le rôle déterminant (il développe ce point dans l’Appendice). Et, dans l’ensemble du modèle, c’est l’infrastructure et non la superstructure (« Droit, État, Idéologies ») qui est « déterminante en dernière instance » (p. 45).

L’apport spécifique de ce manuscrit réside bien entendu dans les développement des chapitres V à XII qui concernent les « appareils idéologiques d’État » et « l’idéologie ».

La publication du présent volume doit fournir l’occasion de les revisiter, et sans doute aussi de les reconsidérer. La réinsertion des fragments retenus pour l’article de La Pensée dans l’ensemble du discours fait en effet apparaître une étroite connexion entre la thèse d’Althusser concernant l’idéologie (et son appareillage), et l’idée qu’il se fait du cours de l’histoire moderne. La chose est en soi fort logique. Une théorie de la reproduction structurelle a pour corollaire une théorie de la transformation de la structure : elle tend à montrer les conditions invariantes dans lesquelles se produit la variation, - qui mettra finalement fin à l’invariant. L’idée qu’Althusser se fait de la variation en cours, comme celle du passage au socialisme, rejaillit sur sa conception des conditions de la reproduction du capitalisme, sur l’idée de l’invariant structurel. Il s’agit en définitive d’une seule théorie, à double entrée : reproduction et révolution. D’où l’éclairage qu’apportent ici les parties inédites.

Il convient, me semble-t-il, de comprendre que le pivot de ce dispositif théorique est constitué par la question du droit, objet des chapitres V et XI, et de son dépérissement supposé, corrélatif de celui des rapports marchands, dans le processus de la révolution socialiste. Je voudrais suggérer que les questions qu’Althusser a faire surgir n’ont rien perdu de leur actualité, ni trouvé à ce jour de réponse pertinente au niveau auquel il les a posées.

Le droit et son dépérissement annoncé

L’idée de droit, qui est introduite avant celle d’État, est cependant dépendante de la théorie de l’État comme instrument de la domination de la classe dominante. Loin d’être « traversé par la lutte des classes », l’appareil d’État, répète Althusser, est de part en part un appareil de domination. Il en va du capitalisme comme des modes de production qui ont précédé : le pouvoir y est exercé par la classe dominante. La lutte de la classe dominée possède certes un impact sur la société. Mais seule la classe dominante exerce du « pouvoir ». Le pouvoir est en effet à comprendre - ainsi qu’Althusser l’écrira un peu plus tard - comme « l’excès » de sa force par rapport à celle de la classe dominée : « la domination de classe se trouve sanctionnée dans et par l’État en ce que seule la Force de la classe dominante y entre et y est reconnue - et, qui plus est, elle est le seul « moteur » de l’État, la seule énergie à y être transformée en pouvoir, en droit, lois et normes » (« Marx dans ses limites », 1978, Ecrits philosophiques et politiques, Stock-IMEC, 1994, tome I, p. 468). Le droit, loin de porter contradiction à la domination, n’est donc lui-même qu’un moment de celle-ci. Telle est la thèse extrême, celle de la production du droit par transformation de la violence en pouvoir dans la machine de l’État, qui gouverne la problématique des appareils idéologiques.

Le Chapitre V, Le Droit, dont rien n’est repris dans l’article de La Pensée, formule deux énoncés. L’un est assez classique, mais il lui donne un clarté remarquable. C’est l’idée que le contenu (absent) du droit, ce sont les rapports de production. Le droit, qui n’existe qu’en fonction des rapports de classes, ne connaît pourtant que des individus (p. 90). Les rapports de production ne sont donc pas des relations juridiques ; ils ne sont pas définis par le mode de « propriété ». Et la révolution n’est pas une modification de rapports juridiques, un passage de la propriété privée à la propriété collective des moyens de production. Elle consiste en une « appropriation » pratique commune par les hommes librement associés. Mais cela conduit Althusser à un énoncé plus problématique, selon lequel cette révolution signifie tout à la fois, et comme un seul processus, dépérissement du droit et dépérissement des échanges de type marchand : « Dépérissement du droit ne peut signifier que dépérissement des échanges de type marchand, des échanges de biens comme marchandises (…), et remplacement des échanges marchands par des échanges non-marchands » (p. 93).

