DU MÊME AUTEUR

La Soif de Jérusalem

Essai d’hydrohistoire (1840-1948)

Éditions de la Sorbonne, 2011

Jérusalem 1900

La ville sainte à l’âge des possibles

Armand Colin, 2013 ; rééd., Seuil, « Points Histoire », 2016

Jérusalem

Histoire d’une ville-monde, des origines à nos jours

direction

Flammarion, « Champs », 2016

DANS LA COLLECTION
L’UNIVERS HISTORIQUE
(DERNIERS TITRES PARUS)

Histoire d’un sacrifice

Robert, Alice et la guerre

par Nicolas Mariot

2017

Le Médecin qui voulut être roi

Sur les traces d’une utopie coloniale

par Guillaume Lachenal

2017

Biographies animales

Des vies retrouvées

par Éric Baratay

2017

Tianjin Cosmopolis

Une autre histoire de la mondialisation

par Pierre Singaravélou

2017

Les Hors-la-loi de l’Atlantique

Pirates, mutins et flibustiers

par Marcus Rediker

2017

À la recherche du sauvage idéal

par François-Xavier Fauvelle

2017

Les Vaincus

Violences et guerres civiles sur les décombres des empires (1917-1923)

par Robert Gerwarth

2017

La Contamination du monde

Une histoire des pollutions à l’âge industriel

par François Jarrige et Thomas Le Roux

2017

1968

De grands soirs en petits matins

par Ludivine Bantigny

2018

Le Pays des Celtes

Mémoires de la Gaule

par Laurent Olivier

2018

Journal de la commune étudiante

Novembre 1967-juin 1968

par Alain Schnapp et Pierre Vidal-Naquet

2018

Anatomie de la Terreur

Le processus révolutionnaire (1788-1793)

par Timothy Tackett

2018

Les Enfants de Staline

La guerre des partisans soviétiques (1941-1944)

par Masha Cerovic

2018

L’Or, l’Empire et le Sang

La guerre anglo-boer (1899-1902)

par Martin Bossenbroek

2018

Une histoire de la guerre

Du XIXe siècle à nos jours

sous la direction de Bruno Cabanes

coordination : Thomas Dodman, Hervé Mazurel, Gene Tempest

2018

La Griffe du peintre

La valeur de l’art (1730-1820)

par Charlotte Guichard

2018

La Trace et l’Aura

Vies posthumes d’Ambroise de Milan (IVe-XVIe siècle)

par Patrick Boucheron

2019

La Lutte et l’Entraide

L’Âge des solidarités ouvrières

par Nicolas Delalande

2019

Une mer jalousée

Contribution à l’histoire de la souveraineté (Méditerranée, XVIIe siècle)

par Guillaume Calafat

2019

Naples, 1343

Aux origines médiévales d’un système criminel

par Amedeo Feniello

2019

Le Détail du monde

L’art perdu de la description de la nature

par Romain Bertrand

2019

Un activiste des Lumières

Le destin singulier de Benjamin Lay

par Marcus Rediker

2019

La Cité et ses esclaves

Institution, fictions, expériences

par Paulin Ismard

2019

L’Exploration du monde

Une autre histoire des Grandes Découvertes

sous la direction de Romain Bertrand

coordination : Hélène Blais, Guillaume Calafat

et Isabelle Heullant-Donat

2019

L’Âge global

L’Europe de 1950 à nos jours

par Ian Kershaw

2020

La Parisienne

Histoire d’un mythe. Du siècle des Lumières à nos jours

par Emmanuelle Retaillaud

2020

Tant de choses à savoir

Comment maîtriser l’information à l’époque moderne

par Ann Blair

avec une préface de Roger Chartier

2020

Histoire de la fatigue

Du Moyen Âge à nos jours

par Georges Vigarello

2020

Les Révoltes du ciel

Une histoire du changement climatique (XVe-XXe siècle)

par Jean-Baptiste Fressoz et Fabien Locher

2020

Commune(s), 1870-1871

Une traversée des mondes au XIXe siècle

par Quentin Deluermoz

2020

Organiser le monde

Une autre histoire de la guerre froide

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2021

Cultures félines (XVIIIe-XXIe siècle)

Les chats créent leur histoire

par Éric Baratay

2020

Les Fixeurs au Moyen Âge

Histoire et littérature connectées

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2021

Les Mondes de l’esclavages

Une histoire comparée

sous la direction de Paulin Ismard

coordination : Benedetta Rossi et Cécile Vidal

2021

Amour, mariage et sexualité

Une histoire intime du nazisme (1930-1950)

par Elissa Maïlander

2021

Nouvelle histoire du Moyen Âge

sous la direction de Florian Mazel

2021

Le Siècle de Marie Du Bois

Écrire l’expérience au XVIIe siècle

par Christian Jouhaud

2022

Ce livre est publié dans la collection
L’UNIVERS HISTORIQUE
fondée par Jacques Julliard et Michel Winock
et dirigée par Patrick Boucheron.

ISBN 978-2-02-146196-1

© Éditions du Seuil, janvier 2022

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Marie,
à la vie à la mort.

Nous avons besoin d’histoire car il nous faut du repos. Une halte pour reposer la conscience, pour que demeure la possibilité d’une conscience – non pas seulement le siège d’une pensée, mais d’une raison pratique, donnant toute latitude d’agir.

Patrick Boucheron,
Ce que peut l’histoire. Leçon inaugurale prononcée
au Collège de France le 17 décembre 2015,
Paris, Fayard, 2016.

INTRODUCTION

Un lieu pour l’histoire

Il est des lieux pour l’histoire qui permettent de faire s’affronter le passé et le présent, en interrogeant autrement les documents aussi bien que les événements, en cherchant à articuler ce qui disparaît sur ce qui apparaît*1.

Samedi 14 février 2004. Jérusalem est entièrement recouverte de neige, comme c’est souvent le cas en hiver dans cette ville de montagne, perchée à presque 800 mètres d’altitude. Trois jours plus tôt, mercredi 11 février en fin de matinée, un séisme de magnitude 5,2 a secoué la région, causant quelques dégâts à Jéricho, Jérusalem et Bethléem mais, là encore, rien d’exceptionnel dans une région régulièrement frappée par des tremblements de terre, parfois bien plus importants1. Ce samedi 14 février, bravant le froid et la neige, il n’y a que quelques femmes assemblées en prière devant le Mur occidental, à l’intérieur du périmètre qui leur est réservé, juste au pied du talus qui borde l’esplanade du côté sud. Par chance il n’y a pas de touristes sur le terre-plein qui surmonte le talus et conduit jusqu’à la porte des Maghrébins, seule voie d’accès autorisée pour les non-musulmans vers l’esplanade des Mosquées / mont du Temple. De fait, la météo ne se prête guère à la flânerie, il pleut et il neige abondamment depuis plusieurs jours. Tout est calme, on entend seulement les voix des prières et des chants, mais les bruits sont étouffés par la neige, qui recouvre tout le paysage et qui donnerait presque l’impression d’un espace harmonieux, homogène et paisible.

Soudain, sans aucun signe annonciateur, le talus s’effondre sur lui-même, entraînant dans sa chute le bitume qui le recouvre, des gros blocs de pierre roulent jusqu’au milieu de l’espace de prière, renversant les tables et les chaises, heureusement sans faire de blessés. Le glissement de terrain laisse immédiatement apparaître de nombreux vestiges, des pans de murs, des fondations, des voûtes et des pilastres, manifestement anciens et jusqu’alors masqués par le remblai qui vient de s’effondrer. Rien que de très banal jusqu’ici, car à Jérusalem un « glissement de terre » s’accompagne presque toujours d’un « glissement de temps » : la Ville sainte, maintes et maintes fois détruite et reconstruite, repose sur une multitude de couches archéologiques superposées, et lorsque la terre glisse sur elle-même, elle fait coulisser ces strates chronologiques qui s’exposent alors aux yeux de tous, comme une coupe stratigraphique à ciel ouvert. Sauf qu’en l’occurrence, ce n’est pas un épisode de l’histoire biblique ou des croisades que cet accident a remis à l’air libre, mais une histoire bien plus récente et autrement plus incandescente, celle du quartier maghrébin, dans lequel vivaient depuis le Moyen Âge plusieurs centaines d’habitants originaires du Maroc, d’Algérie ou de Tunisie, quartier historique de Jérusalem détruit en quelques heures en juin 1967, à l’issue de la guerre des Six Jours.

L’exhumation de ces vestiges ne tarde pas à réactiver la mémoire enfouie du quartier disparu, comme en témoignent ces extraits du rapport préliminaire publié le 12 mars 2007 par une mission de l’UNESCO envoyée sur place par le Comité du patrimoine mondial pour évaluer les conséquences de cet effondrement : « La rampe conduisant de la place du Mur occidental à la porte des Maghrébins du Haram al-Sharif est ce qui subsiste du quartier maghrébin, démoli par Israël à la suite de la guerre des Six Jours de juin 1967 […]. Au début des années 1970, après la démolition du quartier maghrébin, des murs de soutènement ont été construits sur les flancs nord et sud de la rampe, et une structure en béton a été construite au-dessus pour permettre la pose de la chaussée et l’installation d’un auvent de protection. Depuis, cette rampe constitue la principale voie d’accès au Haram al-Sharif pour les visiteurs et pour la police israélienne ainsi que, depuis 2004, pour les fidèles juifs accompagnés de policiers israéliens […]. En février 2004, fragilisé par les fortes pluies et la neige, le mur de soutènement de la rampe s’est effondré, rendant risqué le passage par cette voie. L’effondrement de ce mur a exposé les voûtes des structures sous-jacentes2. »

Dans la suite du rapport, les experts de l’UNESCO indiquent que le Comité du patrimoine mondial a été saisi du dossier par les responsables des waqfs jordaniens, qui considèrent que les fouilles entreprises par les autorités israéliennes au pied du talus affaissé sont illégales au regard du droit international. Si l’affaire s’envenime à ce point, c’est parce qu’elle réveille le traumatisme de l’expulsion des habitants et de la destruction du quartier, comme l’assument d’ailleurs explicitement les Jordaniens : « Le Waqf a déclaré que l’ensemble du périmètre de l’ancien quartier maghrébin et la rampe d’accès sont sa propriété et que, depuis 1967, il a réclamé en vain que lui soient rendues les clés de la porte des Maghrébins […]. Le Waqf craint que les fouilles archéologiques ne détruisent les derniers vestiges du quartier maghrébin. » Les experts de l’UNESCO relaient cette inquiétude et exigent du gouvernement israélien de « mettre immédiatement un terme aux fouilles archéologiques », en conclusion de leur rapport, transmis par le directeur général de l’UNESCO au secrétaire général des Nations unies M. Ban Ki-moon3.

