© Bayard, 2015

18, rue Barbès 92128 Montrouge Cedex

EAN : 978-2-227-49701-6

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Préface

Le pape François a voulu que la famille soit au cœur d’une large réflexion en Église. Pour cela, il a engagé un processus synodal qui inclura deux sessions : une première qui eut lieu en octobre 2014, et une seconde en octobre 2015. Pour préparer chacune des sessions du synode, le Saint-Père a souhaité que soient consultés les conférences épiscopales, les théologiens et les fidèles à travers les diocèses du monde. Il attend de cette démarche qu’il a initiée une large mobilisation.

Dans une perspective d’évangélisation

Désirant prendre en compte les réalités concrètes vécues par les familles, dans la diversité des espaces et des cultures, le pape veut relancer l’élan missionnaire de l’Église catholique pour l’annonce renouvelée de l’Évangile aux familles. Elles doivent pouvoir l’accueillir à frais nouveaux comme révélation de leur vocation, chemin de salut et source de renouvellement et de croissance, afin de pouvoir s’engager elles aussi dans l’évangélisation. Se met ainsi en œuvre ce que le pape lui-même annonçait dans son Exhortation Apostolique : « Il ne faut pas penser que l’annonce évangélique doive se transmettre toujours par des formules déterminées et figées, ou avec des paroles précises qui expriment un contenu absolument invariable. Elle se transmet sous des formes très diverses qu’il serait impossible de décrire ou de cataloguer, dont le peuple de Dieu, avec ses innombrables gestes et signes, est le sujet collectif… Ce à quoi on doit tendre, en définitive, c’est que la prédication de l’Évangile, exprimée par des catégories propres à la culture où il est annoncé, provoque une nouvelle synthèse avec cette culture1. »

Une large démarche ecclésiale

Il est intéressant de souligner la manière dont le pape François, avec le Secrétariat Général du synode, engage les diverses composantes de l’Église dans cette large démarche ecclésiale. À deux reprises, les fidèles ont été invités à s’exprimer sur les réalités vécues, sur les évolutions et les difficultés rencontrées par les familles. La session extraordinaire du synode d’octobre 2014 est partie des remontées de cette première consultation. Les débats des Pères synodaux ont alors permis de définir de nouvelles questions renvoyées ensuite à l’ensemble du peuple de Dieu pour aller plus loin dans la réflexion et les propositions. Le pape François avait conclu sur l’importance de « mûrir, avec un vrai discernement spirituel, les idées proposées et trouver des solutions concrètes aux nombreuses difficultés et aux innombrables défis que les familles doivent affronter ; un an pour fournir des réponses à toutes les formes de découragement qui environnent et étouffent les familles ; un an pour travailler sur la Relatio synodi2 ». Dans leur message aux familles, les Pères synodaux eux-mêmes faisaient écho à cette sollicitation : « Nous, Pères synodaux, vous demandons de cheminer avec nous vers le prochain synode. »

Pour conduire cette consultation et « repenser avec une fraîcheur et un enthousiasme nouveaux à ce que la révélation, transmise dans la foi de l’Église, nous dit sur la beauté, le rôle et sur la dignité de la famille3 », les conférences épiscopales étaient dès lors invitées à choisir les modalités adéquates en impliquant toutes les composantes des Églises particulières ainsi que « les institutions académiques ». L’invitation s’inscrit dans la ligne de la démarche déjà évoquée par le saint pape Jean-Paul II : « Par le discernement qu’elle opère, l’Église propose une orientation permettant de sauver et de réaliser toute la vérité et la pleine dignité du mariage et de la famille. Ce discernement est accompli grâce au sens de la foi, don que l’Esprit accorde à tous les fidèles. C’est donc une œuvre de toute l’Église selon la diversité des dons et des charismes qui, en fonction des responsabilités propres à chacun, agissent ensemble en vue d’une plus profonde intelligence et mise en œuvre de la Parole de Dieu4. »

La démarche synodale mobilise donc à la fois le Magistère à travers la réflexion des conférences épiscopales, le sensus fidei du Peuple de Dieu qui ne peut jamais être identifié à l’opinion des fidèles, mais qui est « une propriété de la foi théologale qui, parce qu’elle est un don de Dieu faisant adhérer personnellement à la Vérité, [...] implique, de par sa nature, l’accord profond de l’esprit et du cœur avec l’Église, le “sentire cum Ecclesia5”, et le travail des théologiens ». La fécondité de la réflexion est liée à la bonne articulation de ces trois instances, telle que la définit le Catéchisme pour adultes des évêques de France : « Si le Magistère est seul à pouvoir proposer une interprétation “authentique”, et faisant donc autorité pour les croyants, il n’est jamais seul dans son travail de discernement du sens des Écritures et de la Tradition. Il s’en acquitte lui-même au sein de l’Église, en bénéficiant, non seulement du travail des exégètes et des théologiens, mais aussi de ce que l’écoute croyante des fidèles a perçu de cette Parole de Dieu qui lui est transmise6. »

La sollicitation des théologiens

Pour répondre à ce que le Saint-Père et le synode extraordinaire de 2014 ont souhaité, le Conseil Famille et Société de la Conférence épiscopale de France a sollicité des théologiens afin qu’ils puissent apporter leur contribution spécifique à la démarche ecclésiale commune. Sur la base des questionnements de la Relatio synodi mais aussi des questions émergeant des débats dans l’Assemblée des évêques de France en novembre 2014, une réunion préparatoire a réuni quelques universitaires. De cette rencontre ont émergé des questions à honorer et des personnes à solliciter. Toutes les questions soulevées par la Relatio synodi n’ont pas été traitées, toutes les personnes contactées n’ont pas répondu. Même si une attention particulière a été accordée à la diversité, la consultation menée ne prétend aucunement à l’exhaustivité des approches. Des enseignants de huit facultés de théologie ont accepté de contribuer, en France, en Suisse et en Belgique. Aucune consigne ne leur fut donnée, sinon celle de limiter leur contribution à un recto verso. Les questions retenues leur ont été fournies, leur suggérant celles qui relevaient de leur champ de recherche et de compétence. Mais certains d’entre eux, librement, ont choisi d’en aborder d’autres.

Je veux ici remercier tous ceux et celles qui ont accepté de participer à cette entreprise et d’inscrire ainsi le fruit de leur recherche universitaire et de leur réflexion, dans l’ensemble de la démarche synodale qui mobilise toute l’Église. Leurs contributions reflètent bien le dynamisme de la théologie dans l’espace français, et, plus largement, francophone.

Contribution spécifique de la théologie

Les éditions Bayard ont souhaité publier les contributions des théologiens à la réflexion synodale sur « la vocation et la mission de la famille dans l’Église et le monde contemporain ». C’est une heureuse initiative. Ils ne prétendent pas tout dire ni formuler le dernier mot sur les problématiques qui occuperont la prochaine session extraordinaire du synode. Ils exercent ainsi leur responsabilité spécifique de théologiens dans leur relation avec le Magistère, en vue de contribuer spécifiquement à l’approfondissement de l’accueil de la vérité, comme le concile Vatican II y encourage : « Il est nécessaire que dans chaque grand territoire socioculturel, une réflexion théologique soit encouragée, par laquelle, à la lumière de la Tradition de l’Église universelle, les faits et les paroles révélés par Dieu, consignés dans les Saintes Écritures, expliqués par les Pères de l’Église et le Magistère, seront soumis à un nouvel examen7 ». »

La démarche s’inscrit dans le temps de l’Église, toujours en quête de la vérité qui se révèle dans les Écritures et la Tradition, confrontées à la pluralité des espaces socioculturels particuliers où elle doit être annoncée aux hommes. Pour la fécondité de sa mission, le Magistère auquel il appartient de maintenir avec autorité l’authenticité chrétienne et l’unité en matière de foi et de morale, doit pouvoir rester constamment en dialogue avec les théologiens, selon les modalités que le cardinal Ratzinger rappelait en 1990 : « Le théologien, qui ne peut bien exercer sa discipline sans une certaine compétence historique, est conscient de la décantation qui s’opère avec le temps. Ceci ne doit pas être entendu dans le sens d’une relativisation des énoncés de la foi. Il sait que certains jugements du Magistère ont pu être justifiés à l’époque où ils furent prononcés, parce que les affirmations visées mêlaient inextricablement des assertions vraies et d’autres qui n’étaient pas sûres. Seul le temps a permis d’opérer le discernement et, à la suite d’études approfondies, d’aboutir à un vrai progrès doctrinal8. »

Le travail des théologiens vise à interpréter les enseignements actuels et passés du Magistère, à les situer dans le contexte total de la vérité révélée et en promouvoir une meilleure intelligence à l’aide de l’herméneutique. Cependant, « cette tâche doit être menée d’une façon positive et non pas destructive, même quand elle présente des aspects critiques9 ». Il peut arriver qu’une légitime tension survienne, mais il faut éviter de l’interpréter « dans le registre de l’hostilité ni d’une véritable opposition : elle représente au contraire un facteur de dynamisme et un stimulant qui incite le Magistère et la théologie à remplir de concert leurs fonctions respectives en pratiquant le dialogue10 ».

La publication des contributions bibliques et théologiques dans la perspective du prochain synode ordinaire participe de cet effort renouvelé d’un dialogue fructueux entre Magistère et théologie, tel que le pape François l’appelle de ses vœux : « Engagée dans l’évangélisation, l’Église apprécie et encourage le charisme des théologiens et leur effort dans la recherche théologique qui promeut le dialogue avec le monde de la culture et de la science. Je fais appel aux théologiens afin qu’ils accomplissent ce service comme faisant partie de la mission salvifique de l’Église. Mais il est nécessaire qu’à cette fin ils aient à cœur la finalité évangélisatrice de l’Église et de la théologie elle-même, et qu’ils ne se contentent pas d’une théologie de bureau11. »

Que soient remerciés les contributeurs d’avoir accepté de publier le fruit leurs travaux, les sortant de leur bureau et les offrant à la réflexion engagée largement dans la démarche du synode sur la famille.