Althusser assume à cet égard et exprime dans toute sa cohérence la tradition du communisme qui fut celle de la IIème puis de la IIIème Internationale. Il refuse certes l’idée que l’alternative à l’ordre du marché puisse être trouvée dans la planification. Il cherche au contraire à définir un troisième terme, extérieur, qui apparaît notamment sous la forme de « l’intervention des masses », et dont la planification n’est qu’un « moyen subordonné » (p. 94, note 48). Il traduit « les Soviets + l’électricité » en « l’intervention politique + la planification des forces productives » (ibid.). Il lui manque, me semble-t-il, de se représenter que l’ordre planifié, en ce qu’il ouvre spécifiquement à une appropriation à partir du centre, n’est pas réductible à une détermination des « forces productives » (soit : de la rationalité technologique), mais constitue en lui-même, à l’instar de l’ordre marchand, une configuration de « rapports de production », c’est-à-dire, potentiellement, de rapports de classes.

On retrouve ici certaines ambiguïtés de Marx concernant la relation entre la question du droit et celle du marché. On ne saurait, écrit Althusser (dans un passage, il est vrai, biffé, mais qui témoigne d’autant plus de l’incertitude du propos, p. 91), parler de droit socialiste, car « le droit qui subsiste (…) reste un droit bourgeois, car il n’est de droit que marchand et donc bourgeois. Le mode de production socialiste supprimera tout droit, comme Marx l’avait parfaitement vu (…) ». Althusser semble même aller ici au-delà de Marx. Il présente en effet le droit, en ce qu’il est mise en œuvre des rapports de classes, comme pure condition de la domination. De même, la démocratie bourgeoise n’est-elle, à ses yeux, que « la dictature de la bourgeoisie sous les formes d’un appareil démocratique parlementaire ou présidentiel » (p. 135), si bien que « la lutte de classe se déroule « pour l’essentiel en dehors des formes légales démocratiques bourgeoises » (p. 135).

L’appareillage idéologique et la machinerie de l’État

Un thème central de cet écrit est que la topique, la métaphore de l’infrastructure et de la superstructure, ne suffit pas et qu’elle est trompeuse. Car elle suggère que la base économique détermine tout le reste, alors que ce sont, à ses yeux, les rapports sociaux de production qui caractérisent en dernière instance un mode de production, et que leur reproduction est assurée par l’ensemble Appareil Répressif d’État + Appareils Idéologiques d’État.

Ce qui fait la force de la thèse des appareils idéologiques d’État, c’est d’abord qu’elle procède d’une interprétation de la société comme pénétrée, saturée par les rapports de classes, soumise à un pouvoir de classe qui s’exerce à travers l’ensemble des institutions. Non pas seulement à travers les institutions étatiques, au sens où celles-ci configureraient la sphère publique, opposable à la sphère privée, lieu de rencontre des personnes privées, mais tout autant à travers les institutions privées, telles que les églises, les partis, les syndicats, la famille, l’école privée, les associations culturelles, etc. L’article de 1970 n’a pas peu contribué à cette formidable (et éphémère) prise de conscience de ce fait que les grandes institutions de la société étaient parties prenantes de rapports de domination de classe.

On sait qu’Althusser trouve ici une part de son inspiration chez Gramsci, qui désigne sous le nom de « société civile » - opposée à « société politique », c’est-à-dire aux organes étatiques au sens strict - l’ensemble des institutions, privées ou publiques, à travers lesquelles se réalise « l’hégémonie » des classes dirigeantes, la prééminence de leur idéologie. Mais Gramsci, qui donne à cette notion d’idéologie le sens large de conception du monde, de savoir, de culture et d’éthique, considère que la société civile est aussi le terrain sur lequel se joue la lutte progressiste de la classe ascendante, le prolétariat, et donc le processus révolutionnaire lui-même, assimilé à la conquête de l’hégémonie. Althusser retourne donc cette conception, en présentant l’ensemble des institutions comme les éléments de la machinerie étatique par laquelle la bourgeoisie assure sa domination.