Depuis lors, l’affaire de la « rampe des Maghrébins » est devenue un des points de tension récurrents entre Israël et l’UNESCO, les États arabes membres de l’organisation multipliant les résolutions destinées à rappeler le caractère « islamique » du périmètre et à protéger un patrimoine considéré comme « en péril », jusqu’à provoquer le retrait unilatéral des États-Unis et d’Israël de l’UNESCO à la fin de l’année 20184. Au-delà du contexte géopolitique complexe dans lequel elle s’est déroulée, cette affaire peut être analysée comme le symptôme d’un saisissant retour du refoulé : la rampe des Maghrébins a fait fonction de garde-mémoire, permettant au souvenir de ressurgir comme par effraction presque cinquante ans après, à l’occasion de son effondrement accidentel5. De la même manière qu’une butte-témoin conserve la mémoire d’une ancienne ligne de relief abrasée par l’érosion, la rampe des Maghrébins signalait en effet, par sa présence même, que quelque chose avait existé avant, en lieu et place de la vaste esplanade du Mur occidental (ill. 1)6. De fait, ce talus était bien l’ultime vestige d’une histoire disparue, terrassée et volontairement oubliée après la guerre des Six Jours.

1. Vue du quartier maghrébin vers le nord-est, début des années 1920 (© Matson Photograph collection, Library of Congress)

Car si le quartier maghrébin de Jérusalem est effectivement un stigmate persistant, il faut immédiatement ajouter que c’est aussi un souvenir fragile et paradoxal, privé d’une mémoire établie et instituée7. Le quartier maghrébin est un souvenir enfoui, non formulé, non élaboré, il relève précisément de ce que la psychologie clinique appelle un « non-dit » ou un « déni » et de ce qu’on pourrait appeler plus communément un « trou de mémoire ». De façon surprenante en effet, l’épisode de la destruction de 1967 est ignoré par une grande partie des visiteurs de la Ville sainte et aucune histoire exhaustive du quartier maghrébin n’a jusqu’ici été publiée8. Alors qu’elle se situe au cœur de la vieille ville, au beau milieu des sanctuaires les plus sacrés des trois religions monothéistes, au centre de l’attention des observateurs et des diplomates du monde entier – ou peut-être justement à cause de tout cela –, l’histoire de ce morceau de ville, de ses origines jusqu’à sa disparition, n’a jamais été produite de façon exhaustive et sur la longue durée. Si elle a logiquement été oblitérée par l’historiographie israélienne, il faut souligner que cette histoire n’a pas non plus trouvé sa place au sein de l’historiographie palestinienne, à la différence de la nakba de 1948, élément pivot de l’identité nationale palestinienne9. Sans doute parce qu’il déborde largement le cadre étroit des identités nationales, le quartier maghrébin de Jérusalem demeure jusqu’à ce jour un des points aveugles de l’historiographie de la région, y compris dans les ouvrages entièrement consacrés à la guerre de 196710. Pour saisir l’enjeu de cette histoire, il faut précisément partir de cette surprise initiale, face à laquelle on reste d’abord incrédule, mais qui doit être placée au cœur de l’analyse : pourquoi l’histoire du quartier maghrébin de Jérusalem n’a-t-elle jamais été écrite ?

À l’ombre d’un mur mitoyen : situation et position

D’abord, sans doute, parce qu’elle se déroule en plein cœur d’un espace-temps particulièrement complexe à démêler, à dénouer, à déplier, et qu’elle a été obscurcie par l’ombre portée d’un « mur mitoyen » singulièrement encombrant. Le quartier maghrébin se situe en effet très concrètement « au pied du Mur », au pied du Mur occidental (Kotel ha-Maaravi en hébreu), sanctuarisé depuis la fin du Moyen Âge par les communautés juives de Jérusalem et devenu aujourd’hui le Lieu saint central du judaïsme11. Sachant que cette imposante maçonnerie hérodienne est un vestige du second Temple détruit par les troupes romaines de Titus en 70 de notre ère, il faut immédiatement ajouter que, du point de vue des représentations religieuses, l’histoire du quartier maghrébin de Jérusalem ne se situe pas seulement « au pied du Mur », mais aussi « à l’ombre du Temple », ce qui rend cette histoire d’autant plus sensible et délicate (ill. 2). L’histoire du quartier maghrébin, littéralement « emmurée » dans ce face-à-face minéral avec son imposant mur mitoyen, doit donc d’abord être délivrée de cet étouffant voisinage, au moins provisoirement, au moyen d’une indispensable prise de recul.

2. Vue du quartier maghrébin vers l’est, début des années 1930 (© Matson Photograph collection, Library of Congress)

Même s’il est évident que la destinée du quartier maghrébin est de plus en plus directement corrélée à celle du Mur occidental à partir du début du XXe siècle, lorsque ce sanctuaire devient un point de focalisation pour certains acteurs du mouvement sioniste, il n’en reste pas moins vrai que son histoire a commencé avant et qu’elle n’a pas toujours été si étroitement jumelée à celle de son célèbre mur mitoyen. Pour rendre possible une histoire émancipée et ouverte du quartier maghrébin, il faut donc impérativement la replacer dans la longue durée, pour desserrer l’étreinte téléologique forgée par son destin tragique, lorsque le quartier a finalement été rasé dans la nuit du 10 au 11 juin 1967 afin de dégager une vaste esplanade devant un Mur occidental plus que jamais monumentalisé (ill. 3). Car, comme dans une tragédie antique, c’est la mort du quartier maghrébin qui a fini par absorber le sens de sa vie : c’est sa disparition qui a réduit au silence son existence même. Et c’est de sa seule destruction dont parlent les quelques rares études publiées à son sujet. C’est bien contre cette injonction à la fois tragique et téléologique que doit se construire une véritable histoire du quartier maghrébin, de sa vie et de sa mort12.

3. Les décombres du quartier maghrébin, juin 1967 (Israël. Jerusalem. Wailing Wall, © Marilyn Silverstone/Magnum Photos)

Cette histoire commence en 1187, lorsque Salah al-Din (Saladin), conquérant victorieux de Jérusalem, se lance dans une ambitieuse politique de repeuplement et de réurbanisation de la Ville sainte et en particulier de ses marges sud, largement délaissées à l’époque des croisades13. À la fin du XIIe siècle, par l’intermédiaire d’un de ses plus proches lieutenants, le mystique soufi d’origine andalouse Sidi Abou Mediene, et à l’initiative de son fils aîné le prince al-Afdal Ali, Saladin fait instituer un ensemble de fondations pieuses destinées à héberger et soigner les pèlerins originaires du Maghreb. Le geste sied bien à l’ambition impériale du prestigieux fondateur de la dynastie ayyoubide et s’accompagne de la construction d’un nouvel oratoire destiné aux pèlerins maghrébins sur le Haram al-Sharif, ainsi que d’une école coranique (madrassa) consacrée à l’enseignement du droit malikite, l’école juridique dominante au Maghreb. Tout ceci n’a rien de surprenant, Jérusalem a toujours été reconstruite et repeuplée par l’apport de populations exogènes désireuses de s’établir au plus près des sanctuaires monothéistes. Ce qui l’est davantage, c’est que cet ensemble de fondations pieuses islamiques (waqfs) fonctionne encore à l’époque ottomane, à l’époque du mandat britannique, à l’époque jordanienne… et jusqu’au moment de la destruction du quartier, en juin 1967.

Pendant près de huit siècles, malgré les aléas et les assauts du temps, ces fondations ont rempli la fonction à laquelle elles étaient originellement destinées : au début des années 1960, les gérants du waqf continuent de distribuer du pain et des repas aux habitants du quartier lors des fêtes du Ramadan, de leur fournir des habits chauds et du charbon en hiver, de payer les frais d’inhumation pour les plus pauvres, d’acheter de l’huile d’éclairage pour les lampes de la mosquée et de payer le salaire de l’employé chargé de l’entretien des lieux. Parallèlement, les pèlerins maghrébins continuent d’affluer, de plus en plus nombreux à mesure que les moyens de transport se modernisent et autorisent une halte à Jérusalem, à l’aller ou au retour du pèlerinage à La Mecque. Le waqf Abou Mediene, perpétuel par principe, s’est donc effectivement perpétué. Il n’a pas seulement résisté aux assauts du temps et de ses concurrents, il a persisté, c’est-à-dire qu’il a accompli, très précisément, ce pour quoi il avait été fondé : durer et perdurer. Cette histoire au long cours, ouverte aux quatre vents des empires, des migrations et de la Méditerranée, mérite d’être racontée et interrogée. Elle commande de recourir à la longue durée, parce que c’est une part constitutive de sa vérité, et parce que les constructions territoriales, pour reprendre l’heureuse formule de Marcel Roncayolo, « sont avant tout du temps consolidé14. »

Une discipline au pied du mur : sources et méthodes

Si l’histoire du quartier maghrébin n’a encore jamais été produite, c’est sans doute parce qu’elle est longtemps restée dans l’ombre du Mur occidental, mais c’est aussi parce que c’est une histoire particulièrement brûlante et douloureuse, face à laquelle la discipline historique se trouve elle-même placée « au pied du mur », sommée de mobiliser simultanément toutes ses exigences heuristiques et éthiques : délicatesse, sang-froid et méthode. D’abord parce que cette histoire court immédiatement le risque d’être engloutie par les polémiques toponymiques autour de la dénomination du Mur, justement : « Mur des Lamentations » ou « Mur des Pleurs » selon la tradition chrétienne, il témoignerait de la déploration juive suite à la destruction du Temple en l’an 70 ; Kotel ha-Maaravi ou « Mur occidental », il est vénéré par les juifs depuis le XVIe siècle comme le vestige du second Temple de Jérusalem ; al-Burak pour les musulmans, il commémore le voyage nocturne de Mahomet, qui y aurait attaché son cheval ailé (al-Burak) avant de prier avec les prophètes de l’ancienne alliance (ill. 4).

Mythe contre mythe, mémoire contre mémoire, tradition religieuse contre tradition religieuse : jusque dans l’enceinte de l’UNESCO, la polémique s’est focalisée sur la verticalité du Mur et sur sa toponymie, gommant au passage l’histoire horizontale, urbaine et citadine, du quartier maghrébin qui s’étendait à ses pieds15. Pour rendre cette histoire possible, il faut donc d’abord s’en tenir à un principe méthodologique simple mais catégorique : l’historien n’est pas un pourvoyeur de certificats d’authenticité, il doit résolument se refuser à cette fonction qu’on veut trop souvent lui assigner, à Jérusalem en particulier. En partant du principe que « la mémoire collective est essentiellement une reconstruction du passé » et qu’elle adapte sans cesse « l’image des faits anciens aux croyances et aux besoins spirituels du présent », pour reprendre la robuste mise en garde de Maurice Halbwachs, la discipline historique ne doit pas se compromettre à l’intérieur de ces concurrences de mémoires, mais elle doit cependant les prendre en charge à sa manière, depuis une extériorité pleinement assumée, en faisant de ces processus de construction mémorielle des objets d’histoire à part entière16.