Jean-Luc Brunin
Évêque du Havre
Président du Conseil Famille et Société

Introduction

Ce livre est le témoin d’un moment particulier de la vie de l’Église. Convaincu que la famille est le point d’ancrage d’une évangélisation en profondeur et que les personnes doivent être accompagnées avec soin, le pape François a convoqué un synode sur la famille et il l’a voulu en deux étapes. La session extraordinaire de 2014 a permis une égale participation des conférences épiscopales du monde, quelle que soit leur taille, puisque chacune était représentée par son président. Quelques axes théologiques et doctrinaux ont été rappelés. Des convictions fortes ont été énoncées de façon quasi unanime. Plusieurs problèmes ont aussi été formulés, à l’instigation du pape qui demandait l’ouverture du cœur et le parler vrai. Un regard de foi a été posé sur ces difficultés, des évolutions pastorales et même quelques inflexions dans la discipline des sacrements ont été esquissées. La plupart ont recueilli la majorité des deux tiers, sauf trois qui portaient sur une meilleure intégration ecclésiale des divorcés remariés et des personnes homosexuelles. L’ensemble de ce travail, assorti de questions destinées à poursuivre la réflexion, a été communiqué aux fidèles de l’Église universelle en vue de préparer la session ordinaire de 2015. Le pape a rappelé qu’il assumerait l’exercice du ministère de Pierre, à savoir qu’il lui reviendrait, et à lui seul, de promulguer les orientations postsynodales après avoir pris connaissance des conclusions du synode. En attendant, il a mis toute l’Église au travail, chaque évêque assumant sa part du ministère apostolique et chaque fidèle étant invité à participer à la réflexion commune pour que rayonne davantage la lumière de l’Évangile sur les réalités diverses de la famille. En novembre 2014, les évêques de France réunis à Lourdes ont poursuivi l’approfondissement des questions soulevées par le synode. Comme suggéré dans la Relatio synodi, des théologiens ont ensuite été consultés.

Ce sont des fidèles de conditions diverses : des hommes et des femmes ; des laïcs, des religieux, des prêtres ; tous francophones mais pas tous d’origine française ; tous diplômés en théologie, docteurs pour la plupart, exerçant ou non une charge d’enseignement et de recherche dans le cadre d’une faculté canonique. Dans le domaine de la théologie, leurs spécialités sont variées : exégèse biblique, théologie dogmatique et fondamentale, liturgie et sacrements, théologie morale, ecclésiologie, théologie spirituelle et pastorale. Ils ont eu à répondre aux questions des évêques en deux pages, ce qui est en soi une performance dans la mesure où l’expression brève n’est pas leur spécialité : ils écrivent en général des livres volumineux, pas toujours faciles d’accès. Il leur arrive d’être consultés par des évêques, mais plutôt de manière privée et individuelle. Cette fois, la consultation est de plus grande ampleur et plusieurs théologiens répondent à la même question, sous la contrainte de la même brièveté. Cela donne un livre très original, dans lequel le lecteur se réjouira de pouvoir entrer à sa guise : par le début, par le milieu ou par la fin ; par théologien, par type de question ; deux pages à la fois ou d’un seul trait. Bien sûr, d’autres théologiens auraient pu être sollicités et on aurait aimé qu’ils aient eu le temps d’écrire d’autres réponses, peut-être aussi de répondre à d’autres questions. Mais l’intérêt de ce livre tient dans l’exercice auquel les auteurs se sont pliés avec générosité, pour apporter leur pierre à l’œuvre de discernement de l’Église au cours du chemin synodal.

Car, comme l’avait expliqué le pape Benoît XVI au sujet des conciles, il n’y aurait pas besoin de convoquer une assemblée universelle d’évêques si de nouvelles questions ne se posaient pas à l’Église ! Toute proportion gardée, cela est vrai d’un synode qui doit opérer un discernement sur des questions contingentes, sujettes au changement parce que l’homme est un être historique. Dans ce travail de discernement, disait le pape émérite, l’Église découvre de manière concrète que « la nature de la véritable réforme » est à chercher dans un « ensemble de continuité et de discontinuité à divers niveaux1 ». Le dernier synode consacré aux questions familiales datait de 1980 et il avait donné lieu à l’exhortation apostolique de saint Jean-Paul II, Familiaris consortio, l’année suivante. En trente-cinq ans, la famille a subi d’importantes transformations en raison de l’influence des mœurs ambiantes, parfois très éloignées des préceptes évangéliques, mais aussi des fragilités affectives, des difficultés économiques, des guerres, des déplacements de populations. Sous l’impulsion d’un pape venu d’Amérique latine, le synode de 2014 adopte la perspective d’une Église mondiale, confrontée à une diversité de situations.

L’Église de France partage bien des aspects de ce tableau, mais pas tous avec la même acuité. Le point de vue des théologiens qui s’expriment dans ce livre est marqué par ces limites, même si beaucoup d’entre eux ont une expérience internationale. La compétence qu’ils apportent est leur connaissance de la tradition chrétienne nourrie de l’Écriture et le souci qu’ils ont d’apporter l’éclairage de cette tradition dans le contexte culturel contemporain, afin d’aider les hommes et les femmes d’aujourd’hui à recevoir l’Évangile et à en vivre. Cela suppose de leur part un travail assidu pour saisir les enjeux du temps présent en faisant appel aux savoirs scientifiques et philosophiques, une entière loyauté à servir l’Église conduite par ses pasteurs, et une grande docilité à l’Esprit saint. Que le lecteur ne soit donc pas dérouté par les divergences de vues qu’il pourra constater entre nos théologiens ! Car tout esprit humain a ses limites et, de surcroît, la manière propre qu’a l’Esprit saint de construire l’unité n’efface pas les différences : il en fait plutôt une symphonie des couleurs. Les théologiens apportent les couleurs, mais la symphonie sera l’œuvre des évêques réunis en synode sous la présidence du pape. Ils pourront se saisir de la palette de couleurs produite par les théologiens pour prolonger le travail de discernement amorcé ici. Ils le feront au titre de leur ministère épiscopal et en vertu de la mission qui leur est confiée comme membres de l’assemblée synodale.

Ils seront certainement sensibles aux différences, mais aussi aux lignes de force communes. Nous voudrions pour notre part en dégager quelques-unes, de manière non exhaustive, afin de donner au lecteur quelques clés pour s’approprier les enjeux contenus dans les pages qu’il s’apprête à traverser.

La contribution des biblistes nous rappelle que l’Écriture est toujours à relire dans l’histoire présente où elle est appelée à poursuivre son œuvre de révélation divine. Elle vient jeter sur nos histoires personnelles et familiales, toujours complexes, la lumière réconfortante de l’action de la grâce, qui survient de façon inattendue et ne se laisse jamais annihiler par les errances humaines. Le point commun de l’exercice auquel se livrent nos exégètes est leur attention à la texture biblique dans sa facture littéraire. Complétant les approches de critique historique qui font ressortir la fonction théologique et pratique des lois de l’ancienne Alliance et qui, ce faisant, accordent une place prépondérante à la norme juridique et morale, les auteurs s’attachent ici à restituer l’intrigue des récits familiaux, toujours pris dans des cultures particulières et dans la singularité de parcours affectifs marqués par la grandeur et la misère de l’homme. Ces procédés de lecture, outre qu’ils rafraîchissent l’accès au texte biblique, détendent l’arc de l’idéal et suscitent l’espérance. On ne saurait oublier, bien sûr, la fonction irremplaçable de la Loi, donnée par Dieu aux hommes pour les guider sur le chemin du salut. Néanmoins, ces histoires familiales, souvent traversées de violence et de jalousie, jouent un rôle complémentaire : elles font ressortir la puissance de Dieu qui guérit, fait renaître et accomplit son œuvre de salut dans et par-delà les échecs ou les trahisons. De tels récits sont réconfortants et peuvent relancer la marche des couples et des familles lorsqu’ils sont arrêtés par des difficultés de toutes sortes. La métaphore sapientielle de la « pédagogie divine », que l’on voit apparaître dans plusieurs contributions à la suite de son emploi par le synode de 2014, prolonge cette perspective biblique en dégageant un chemin de croissance et d’éducation. Elle rappelle que la création et le salut s’inscrivent dans le temps du monde, et que le présent de nos familles est appelé à croître sous le signe de la patience et de la confiance en l’action de Dieu.

L’apport des liturgistes, qui occupe une place importante dans ce livre, est très instructif à cet égard. En effet, les sacrements font mémoire du mystère pascal pour signifier et réaliser la sanctification des hommes, et pour glorifier Dieu dans le Christ, ainsi que l’enseigne le concile Vatican II. Tout comme le permet une lecture approfondie d’Éphésiens 5, la théologie des sacrements aide à comprendre qu’il ne serait pas juste de faire jouer l’analogie entre l’union du Christ et de l’Église, scellée sur la Croix et rendue présente dans l’eucharistie, et l’union conjugale de l’homme et de la femme, en oubliant la différence de nature entre ces deux unions. En effet, l’alliance humaine du mariage repose sur une symétrie ayant vocation à se consolider dans la vie conjugale, mais elle est marquée par la finitude et le péché. En revanche, l’alliance mystique du Christ et de l’Église repose sur une radicale dissymétrie, mais elle est irrévocable et indestructible en raison du sacrifice du Christ qui s’est donné une fois pour toutes à son Église. En donnant à voir le chemin de la sanctification et en le réalisant à travers l’exercice de la fonction sacerdotale du Christ, la liturgie s’alimente à cette tension féconde de l’analogie et la dépasse. La célébration des sacrements édifie les époux dans l’existence chrétienne en tant qu’elle est vocation à pratiquer la charité, la justice, la miséricorde et le pardon.

Dès lors, comme le manifeste une lecture transversale de l’ouvrage, la difficile question de l’admission à la pénitence et à l’eucharistie des personnes divorcées engagées dans une seconde union civile ne saurait être regardée ni comme une question purement sacramentelle, ni comme une question purement éthique. C’est bien parce que la question est d’ordre sacramentel que l’Église catholique considère à juste titre qu’il ne lui est pas possible de célébrer une seconde union sacramentelle lorsque le mariage a été validement célébré et qu’il est donc devenu indissoluble. Et c’est bien parce que les promesses de mariage sont avant tout d’ordre éthique, même si elles gagnent assurément à être soutenues par une foi vivante, que l’entrée dans une nouvelle union pose problème. Par conséquent, l’éventuelle mise en place d’un dispositif ecclésial qui permettrait un accès limité aux sacrements après un chemin approprié de pénitence suppose de la part de l’Église un discernement qui est à la fois d’ordre sacramentel et moral, et qui doit demeurer ecclésial de part en part.