Il n’ignore évidemment pas le potentiel d’émancipation qui s’attache au droit bourgeois et à la démocratie bourgeoise : en témoigne au premier chef la référence à Kant et à Hegel qui ouvre le chapitre sur le droit (p. 88). Il n’ignore pas non plus l’impact démocratique du mouvement socialiste sur l’ensemble de la société (il invite notoirement à un engagement politique sur le terrain institutionnel). Mais il suspend en quelque sorte cette considération. Et il cherche, dans une tension paroxystique, à produire ce fait, qui ne se révèle en effet que lorsque l’on pense à l’extrême : les institutions publiques sont les organes d’une « lutte de classe », dans laquelle l’une s’impose l’autre, et elle assurent la reproduction de cette domination. On est ici très près de Hobbes, avec cette différence - majeure, il est vrai - que, pour Hobbes, l’État réalise la pacification effective de la société, la fin de la violence comprise comme la guerre de tous contre tous, alors que pour Althusser il assure l’exercice même de la violence sociale, comprise comme la guerre d’une classe contre l’autre.

Guerre d’assujettissement d’une classe à l’autre, à travers la mise en œuvre des rapports marchands, et du droit, qui les « sanctionne » (p. 198). La thèse n’est cependant pas fonctionnaliste, comme le souligne Althusser dans la « Note sur les AIE « qui figure à la fin du présent volume. Car les appareils ne sont que les instruments de la lutte de classe : primat, donc, de la lutte des classes sur l’idéologie dominante, sur les appareils. Certes, « la politique de l’État est déterminée en dernier ressort par les intérêts de la classe dominante » (p. 258). Mais « la lutte des classes ne cesse jamais ». On ne saurait la circonscrire dans des appareils reproduisant la domination. La lutte de classe est plus forte que les appareils.

A quoi Althusser ajoute que les dispositions du droit ne s’appuient sur la répression qu’en dernier ressort. Et qu’en règle générale la norme est intériorisée : sous la forme de l’idéologie morale, elle se donne à travers une voix (intérieure) qui m’interpelle. Comme sujet précisément.

Interpeller l’interpellation

Althusser a significativement subverti la problématique traditionnelle du marxisme en invitant à reconsidérer la manière classique de parler de l’idéologie à côté d’autres éléments de la superstructure, et en l’impliquant structurellement dans l’État comme idéologie d’État. Le grand intérêt de son analyse tient à ce qu’elle confère à l’idéologie un statut de réalisme matérialiste, un statut d’ontologie sociale, en même temps qu’elle la pose comme une « interpellation », par laquelle chacun est convoqué et socialement constitué comme sujet. Soit ces deux thèses : 1/ l’idéologie n’a pas « d’existence idéale, idéelle, spirituelle, mais matérielle », car « une idéologie existe toujours dans un appareil », et les appareils idéologiques d’État sont le lieu de « réalisation » de l’idéologie (p. 219), 2/ « toute idéologie a pour fonction (qui la définit) de « constituer » des individus concrets en sujets » (p. 223).

Je voudrais suggérer ici, en renvoyant aux textes où je m’en explique plus longuement [1] , qu’il s’agit là d’un apport théorique fondamental, même s’il appelle, à mes yeux, une immense recomposition conceptuelle. Et que cet apport tient très précisément à l’étroite relation entre ces deux thèses.

On me permettra de prolonger le discours d’Althusser, de le subvenir lui-même à nouveau, et de suggérer qu’il nous conduit ailleurs que là où il nous convoque.

Car ce n’est pas une « voix intérieure », une voix de la conscience, qui m’interpelle, mais une voix publique. Qui me déclare sujet libre. Ce discours est celui même de la constitution moderne, de son préambule nécessaire : la déclaration des droits de l’homme, qui pose chacun comme « librégal », déclare le sujet souverain et le souverain sujet, et moi-même assujetti à moi-même comme souverain. L’existence matérielle de ce discours interpellateur ne se mesure pas à l’événement qui le fait historiquement émerger, ni à la forme sous laquelle il se trouve transcrit, ni au lieu où il est entreposé. Son statut ontologique, au sens de l’être social, se trouve défini par les formes institutionnelles qu’il commande, les pratiques qui font corps avec celles-ci, et, au même titre, par la lutte de classe constitutive de la modernité, et pour laquelle cette déclaration de liberté-égalité constitue la référence essentielle. Cette référence à l’interpellation se rappelle en effet dans chaque moment de la lutte de classe, à laquelle, en tant que promesse qui, comme telle, doit être tenue, elle appelle expressément.