4. Le « Hôch el-Bourâk » et le « Harat el-Moghâribe » vers 1890 (© Guide Baedeker, plan de Jérusalem, 1893, détail)

Il est par exemple passionnant, et pour tout dire vertigineux, de confronter l’étymologie traditionnellement admise du toponyme Kotel ha-Maaravi – le Mur occidental comme ultime vestige du second Temple, vestige situé du côté ouest, tradition attestée dans certains midrashim rabbiniques dès le Ve siècle de notre ère mais localisée à cet emplacement au milieu du XVIe siècle seulement – avec celle proposée au début des années 1950 par l’islamologue Louis Massignon. Constatant que l’installation des premières communautés musulmanes maghrébines dans ce périmètre (fin XIIe siècle) précède de trois siècles la sanctuarisation juive de cette portion de mur (XVIe siècle), il suggère que le toponyme désignait peut-être à l’origine le « Mur des Occidentaux » ou le « Mur des Maghrébins », puisque le terme « Maghrébins » (Maaravim en hébreu) désigne effectivement les « Occidentaux », considérés d’un point de vue oriental, d’autant plus que certaines sources semblent indiquer que la sanctuarisation du Mur est contemporaine de l’arrivée à Jérusalem des Juifs maaravim expulsés d’Espagne à la fin du XVe siècle17. La discipline historique n’aurait rien à gagner à trancher cette controverse, elle doit se borner à constater que seuls les usages des lieux fondent véritablement la légitimité d’une appropriation. Mais elle peut s’en nourrir pour mieux comprendre combien la persistance des Maghrébins à Jérusalem s’explique sans doute aussi par la puissance paradoxale de cet islam occidental installé au cœur des Lieux saints d’Orient.

La prise en compte de cette intrication mémorielle permet également de comprendre son caractère de plus en plus décalé et insaisissable, à l’époque contemporaine : des pèlerins musulmans mais « occidentaux », installés au pied d’un mur « occidental » sanctuarisé par les communautés juives, délogés en 1967 par la montée en puissance du projet sioniste… Il y a comme un « effet larsen » dans toute cette histoire, un effet larsen qui désoriente littéralement nos représentations contemporaines, et c’est peut-être aussi ce qui l’a rendue inaudible, illisible et donc, d’une certaine manière, invisible. Pour dénouer cette boucle mémorielle saturée, il faut donc en revenir aux fondamentaux de la discipline historique et rappeler que les processus de construction mémorielle ne relèvent pas seulement de stratégies discursives ou idéologiques, mais aussi de procédures beaucoup plus concrètes et incarnées : actions judiciaires, investissements immobiliers, aide sociale distribuée au quotidien. L’histoire du quartier maghrébin et de sa longue persistance relève très exactement de ces catégories d’analyse, proprement historiennes18.

Ce répertoire d’actions a laissé des traces dans des fonds d’archives disparates et dispersés, et on trouve ici peut-être une autre explication, d’ordre opérationnel, qui permet de comprendre pourquoi l’histoire du quartier maghrébin n’a jusqu’ici pas fait l’objet d’une tentative de synthèse. Longtemps dissimulée dans les replis d’une documentation hétérogène, cette histoire ne peut être aujourd’hui que celle de son possible dévoilement, c’est-à-dire à la fois un récit diachronique, mais aussi l’histoire de la quête obstinée de ses archives dispersées, parfois inexistantes, souvent difficilement accessibles. Pour y parvenir, on ne peut se satisfaire des seules informations factuelles qui y sont contenues, il faut aussi porter une attention soutenue à la forme et à la matérialité des documents, à leur localisation, à leur contexte de production, de circulation et de conservation, pour témoigner à la fois des multiples connexions transnationales qui trament l’histoire de ce quartier, mais également des enjeux proprement heuristiques d’une histoire « en morceaux », disjointe et contrariée, mais d’une histoire « quand même », en partie entravée par les lacunes – toujours signifiantes – de sa documentation19 (ill. 5). L’exposition de cet archipel documentaire permet de « laisser voir » l’atelier de l’historien au travail, mais elle ne doit pas empêcher l’élaboration d’un récit et d’une chronologie. On s’efforcera donc ici d’organiser cette reconstitution en respectant autant que possible les séquences successives d’affleurement et d’enfouissement de la documentation, pour tramer ensemble l’histoire du quartier maghrébin de Jérusalem et celle de ses archives.

5. Un archipel documentaire : extrait du cahier de recherche « quartier maghrébin », 2016 (© Vincent Lemire)

Tentons de les présenter brièvement. Les archives locales des waqfs, situées à Abu-Dis à Jérusalem-Est, racontent une histoire « islamique » du quartier maghrébin, elles témoignent du socle juridique de la fondation pieuse depuis ses origines médiévales, mais aussi des efforts répétés pour maintenir ses objectifs initiaux. Les archives ottomanes, conservées à Istanbul, rappellent quant à elles que le contrôle des fondations pieuses est un levier fondamental au service du gouvernement de l’Empire, en particulier dans une ville stratégique comme Jérusalem, au centre du jeu des puissances à partir du milieu du XIXe siècle : les gérants sont nommés ou révoqués, les comptes sont validés ou rejetés, les pétitions des habitants du quartier sont soigneusement étudiées, et finalement c’est une histoire impériale du quartier maghrébin qui s’esquisse peu à peu. Les archives de la municipalité de Jérusalem, pour les années 1890-1910, démontrent pour leur part que le quartier est bien intégré au reste de la ville, qu’il est entretenu, éclairé, régulièrement nettoyé et qu’il bénéficie des efforts de modernisation que l’on peut observer ailleurs dans la ville à cette même époque20. Tous ces fonds d’archives doivent être patiemment collectés et connectés pour parvenir à une vision d’ensemble de l’histoire du quartier maghrébin de Jérusalem depuis ses origines jusqu’au début du XXe siècle, parce que chacun contient une part irréductible de sa vérité, et parce que cette dispersion documentaire fait partie inhérente de son histoire.

Microcosme, macrocosme : petite histoire et grandes histoires

La dimension disparate de la documentation ne fait que s’accentuer lorsque, à partir du début du XXe siècle, la « petite histoire » du quartier maghrébin vient croiser une multitude de « grandes histoires » dont l’empreinte archivistique est autrement plus tonitruante, et qu’il devient alors difficile de faire la part entre ce qui relève du microcosme (le quartier maghrébin) et ce qui relève du macrocosme (le contexte historique général), dans les informations que l’on peut désormais collecter. Les archives centrales sionistes, situées à Jérusalem-Ouest, conservent ainsi la trace des tentatives d’achat du quartier maghrébin à partir du début du XXe siècle et pendant la Première Guerre mondiale, et certaines correspondances, produites en Allemagne, rappellent à la fois l’histoire allemande du mouvement sioniste et l’opportunité historique qu’a pu représenter, au moment de la Grande Guerre, l’alliance entre le Reich et l’Empire ottoman. En 1929, c’est dans les archives de la Société des Nations (SDN) conservées à Genève, mais aussi dans les archives personnelles des anciens agents de l’autorité mandataire britannique, que l’histoire du quartier émerge à nouveau, à l’occasion des affrontements sanglants qui ont pour enjeu l’accès des fidèles juifs au Mur occidental.

En 1948, la première guerre israélo-arabe prive le waqf Abou Mediene et les habitants du quartier maghrébin de leur principale source de revenus : le village d’Aïn Karem, qui depuis des siècles procurait des redevances foncières et agricoles à la fondation pieuse, se retrouve à l’ouest de la ligne verte, c’est-à-dire en Israël, au moment du cessez-le-feu. La France, en tant que puissance coloniale au Maghreb, est alors placée à son tour « au pied du mur » et croit percevoir dans cette situation nouvelle une forme d’opportunité historique : les archives diplomatiques françaises, conservées à La Courneuve et à Nantes, témoignent de l’enjeu géopolitique que le quartier maghrébin a pu représenter dans les années 1950 pour le Quai d’Orsay, soucieux tout autant de réaffirmer le rôle de la France comme puissance protectrice des Lieux saints à Jérusalem, que d’utiliser la défense du quartier maghrébin comme instrument de soft power destiné à légitimer sa souveraineté au Maroc, en Tunisie et en Algérie21.

Les archives coloniales de l’Algérie française, conservées aux Archives nationales d’outre-mer à Aix-en-Provence, couplées aux archives personnelles de Louis Massignon, témoignent autant de la genèse intellectuelle de cette tentative de « protection impériale », que des contradictions de plus en plus criantes rencontrées par le gouvernement général d’Algérie, qui subventionne les habitants d’origine algérienne à Jérusalem, tout en coordonnant la lutte contre les combattants indépendantistes en Algérie22. Cette séquence française de l’histoire du quartier maghrébin, jusqu’ici totalement ignorée, représente en tout cas une extraordinaire opportunité pour l’historien, car cette « réactivation coloniale » du waqf Abou Mediene a produit une intense documentation, sous forme de pièces juridiques, de rapports politiques et d’enquêtes sociales, qui donnent une image assez complète du quartier et de ses habitants quelques années avant sa destruction. À la même période, les Archives royales de Rabat conservent quant à elles quelques traces de la mobilisation de la cassette personnelle du roi du Maroc à destination de ses sujets-pèlerins stationnés à Jérusalem. Parce qu’il a servi de laboratoire et de terrain d’expérimentation pour différentes stratégies politiques et géopolitiques, le microcosme du quartier maghrébin se révèle ainsi être un excellent observatoire de l’histoire du Proche-Orient et de la Méditerranée.

Le moment de la destruction du quartier représente un ultime défi sur le plan heuristique et méthodologique. Jusqu’à ce jour, c’était au moment de sa disparition que le quartier maghrébin de Jérusalem faisait son apparition dans l’historiographie, comme si son histoire commençait… au moment précis où elle s’achevait, en croisant la route de la « grande histoire » du conflit israélo-arabe, dans les heures qui ont suivi la fin de la guerre des Six Jours. Cette première contradiction en dissimulait une seconde, non moins surprenante : si la destruction du quartier maghrébin, dans la nuit du 10 au 11 juin 1967, a parfois été racontée, elle n’a jamais été documentée. Cela s’explique en partie par la spécificité opérationnelle de ce genre de « fait accompli » à l’abri des regards, qui s’apparente en l’occurrence à une véritable prise de guerre et qui ne laisse logiquement que très peu de traces dans les archives officielles. Mais cela s’explique aussi, plus concrètement, par un dédain de certains historiens travaillant sur les conflits armés envers les archives administratives techniques, considérées comme étant de peu d’utilité pour écrire la « grande histoire » des décisions politiques ou de leur application militaire.