C’est en effet parce que l’Église est un rassemblement de pécheurs en chemin de conversion qu’elle peut donner le témoignage de la miséricorde divine sans effacer les exigences liées à l’accueil du salut. Quelques insistances ressortent sur ce point dans les contributions des théologiens. L’histoire de l’Église met en évidence le caractère public du chemin pénitentiel conduisant à la réconciliation ecclésiale, de sorte qu’il ne se réduit pas au discernement et au repentir d’une conscience individuelle devant Dieu. Les étapes demandées aux personnes peuvent être différentes, mais l’évêque joue un rôle de présidence de la communauté ecclésiale dans la réconciliation sacramentelle qui précède l’admission à la table eucharistique. La fonction médicinale de l’eucharistie est alors mise en relief, de même que son caractère de nourriture sur le chemin de la sanctification. Enfin, dans ces domaines complexes où peuvent être lésées des personnes auxquelles on ne pense pas toujours suffisamment, ceux qui exercent la fonction pastorale doivent s’efforcer d’honorer le service de la justice lorsqu’ils décident de délier les fautes au nom de la miséricorde divine. À ce propos, on gagnera à relire les nombreux récits de conclusions d’alliance qui parsèment l’Ancien Testament, sans oublier la promesse divine, relayée par le prophète Jérémie, d’une alliance nouvelle fondée sur un pardon recréateur de Dieu (Jr 31,31-34). Au cœur d’une relation tourmentée, le Seigneur n’a pas peur de susciter du nouveau pour le bien de son peuple. Aujourd’hui, l’Église, partenaire de l’Alliance divine, osera-t-elle se laisser interpeller par cette nouveauté radicale de Dieu, comme l’a suggéré le pape François2 ? En régime chrétien, cette alliance nouvelle trouve sa meilleure expression dans les sacrements de Pâques que sont, par excellence, les sacrements de l’initiation chrétienne. On saura gré aux notes théologiques d’avoir rappelé, à la suite de Familiaris consortio, que si le sacrement de l’eucharistie est la source du mariage chrétien, la famille tient sa « racine première » dans le sacrement du baptême (et de la confirmation) (FC 57). On ne marche bien qu’avec ses deux jambes… Ainsi, l’eucharistie, source et sommet de toute vie chrétienne, s’offre aussi au croyant comme un sacrement pour la route. Que serait une démarche pénitentielle vers l’eucharistie, que plusieurs théologiens appellent de leurs vœux, si elle se laissait inspirer — toute proportion gardée — par le chemin des catéchumènes vers les sacrements de l’initiation chrétienne ?

Au fond, ce don d’alliance n’est autre que celui de la création bonne voulue par Dieu pour le bien de l’humanité. À ce propos, les pages relatives aux récits de création sont particulièrement éclairantes, ne serait-ce que par leur invitation à élargir le champ de la réflexion théologique non plus à partir de nos débats mais du projet créateur de Dieu « au commencement » (Gn 1–2). Il est vrai que pour l’homme biblique, le commencement n’est pas le retour à l’origine absolue qui nous rendrait à jamais nostalgiques d’un paradis perdu. Bien au contraire, il est l’appel lancé à nouveaux frais pour redécouvrir aujourd’hui le don originel de la foi en reconnaissant, comme le montrent les exégètes, que le Dieu qui crée est le Dieu qui sauve. Pour être recevable par nos contemporains, cette révélation divine dans la création doit se doubler d’une vraie théologie de la sagesse qui nous fait aussi prendre en compte l’expérience humaine. Le mariage chrétien n’est-il pas cette réalité humaine élevée par Dieu à la dimension de sacrement ? Ainsi, on appréciera ce qui est énoncé en termes de croissance, de chemin pour tenter de rendre compte de la « pédagogie divine » en faveur de chacun. Plus encore, nous serons attentifs à la manière d’éduquer. Rappelons-nous que, selon la tradition biblique, la famille est le lieu premier d’éducation : au père l’instruction de son fils, à la mère le don de la Torah ! Et les menaces de correction de la part de Dieu ne sont jamais là pour humilier, toujours pour convertir, à savoir faire revenir sur le chemin de l’alliance. L’Église, mater et magistra, n’a-t-elle pas pour mission de conduire le peuple de Dieu dans la voie de l’alliance ? Plus encore, l’Église, famille de Dieu, n’a-t-elle pas à rappeler à chacun de ses membres sa vocation première : devenir des frères et sœurs par l’écoute active de la parole de Dieu ? N’est-ce pas cette expérience que sont déjà invités à faire les couples qui se présentent à l’Église pour se préparer au sacrement de mariage ?

D’une manière générale, au fil des contributions, le lecteur ne manquera pas de noter les nombreuses références aux grands acquis de Vatican II, que ce soit la reconnaissance d’une pluralité de méthodes de lecture en matière d’interprétation des textes bibliques ou encore la reprise des intuitions majeures du Concile relatives à la participation active des laïcs à la vie et à la mission de l’Église. À ce propos, on pourra se réjouir de la référence au sensus fidei qui rend tous les baptisés aptes à prendre leur part pour discerner si tel enseignement ou telle pratique est en cohérence avec la vraie foi qu’ils vivent déjà. On pourra se référer utilement au dernier document de la Commission théologique internationale3 qui ne manque pas de rappeler haut et fort que les laïcs ont un rôle actif à jouer dans l’Église, y compris dans l’expression et le développement de la foi. Gageons que les contributions apportées par les hommes et les femmes dans les diocèses participeront, elles aussi, au mûrissement du discernement ecclésial que le pape François a appelé de ses vœux.

Il ressort de cette première incursion dans l’ouvrage une belle vitalité de la théologie francophone, dont nous sommes heureux qu’elle puisse être largement partagée dans le peuple chrétien. Au-delà de la commande formulée en un lieu et en un temps précis par Mgr Jean-Luc Brunin, président du Conseil Famille et Société de la Conférence des évêques de France, nous souhaitons ardemment que le travail accompli puisse être utile aux membres de l’assemblée synodale.

Mgr Philippe Bordeyne,
recteur de l’Institut catholique de Paris (ICP)
P. Bertrand Pinçon,
doyen de la faculté de théologie
de l’université catholique de Lyon

Présentation des auteurs

Monique Baujard a travaillé comme avocate au barreau de Paris avant de se tourner vers des études en théologie. Titulaire d’une maîtrise de théologie dogmatique de l’université de Louvain, elle collabore régulièrement avec la Conférence des évêques de France depuis 1999, et est directrice du Service national Famille et Société de la CEF depuis 2009. Elle a publié dans The Heythrope Journal, Perspectives on Birth Rates and Responsible Parenthood in France (novembre 2014, vol. 55, no 6).

Philippe Bordeyne est prêtre du diocèse de Nanterre, recteur de l’Institut catholique de Paris (ICP) et président de l’Union des établissements d’enseignement supérieur catholique (Udesca). Délégué diocésain à la pastorale familiale et à la préparation au mariage de 2000 à 2006, il est doyen de la faculté de théologie de l’ICP (Theologicum) de 2006 à 2011. Il a notamment publié Vatican II et la théologie : perspectives pour le XXIe siècle (Cerf, 2006), Théologiens : Pourquoi ? Pour qui ? (Bayard, 2009), Éthique du mariage : la vocation sociale de l’amour (Desclée de Brouwer, 2010), Répondre à l’inquiétude de la famille humaine : l’actualité de « Gaudium et spes » (Bayard, 2014).

Hélène Bricout est théologienne, titulaire d’un doctorat sur la question du ministre du sacrement de mariage (à paraître, Le mariage entre consentement et bénédicition. Le sacrement et son ministre, Cerf, « lex orandi », 2015). Elle enseigne à l’Institut catholique de Paris, et est directrice adjointe de l’Institut supérieur de liturgie.

Francine Charoy est docteur en théologie. Elle enseigne à l’Institut Catholique de Paris (IER et Theologicum), et à la Faculté de médecine de Toulouse, ainsi que ponctuellement en Allemagne.

Jean-François Chiron, prêtre du diocèse de Chambéry, est professeur (et doyen émérite) à la faculté de théologie de l’université catholique de Lyon, où il enseigne la théologie de l’Église et des sacrements. Docteur en théologie de l’Institut catholique de Paris, il est titulaire d’une maîtrise en théologie, spécialisée en morale, de l’université grégorienne. Il est coprésident du Groupe des Dombes et membre du Comité mixte catholique-luthéro-réformé en France. Il est également membre du comité de rédaction de la revue Recherches de science religieuse, où il rédige le bulletin d’ecclésiologie.

Dominique Coatanea-Serra est docteur en théologie morale, spécialisée dans l’enseignement social de l’Église. Depuis septembre 2015, elle enseigne à l’université catholique de l’Ouest. Elle a été enseignante-chercheuse à l’université catholique de Lyon, faculté de théologie et de philosophie, et directrice du Centre de recherche en entrepreneuriat social (Creso-UCL). Dernier article paru à la RETM (Revue d’éthique et de théologie morale) en juin 2015 : « La dialectique justice-charité dans l’encyclique Caritas in Veritate (CV 6-7) à la lumière de la dialectique de la charité chez Gaston Fessard sj (1897-1978) ».

Luc Dubrulle est prêtre du diocèse d’Arras, docteur en théologie et en histoire des religions et anthropologie religieuse. Il est délégué général de la fondation Jean-Rodhain et directeur de l’Institut d’études religieuses et du 1er cycle du Theologicum de l’Institut catholique de Paris. Auteur de : Mgr Rodhain et le Secours catholique, Paris, Desclée de Brouwer, 2008.

Roselyne Dupont-Roc est agrégée de grammaire, titulaire d’une licence canonique en théologie et d’un diplôme supérieur d’études bibliques. De 1987 à 2011, elle enseigne à la faculté de théologie (Theologicum) de l’Institut catholique de Paris le grec biblique, la critique textuelle du Nouveau Testament, et l’exégèse du Nouveau Testament. Parmi ses publications principales : Aristote, la Poétique. Texte, traduction et notes, avec J. Lallot (Seuil 1981, rééd. 2011), Luc, tout simplement (Éditions de l’Atelier, 2003, rééd. 2010), Les manuscrits de la Bible, (Cahiers Évangile 102, 1998), Saint Paul, une théologie de l’Église ? (Cahiers Évangile 147, 2009).

Henri-Jérôme Gagey est prêtre du diocèse de Créteil, professeur au Theologicum de l’Institut catholique de Paris dont il fut le doyen. Il est l’auteur ou le contributeur de nombreux ouvrages dont Les ressources de la foi (Salvator, 2015) et La vérité s’accomplit (Bayard, 2009). Parmi ses récents articles : « Face à la crise anthropologique contemporaine. Les ressources de la foi », La Documentation catholique, no 2516, 2014, p. 116-125 ; « Le concept de “Loi naturelle” dans le contexte d’une anthropologie chrétienne », Transversalités. Revue de l’Institut catholique de Paris, janvier-mars 2011, no 117, p. 69-83.

Dominique Greiner est religieux assomptionniste, rédacteur en chef à La Croix depuis le 1er janvier 2009, après avoir dirigé le département d’éthique de l’université catholique de Lille pendant près d’une dizaine d’années. Docteur en économie et en théologie, il est chargé d’enseignement en théologie morale, politique et sociale dans les facultés de théologie des instituts catholiques de Paris et de Lille.