L’idéologie et l’interpellation sont « éternelles », au sens où l’entend Althusser, c’est-à-dire constitutives de l’humanité, mais elles présentent des formes historiques diverses, selon la diversité historique des formes de constitution de la subjectivité. Et il faut prendre toute la mesure de l’interpellation « moderne ».

En tant qu’interpellation humaine, proclamation seulement humaine, elle n’est qu’une promesse, une promesse de chacun à chacun, que chacun fait sienne en tant qu’il se reconnaît comme citoyen. Un pacte, seulement un pacte.

Que ce pacte ne soit pas tenu, c’est ce qui a en général échappé aux théoriciens contractualistes de l’État. Et Marx a fourni la formulation dialectique de cette faillite : le rapport contractuel libre-égal « se transforme en son contraire » en ce que, se réalisant dans la forme du marché, il accorde à ceux qui le dominent, notamment par la propriété des moyens de production, la faculté de disposer de ceux qui ne disposent que de leur force de travail ou de moyens de production insuffisants. L’interpellation de l’homme libre, libre de se présenter sur le marché, devient (toujours déjà) leurre, injonction à se conformer à l’ordre marchand, aux formes juridiques qui le règlent, aux représentations qui le justifient et aux pratiques qu’elles appellent.

Reste pourtant la promesse, l’interpellation du dominé comme libre, comme partenaire du pacte de « libertégalité ». Injonction d’obéissance à l’ordre naturel, et donc légitime, du marché, mais qui affirme en même temps que cette liberté de l’ordre marchand est celle même du citoyen. Ce qui implique aussi, contradictoirement, que les citoyens disposent ensemble librement de l’ordre social, et sont donc aussi conviés - dans cette interpellation mutuelle et pourtant « univoque » qui est l’interpellation - à forger librement le monde à l’image de leur liberté. Ceux qui ont tenté l’aventure, à partir notamment de 1917, ont rencontré l’autre limite : la parole publique de la liberté, dès qu’elle cesse de se monnayer dans la forme de la contractualité et de la rationalité sociale marchandes, vire à l’extrême à l’autre forme, qui se donne d’abord comme celle de la volonté générale enfin trouvée, mais qui, à ce titre, risque aussi de se décliner dans les termes de la rationalité sociale de la raison administrée et planifiée, avec d’autres effets de sujétion.

Les grandes formes du rapport « de classe » à l’époque moderne - de ce rapport de classe dont Althusser montre bien qu’il constitue pour le droit, qui n’en parle pas, son objet même en dernière instance - ne peuvent donc s’interpréter qu’à partir de l’interpellation. Interpellation seulement humaine, pacte donc, qui possède, dans les formes institutionnelles dans lesquelles il se monnaie, un statut d’ontologie sociale analogue à celui des rapports de classe dans lesquels il se « retourne en son contraire ».

Etrange paradoxe : on ne saurait aujourd’hui parler de l’exploitation et de la misère de masse, de l’asservissement des périphéries, de l’extermination des peuples, sans partir de ce qui s’affirme comme interpellation de liberté et d’égalité. Il convient de remarquer que c’est précisément ce que fait Marx dans Le Capital, qui commence - non à fins didactiques, mais en conformité à ce qu’exige une « pensée » du monde moderne - par la position de l’Eden marchand, dans lequel les individus se reconnaissent libres-égaux.

Mais cela signifie qu’il ne sont pas non plus assujettis à cet ordre. C’est pourquoi ce « paradoxe » apparent est aussi celui par lequel demeure ouverte - béante et insondable - la perspective de l’émancipation, celle de la réalisation de la promesse [2] .

Nanterre, 1995

Notes du chapitre

[1] ↑ [2011] Voir Théorie générale, Paris, PUF, 1999, Explication et Reconstruction du Capital, Paris, PUF, 2007, L’État-monde, Paris, PUF, 2011.