Or la destruction du quartier maghrébin permet justement de sortir de cette aporie méthodologique : si les archives militaires restent logiquement et largement muettes à propos de l’événement, ce sont les archives administratives documentant la préparation logistique de la destruction qui en révèlent le mieux les tenants et les aboutissants proprement politiques. Pour comprendre comment une telle opération a pu être menée en si peu de temps et en faisant finalement si peu de « bruit », il faut donc explorer les séries techniques des archives de la municipalité israélienne de Jérusalem, qui rendent compte très précisément de ses aspects les plus concrets, mais aussi des procédures d’indemnisation mises en place immédiatement après, dans le but d’en atténuer justement les retombées négatives. Ces dossiers d’indemnisation, comme autant d’inventaires après décès, apportent ainsi un ultime éclairage, extraordinairement précis, sur la vie quotidienne des habitants du quartier maghrébin juste avant sa disparition. D’autres fonds d’archives, en particulier ceux de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge, permettent de collecter des informations complémentaires sur le devenir des anciens habitants du quartier au milieu des années 1970, lorsque leurs trajectoires se sont retrouvées diffractées par la destruction de leur ancien lieu de vie collectif. La microhistoire du quartier maghrébin n’éclaire pas seulement la grande histoire du Proche-Orient et de la Méditerranée ; elle éclaire aussi l’histoire tout court, comme méthode et comme discipline23.

Des trajectoires, un itinéraire

L’histoire du quartier maghrébin de Jérusalem contient donc une multitude d’histoires. Parce qu’elle se déroule à l’intersection de plusieurs temporalités et de plusieurs territoires, parce qu’elle croise différentes échelles de temps et d’espace, parce qu’elle embrasse en son sein plusieurs trajectoires historiques, plusieurs mondes et plusieurs horizons, elle offre précisément un point de vue irremplaçable sur l’histoire de Jérusalem, « ville-monde » ouverte à tous les vents, si délicate à saisir dans sa globalité et dans la longue durée24. Une histoire méditerranéenne, d’abord, une histoire de migrations, de pèlerinages et d’expatriations, une histoire de pèlerins pauvres et de réfugiés sédentarisés, une histoire de mécènes et de bienfaiteurs, aussi, soucieux de laisser une trace dans la ville des prophètes et du Jugement dernier. Saladin et Abou Mediene sont de ceux-là : l’un est un glorieux conquérant, né à Tikrit en Irak et enterré à Damas, l’autre est un célèbre mystique soufi, né à Séville en Andalousie et enterré à Tlemcen en Algérie ; tous les deux ont laissé leur empreinte au cœur de Jérusalem, en y établissant un foyer maghrébin, encore actif près de huit siècles plus tard. Une histoire coloniale, ensuite, puisque le quartier maghrébin est tour à tour maintenu en vie par les agents de la puissance coloniale française, avant d’être détruit et rayé de la carte par les conquérants israéliens, sa présence même matérialisant les contradictions du projet sioniste et les ambiguïtés d’un « retour » sur un territoire déjà densément habité et administré25. Une histoire du conflit israélo-arabe, enfin, depuis les premières tentatives d’achat du quartier par les responsables du mouvement sioniste jusqu’à la guerre de 1967, en passant par les émeutes de 1929, le séjour du jeune Yasser Arafat dans une des maisons du quartier au début des années 1930, et la première guerre israélo-arabe de 1948 qui prive la fondation de ses revenus fonciers26.

Toutes ces trajectoires dessinent-elles une histoire ? Sous prétexte qu’elles se croisent en un même lieu, forment-elles une agglomération de significations cohérentes ? Comme Georges Perec dans Espèces d’espaces (1974), on peut en douter, car on doit se souvenir que les espaces ne sont ni homogènes ni même « isotropes », c’est-à-dire que leurs propriétés ne sont pas identiques selon les points d’observation que l’on privilégie27. Mais on peut aussi considérer, toujours avec Georges Perec mais dans La Vie mode d’emploi cette fois-ci (1978), que les « morceaux d’espaces » que sont un immeuble, un jardin public, une rue ou un quartier ont leur vie propre, leur cohérence et leur persistance, et que ces « fragments de monde » peuvent faire atterrir le regard pour nous permettre de déchiffrer, précisément, des mondes plus vastes et plus insaisissables28. Dans le cas précis du quartier maghrébin de Jérusalem, ce pari de la monographie a l’avantage de venir nourrir une histoire renouvelée de Jérusalem, une histoire urbaine et citadine, attentive à la matérialité des lieux, aux habitants, à leurs trajectoires singulières et à leurs conditions de vie quotidienne, une histoire qui ne réduit pas la Ville sainte à un théâtre d’ombres – débat d’idées, champ de bataille ou théâtre d’opérations – mais qui s’efforce d’y situer et d’y incarner les rapports de force et les moments de bascule (ill. 6).

6. Vue aérienne du quartier maghrébin vers le nord, 1931 (© Matson Photograph collection, Library of Congress)

Pour agencer ces différentes trajectoires sans risquer de s’égarer, il faut choisir un itinéraire et, pour cela, construire une chronologie. Même si certains des facteurs structurants de la vie du quartier sont précisément caractérisés par leur prédisposition à la continuité, il faut tenter de repérer les grandes ruptures qui dessinent à coup sûr des bifurcations, des tournants, des changements de rythme aussi, et qui distinguent donc radicalement un avant et un après. Dans l’histoire du quartier maghrébin de Jérusalem, 1948 et 1967 sont les deux dates-tournants qui ordonnent le récit en trois grandes séquences chronologiques, et qui organisent le texte qu’on s’apprête à lire.

Avant 1948, malgré les aléas, les concurrences et les conflits, le waqf Abou Mediene réussit tant bien que mal à fonctionner conformément aux vœux de ses fondateurs et donc à préserver le cadre de vie des habitants du quartier, mais surtout il y parvient tout en conservant une relative autonomie dans ses modes de gestion et de décision. Pour exposer les assises juridiques de la fondation, on analysera d’abord son « histoire islamique », en étudiant le texte de la waqfiya de 1320, sur lequel s’appuient les gérants et les juges lorsqu’il s’agit d’évaluer les droits et devoirs des protagonistes (prologue). Le contexte impérial ottoman apparaît bien comme une longue période de consolidation de la fondation, au cours de laquelle ses activités se renforcent et son périmètre d’intervention s’élargit, comme en attestent en particulier l’analyse de ses livres de comptes et une plongée dans les archives municipales de l’époque (chapitre I). Entre la Première et la Seconde Guerre mondiale, le waqf Abou Mediene doit faire face à de nouvelles concurrences et à un contexte politique moins favorable, mais il parvient à maintenir ses capacités d’intervention et à entretenir le patrimoine immobilier du quartier maghrébin, comme on le constate au moment du tremblement de terre de juillet 1927 (chapitre II).

En 1948, la perte des revenus fonciers du riche terroir d’Aïn Karem fait basculer l’histoire du quartier maghrébin dans un tout autre horizon : désormais placé sous la tutelle du consulat général de France à Jérusalem, il est intégré à la « politique musulmane » d’un Empire colonial à bout de souffle et il perd définitivement son autonomie de gestion (chapitre III). À partir de 1955, l’aggravation de la situation en Algérie et l’alliance privilégiée entre la France et Israël bouchent peu à peu les perspectives historiques entrouvertes quelques années plus tôt, d’autant plus que l’administration jordanienne s’accommode mal de cette enclave supranationale implantée au beau milieu de la vieille ville de Jérusalem (chapitre IV). Au total, si cette « histoire française » du quartier maghrébin de Jérusalem peut apparaître comme une parenthèse vite refermée, elle aura aussi représenté, pour celles et ceux qui l’ont vécue, une « histoire potentielle », certes non advenue et non aboutie, mais qu’il faut essayer de comprendre dans toute sa contemporanéité si on veut en saisir toutes les ambiguïtés29.

À partir de 1967, l’histoire du quartier maghrébin de Jérusalem est directement corrélée à l’histoire israélienne ; les conditions de sa destruction (chapitre V) mais aussi la gestion des retombées de cette destruction (chapitre VI) sont révélatrices des paradoxes de la démocratie israélienne, soucieuse de respecter certaines procédures et en même temps adepte du passage à l’acte dès qu’une opportunité historique se présente. De ce point de vue, la destruction du quartier maghrébin permet de reconsidérer le tournant historique qu’a pu représenter la guerre des Six Jours dans l’histoire du sionisme et d’Israël. Jusqu’ici, on avait tendance à décaler l’effectivité de ce tournant à la fin des années 1970, comme si seule l’arrivée de la droite au pouvoir (1977) avait créé les conditions d’épanouissement d’un nouveau sionisme religieux, plus offensif et moins respectueux des règles du droit international. Les conditions de la destruction du quartier maghrébin de Jérusalem montrent pourtant qu’une certaine ivresse messianique s’est emparée du pays et de son administration dans les heures qui ont immédiatement suivi la victoire de 1967, même si l’analyse minutieuse de la documentation laisse aussi apparaître des débats et des désaccords entre l’armée, l’administration civile et la municipalité de Jérusalem au cours de cette même séquence.

Au-delà des accidents, des imprévus et des circonstances, ces différentes trajectoires dessinent effectivement une histoire, et donc un itinéraire. Cette histoire est celle du quartier maghrébin, mais c’est aussi celle de Jérusalem, d’Israël, de la Palestine et de la Méditerranée. C’est l’histoire d’un lent basculement de l’âge des empires à l’âge des nations, d’une longue transition des structures et des souverainetés supranationales aux États-nations et aux souverainetés nationales30. « Orphelins de l’Empire », les habitants du quartier maghrébin de Jérusalem le sont à plusieurs titres : orphelins de l’Empire colonial français, mais aussi plus largement orphelins des empires islamiques déchus, protégés par les derniers feux de l’ambition coloniale française avant d’être piégés par la montée en puissance du projet national israélien. Ce n’est pas un hasard, sans doute, si les derniers documents que l’on peut collecter à propos des anciens habitants du quartier maghrébin proviennent de l’UNESCO, de l’UNRWA, du Croissant-Rouge ou de la Croix-Rouge : aujourd’hui délogés de leur ancien lieu de vie, déracinés et déplacés, réfugiés à Silwan, Naplouse, Jéricho ou Amman, ces « orphelins d’empires » sont désormais placés sous la responsabilité de la communauté internationale.