Antoine Guggenheim a été ordonné prêtre par le cardinal Jean-Marie Lustiger le 26 juin 1993 à Notre-Dame. Ingénieur civil des Mines (Nancy, 1985), il est titulaire d’une maîtrise de philosophie (Louvain-la-Neuve, 1989) et d’un doctorat de théologie (faculté jésuite de Bruxelles, 1999). Professeur ordinaire de théologie, il a été le premier président de la faculté Notre-Dame de Paris (2000-2006). Il a fondé et dirigé le pôle de recherche du collège des Bernardins (2007-2014). Ouvrages récents aux éditions Parole et Silence : Jésus-Christ, grand prêtre de l’ancienne et de la nouvelle Alliance (2004, rééd. 2011), Les preuves de l’existence de Dieu. Des clés pour le dialogue (2008, Penser l’Europe. Une ressource pour la globalisation (2014).

Catherine Fino, salésienne de Don Bosco, est maître de conférences au Theologicum de l’Institut catholique de Paris, secrétaire du département de morale. Elle a notamment publié : L’hospitalité, figure sociale de la charité. Deux fondations hospitalières à Québec (Desclée, 2010), Sortir du moralisme. Catéchèse, pédagogie d’initiation et formation du sujet moral (Artège Desclée, 2014).

Jean-Marie Gueulette est dominicain, titulaire d’un doctorat en médecine et d’un doctorat en théologie catholique. Professeur à l’université catholique de Lyon, il a publié de nombreux ouvrages et vient de diriger un livre collectif, Avec les créatures, pour une approche chrétienne de l’écologie (Cerf, 2015).

Martin Klöckener, de nationalité allemande, est professeur, titulaire de la chaire bilingue (français/allemand) de science liturgique, et directeur de l’institut de sciences liturgiques à l’université de Fribourg, doyen et vice-doyen de la faculté de théologie. Depuis 2010, il est régulièrement professeur invité à l’Institut catholique de Paris (Institut supérieur de liturgie et cycle des études du doctorat). Il est éditeur principal de la revue Archiv für Liturgiewissenschaft, de la collection Spicilegium Friburgense, et du manuel de liturgie Gottesdienst der Kirche.

Xavier Lacroix est professeur honoraire de philosophie et de théologie morale de la faculté de théologie de l’université catholique de Lyon. Il est membre du Comité consultatif national d’éthique « en qualité de personnalité appartenant aux principales familles philosophiques et spirituelles ». Il est l’auteur de nombreux livres dont notamment Passeurs de vie, essai sur la paternité ; De chair et de parole ; ou Le corps retrouvé (Bayard). Son dernier ouvrage est un livre d’entretien avec le journaliste Loup Besmond de Senneville, Chercher Dieu et veiller sur l’homme, repères pour une éthique chrétienne (Bayard).

Philippe Lefebvre a étudié et enseigné les lettres classiques au terme d’un parcours littéraire (ENS, agrégation, puis doctorat). Pendant ses années de formation, il a découvert la Bible dont il a approfondi l’étude lors de deux années passées à l’École biblique et archéologique française de Jérusalem. Entré chez les dominicains, il a enseigné l’Ancien Testament en divers lieux et, depuis 2005, à la faculté de théologie de l’université de Fribourg.

Jacques de Longeaux est prêtre du diocèse de Paris (1990), professeur de théologie morale, président de la faculté Notre-Dame au collège des Bernardins. Il a publié : Amour, mariage et sexualité d’après la Bible (Mame/CERP, coll. Cahier de l’École Cathédrale, 22, Paris, 1996), Le clonage humain et la condition filiale. Recherche de théologie morale (préface d’A. Mattheeuws, Parole et Silence, coll. Collège des Bernardins. Essais, 2012).

Véronique Margron, religieuse dominicaine, est théologienne, spécialiste des questions éthiques. Doyenne de la faculté de théologie de l’université catholique de l’Ouest (Maine-et-Loire) jusqu’en 2010, elle est élue provinciale de France des Dominicaines de la présentation en 2013. Elle a notamment publié Fragiles existences, Solitudes, nuit et jour (Bayard), et, avec Éric Fassin, Homme, femme, quelle différence ? (Salvator).

Anne-Marie Pelletier est professeur émérite des universités. Elle enseigne l’exégèse biblique au Studium de la faculté Notre-Dame du collège des Bernardins. En parallèle à ses publications relatives aux Écritures et à l’herméneutique (en particulier sur le Cantique des Cantiques et sa tradition de lecture), elle poursuit depuis plusieurs années une réflexion sur le féminin au prisme de la révélation biblique. Elle a publié entre autres sur cette question Le signe de la femme (Cerf, 2006), et a reçu en 2014 le prestigieux prix Ratzinger.

Joël Pralong est prêtre dans le diocèse de Sion, en Suisse, supérieur du séminaire diocésain. À la suite d’une formation d’infirmier en psychiatrie et de cinq années d’expérience dans divers hôpitaux où il a approché la condition humaine dans toute sa fragilité et sa vérité, mû par l’appel de Dieu, il accompagne de jeunes homosexuels qui désirent cheminer en Église et y trouver leur place.

Patrick Prétot est moine bénédictin de l’abbaye de la Pierre-qui-Vire, professeur au Theologicum de la faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris. Il a été directeur de l’Institut supérieur de liturgie de 2001 à 2010 et dirige actuellement la revue La Maison-Dieu. Ses recherches sur la célébration du mystère pascal dans et par la liturgie (cf. notamment L’adoration de la croix, Triduum pascal, Cerf, 2014) l’ont conduit aussi à s’intéresser à différents aspects de la théologie et de la pastorale des sacrements, du dimanche et de l’année liturgique.

Jean-Louis Souletie est prêtre, professeur à l’Institut catholique de Paris, directeur de l’Institut supérieur de liturgie, membre du comité de rédaction des Recherches de science religieuse et du comité scientifique de La Maison-Dieu. Il a notamment publié Les Voies divines de la liberté (Bayard, 2013.)

Christoph Theobald est théologien, jésuite français de nationalité allemande, professeur de théologie fondamentale et dogmatique aux facultés jésuites de Paris (Centre Sèvres). Il est membre du comité scientifique de l’Istituto per les science religiose (Bologne), directeur de la collection Unam sanctam, responsable éditorial de l’édition critique autorisée des Œuvres de Karl Rahner. Il est aujourd’hui rédacteur en chef de Recherches de science religieuse, conseiller et auteur à la revue Étvdes. Il a publié de nombreux ouvrages dont Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité ; La réception du concile Vatican II (Cerf) ; Vous avez dit vocation ? (Bayard).

Marie-Jo Thiel est médecin, diplômée en politiques européennes de santé et professeur d’éthique à l’université de Strasbourg (faculté de théologie). Directrice du Centre européen d’enseignement et de recherche en éthique, elle a été nommée en 2011 membre du Groupe européen d’éthique des sciences et des nouvelles technologies de la Commission européenne. Elle a notamment publié aux éditions Bayard La santé augmentée ; Au nom de la dignité de l’être humain ; et Faites que je meure vivant.

Alain Thomasset est jésuite, professeur de théologie morale au Centre Sèvres, facultés jésuites de Paris, titulaire de la chaire Jean-Rodhain, et président de l’Association de théologiens pour l’étude de la morale (ATEM). Il est l’auteur de Interpréter et agir. Jalons pour une éthique chrétienne (Cerf, 2011) ; La morale de Vatican II (Médiaspaul, 2013) ; Les vertus sociales. Justice, solidarité, compassion, hospitalité, espérance (Lessius, 2015).

André Wénin est bibliste et théologien. Il enseigne l’exégèse de l’Ancien Testament et les langues bibliques à la faculté de théologie de l’université catholique de Louvain, dont il fut le doyen de 2008 à 2012. Il est également professeur invité de théologie biblique du Pentateuque à l’université grégorienne de Rome, et secrétaire du RRENAB (Réseau de recherche en analyse narrative des textes bibliques). Il a récemment publié D’Adam à Abraham, ou les errances de l’humain (Lire la Bible 148, éditions du Cerf, 2007), La Bible ou la violence surmontée (Desclée de Brouwer, 2008).

CHAPITRE 1

Le mariage, horizon indépassable d’une réflexion théologique contemporaine sur la famille ?

Réponse de Jacques de Longeaux

On pourrait appliquer à la famille ce que saint Augustin dit du temps dans les Confessions (XI, 14) : « Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. » Tout le monde sait ce qu’est une famille, chacun est capable de faire la distinction entre les membres de sa famille et ceux qui ne le sont pas. Nous avons de la famille une connaissance d’expérience, une « appréhension réelle », aurait dit Newman. Mais dès que l’on tente de donner une définition de la famille qui permette de la construire en tant qu’objet d’étude scientifique (sociologique, psychologique, ethnologique, etc.), elle semble se dérober : « Une des spécificités des familles contemporaines est le “flou” de cette définition1. » L’anthropologie a mis en évidence la grande variété des formes de vie familiale et a tenté de les classer. Mais la réalité — la vie — échappe aux classifications. L’expérience vécue de la vie familiale ne peut pas être appréhendée jusqu’au bout par la science. Le constat de cette pluralité et le refus de tout jugement de valeur font qu’aujourd’hui le pluriel est de rigueur : il ne faudrait plus dire « la famille », mais seulement « les familles ».

Pourtant il est possible de tenter une caractérisation de ce que l’on entend par « famille ». Au sens le plus général, elle est un groupe humain qui naît de l’engendrement et de la nécessité pour l’enfant d’être longtemps pris en charge (néoténie). Les liens familiaux ont un ancrage corporel (cf. l’expression biblique « mes os et ma chair », ou l’expression française « être du même sang ») ; ils sont institués par la société (ils sont source de droits et de devoirs) ; ils se vivent dans le quotidien et possèdent une charge affective forte (la maison, symbole de la famille ; le soin ; la solidarité). La famille articule les relations verticales de descendance/ascendance, parfois sur plusieurs générations, avec les relations horizontales entre frères et sœurs, cousins et cousines.

Comme la famille, le mariage revêt de nombreuses formes selon les lieux et les époques. Il semble pourtant qu’en deçà de cette pluralité, toutes les cultures aient reconnu et institué, d’une manière ou d’une autre, la différence et l’union de l’homme et la femme, ainsi que la filiation (si l’on trouvait une culture qui fasse exception, cela n’infirmerait pas la règle générale).

Des termes ont été forgés pour dire la pluralité des formes de vie familiale dans notre société : familles monoparentales, recomposées, homoparentales. Aujourd’hui, le mariage, en tant qu’institution civile et religieuse, n’est plus le passage obligé pour fonder une famille. Même si la décision d’avoir un enfant reste une puissante motivation pour passer du concubinage ou du PACS au mariage, beaucoup de couples n’en voient pas la nécessité. Les réformes du droit de la famille, ces cinquante dernières années, ont supprimé progressivement toute différence de statut et de traitement entre les enfants nés dans le mariage et hors mariage (notamment en ce qui concerne l’héritage). Les techniques d’aide médicale à la procréation permettent à une femme seule ou à un couple de même sexe d’avoir un enfant (même s’il faut pour cela aller en dehors de France). Ainsi, dans notre société, le mariage, au moins l’institution du mariage (beaucoup de couples non mariés mènent une vie très semblable à celle d’époux mariés), n’est plus la référence unique pour construire une famille.