[2] ↑ [2011] Je propose une interprétation ultérieure de la thèse althussérienne de « l’interpellation » dans un livre en préparation : Althusser et Foucault, Révolution et Résistance, Interpellation et biopolitique.

Note éditoriale

Jacques Bidet

1. Le manuscrit « Sur la reproduction des appareils de production », qui est ici publié pour la première fois, est celui dont Althusser a extrait les fragments dont l’ensemble constitue son célèbre essai « Idéologie et appareils idéologiques d’État », paru dans La Pensée, N° 151, juin 1970. L’ouvrage devait initialement avoir pour titre « Qu’est-ce que la philosophie marxiste-léniniste ? », puis « De la superstructure », et prendre place dans la collection « Théorie », publiée chez Maspéro. Le changement de titre manifeste qu’en cours de route le projet se transforme et aboutit à l’exposé d’une théorie de la reproduction de la société capitaliste.

2. De ce manuscrit, il existe deux versions successives, que l’on peut consulter à l’IMEC. La première forme un texte dactylographié de 150 pages, daté de mars-avril 1969. La seconde, base de la présente édition, comporte un ensemble de corrections et d’ajouts, qui augmentent ce texte d’un tiers environ. C’est ainsi notamment que le Chapitre II est entièrement refondu. Cette révision est cependant restée inachevée. Jusqu’au Chapitre VI, Althusser intègre ses modifications entre les feuillets et dans les marges d’une photocopie de la première version. Il introduit alors un chapitre supplémentaire, « Chapitre VII. Brèves remarques sur les AIE politique et syndical de la formation sociale capitaliste française ». Pour le chapitre suivant, le Chapitre VIII, il rédige encore un nouveau § 1, qui remplace les §§ 1 et 2 de l’ancien Chapitre VII. Le reste du manuscrit ne sera plus aussi substantiellement modifié. À partir de là cependant, du fait de l’insertion d’un nouveau Chapitre VII, nous décalerons naturellement les chapitres d’un numéro : les chapitres VIII-IX-X-XI-XI du manuscrit laissé par Althusser seront ici respectivement désignés comme les chapitres IX-X-XI-XII.

L’auteur n’avait manifestement pas apporté à l’ensemble du texte ses ultimes corrections. En dehors des restitutions nécessaires, assez nombreuses à vrai dire (erreurs grammaticales manifestes, mots manquants, références textuelles imprécises), nous respectons cependant rigoureusement le texte, y compris dans les imperfections qui tiennent à son inachèvement, et dans ses particularités graphiques, notamment son usage abondant des majuscules, qui souligne le plus souvent que les termes sont à prendre en sens technique.

3. L’article de La Pensée se situe quelque part entre les deux versions, mais avec des chevauchements par rapport à la seconde. Il n’intègre pas toutes les modifications qu’apporte celle-ci, qui semble donc avoir été revue ultérieurement. Par contre, il comporte des améliorations stylistiques, des omissions significatives (références historiques et allusions politiques), et surtout des développements autonomes, notamment par rapport aux Chapitres VI, § 3, XII, §§ 1 et 7.

Mais le fait le plus important, qui justifie la présente publication, est le caractère fragmentaire de l’article de 1970 par rapport à l’ensemble sur lequel il a été prélevé, et qui constitue son contexte immédiat d’interprétation. Il ne reproduisait en effet dans leur entier que les Chapitres III, IV, et IX, et ne reprenait qu’en partie les Chapitres VI et XII. Il laissait donc de côté l’Avertissement, qui explicite le propos de l’auteur, le Chapitre I, consacré à la philosophie, le Chapitre II, qui traite du « mode de production », les Chapitres V et XI, qui portent sur le droit, les Chapitres VII et VIII, qui abordent la question du syndicat et du parti prolétariens comme appareils idéologiques d’État, le Chapitre X, reproduction et révolution, ainsi que les Chapitres VI, §§ 1 et 2, et XII, § 3, qui concernent l’idéologie et les appareils idéologiques.

4. Il est à noter que le tome II de l’ouvrage, qui est annoncé dès la première page de l’Avertissement au lecteur, et à nouveau à la fin du manuscrit, est resté à l’état de projet et n’a jamais été écrit.