*1. 

Arlette Farge, Des lieux pour l’histoire, Paris, Seuil, 1997.

PROLOGUE

L’assise juridique d’un quartier de Jérusalem : l’acte de fondation du waqf Abou Mediene

On n’a que très peu d’éléments sur l’histoire du quartier maghrébin. Même les ouvrages de référence comme Mamluk Jerusalem et Ottoman Jerusalem ne contiennent que des données partielles et insignifiantes. Il est d’usage de penser que les habitants du quartier maghrébin étaient de statut social modeste. Mais on a quasiment aucune information sur les structures publiques ou religieuses qui opéraient dans ce quartier*1. 

L’acte de fondation qui constitue l’assise juridique du quartier maghrébin a été rédigé à Jérusalem par un arrière-petit-fils de Sidi Abou Mediene, en langue arabe, le 29e jour du mois de Ramadan de l’an 720 selon le calendrier hégirien, c’est-à-dire le 2 novembre 1320 selon le calendrier grégorien1. Le waqf Abou Mediene n’est pas le plus ancien waqf mis en place en faveur du quartier maghrébin, puisque le waqf fondé par le fils de Saladin, al-Afdal Ali, remonte quant à lui en 1193. Mais il est assurément le mieux documenté, le plus richement doté et celui qui assurera la plus grande partie de ses revenus jusqu’en 1967. C’est pour cette raison que tous les waqfs mis en place dans le quartier maghrébin avant et après lui finiront par s’y agréger et seront progressivement gérés par les responsables du waqf Abou Mediene, sous cette seule et même appellation. On trouve deux versions qu’on peut considérer comme juridiquement authentiques de cet acte fondateur (waqfiya), dont les localisations sont chacune signifiantes. La première se trouve dans les registres du tribunal islamique de Jérusalem (sijillât Mahkamah Shar’iyya)2. Ces archives ont longtemps été conservées dans l’enceinte du Haram al-Sharif où siégeait le tribunal jusqu’au début de la période mandataire3, puis rue Salah al-Din pendant la période jordanienne, puis ont été transférées en 1983 à Abu-Dis, dans la banlieue de Jérusalem-Est, car les conditions de sécurité n’étaient alors plus réunies en centre-ville4. Ces registres, d’une richesse inestimable pour l’histoire sociale et économique de Jérusalem, couvrent presque sans lacune la période allant de 1529 à la fin des années 1970 et documentent tous les aspects de la vie quotidienne des habitants de Jérusalem puisque, au moins jusqu’aux années 1920, le tribunal était compétent à la fois pour les affaires pénales, civiles et commerciales, pour l’ensemble des communautés de la ville5. Dans les années 1980, en même temps qu’ils étaient mis à l’abri à Abu-Dis, ils ont été microfilmés en trois exemplaires et on trouve aujourd’hui ces microfilms à l’université an-Najah de Naplouse, à l’université d’Amman en Jordanie et à l’université de Haïfa en Israël6. La seconde version que l’on peut considérer comme authentique, d’un point de vue juridique et administratif, se trouve aujourd’hui à Ankara (ill. 7), dans les archives de la Direction générale des fondations pieuses, transférées en 1936 d’Istanbul vers la nouvelle capitale Ankara dans le cadre de la reprise en main des fondations pieuses par la nouvelle République turque ; archives constituées à partir des anciennes archives du ministère ottoman des Fondations pieuses, fondé en 1826 pour regrouper et rationaliser la gestion des fondations pieuses de l’empire7.

Deux traductions en français de la waqfiya de 1320 sont aujourd’hui disponibles : celle préparée par Louis Massignon en 1949 et publiée dans la Revue des études islamiques en 19518 ; celle produite par le tribunal de Jérusalem le 17 juillet 1902 (10 Rabii al-akhir 1320), dont on trouve une copie – dactylographiée au début des années 1950 – dans les archives du consulat de France à Jérusalem, rapatriées à Nantes9. Les deux traductions ne diffèrent pas sur le fond mais elles sont assez différentes sur la forme. Celle produite par le tribunal de Jérusalem est compacte, directe, parfois elliptique, c’est une simple pièce fonctionnelle, faite pour résumer le plus sommairement possible les éléments juridiquement opératoires de la fondation, pour un destinataire qui n’a pas besoin de commentaire sur l’arrière-plan religieux dans lequel elle s’inscrit. Celle produite par l’islamologue Louis Massignon est plus longue, plus expressive, plus ampoulée parfois, plus explicite en tout cas, à destination d’un lecteur intéressé par les références religieuses et culturelles du document. On suivra ici la version de Massignon, plus riche sur le plan historique, tout en notant au passage les variantes qui paraîtront signifiantes par rapport à la version de 1902. La structure du texte reprend les éléments que l’on retrouve classiquement dans un acte de fondation pieuse islamique : adresse initiale ; identification du donateur ; description des biens immobilisés ; identification des bénéficiaires ; règles d’administration et de gestion ; rappel final de l’inaliénabilité des biens immobilisés ; date de l’acte et prière conclusive10.

7. L’acte de fondation du waqf Abou Mediene (© VGMA, 583-27-20)

Le donateur : un descendant du prestigieux Sidi Abou Mediene

L’identification du donateur n’est pas formulée exactement de la même façon dans les deux versions. Dans la traduction du tribunal, on ne s’est pas encombré de vraisemblance historique, les patronymes sont simplement enchaînés les uns à la suite des autres : « Ceci est un acte de legs précis et légal établi par le serviteur de Dieu à qui il demande pardon, le philosophe, Cheikh Imam et pieux ermite Abou Mediene Choaïb ben Sayidna el-Cheikh Saleh savant et combattant Abou Abdallah Mohamad ben el-Cheikh el-Imam, bénédiction des Musulmans dignes de Dieu Abou Mediene Choaïb11. » On peine à reconnaître qui est qui dans cette brève litanie de noms, de descendances et de qualités, surtout quand on sait que le célèbre mystique soufi Sidi Abou Mediene est mort en 1197, c’est-à-dire bien avant l’authentification juridique de cet acte de fondation (1320)12. Dans la traduction proposée par Massignon, on comprend que, techniquement, le donateur n’est pas Abou Mediene lui-même, mais un de ses arrière-petits-fils, qui a reçu de son célèbre aïeul les biens qu’il s’apprête à léguer :

Ceci est un acte constatant la constitution valable et régulière d’un waqf, l’érection formelle et admissible d’un habous par l’humble serviteur de Dieu de qui il attend le pardon et la rémission de ses péchés, le cheikh, l’imam, le savant, l’honorable, le scrupuleux, l’ascète, le soumis, l’éminent, le modèle Abou Mediene Choaïb fils de notre seigneur le cheikh, le vertueux (Salih), le savant, le dévot, le combattant pour la Foi Abou Abdallah Mohammed, fils du cheikh, l’imam, la bénédiction des musulmans, l’argument de Dieu, le survivant de la primitive génération vertueuse Abou Mediene Choaïb, le Maghrébin (d’origine), le malikite (de rite), que Dieu fasse bénéficier de ses bénédictions dans le temps et dans l’espace…

Massignon s’adresse à des lecteurs français habitués au terme maghrébin habous pour désigner un waqf, il traduit longuement les vertus du donateur, il précise qu’il est « maghrébin (d’origine) » et « malikite (de rite) », et surtout il indique que le donateur est effectivement « le survivant de la primitive génération vertueuse Abou Mediene Choaïb », c’est-à-dire un descendant direct du saint patron de Tlemcen13. Le texte de fondation, ainsi traduit par Massignon, est cohérent avec la biographie de Sidi Abou Mediene telle qu’elle a été fixée par la tradition : né en Andalousie dans la région de Séville aux alentours de 1126, il fait ses études à Fès et à Tlemcen, avant de partir en pèlerinage à La Mecque où il rencontre le célèbre poète soufi d’origine iranienne Abdal Qadir al-Gilani. Au retour de La Mecque, il rejoint les armées de Saladin en Palestine et participe à la bataille de Hattin contre les armées croisées (1187) au cours de laquelle il perd la main gauche14. Après la conquête de Jérusalem, Saladin lui offre les terres du village d’Aïn Karem, en même temps qu’il charge son fils al-Afdal Ali de réurbaniser le périmètre du futur quartier maghrébin, au sud de la Ville sainte15. Après son retour au Maghreb, Abou Mediene vit et enseigne à Béjaïa (Algérie) puis à Marrakech et enfin à Tlemcen où il meurt en 1197 ; il est enterré à al-Ubbad, un petit village des faubourgs de Tlemcen, qui est encore aujourd’hui un lieu de pèlerinage, un important centre de piété soufie et un élément central du patrimoine culturel algérien16. Les terres léguées par le descendant d’Abou Mediene en 1320 trouvent donc leur origine dans la reconquête de Jérusalem par Saladin un peu plus d’un siècle plus tôt, reconquête suivie d’une stratégie globale de repeuplement de la Ville sainte, et notamment de l’installation durable d’une communauté maghrébine dans la partie méridionale de la ville17. Cette synchronie est confirmée par une autre fondation, opérée en 1193 au profit des jurisconsultes maghrébins de rite malikite, par al-Afdal Ali le fils aîné de Saladin, alors prince souverain de Damas et de Jérusalem18 (ill. 8). La mémoire de cette fondation est rapportée par l’historien Mujir al-Din trois siècles plus tard :

La madrassa Afdaliyeh : connue autrefois sous la dénomination d’el-Qobbeh (la Coupole), dans le quartier des Maghrébins. C’est un waqf d’El-Malek el-Afdal Nur ad-Din Abou Hassan Ali, fils d’El-Malek Salâh ed-Din, que Dieu l’enveloppe de sa miséricorde ! Il en fit donation en faveur des jurisconsultes malékites à Jérusalem. Il constitua aussi en waqf le quartier des Maghrébins en faveur de la communauté des Maghrébins, sans distinction d’origine, hommes et femmes. La donation a eu lieu à l’époque où ce prince al-Afdal régnait sur Damas dont Jérusalem formait une annexe. Néanmoins les titres de ces deux fondations ne s’étant pas retrouvés, on dressa un procès-verbal établissant la mise en waqf pour chaque bien-fonds ; le contenu en fut certifié par-devant les autorités judiciaires (au Mahkamah), après le décès du fondateur19.