La réflexion théologique tient compte des données sociologiques et des études scientifiques. Elle a un point de vue propre : elle considère la famille à partir de la Parole de Dieu. Elle réfléchit sur la famille dans le plan de Dieu, non pas de façon abstraite, mais à partir des besoins de son temps. À cette double lumière, elle tente d’approcher la vérité (ou essence, ou nature) de la famille, et en propose des formulations. C’est ce que Jean-Paul II a fait dans son enseignement, particulièrement dans Familiaris consortio, Lettre aux familles et Mulieris Dignitatem, en présentant la famille comme une communauté de personnes, fondée sur la communion conjugale, dont le lien est l’amour. La vérité ainsi proposée et exposée est enracinée dans la personne. Elle donne sens à l’unité et à l’indissolubilité du mariage. Elle ne fixe pas la famille dans une forme culturelle particulière (comme le voudrait une certaine critique de l’« essentialisme ») : la communion de personnes peut se vivre diversement selon les modèles familiaux. Jean-Paul II ne prétend pas donner une description empirique de la vie familiale. Il remonte à sa vérité personnaliste profonde dont la mise en évidence n’aliène pas, mais libère. Il insiste sur la valeur de la communion conjugale au fondement de la communauté familiale. Cette vérité est une tâche à accomplir. Elle ouvre un chemin, elle oriente les comportements, elle donne sens et contenu aux règles juridiques de l’institution. Celles-ci fixent le cadre qui rend possibles une véritable communion conjugale et une communauté familiale, mais que seuls les conjoints et leurs enfants pourront construire et vivre.

Pour la tradition de l’Église, la famille doit être fondée sur le mariage. Les pasteurs et les communautés accueillent toutes les familles et se réjouissent avec les parents de chaque naissance, quel que soit le contexte. Un enfant est toujours un bien. Pour autant, l’Église ne renonce pas à proposer un modèle qui lui paraît correspondre au bien commun de la famille et de la société, comme au bien personnel des parents et des enfants. De son côté, la théologie accueille ce donné. Elle cherche à en comprendre le sens et à en rendre raison dans la situation historique où elle est placée. De cette manière, elle participe pour sa part à la mission de l’Église qui témoigne pour notre monde de la bonne nouvelle du mariage et de la famille.

Sur l’importance du mariage comme fondement de la famille, mentionnons deux pistes de réflexion théologique :

– La paternité et la maternité humaine sont une collaboration à l’Amour créateur. La révélation du mystère trinitaire nous découvre que l’origine de toute vie humaine se trouve dans la communion d’amour qu’est Dieu en lui-même. Par conséquent, ce sont la paternité et la maternité ensemble, la communion d’amour du père et de la mère, plutôt qu’un projet parental solitaire, ou qu’une relation conjugale brisée, ou qu’un mariage qui n’est plus qu’une façade sociale, qui seront, pour l’enfant, le meilleur reflet de l’Amour créateur (sans nier qu’un parent seul ou des parents divorcés ou qui ne s’aiment plus puissent être aussi, dans une certaine mesure, un reflet de l’Amour créateur par l’amour et le soin qu’ils donnent à leur enfant). L’union de l’homme et de la femme, fondatrice de la famille, est appelée à être une alliance dont le sens et la profondeur sont manifestés dans l’histoire biblique de l’Alliance. En outre, l’ordre de la grâce et de la rédemption n’abolit pas celui de la création. Avec raison, l’Église, dans l’ordre de la grâce, met l’accent sur l’amour. Mais elle sait aussi que l’amour, s’il est identifié au sentiment, ne suffit pas à tout justifier. Certaines déterminations fondamentales de la condition humaine doivent être respectées, comme celle de naître d’un homme et d’une femme.

– La seconde piste est celle de la dimension sociale de l’union de l’homme et de la femme. Instruite par la révélation, l’Église ne défend pas tel état particulier de la société (par exemple, le mariage bourgeois du XIXe siècle), mais le mariage en tant qu’engagement mutuel libre, pour la vie, et alliance de l’homme et de la femme, caractérisé par l’amour et le don de soi. Cependant, l’importance de la dimension institutionnelle et sociale ne doit pas être sous-estimée. La théologie chrétienne réagit contre l’individualisme (à bien distinguer du personnalisme) en insistant sur la dimension sociale de la personne. De nombreux couples hésitent à se marier parce qu’ils estiment que leur amour est avant tout une affaire privée. Par ailleurs, ils anticipent la possibilité d’une séparation et veulent éviter l’aspect judiciaire du divorce. En même temps, ils attendent beaucoup de la société pour leurs enfants. Plaider en faveur du mariage, c’est rappeler l’importance de la dimension sociale de la famille, c’est soutenir l’institution de l’union de l’homme et de la femme potentiellement à l’origine d’une nouvelle famille, pour le bien commun des enfants et celui des parents.

En conclusion, le mariage n’est pas l’« horizon indépassable » de la théologie de la famille dans la mesure où l’une de ses tâches est d’interpréter, de donner sens à la situation contemporaine. Mais il le demeure dans la mesure où la mission de la théologie est d’approfondir le sens et l’essence de la famille à la lumière de la Parole de Dieu, pour en porter témoignage à notre monde.

Réponse de Philippe Bordeyne

J’hésite sur le sens exact de cette question. Se demande-t-on si le mariage doit être considéré comme un horizon indiquant certes une direction, mais pas comme la norme servant de cadre à la réflexion théologique sur la famille ? Au contraire, la question est-elle de savoir si le mariage doit demeurer le fondement de la réflexion théologique sur la famille en dépit de ses remises en cause contemporaines ? Je penche pour la seconde hypothèse, tout en précisant que l’expression « horizon indépassable » ne saurait être comprise au sens hégélien : il y aurait alors des phases d’éclipse puis de retour en grâce du mariage, selon une rationalité interne à l’histoire, laissant peu de place au dessein créateur et salvifique de Dieu sur la famille. Je préfère reformuler ainsi la question : la réflexion théologique contemporaine sur la famille peut-elle se fonder ailleurs que sur la norme du mariage hétérosexuel, monogame et indissoluble, ouvert à la procréation et reconnu comme le cadre légitime de l’éducation des enfants ?

Les remises en cause proviennent en premier lieu des mœurs ambiantes : le développement massif de formes de vie commune en dehors du mariage civil (concubinage, PACS) et en dehors du mariage religieux, la naissance des enfants hors mariage (en France, 57 % en 2014). Elles sont ensuite d’ordre juridique : dans les pays du Nord, de nouvelles législations ont créé des statuts intermédiaires entre le mariage et le concubinage, et celui-ci bénéficie d’avantages sociaux et fiscaux ; le divorce est légal et il atteint des chiffres élevés (en France, 46 divorces pour 100 mariages en 2013) ; le mariage est ouvert aux personnes de même sexe (en France, depuis 2013). Les remises en cause sont enfin d’ordre théorique : on les justifie par des principes d’autodétermination en matière sexuelle, de non-discrimination des minorités ou d’égalité des droits, comme ce fut le cas pour l’extension du mariage aux personnes homosexuelles.

Ce nouveau contexte ébranle le socle de la loi naturelle tel que la tradition catholique le comprend, à la fois comme capacité de jugement rationnel accordée à toute personne de bonne volonté, tout particulièrement au législateur, et comme relation intérieure à la loi qui aide la liberté humaine à suivre la loi par amour. Est-ce à dire que la bonne volonté se fait plus rare aujourd’hui et que la volonté mauvaise a pris le dessus ? Ou que les conditions socio-économiques et les influences culturelles obscurcissent le discernement et gênent l’exercice de la volonté ? Ou que l’Église doit reconsidérer la norme issue de la loi naturelle en matière matrimoniale ?

Il est avant tout nécessaire de repréciser comment la théologie catholique envisage la notion de « mariage naturel », qui demeure une catégorie structurante dans le Code de droit canonique. Dire que la norme énoncée ci-dessus relève du droit naturel n’implique pas que tous les hommes en aient de fait la connaissance, mais que tous puissent de droit l’acquérir, de par la dignité que leur confèrent la création et le dessein salvifique de Dieu à l’œuvre dans l’histoire de l’humanité, au plan personnel et collectif. Et cela, même s’ils n’ont pas la foi et ne sont pas baptisés. Cette affirmation est d’ordre théologique et ne relève pas seulement d’une réflexion de type anthropologique ou philosophique. Elle inclut la possibilité du péché et donc de l’écart vis-à-vis de la norme.

Dans les pays de tradition catholique, l’Église a beaucoup perdu de l’influence qu’elle exerçait autrefois sur la formation de la conscience morale des populations, non seulement parce qu’elle s’était investie dans le champ éducatif et cultuel (la prédication), mais aussi parce que les clercs jouissaient de la même autorité morale que d’autres figures d’autorité (le maire, l’instituteur) et que les fidèles leur accordaient parfois même un plus grand crédit. Cependant, aucune raison théologique ne permet d’avancer que la crise des autorités ou la perte d’influence sociale de l’Église puissent annihiler la capacité d’accéder à la morale naturelle du mariage. Bien plus, un ensemble de dispositions morales, qui relèvent de l’ordre de la création et du salut, subsiste manifestement chez nos contemporains. On peut citer, pour ce qui concerne le mariage et la famille : une aptitude à la réflexion qui permet d’accueillir le dynamisme de l’affectivité avec le recul de la raison ; le questionnement moral suscité par les aspirations et les désirs ancrés dans la personne humaine ; les expériences heureuses ou malheureuses qui aiguisent la dignité et poussent à critiquer les schémas ambiants. Il est donc plus juste d’affirmer que cette situation provoque l’Église à explorer à nouveaux frais comment elle peut contribuer à la formation des consciences, dans une relative fragilité institutionnelle qui rejoint celle de l’Église primitive ou des pays de mission.