5. Le présent volume, pour lequel nous avons choisi le titre Sur la reproduction, présente la seconde version du manuscrit dans son intégralité ; il comporte les notes, parfois assez longues, qui manquent dans l’article, ainsi que l’Appendice prévu dans le manuscrit. On y a joint, outre l’article paru dans La Pensée, un écrit postérieur, intitulé « Notes sur les AIE », daté de décembre 1976 et inédit en français, dans lequel Althusser revient sur le débat auquel a donné lieu cet article. Ces « Notes… » ont fait l’objet d’une publication en espagnol, dans le recueil Nuevos Escritos, aux éditions LAIA, Barcelone 1978, ainsi qu’en allemand, dans Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hambourg/Berlin, VSA, 1977.

6. Ce manuscrit est à rapprocher d’autres écrits contemporains marqués, eux aussi, par l’intense bouillonnement théorico-politique de la période. D’une part, « La philosophie comme arme de la révolution », interview donnée à L’Unità en février 1968. D’autre part, « Comment lire Le Capital ? », paru dans L’Humanité, le 21 mars 1969, extrait d’un manuscrit plus long, également disponible à l’IMEC, à partir duquel Althusser projetait d’écrire un ouvrage qu’il aurait intitulé « Une science révolutionnaire ». Enfin, « Marxisme et luttes de classe », daté de janvier 1970, préface au livre de Martha Harnecker, Principes élémentaires du matérialisme historique. Ces trois textes seront repris dans Positions, Editions Sociales, 1976.

7. Il faut également souligner qu’Althusser est alors en étroite relation avec un groupe d’anciens de la rue d’Ulm, notamment Etienne Balibar, Pierre Macherey, Michel Tort, Christian Baudelot, Roger Establet, qui collaborent à un projet autour de l’École (dans lequel intervient aussi Renée Balibar), auquel le manuscrit fait plusieurs fois allusion. Dans son esprit, les propositions auxquelles il aboutit dans ce texte, qu’il leur transmet, constituent en quelque sorte, la théorisation de leur recherche. Celle-ci se développe sous la forme de la rédaction d’un ouvrage collectif, dont il existe, disponibles à l’IMEC, des esquisses très substantielles, rédigées notamment par Etienne Balibar et par Pierre Macherey. Le groupe finit par se disloquer, et l’ouvrage est resté inachevé. Mais c’est dans ce contexte qu’a pris corps le livre de Christian Baudelot et Roger Establet, L’École capitaliste en France, paru en 1971, dont Althusser a suivi attentivement le travail de rédaction, et qu’il avait envisagé de préfacer.

Le thème de la « reproduction » est alors au centre des débats de la sociologie critique d’inspiration marxiste. Pierre Bourdieu et René Passeron, qui publient en 1971 La reproduction, sont, au cours des années soixante, invités par Althusser à l’École Normale Supérieure, et leur approche est connue de ses élèves et collaborateurs. Ceux-ci ont précisément en vue le développement d’une formulation alternative, en phase avec la problématique althussérienne.

A ce contexte appartiennent aussi les travaux d’autres auteurs, avec lesquels Althusser entretient des relations épistolaires (voir encore les fonds de l’IMEC), et dont les noms apparaissent dans le manuscrit « Sur la reproduction… », notamment : Emmanuel Terray, Nikos Poulantzas et Ch. Bettelheim.

8. J’adresse mes remerciements à M. François Boddaert, ainsi qu’à M. Olivier Corpet, administrateur de l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine (IMEC), qui ont accepté que ce manuscrit soit publié par les PUF dans la collection Actuel Marx Confrontation, dans laquelle paraîtra également, en 1996, un recueil de textes théoriques d’Althusser, sous la responsabilité d’Yves Sintomer.

Je remercie très particulièrement François Matheron, responsable du Fonds Louis Althusser, et éditeur des Ecrits philosophiques et politiques (Sotck/IMEC, 1994), qui a suivi de près ce travail et l’a éclairé de ses conseils.

Ma gratitude va aussi à Sonia Feltesse, qui a assuré avec vigilance le décryptage et l’édition des manuscrits.