8. En bas à droite : le dôme de la madrassa Afdaliyya, vers 1910 (© EBAF)

Mujir al-Din, natif de Jérusalem et qui y présida le tribunal islamique pendant trois décennies (1486-1516), parle en connaisseur et ne s’étonne pas outre mesure que des actes de fondations plusieurs fois séculaires aient pu s’égarer ; il se base sur la tradition pour attester de la réalité de ces fondations et prend soin de les certifier par écrit a posteriori pour éviter toute contestation ultérieure20. Ce jeu de fondations et de refondations, qui finit par enchâsser différentes traditions au sein d’un même corpus juridique, est assez typique du système des fondations pieuses islamiques, qui prévoit qu’à une fondation originelle prestigieuse puissent venir s’agréger d’autres donations de moindre importance qui ainsi bénéficieront du prestige – et de la permanence – de la structure originelle. Notons qu’il n’y a pas contradiction mais complémentarité entre le waqf mis en place par al-Afdal Ali et le waqf Abou Mediene : le premier concerne le terrain ou le périmètre du quartier, concédé au bénéfice des Maghrébins, alors que le second agrège et valorise peu à peu les bâtiments qui y sont érigés21. Une autre fondation contemporaine de cette époque est créée par Umar al-Mujarrad al-Maghribi en 1303 et participe de cette même logique d’agrégation et de complémentarité, en cédant au bénéfice de la communauté trois maisons du quartier maghrébin, dont une comporte pas moins de dix pièces22. Retenons en tout cas, pour ce qui nous concerne, que le waqf Abou Mediene a été fondé au début du XIVe siècle par un descendant du prestigieux mystique soufi Sidi Abou Mediene, à partir d’une donation originelle opérée par Saladin à la fin du XIIe siècle, et que c’est précisément ce waqf Abou Mediene – du fait de sa très riche dotation – qui a donné son nom à l’ensemble des fondations pieuses préexistantes ou qui y seront agrégées ultérieurement (ill. 9).

Les Maghrébins de Jérusalem, en tout cas, semblent avoir bénéficié très tôt d’une forte réputation à Jérusalem, en raison notamment de leur participation à la reconquête de la Ville sainte : en 1206, le grand mystique andalou Ibn Arabi voyage à Jérusalem et souligne que « les Maghrébins jouissent dans cette ville d’une excellente renommée, parce qu’ils ont accompli des merveilles pour la défense des Musulmans23 ». Symétriquement, le prestige de Jérusalem et de son école juridique malikite ne cesse de grandir auprès des intellectuels maghrébins et andalous, comme en témoignent les nombreux récits de voyageurs qui vantent les « mérites spirituels de Jérusalem » (fada’il Al-Quds) et qui soulignent l’importance d’y faire étape avant de se rendre à La Mecque ou à Médine, pour y revêtir le vêtement qui symbolise l’entrée en état de « consécration » (ihram), sur la route du pèlerinage : Mohammed al-Abdari al-Hayhi al-Maghribi, cadi de Marrakech, en 1289 ; Ibn Battuta, originaire de Tanger, en 1325 puis en 1348 ; Khaled ibn Issa al-Balawi, originaire d’Almería, en 1337 ; Ibn Khaldoun, originaire de Séville, en 1400 ; Abdallah al-Ayashi, originaire de Fès, en 1663 ; Mohammed ibn Uthman al-Maknasi, originaire de Meknès, en 1785… Tous ces voyageurs, plus ou moins célèbres, décrivent Jérusalem comme une étape incontournable dans la « quête des savoirs », évoquent la qualité de leurs échanges avec les oulémas de la Ville sainte, et témoignent de la vitalité du mouvement soufi au sein de la communauté maghrébine qui y est désormais solidement établie ; tous relatent les dévotions qu’ils ont pu accomplir dans la mosquée des Maghrébins, construite à l’angle sud-ouest du Haram al-Sharif, mitoyenne de la porte des Maghrébins qui relie le sanctuaire à son quartier éponyme24.

Certains relatent également leurs rencontres avec des dignitaires maghrébins qui ont accédé aux plus hautes fonctions juridiques ou religieuses : Mohammed al-Nafati al-Tunsi, juge (cadi) de Jérusalem dans les années 1660 ou Mohammed al-Tayeb al-Taflani al-Maghribi, mufti de Jérusalem dans les années 175025. Les souverains maghrébins ne sont pas en reste et entretiennent eux aussi ces échanges spirituels et intellectuels, qui ont également une dimension politique : en 1344, le sultan marocain mérinide Abou al-Hassan Ali Abdelhak fait don à la mosquée al-Aqsa d’un splendide Coran en trente volumes, rédigé sur parchemin en peau de gazelle avec une encre à base de safran ; ce chef-d’œuvre de la calligraphie maghrébine, réalisé en trois exemplaires, est expédié à La Mecque, Médine et Jérusalem. Seul l’exemplaire de Jérusalem subsiste aujourd’hui, précieusement conservé au Musée islamique, qui occupe l’ancien bâtiment de la mosquée des Maghrébins, sur l’esplanade des Mosquées26. C’est justement ce même sultan Abou al-Hassan Ali Abdelhak qui a fait construire quelques années plus tôt (1339) la mosquée de Sidi Boumedienne à Tlemcen, à proximité de la tombe du prestigieux mystique soufi… Le waqf Abou Mediene, loin d’être un phénomène isolé, est au contraire le pivot d’un ensemble de liens spirituels et matériels tissés sur la longue durée entre le Maghreb et Jérusalem.

La donation : le riche terroir d’Aïn Karem et la maison des pèlerins

Après cette identification du donateur, l’acte de fondation de 1320 identifie la donation elle-même, c’est-à-dire les biens constitués en waqf, en commençant par le plus important d’entre eux, les riches terres d’Aïn Karem :

9. Les fondations islamiques à Jérusalem à l’époque ayyoubide et mamelouke, 1187-1516 (© Dario Ingiusto)

Un village connu sous le nom d’Aïn Karem, l’une des agglomérations de Jérusalem. Ce village comporte des terres cultes et incultes, exploitées et abandonnées, en escarpement et en plaine, des rochers nus improductifs, des constructions en ruine, des locaux d’habitations de fermiers, des constructions en bon état avec les terrains qui en dépendent, un petit jardin, des grenadiers et d’autres arbres irrigués avec l’eau de la source existant sur cette propriété, des oliviers de la variété « roumi », des caroubiers, des figuiers, des chênes à glands, des qiqebs [arbres en bois dur]. Ledit village est limité dans son ensemble : au sud par la grande Maliha (Saline) ; au nord par des terrains dépendants d’Aïn Kaout, de Kalounia, de Harache, de Sataf et de Zaouiet el-Bakhtyari ; à l’ouest par Aïn Echecheqqaq, et à l’est par des terrains dépendants de la grande Maliha et de Beit Mazmil. Ce village est constitué en waqf, avec tout ce qui s’y attache en fait de droits, dépendances, champs, terrains de cultures, aires à battre, terres grasses, avec aussi la source qui s’y trouve, les prairies, les arbres complantés, les puits en ruine, la vigne, en un mot avec tous les droits y afférents, tant intérieurement qu’extérieurement. Toutefois la mosquée, maison de Dieu, le chemin et le cimetière destinés à l’usage des musulmans ne sont pas compris dans le présent waqf27.

Cette description du terroir d’Aïn Karem correspond bien à ce que l’on sait de ce village, niché au creux d’une vallée fertile à environ 5 kilomètres à l’ouest et en contrebas de Jérusalem, réputé pour ses terres riches et ses sources d’eau abondantes (ill. 10). Le géographe israélien Yehoshua Ben-Arieh, dans sa monographie sur Jérusalem et ses environs au XIXe siècle, fait d’Aïn Karem « le plus important village à l’ouest de Jérusalem28 ». Aujourd’hui encore c’est une destination de promenade appréciée pour sa fraîcheur, ses cultures en terrasses, ses jardins, ses maraîchages et ses vergers29 (ill. 11). Il est effectivement bordé au sud, comme l’indique le texte de 1320, par « Maliha » (ou « Malha », aujourd’hui dans la banlieue sud de Jérusalem), puis par Beit Safafa, au sud-est, et Bittir, au sud-ouest ; au nord par les localités de Kalounia, Sataf et Deir Yassin, à l’ouest également par les terres de Sataf, à l’est par les limites septentrionales de Malha puis, en allant vers Jérusalem, par le monastère orthodoxe de la Croix30.

L’abondance des sources d’eau potable a contribué à la réputation de la vallée et à la localisation de nombreuses traditions bibliques liées au thème du baptême31. À l’époque byzantine, dans le contexte de la fixation des stations de la « Liturgie de Jérusalem », le village est identifié comme étant le site de la « Visitation », rencontre entre Marie et sa cousine Élisabeth, toutes les deux enceintes, l’une de Jésus et l’autre de saint Jean-Baptiste, rencontre fondatrice du lien qui réunira plus tard les deux cousins autour du motif inaugural du baptême32. Les sources et les vignes plantées en terrasses ont donné son nom au village, Aïn Karem (« source de la vigne » en hébreu), et la tradition néotestamentaire de la « Visitation » explique que les récits de voyage de l’époque moderne rapportent fréquemment le toponyme « Aïn Sitti Mariam » (« source de Marie » en arabe) pour l’un des points d’eau du village33. On notera que le texte de fondation prend soin d’évoquer « les terres grasses » et de nommer les nombreuses essences d’« arbres irrigués » présentes sur le terroir (grenadiers, oliviers, caroubiers, figuiers, chênes…), pour attester de la richesse du village et garantir les revenus réguliers pour le waqf ainsi constitué. On notera également qu’aucune limite ni astreinte juridique n’est indiquée puisque « tout le village est constitué en waqf, avec tout ce qui s’y rattache en fait de droits », et que, classiquement, seuls la mosquée (en tant que « maison de Dieu »), le chemin et le cimetière échappent à l’emprise de la fondation pieuse.

10. Les environs de Jérusalem et le village d’Aïn Karem (© Palestine Exploration Fund, Map of Western Palestine, 1880)

11. Les jardins d’Aïn Karem vers 1920 (© Matson Photograph collection, Library of Congress)

Le texte identifie ensuite un deuxième bien immobilier constitué en waqf, « à Jérusalem au lieu-dit Kantarat (pont) Oum-el-Banât, à la porte el-Silsileh du Haram. Cet immeuble comprend un iwan (sorte de refuge), deux pièces, une cour et un lieu d’aisances. Au bas de cet immeuble se trouvent un magasin et une cave (qabw)34 ». Louis Massignon indique que ce bâtiment correspond vraisemblablement à l’une des deux zawiyas du quartier, l’autre étant située dans la plus grande des trois maisons léguées en 1303 par al-Mujarrad, en hauteur et à l’angle nord-ouest du quartier. La structure de cette partie du texte détaillant les biens concernés par la donation permet de décrire la structure financière et fonctionnelle de la fondation pieuse. Elle repose classiquement sur deux piliers : les terres d’Aïn Karem, situées extra-muros, en constituent le pilier « actif », c’est-à-dire sa principale source de revenus ; les zawiyas, situées à l’intérieur de Jérusalem aux marges du Haram, en constituent le pilier « passif », c’est-à-dire sa principale ligne de dépenses, destinée à l’accueil et au soin des Maghrébins de Jérusalem. On a bien ici affaire à un waqf dit « public » ou « charitable » (waqf khayri) et non à un waqf dit « privé » ou « familial » (waqf ahli), puisque ses revenus sont destinés au bien public et non au bénéfice des descendants du fondateur35.