Le concile Vatican II souligne le fondement christologique de la doctrine chrétienne du mariage. Selon Dei Verbum, « le Christ Seigneur » en tant que « source de toute vérité salutaire et de toute règle morale » est l’objet central de la prédication évangélique « à tous », sachant que celle-ci consiste aussi à « leur communiquer les dons divins » (DV 7). De même, Gaudium et spes présente le mariage sacramentel sous un angle christologique : « Le Christ Seigneur a comblé de bénédictions cet amour aux multiples aspects, issu de la source divine de la charité, et constitué à l’image de son union avec l’Église. De même en effet que Dieu prit autrefois l’initiative d’une alliance d’amour et de fidélité avec son peuple [cf. Os 2 ; Jr 3,6-13 ; Ez 16 et 23], ainsi, maintenant, le Sauveur des hommes, Époux de l’Église [cf. Mt 9,15 ; Mc 2,19-20 ; Lc 5,34-35], vient à la rencontre des époux chrétiens par le sacrement de mariage. Il continue de demeurer avec eux pour que les époux, par leur don mutuel, puissent s’aimer dans une fidélité perpétuelle, comme lui-même a aimé l’Église et s’est livré pour elle [cf. Ep 5,25]. » (GS 48, 2) Cette compréhension christologique rejaillit sur la compréhension du mariage naturel. Dans le paragraphe qui précède, Gaudium et spes affirme que « la communauté profonde de vie et d’amour que forme le couple a été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur », que « Dieu lui-même est l’auteur du mariage » et que « ce lien sacré échappe à la fantaisie de l’homme » (GS 48, 1). Il est clair que ces formulations concernent tout être humain, qu’il ait ou non la foi en Jésus Christ, mais puisque le Christ est « la source de toute vérité salutaire et de toute règle morale » (DV 7), il est aussi le fondement du mariage naturel. GS 22, 5 en donne une explication complémentaire : « Puisque le Christ est mort pour tous (cf. Rm 8,32) et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal. »

S’appuyant sur LG 16, GS 22, 5 précise que « la grâce agit invisiblement » dans le cœur de « tous les hommes de bonne volonté ». Cette perspective peut ouvrir un chemin d’action pastorale pour l’Église. Si son influence institutionnelle a décru, il lui reste le point d’appui de « la divine pédagogie de la grâce » agissant dans la vie des personnes, même quand elles semblent s’être éloignées de l’Église (synode de 2014, Lineamenta no 25). Cela suppose d’entrer en dialogue. Le soupçon envers les autorités impose un « dialogue du salut » (Ecclesiam suam) qui aidera les personnes à prendre conscience de l’attrait qui les porte vers le mariage hétérosexuel, monogame et indissoluble, ouvert à la procréation et soucieux de stabilité éducative. Pour la plupart, il ne s’agit pas immédiatement de l’attrait de la doctrine, mais plutôt des réalités concrètes qui en découlent : l’engagement d’aimer l’autre quotidiennement avec toutes ses différences, y compris de sexe ; la grandeur de l’exclusivité d’un amour librement choisi ; la beauté du don de la vie et de la tâche éducative des parents. Il convient d’ajouter l’attrait de la justice et de chercher à le stimuler puisque le mariage permet de vivre l’amour et la sexualité dans le respect de la justice, à la différence d’autres formes de vie qui débouchent trop souvent, faute de régulation sociale, sur des situations d’injustice.

Réponse de Marie-Jo Thiel

Si l’on repose cette question autrement, en lien avec l’intitulé de l’assemblée synodale à venir pointant le contexte de l’évangélisation, elle pourrait être formulée ainsi : est-ce que le mariage sacramentel tel qu’enseigné par l’Église catholique est une bonne nouvelle susceptible de donner sens à la vie entière d’un couple et plus largement des personnes qu’il réunit sous le vocable « famille » ? Et sa doctrine doit-elle ou peut-elle rejoindre le tout de l’humanité, à l’instar de la Bonne Nouvelle de Jésus Christ destinée à tous ?

La réflexion théologique doit ici relire l’évolution de ses pratiques ecclésiales, mais aussi simultanément se nourrir des données des sciences humaines, de l’histoire, du droit, de l’anthropologie… et réinterroger son propre corpus à partir de la réalité de notre temps.

Hier, on parlait du mariage comme d’une institution à la fois divine et naturelle, naturelle parce que divine, et on affirmait qu’il en a toujours et partout été ainsi, justifiant des positions doctrinales marquées du sceau de l’époque. Aujourd’hui, les anthropologues objectivent clairement le fait que le mariage n’est pas une institution universelle. Maurice Godelier2 décrit quatre formes d’union3 et note que dans bien des sociétés, l’union d’un homme et d’une femme pour fabriquer une famille n’implique aucune cérémonie de mariage (par exemple, les unions libres). Et les historiens brossent de nombreuses conceptions du mariage à travers les siècles, y compris en christianisme, avec des implications juridiques et anthropologiques très diverses.

Dans l’Empire romain du christianisme naissant, le mariage se fonde sur le consentement devant témoins et dure le temps que l’on veut lui donner. L’Église insiste sur son caractère indissoluble mais sans traduire cela dans le corpus juridique : il n’existe pas de forme juridique ecclésiastique du mariage avant le IXe siècle. Et il faut attendre le XIe siècle pour que le mariage soit reconnu comme un des sept sacrements.

Pour les sociétés « occidentales », comme le rappelle F. Dekeuwer-Défossez4, le mariage « a pour fonction première d’organiser la filiation et de reconnaître officiellement une lignée aux hommes », car si les femmes deviennent mères en accouchant, les hommes le deviennent via la « présomption de paternité » — automatiquement reconnue dans le cadre du mariage. La fragilité de la paternité est compensée par une domination masculine que l’on pense et proclame inscrite dans la nature des personnes. La notion de « nature » sert ainsi à justifier statu quo et autorité. Pie XI, dans Casti connubii (1930), déclare que le mariage chrétien est au service d’un ordre de l’amour (I, 2) qui, dans la logique de la nature (soixante-dix-huit occurrences), implique « la primauté du mari sur sa femme et ses enfants, et la soumission empressée de la femme ainsi que son obéissance spontanée ». Ainsi, continue-t-il : « Pour ce qui regarde la structure même de la famille et sa loi fondamentale établie et fixée par Dieu, il n’est jamais ni nulle part permis de les bouleverser ou d’y porter atteinte. » Pie XII, en 1941, rappelle que cela constitue « l’essentiel de la hiérarchie naturelle de la famille ».

Cet argument de la nature, qu’on le veuille ou non, est aujourd’hui devenu désuet. L’essentiel du mariage est ailleurs. L’Église en propose une certaine vision façonnée par son interprétation du donné scripturaire. Certains aspects séduisent, d’autres rebiffent, mais qu’en comprend-on ? Beaucoup aimeront la définition de GS 48 définissant le mariage comme « communauté profonde de vie et d’amour », en d’autres termes, le mariage comme clé de la famille.

En même temps, les évolutions sociologiques, anthropologiques, mais aussi démographiques contemporaines conduisent certains à refuser ce mariage catholique trop exigeant, incompréhensible. Nombre de pratiquants eux-mêmes s’interrogent et il importe d’être attentif à la foi des fidèles. Outre la multiplicité culturelle des formes d’union (Godelier), la pertinence de l’union durable est questionnée. La société « occidentale » est passée du lien de couple au lien de filiation, et là il s’agit moins de durer que de gérer pour le « bien » des enfants. Et les jeunes actuels — même croyants — se demandent souvent s’il y a intérêt à se marier car, me disent-ils, « cela n’apporte rien de plus à notre cohabitation, sinon des ennuis si demain notre amour meurt… ». La notion d’« engagement à vie » soutenue par une théologie particulière est aussi largement interrogée : F. Dekeuwer-Défossez note qu’elle a existé en Europe catholique du XII au XXe siècle, mais pas ailleurs dans le monde où existent diverses formes de divorce. « Seule l’Église catholique a cru, à un moment donné, pouvoir imposer un autre système. En théorie, cela a fonctionné. Pratiquement, il y a eu beaucoup d’accommodements avec la règle. » (La Croix, 25 août 2014) L’Église orthodoxe en prend acte5 pour les divorcés mais aussi les veufs car, note-t-elle, l’abstinence est quasi impossible… Quant à l’allongement de l’espérance de vie, il change lui-même la donne de la fidélité.

Si les croyants pratiquants se sentent mal à l’aise par rapport à la pastorale actuelle (cf. Instrumentum laboris, 2014), s’ils en viennent à penser que le mariage civil, le PACS ou d’autres formes d’union sont préférables au mariage, que ce qui importe c’est d’abord la conscience6, l’Église ne peut que réinterroger le donné qui la fonde (cf. Conférence épiscopale allemande7) pour examiner toujours et encore ce qui pour elle est central et ce qui pourrait évoluer. Car, pour que la Bonne Nouvelle du mariage en christianisme soit entendue, elle doit pouvoir se traduire en expérience de vie où l’Évangile répond au désir le plus profond de l’être humain. Or, l’Église peut-elle annoncer sans pour autant imposer un modèle unique qui serait sans considération pour la richesse indigène ? Comment peut-elle rejoindre les motivations y compris de ses propres fidèles souvent (?) bien éloignées de celles que l’Église donne officiellement ? Que faire de ce hiatus ? Certainement pas le dénier, ni le relativiser par accommodation Église-société, ni le fixer dans un « tant pis ». Le pape François a raison de mentionner ces tentations.

Il ne suffit pas de rappeler les normes disciplinaires : d’abord parce que nombre de croyants ne les comprennent pas ni ne les accueillent, ensuite parce que les unions actuelles (libres, mais aussi PACS, mariages homosexuels…) ne peuvent pas être traitées par le dédain ni laissées dans l’ombre comme si elles n’existaient pas, enfin parce que l’Église se reconnaît publiquement comme Église de Jésus Christ à la manière dont elle accueille ou non celles et ceux qui, « tout en n’étant (peut-être) pas en règle », se sentent d’Église, cherchent la communion, le pardon… L’engagement à vie et la fidélité sont essentiels en christianisme et il faut en maintenir l’exigence tant ils disent le sérieux de la démarche, mais impliquent-ils pour autant un lien juridiquement indissoluble ?

La réflexion théologique doit se poursuivre, en lien avec l’éthique et l’ecclésiologie : la doctrine n’est pas immuable (elle a bien évolué au cours des siècles), sa formulation doit répondre aux aspirations des hommes et femmes auxquels elle s’adresse en se demandant ce qu’elle veut dire, pourquoi elle le veut, et à qui elle veut s’adresser quand elle renvoie au fondement qu’est la foi de l’Église (cf. la « pastoralité » de la doctrine d’un Christoph Theobald). L’Esprit de Dieu est donné pour élargir le regard : partir des périphéries (et non plus du centre) pour que la Bonne Nouvelle puisse toucher le plus grand nombre, en creusant sensus fidelium et sensus fidei, en revenant aux intuitions du concile Vatican II pour examiner la relation entre miséricorde et loi de gradualité, en approfondissant les liens entre mariage et eucharistie (mais aussi les autres sacrements), en dépassant aussi bien le légalisme que la miséricorde molle, en distinguant l’idéal et la norme.

CHAPITRE 2

L’enseignement de l’Église sur la famille et le mariage honorent-ils la richesse et la complexité de la parole de Dieu ?

Réponse d’André Wénin

Je précise d’emblée : (1) que ma réponse portera surtout sur la parole de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les Écritures bibliques — bien que je sois conscient qu’elles ne sont pas la seule source de la parole de Dieu ; (2) que je pense être compétent pour ce qui est des Écritures, mais le suis moins pour ce qui est de l’enseignement de l’Église sur la famille et le mariage ; (3) que j’entends l’expression « l’enseignement de l’Église » au sens de l’enseignement du magistère catholique romain, qui est seulement une expression particulière de l’Église de Dieu.