Notes

*1 . 

Arlette Farge, Des lieux pour l’histoire , Paris, Seuil, 1997.

1 . ﻿Amos Salamon (dir.), « Seismically induced ground effects of the February 11, 2004, ML 5.2, Northeastern Dead Sea earthquake », Geological Survey of Israel , Jérusalem, décembre 2004, consultable en ligne : www.emsc-csem.org/Doc/Salamon_11022004.pdf/ ﻿

2 . ﻿UNESCO, WHC-O7/31.COM/INF.7A.2, Comité du patrimoine mondial, 31 e  session, Christchurch (Nouvelle-Zélande), « Rapport de la mission technique dans la vieille ville de Jérusalem (27 février-2 mars 2007), 12 mars 2007, p. 1-2.﻿

3 . ﻿ Id. , « Discours du directeur général de l’UNESCO Koïchiro Matsuura », 19 mars 2007, p. 8-9.﻿

4 . ﻿Pascale Goetschel, Vincent Lemire et Yann Potin (dir.), « Patrimoine, une histoire politique », numéro spécial de la revue Vingtième Siècle , n o  137, 2018 ; Isabelle Anatole-Gabriel, La Fabrique du patrimoine de l’humanité. L’UNESCO et la protection patrimoniale (1945-1992) , Paris, Publications de la Sorbonne, 2016.﻿

5 . ﻿Emek Shaveh, « Why is the Mughrabi Ramp a political issue? », 9 septembre 2014. Rapport accessible en ligne à l’adresse http://alt-arch.org/en/why-is-the-mughrabi-ramp-a-political-issue/﻿

6 . ﻿René Maheu (directeur général de l’UNESCO), « Israël et l’UNESCO », Le Monde , 21 novembre 1974, p. 1-3 : « En détruisant un quartier de structure médiévale qui faisait partie intégrante du tissu urbain traditionnel de la vieille cité […], il est certain que l’aspect du site au voisinage de la célèbre porte des Maghrébins a été profondément altéré. »﻿

7 . ﻿Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire , Paris, Alcan, 1925 (rééd., Paris, Albin Michel, 1994).﻿

8 . ﻿Aucune bibliographie n’est disponible en langue française, à part Vincent Lemire et Irène Salenson, « La destruction du quartier des Maghrébins : entre histoire, urbanisme et archéologie (1967-2007) », Les Cahiers de l’Orient , n o  130, printemps 2018, p. 129-146 ; et Vincent Lemire, « 1962. Le crépuscule de l’Algérie française à Jérusalem », dans Patrick Boucheron (dir.), Histoire mondiale de la France , Paris, Seuil, 2017, p. 683-687. En langue anglaise on dispose d’un bref article, largement lacunaire : Tom Abowd, « The Moroccan Quarter: A History of the Present », Jerusalem Quarterly , n o  7, 2000, p. 6-16. En langue arabe on dispose de monographies centrées surtout sur l’administration des fondations pieuses présentes dans le quartier : Ahmad al-Alami, Waqfiyyât al-Maghariba [Les biens waqfs maghrébins], Dairatu al-Awqaf al-Âmma, 1981 ; CCDPRJ (The Civic Coalition for Defending the Palestinian Rights in Jerusalem), Hârat al-maghariba. Dirâsatu hâlihi [Le quartier des Maghrébins. Étude de son état], Jérusalem, 2008 ; Muhammad Buhis Aramin et Nassir Daud Rifai, Al-Maghariba wa âit al-Burâq al-sharîf. Haqâ’iq wa abâtîl [Les Maghrébins et le mur saint d’al-Burak. Vérités et contre-vérités], Manshurât al-Arshif al-Watani al-Falistini, 2011 ; Abdallah Salah al-Maghribi, Min Jarjara ils al-karmal. Tajribat ‘â’ilatu al-maghribi fil-hijra wal-hawiyya [De Jarjara au Carmel. L’expérience de l’exil et de l’identité de la famille al-Maghribi], 2014 ; Nazmi al-Jubeh, Harat al-yahud wa harat al-maghariba fi al-Quds al-qadima : al-tarikh wa al-masir ma bayna al-tadmir wa al-tahwid [Le quartier juif et le quartier maghrébin dans la vieille ville de Jérusalem : histoire et destin, entre destruction et judaïsation], Beyrouth-Ramallah, Institute for Palestine Studies, 2019. En hébreu on dispose d’un bref article consacré au cadre juridique du waqf Abou Mediene (Gideon Weigert, « A Maghribi religious endowment in fourteenth century Jerusalem », Cathedra , n o  8, 1990, p. 25-34) et d’une brève notice consacrée à la destruction du quartier (Shmuel Bahat, « The Neighbourhood Which Stood in Front of Our Kotel », Et-Mol , n o  250, 2016-2017, p. 1-4).﻿

9 . ﻿Rashid Khalidi, L’Identité palestinienne. La construction d’une conscience nationale moderne , Paris, La Fabrique, 2003 (1 re  édition sous le titre Palestinian Identity. The Construction of Modern National Consciousness , New York, Columbia University Press, 1997).﻿

10 . ﻿Michael B. Oren, Six Days of War. June 1967 and the Making of the Modern Middle-East , New York, Presidio Press Books, 2003, est un des exemples les plus frappants de cet étrange évitement : sur les 460 pages que compte l’ouvrage, la destruction du quartier maghrébin est à peine mentionnée, incidemment et en deux lignes (p. 307).﻿

11 . ﻿Ceskel Zwi Kloetzel, The Way to the Wailing Wall , Jérusalem, 1935 ; Meir Ben-Dov, Mordechai Naor, Ze’ev Aner, The Western Wall , Tel Aviv, Ministry of Defense Publishing House, 1983 ; Danielle Storper-Pérez, Au pied du mur de Jérusalem , Paris, Les Éditions du Cerf, 1989 ; Arieh Bruce Saposnik, Becoming Hebrew. The Creation of a Jewish National Culture in Ottoman Palestine , Oxford, Oxford University Press, 2008 ; Simone Ricca, « Heritage, nationalism and the Shifting Symbolysm of the Wailing Wall », Archives de sciences sociales des religions , vol. 151, juillet-septembre 2010, p. 169-188 ; Arieh Bruce Saposnik, « Wailing Walls and Iron Walls: The Western Wall as Sacred Symbol in Zionist National Iconography », American Historical Review , vol. 120, n o  5, décembre 2015, p. 1653-1681 ; Kobi Cohen-Hattab et Ayelet Kohn, « The Nationalization of Holy Sites: Yishuv-Era Visual Representations of the Western Wall and Rachel’s Tomb », Jewish Quarterly Review , vol. 107, 2017, p. 66-89 ; Kobi Cohen-Hattab et Doron Bar, « From Wailing to Rebirth: The Development of the Western Wall as an Israeli National Symbol After the Six-Day War », Contemporary Jewry , vol. 38, 2018.﻿

12 . ﻿Jean-Pierre Filiu, L’Apocalypse dans l’Islam , Paris, Fayard, 2008.﻿

13 . ﻿Robert Hillenbrand et Sylvia Auld, Ayyubid Jerusalem. The Holy City in Context, 1187-1250 , Londres, Altajir Trust, 2009 ; Myriam Rosen-Ayalon, Art et archéologie islamiques en Palestine , Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 101-108 ; Julien Loiseau, « Faire de Jérusalem une ville islamique : le peuplement », dans Vincent Lemire (dir.), Jérusalem. Histoire d’une ville-monde , Paris, Flammarion, 2016, p. 257-259.﻿

14 . ﻿Marcel Roncayolo, La Ville et ses territoires , Paris, Gallimard, « Folio essais », 1990, p. 20.﻿

15 . ﻿Gilles Paris, « UNESCO : les raisons du retrait des États-Unis et d’Israël », Le Monde , 13 octobre 2017.﻿

16 . ﻿Maurice Halbwachs, La Topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte , Paris, Presses universitaires de France, 1971 (1 re  éd., 1941), p. 150.﻿

17 . ﻿Louis Massignon, « Documents sur certains waqfs des Lieux saints de l’Islam : Principalement sur le waqf Tamimi à Hébron et sur le waqf tlemcénien Abu Madyan à Jérusalem », Revue des études islamiques , 1951, p. 73-120 ; Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive , Paris, Gallimard, 1984, p. 38-39 ; Francis E. Peters, Jerusalem. The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims and Prophets, from the Days of Abraham to the Beginnings of Modern Times , Princeton, NJ, Princeton University Press, 1985, p. 528-529 (« The Western Wall »). Sur les Juifs maghrébins en Palestine, voir Rina Cohen, « Les Juifs “Moghrabi” en Palestine (1830-1903). Les enjeux de la protection française », Archives juives , n o  38, 2005, p. 28-46. Sur l’histoire coloniale du terme « Maghreb », voir Abdelmajid Hannoum, The Invention of the Maghreb. Between Africa and the Middle East , Cambridge, Cambridge University Press, 2021.﻿

18 . ﻿Gadi Algazi, « Violence, mémoire et pouvoir seigneurial à la fin du Moyen Âge », Actes de la recherche en sciences sociales , vol. 105, décembre 1994, p. 26-28.﻿

19 .  ﻿Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense , Princeton, NJ, Princeton University Press, 2009 (trad. française, Au cœur de l’archive coloniale. Questions de méthode , Paris, Éditions de l’EHESS, 2019).﻿

20 . ﻿Vincent Lemire, Jérusalem 1900. La ville sainte à l’âge des possibles , Paris, Armand Colin, 2013 (rééd., Paris, Seuil, « Points Histoire », 2016).﻿

21 . ﻿ Id. , « 1962. Le crépuscule de l’Algérie française à Jérusalem », dans Patrick Boucheron (dir.), Histoire mondiale de la France , op. cit. , p. 683-687.﻿

22 . ﻿Sylvie Thénault, Histoire de la guerre d’indépendance algérienne , Paris, Flammarion, 2005.﻿

23 . ﻿Jacques Revel, « L’histoire au ras du sol », préface à l’édition française de Giovanni Levi, Le Pouvoir au village . Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVII e  siècle , Paris, Gallimard, 1989, p. I-XXXIII.﻿

24 . ﻿Vincent Lemire (dir.), Jérusalem. Histoire d’une ville-monde , op. cit.﻿

25 . ﻿Denis Charbit, Sionismes. Textes fondamentaux , Paris, Albin Michel, 1998.﻿

26 . ﻿Henry Laurens, La Question de Palestine , 5 vol., Paris, Fayard, 1999-2015.﻿

27 . ﻿Georges Perec, Espèces d’espaces , Paris, Éditions Galilée, 1974.﻿

28 . ﻿ Id. , La Vie mode d’emploi , Paris, Hachette, 1978.﻿

29 . ﻿Vincent Lemire, Jérusalem 1900. La ville sainte à l’âge des possibles , op. cit.﻿

30 . ﻿Eric Hobsbawm, The Age of Empire (1875-1914) , Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1987, trad. fr., Paris, Fayard, « Pluriel », 2012.﻿

*1 . 

Yuval Baruch, « The Real Story  » , Israel Antiquities Authority , n.d. (2007) .

1 . ﻿Sur les tendances actuelles de l’historiographie des waqfs et les débats autour de la méthodologie interprétative, voir Randi Deguilhem (dir.), Le Waqf dans l’espace islamique. Outil de pouvoir socio-politique , Damas, IFEAD, 1995. Sur la question centrale de l’adaptabilité des waqfs de Palestine face aux enjeux politiques de la propriété foncière, voir Yitzhak Reiter, Islamic Endowments in Jerusalem under British Mandate , Londres, 1996 (introduction, p. 10 : «  Consequently, the major issue discussed in this study is to what degree the waqf, as an institution of the old world order, proved capable of adapting itself to modern socio-economic conditions  »). Le terme « waqf », parfois orthographié « wakf », « ouakaf » ou « ouakf », a été uniformisé pour un meilleur confort de lecture.﻿

2 . ﻿ Sijillât Mahkamah Shar’iyya , Jerusalem , vol. 194, f. 365.﻿

3 . ﻿Michael H. Burgoyne (dir.) et D. S. Richards, Mamluk Jerusalem. An Architectural Study , Jérusalem/Londres, British School of Archaeology in Jerusalem/The World of Islam Festival Trust, 1987, p. 223-239 (« Al-Tankiziyya »).﻿

4 . ﻿Musa Sroor, « Jerusalem’s Islamic Archives: Sources for the question of the waqf in the Ottoman period », Jerusalem Quarterly , n o  22-23, automne 2005, p. 80-86.﻿

5 . ﻿Beshara Doumani, « Palestinian Islamic Court Records: A Source for Socioeconomic History », MESA Bulletin , n o  19, 1985, p. 155-172.﻿

6 . ﻿Dans le cadre du projet O PEN- J ERUSALEM visant à rendre plus accessibles les archives historiques pour l’histoire de Jérusalem entre 1840 et 1940, une digitalisation des microfilms conservés à l’université de Haïfa a pu être réalisée pour la période 1834-1920 (1249 H-1339 H), ce qui correspond aux registres n os  319 à 418, désormais accessibles en ligne pour tous les étudiants ou chercheurs qui ne peuvent se déplacer vers les lieux de consultation des registres ou des microfilms. Voir www.openjerusalem.org /﻿

7 . ﻿VGMA (Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Ankara), registre 583 n o  20, p. 27. Merci à Şerife Eroğlu Memiş pour ces informations.﻿

8 . ﻿Louis Massignon, « Documents sur certains waqfs…, art. cité, p. 73-120.﻿

9 . ﻿CADN (Centre des archives diplomatiques de Nantes), Jérusalem, 294 PO/2, boîte 37, chemise 1 (« Documents et traductions »).﻿

10 .  ﻿Randi Deguilhem (dir.), Le Waqf dans l’espace islamique. Outil de pouvoir sociopolitique , Damas, IFEAD, 1995.﻿

11 . ﻿CADN, Jérusalem, 294 PO/2, 37/1. Le nom « Abou Mediene », parfois orthographié « Abou Mediane » ou « Abou Madyan », a été uniformisé pour un meilleur confort de lecture.﻿

12 . ﻿Georges Marçais, « Abu Madyan, Shuʿayb ibn al-Husayn al-Andalusi », dans Peri J. Bearman et al. (dir.), Encyclopaedia of Islam , 2 e  éd., Leyde/Paris, Brill/Maisonneuve et Larose, 1960-2005.﻿

13 . ﻿Le terme « maghrébin », parfois orthographié « moghrébin », « maughrébin » ou « moghrabi », a été uniformisé pour un meilleur confort de lecture. Il est orthographié « maghrébin » lorsqu’il est utilisé comme adjectif et « Maghrébin » lorsqu’il est utilisé comme substantif.﻿

14 . ﻿Benjamin Z. Kedar, « The battle of Hattin revisited », dans Benjamin Z. Kedar (dir.), The Horns of Hattin. Proceeding of the Second Conference of the Society for the Study of the Crusades and the Latin East , Jérusalem, Aldershot/Yad Izhak Ben-Zvi, 1992, p. 190-207 ; Anne-Marie Eddé, Saladin , Paris, Flammarion, 2008. Une tradition locale rapporte que la main de Sidi Abou Mediene est encore conservée aujourd’hui dans un cénotaphe à l’intérieur de la zawiya des Maghrébins, un bâtiment attenant au quartier et qui a de ce fait échappé à la destruction en juin 1967.﻿

15 . ﻿Georges Marçais, « Abu Madyan, Shuʿayb ibn al-Husayn al-Andalusi », art. cité ; Denis Gril, « Abū Madyan », dans Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas et Everett Rowson (dir.), Encyclopaedia of Islam Three , et 3 e  éd., Leyde, Brill, 2016.﻿

16 . ﻿ Ibid .﻿

17 . ﻿Donald P. Little, « Jerusalem under the Ayyubids and Mamluks, 1187-1516 AD », dans Kamil J. Asali, Jerusalem in History: 3000 BC to the Present Day , Londres, New York, Kegan Paul International, 1989, p. 177-199 ; Robert Hillenbrand et Sylvia Auld, Ayyubid Jerusalem. The Holy City in Context, 1187-1250 , Londres, Altajir Trust, 2009 ; Julien Loiseau, « Faire de Jérusalem une ville islamique : le peuplement », dans Vincent Lemire (dir.), Jérusalem. Histoire d’une ville-monde , op. cit. , p. 257-259.﻿

18 . ﻿Benjamin Z. Kedar, Shlomit Weksler-Bdolah, Tawfiq Da‘adli, « The Madrasa Afdaliyya/Maqâm Al-Shaykh ‘Id: An Example of Ayyubid Architecture in Jerusalem », Revue biblique , t. 119, n o  2, 2012, p. 271-287 ; Michael H. Burgoyne (dir.) et D. S. Richards, Mamluk Jerusalem. An Architectural Study , op. cit. , p. 49.﻿

19 . ﻿Mujir al-Din, Histoire de Jérusalem et d’Hébron , trad. Henry Sauvaire, Paris, Ernest Leroux, 1876, p. 162-163.﻿

20 . ﻿Selon les sources judiciaires exhumées par Abla Muhtadi, la maison de Mujir al-Din était mitoyenne de la zawiya al-Fakhariya et se situait donc au voisinage immédiat du quartier maghrébin (Abla Muhtadi, Registres du tribunal islamique de Jérusalem, catalogage analytique , université d’Amman, 2007, p. 99).﻿

21 . ﻿Olivier Faron et Étienne Hubert (dir.), Le Sol et l’Immeuble. Les formes dissociées de la propriété immobilière dans les villes de France et d’Italie, XII e - XIX e  siècle , Rome, EFR, 1995.﻿

22 . ﻿CADN, Jérusalem, 294 PO/2, 37/1 ; Louis Massignon, « Documents sur certains waqfs… », art. cité, p. 89.﻿

23 . ﻿Cité par Maryvelma Smith O’Neil, « The Mughrabi Quarter Digital Archive and the Virtual Illés Relief Initiative », Jerusalem Quarterly , n o  81, 2019, note 12.﻿

24 . ﻿Michael H. Burgoyne (dir.) et D. S. Richards, Mamluk Jerusalem. An Architectural Study , op. cit ., p. 258-269.﻿

25 . ﻿Nazmi al-Jubeh, Harat al-yahud …, op. cit ., p. 154-159. Nazmi al-Jubeh, à partir des archives judiciaires, a pu identifier une vingtaine de juges d’origine maghrébine entre le XIV e  et le XIX e  siècle.﻿

26 . ﻿ Ibid ., p. 153-154 ; photos et description détaillée de ce Coran par Khader Salameh sur le site « Museum with no frontiers » : http://islamicart.museumwnf.org/database_item.php?id=object;ISL;pa;Mus01;26;en ﻿

27 . ﻿Louis Massignon, « Documents sur certains waqfs… », art. cité, p. 88.﻿

28 . ﻿Yehoshua Ben-Arieh, Jerusalem in the 19 th  Century , 2 vol., Jérusalem/New York, 1984-1986 (1 re  éd. en hébreu, Jérusalem, 1977-1979), vol. 2 ( The New City ), p. 47.﻿

29 .  ﻿Sur le processus de périurbanisation d’Aïn Karem au XX e  siècle, lire Ruth Kark et Michal Oren-Nordheim, Jerusalem and Its Environs. Quarters, Neighborhoods, Villages. 1800-1948 , Détroit, MI, Wayne State University Press, 2001, p. 290-292.﻿

30 . ﻿Sur les villages environnant Aïn Karem avant 1948, on peut se reporter à Walid Khalidi (dir.), All that Remains. The Palestinian Villages Occupied and Depopulated by Israel in 1948 , Washington, D.C., Washington Institute for Palestine Studies, 1997.﻿

31 . ﻿Vincent Lemire, La Soif de Jérusalem. Essai d’hydrohistoire (1840-1940) , Paris, Publications de la Sorbonne, 2010.﻿

32 . ﻿Luc, 1: 39.﻿

33 . ﻿Yehoshua Ben-Arieh, Jerusalem in the 19 th  Century , op. cit. , vol. 2, p. 48.﻿

34 . ﻿Louis Massignon, « Documents sur certains waqfs… », art. cité, p. 88. Le terme « zawiya », parfois orthographié « zaouïa », « zawiyya » ou « zawia », a été uniformisé pour un meilleur confort de lecture.﻿

35 . ﻿Musa Sroor, Fondations pieuses en mouvement. De la transformation du statut de propriété des biens waqfs à Jérusalem (1858-1917) , Aix-en-Provence/Damas, IREMAM/IFPO, 2005.﻿