UN USAGE SÉLECTIF DE L’ÉCRITURE

L’enseignement de l’Église me semble en général assez réducteur par rapport à ce que les textes scripturaires disent du mariage et de la famille (cf. point ci-dessous). Le plus souvent, en effet, ne sont exploités que quelques textes plus explicites, comme les chapitres 2–3 de la Genèse (Adam et Ève), le Décalogue (précepte des parents, interdit de l’adultère), le début du livre d’Osée développant la métaphore du mariage comme modèle de l’alliance (ou, dans le même sens, Jr 2–3 et Ez 16), quelques paroles du Jésus des évangiles sur le mariage indissoluble (en évitant cependant Mt 19,9 et sa fameuse incise), l’une ou l’autre page de Paul sur le mariage et le célibat (1 Co 7), ainsi que le célèbre texte d’Ep 5 sur le mariage comme signe du lien entre Christ et l’Église. Parfois aussi, sur l’axe métaphorico-théologique, on se réfère au Cantique des Cantiques et aux « noces de l’Agneau » dans l’Apocalypse.

Cela dit, des textes considérés comme importants il n’y a pas si longtemps (la soumission de la femme, la dénonciation paulinienne de l’homosexualité, les conseils familiaux des épîtres catholiques) semblent être laissés dans l’ombre aujourd’hui. Signe de ce que l’enseignement ecclésial échappe difficilement à l’air du temps ?

UN OUBLI DE L’EXÉGÈSE (SCIENTIFIQUE)

Pris tels quels, les textes énumérés ci-dessus sont de nature à appuyer aisément un discours normatif, ou, plus exactement, un discours consistant à faire d’un idéal une norme légitimée d’en-haut puisque appuyée sur les Écritures. L’utilisation qui en est ainsi faite ne tient guère compte des travaux des exégètes, travaux qui débouchent souvent sur une relativisation de la portée de ces pages. À ce propos, le catéchisme de l’Église catholique est un véritable modèle du genre, assez représentatif d’une caractéristique fréquente des textes magistériels : quand ils s’appuient sur l’Écriture, ils font en général l’impasse sur l’exégèse proposée par les spécialistes, lui préférant une herméneutique qui rend le texte compatible avec l’enseignement que l’on cherche à fonder. Bel exemple de cette façon de faire, les premiers chapitres de la Genèse (Gn 1–3) sont lus la plupart du temps comme s’ils contenaient un enseignement directement théologique. Le genre mythique que toute l’exégèse leur reconnaît n’est jamais pris en compte, de même d’ailleurs que leur forme quasi hymnique (Gn 1) ou narrative (Gn 2–3). On transforme le mythe en anthropologie théologique, tandis qu’on utilise, d’une façon qui flirte parfois avec le fondamentalisme, des bouts de textes auxquels est conférée une force normative.

En tout cas, en tant qu’exégète, je ne puis qu’enregistrer le fait que l’exégèse sous-jacente à l’enseignement magistériel est essentiellement utilitariste (et je veux croire que c’est inconscient). Elle consiste à tirer de passages bibliques des arguments immédiats pour appuyer le propos et le légitimer. Le résultat est que, plutôt que de garder au texte son pouvoir d’interpellation et de questionnement, on restreint le sens du texte à quelques énoncés auxquels adhérer. Et si un écart important se fait sentir par rapport à l’exégèse contemporaine — par exemple à propos du Cantique des Cantiques —, on invoque la tradition immémoriale de lecture à l’appui de l’usage qui est fait du texte.

DES RESSOURCES BIEN PLUS LARGES

Ce qui me frappe le plus — en fonction des textes que mon travail m’amène à approfondir dans l’Ancien Testament —, c’est le nombre de pages que l’enseignement magistériel ignore quand il s’agit du couple et de la famille. Je pense bien sûr à des récits comme les histoires des patriarches dans la Genèse, mais aussi aux nombreux épisodes des livres de Samuel où il est question des familles de Saül et de David. Je mentionnerai également les textes législatifs, non en tant que normatifs, mais en tant que reflétant des façons différentes de vivre les réalités familiales et d’en gérer les difficultés. Ces textes témoignent des méandres de la vie des couples et des familles avec ses aléas multiples et ses problèmes parfois insolubles. Loin d’idéaliser les liens, qu’ils soient conjugaux ou familiaux, ils en donnent une description lucide et sans concession, évitant dès lors de donner à penser que les grands personnages bibliques représentent un quelconque idéal à imiter. Le fait d’ignorer ces textes me semble consonner avec une forme d’aveuglement — moins pastoral que doctrinal — sur les situations vécues par les familles concrètes. Il s’inscrit parfaitement dans la ligne décrite ci-dessus d’un recours utilitariste à l’Écriture dans l’enseignement de l’Église : « Cachez ces textes que nous ne saurions voir. »

UN APPORT PRÉCIEUX À LA RÉFLEXION

Lire avec sérieux ces textes « oubliés » conduirait sans doute à un enseignement global assez différent. Il deviendrait difficile en effet d’idéaliser la famille et d’en faire le refuge et le défenseur de toutes les valeurs. Car ces récits montrent que, malgré toute la richesse dont elle peut être porteuse, la famille a aussi quelque chose d’un « sac de nœuds », qu’elle peut devenir un poids, voire une prison, et qu’elle est susceptible d’entraver tant la croissance des personnes qui la composent que leur vivre ensemble, plutôt que de les favoriser. Ils disent à leur façon que les impasses ou les échecs dans le couple, la famille, la fraternité, ne sont pas insurmontables et qu’à faire de l’idéal une norme on ne peut que rendre plus difficiles les processus de croissance que les échecs permettent aussi. Ils montrent encore que divers modèles de familles existent, qu’ils sont liés à des cultures et des traditions différentes et que, donc, vouloir imposer un modèle unique, celui que reflète en gros la première Antiquité chrétienne et que le christianisme a soutenu en Occident, risque de ne pas faire droit à la légitime diversité des cultures et à leur manière propre de gérer le rapport triangulaire personne-famille-société.

Ils suggèrent enfin, par leur diversité et les tensions qui parfois les opposent, que l’Écriture — l’Ancien Testament, en tout cas — soulève davantage de questions qu’elle n’en résout et que Dieu s’exprime aussi à travers ces questions qui reflètent la difficulté de la condition humaine. En ce sens, l’enseignement de l’Église aurait tout à gagner de s’inspirer de la pédagogie propre à la Bible mais aussi à Jésus : celle qui cherche à toucher et à mettre en mouvement à travers des récits, des paraboles, voire des énigmes.

Qu’il me soit permis de conclure par un propos un peu décalé. Lorsqu’elles développent leur enseignement en matière d’éthique familiale, les personnes représentant le magistère de l’Église romaine, jusqu’à présent des hommes plutôt âgés et célibataires, devraient peut-être méditer au préalable les mots que l’évangéliste Matthieu prête à Jésus : « Ils lient de pesants fardeaux et les mettent sur les épaules des gens, alors qu’eux-mêmes ne veulent pas les remuer du doigt. » (Mt 23,4).

Réponse d’Anne-Marie Pelletier

Notre théologie du mariage trouve classiquement ses appuis en Mt 19,3-9, renvoyant à Gn 2,22-24, ainsi que dans le développement d’Ep 5,21-32 relatif au « grand mystère » (cf. Familiaris consortio, § 12-16, GS 47-52). Ceci ne doit pas faire négliger le fait que les réalités du mariage et de la famille sont coextensives à l’ensemble des Écritures, puisque la révélation se joue dans le concret des générations d’Israël et se donne pour horizon la bénédiction de « toutes les familles de la terre » à travers l’élection d’Abraham (Gn 12,2). C’est dire qu’il y a matière à un vaste et riche inventaire, qui outrepasse largement les références que nous y puisons ordinairement pour appuyer, justifier ou illustrer nos propositions théologiques ou morales. Limitation regrettable qui prive d’un vivier d’expérience à la fois anthropologique et spirituelle, qui serait de nature à mettre en travail notre intelligence avec plus de souplesse et de créativité, face aux remaniements et aux déstabilisations qui touchent présentement nos sociétés.

À L’ÉCOLE DE L’ANCIEN TESTAMENT

Un premier bénéfice d’un regard ouvert à toute l’amplitude du corpus scripturaire est de confirmer combien la conjugalité et la parentalité portent le sceau des cultures où elles se vivent et dans le cadre desquelles sont négociés les problèmes qu’elles rencontrent. À l’évidence, ce qui s’entend du couple comme de la famille dans le monde biblique — et dont le texte enregistre l’évolution au cours des siècles de l’Israël ancien — est bien loin de la configuration dont se réclame aujourd’hui notre discours. La fréquentation des Écritures entraîne ainsi à accueillir le constat qu’une expression comme celle d’« Évangile de la famille » subsumera nécessairement, sans l’effacer, la concrétude de vies et d’histoires toujours singulières et difficilement réductibles à un modèle générique. La familiarité avec ces mêmes Écritures montre aussi que, aux prises avec les aléas et la finitude de la condition humaine (précarité du temps présent, expérience de la mort, de l’absence de descendance, de la stérilité), le monde biblique met en œuvre des dispositions qui rendent moins totalement inédites certaines pratiques contemporaines. On se souvient ainsi que, faute de descendance, Abraham passe par Agar pour engendrer, ou que Rachel donne sa servante Biha à Jacob pour surmonter le drame de sa stérilité… Occasion bénéfique d’ouvrir notre champ de perception aux configurations multiples qui s’affichent présentement, sans être immédiatement agressé par le caractère inédit des temps, à quoi ne pourrait répondre que la crispation du désespoir devant un monde qui marche à l’abîme…

Le grand récit des Écritures instruit autrement encore. D’abord en donnant à voir que c’est bien à l’endroit de la différence (homme-femme, mais aussi générationnelle) que Dieu se révèle de façon privilégiée. Malgré tout ce qui, de façon immémoriale dans la vie des sociétés humaines, vient brouiller, défigurer l’expérience de ces réalités. Plus encore, il apparaît que les dévoiements qui atteignent celles-ci ne découragent ni n’écartent le Dieu trois fois saint. Ainsi, il est remarquable que l’accomplissement de la promesse divine passe plus d’une fois par les voies d’une conjugalité très contestable, qui défie la morale commune, voire la plus élémentaire. La seule considération de la généalogie de Jésus en Matthieu impose cette évidence : Tamar engendre d’une relation incestueuse avec Juda, Booz naît de la prostituée Rahab, Salomon est le fruit de la relation adultère de David avec la femme d’Urie sur fond d’homicide, et Ruth est enrôlée dans les générations d’Israël, alors qu’elle est femme de Moab, dont l’origine renvoie à l’histoire de l’inceste des filles de Lot… Le récit biblique ne prétend certes pas légitimer ces conduites, puisque par ailleurs la Loi dénonce clairement l’inceste, l’adultère, le meurtre. Mais il témoigne de la manière dont Dieu vient investir des situations transgressives pour, les inscrivant dans son dessein, les faire servir au salut. Il devrait y avoir là matière à ne pas renoncer à la confiance face à des situations présentes de désordre, jusqu’à celles qui jouent dangereusement sur les frontières des identités ou sur des formes de filiation hautement problématiques. Redisons-le : il ne s’agit pas de déserter une très nécessaire vigilance critique, mais de garder la capacité de faire face à des situations même désordonnées avec une générosité que les Écritures bibliques désignent comme celle de Dieu même et que l’Évangile ne dément évidemment pas. Ainsi, par exemple, quand des grands-parents chrétiens surmontent le déchirement de situations difficiles et accueillent, sans faire acception des personnes, les enfants d’un couple homosexuel, ils attestent silencieusement mais avec force une fidélité aimante qui fait signe à celle de Dieu, au-delà de toute objection…

À L’ÉCOUTE DU NOUVEAU TESTAMENT

La grande annonce est que, dans le Christ, il n’y a plus désormais « l’homme et la femme » (Ga 3,28), puisque par le baptême tous ont également accès à la plénitude de la grâce et de la vie filiale. La formule est aujourd’hui fréquemment invoquée. Pourtant il y aurait certainement nécessité à déployer plus qu’on ne le fait les conséquences de cette nouveauté. En l’occurrence, en y entendant l’annonce que cette relation fondatrice reçoit la possibilité, désormais, c’est-à-dire dans la puissance de l’Esprit reçu par la communion au Christ, d’accéder à sa vérité divine de création. Ce qui devrait être une très bonne nouvelle ! Mais ce qui signifie aussi que la manière de vivre le face-à-face de l’homme et de la femme — dans le concret de la conjugalité, comme aussi dans l’ordinaire de la vie de l’Église — a rapport à l’accueil que l’on fait à la grâce baptismale… Ajoutons encore qu’il serait urgent de confronter la formule de Ga 3,28 rappelée supra aux dispositions énoncées dans les « codes domestiques » d’Ep 5,21-24 et de Col 3,18-19, où la femme se voit assigner une posture de subordination et de soumission à un mari auquel est remise l’autorité. Ces versets ont réglé le long des siècles la vie des chrétiens mariés et ont servi de support à des inégalités et injustices institutionnelles. Or, nous savons mieux maintenant qu’ils sont l’écho, dans les pages les plus tardives des lettres néotestamentaires, de modèles socioculturels importés de la philosophie païenne. Au risque de créer une discordance avec la nouveauté évangélique énoncée par ailleurs… Mais il y avait probablement trop d’avantages à entendre ce qu’ils énoncent pour que l’on soit gêné par la contradiction. Il aura fallu attendre pour cela le temps présent, preuve que des savoirs de l’exégèse critique peuvent restituer une vérité des Écritures obscurcie par une lecture trop peu désintéressée.

Quant au texte fondateur d’Ep 5,21-35 (désignant le « grand mystère » porté par la conjugalité vécue dans le Christ), il demeure à bien des égards difficile. Il n’est pas sûr que son exégèse ait été encore suffisamment poussée pour faire droit à toute sa finesse, par-delà l’identification simplifiante de l’homme au Christ, et de la femme à l’Église, qui rebute évidemment les esprits, aujourd’hui plus que jamais. En tout état de cause, on ne peut ignorer le fait que la référence nuptiale Christ-Église soit présentement inaccessible à la très grande majorité de ceux qui reçoivent le sacrement de mariage. Nous sommes désormais très loin d’une « métaphore vive » (Ricœur) capable d’acheminer les chrétiens à l’intelligence de la profondeur théologique du sacrement. À cet égard, une mobilisation du Cantique des Cantiques pourrait peut-être rouvrir ici un chemin. À la condition d’intégrer pleinement sens littéral anthropologique et sens spirituel allégorique, comme permet de le faire une saine herméneutique contemporaine de ce petit livre. Sous réserve de cette intégration, les mots du Cantique — qui continuent à résonner pour notre monde contemporain comme expression éminente de désir et d’émerveillement — pourraient être un vrai tremplin pour acheminer jusqu’à l’inouï d’un Dieu qui aime d’amour, comme en témoignent par exemple les oracles de Sion, préfiguration de la nuptialité qui trouve son accomplissement dans la relation Christ-Église.

Enfin, on ne saurait oublier que le couple et la famille sont le lieu par excellence où s’éprouvent les joies mais aussi toutes les épreuves de la vie commune, comme l’expérience douloureuse mais nécessaire du dépassement des attentes narcissiques inhérente à l’expérience de l’autre. Dès lors, il serait bien nécessaire de mieux faire droit à tout ce qui dans les Évangiles enseigne le « soin » de l’autre, comme souci de son bonheur et de sa croissance, comme « bienveillance » (« vouloir le bien de l’autre », Jean-Paul II) vécue au creuset même de l’expérience de la faiblesse, de la défaillance, de la déception. Le Christ est Époux en étant d’abord Christ sauveur, qui voit les situations de manque et de détresse, et qui y répond par les gestes de la miséricorde. Face à tant de défis qu’affronte la vie conjugale et familiale, il y a là une urgence particulière. Si le lectionnaire de célébration du mariage propose la lecture de « l’hymne à la charité » de 1 Co 13,4-7, ce ne peut être comme une pièce décrivant lyriquement des comportements qu’il faudrait s’exercer à pratiquer. Ce doit être comme l’attestation que cette qualité d’amour, qui est d’abord celle du Christ pour l’humanité, est donnée en partage à celui et à celle qui s’unissent en lui. Donc non pas comme un modèle ou un programme de vie, mais d’abord comme la grande ressource mise au service des baptisés pour affronter, dans une vie partagée, les obstacles, le péché, le malheur parfois. La douleur de l’amour mort, dans certains cas…, en accueillant alors la pensée — même si c’est « de nuit » — que la mort n’est pas le mot ultime de ce que, un moment durant, ils auront partagé de bon.

Réponse de Philippe Lefebvre

Je donne ici quelques notes succinctes pour tenter de répondre à la vaste question posée. Sont abordés les points où il me semble que la parole de Dieu pourrait devenir davantage une source d’inspiration et une partenaire de la pensée.

1. La Bible insiste sur la famille comme lieu d’épreuves. C’est un aspect très important auquel les enseignements ecclésiaux donnent peu de place. On peut répondre à cela qu’une pastorale familiale doit rendre la famille attrayante et ne saurait s’appesantir sur ses dysfonctionnements. Certes, mais la Bible revient très souvent sur ce thème des souffrances et tribulations vécues en famille : les histoires de fratries dans la Genèse, les relations familiales complexes que les livres historiques évoquent, nombre de psaumes, les déboires de Jésus avec ses proches dans les évangiles, etc. En tout cela, la Bible dénonce les tyrans domestiques qui assujettissent leurs proches à leur pouvoir (Laban dans la Genèse) ; surtout, elle fait connaître l’itinéraire de justes qui, détestés par leur famille parce qu’ils témoignent d’une réalité autre, font leur chemin dans un milieu hostile (Joseph parmi ses frères). « Les siens ne l’ont pas reçu », pourrait-on dire de bien des personnes humiliées ou méconnues dans leur famille (Jn 1,11).

2. L’éclairage biblique convie donc à délaisser les explications psychologiques superficielles (« si chacun y met un peu de bonne volonté, tout marchera bien dans la famille ») et à passer au registre théologal. De fait, les récits familiaux ne donnent ni mode d’emploi ni jugement définitif. On comprend que le meurtre d’Abel par Caïn est réprouvé par Dieu, mais qu’en est-il de la fraude de Jacob qui prend à son frère son droit d’aînesse et la bénédiction afférente (Gn 25 et 27) ? A-t-il bien fait, mal fait ? Le texte nous donne-t-il Jacob en exemple ? Le dénigre-t-il au contraire ? La famille ne semble donc pas une réalité sur laquelle on peut exhaustivement légiférer ou émettre des avis universels.

On appelle souvent dans l’Église au pardon, à la reconnaissance de ses fautes, notamment dans le cadre familial, mais cet appel justifié fait-il place à la complexité des cas, aux réalités qui se jouent vraiment ? Les bons sentiments et les recettes accréditées sont de peu de secours ; seul un regard prophétique, éduqué par la Bible, montre une situation (familiale) dans sa vérité. Dans l’exemple donné, Jacob semble le véritable aîné, selon le sens que la Bible façonne peu à peu pour ce mot : celui qui pourra assumer de marcher au pas de Dieu, en un itinéraire non programmable. Quand Jacob retrouve son frère Ésaü (Gn 33) vingt ans après avoir apparemment usurpé le droit d’aînesse, Ésaü est un homme installé, vivant dans l’opulence, tandis que Jacob est en train d’errer dans le Moyen-Orient avec femmes et enfants. Tel est le droit d’aînesse, telle est la bénédiction de l’aîné qu’il s’agit de vivre…

3. L’écriture biblique fait sans cesse jouer des propositions, à première vue contradictoires, en matière familiale, pour nous convier à la réflexion. Moïse, au nom de Dieu, interdit les mariages avec des conjoints étrangers (Dt 7,1-6), mais il a lui-même une épouse étrangère (cf. Ex 2 ; 4 ; 18). Il est prescrit dans le Décalogue d’honorer son père et sa mère, il est également dit qu’il faut les quitter : Gn 2,24 ; Gn 12,1… Les exemples du même genre constitueraient une liste fournie. Ces propositions ne sont pas simplement juxtaposées, elles s’approfondissent mutuellement et montrent parfois un surcroît de vérité dans une situation apparemment bancale. On se demandera ainsi dans le cas de la femme de Moïse ce que signifie « étrangère ». Bien qu’elle soit une ressortissante du peuple étranger (et même ennemi) de Madian, l’épouse de Moïse ne semble pas étrangère à Dieu. Est-elle alors visée par la loi contre les femmes étrangères ? Cela est à débattre.

Nous sommes donc convoqués à la discussion, à la disputatio selon le terme médiéval, que chaque génération est invitée à pratiquer à nouveaux frais. La Bible ne donne pas immédiatement des directives, mais propose un état d’esprit qui habitue à envisager un principe et un autre, une hypothèse et son contraire. Il ne s’agit pas de laisser pendantes toutes les questions ou de les rendre équivalentes, mais de les traiter dans la dynamique que confère cet état d’esprit — qui est peut-être un état d’Esprit.

4. Si les textes nous obligent à faire droit à différentes façons de voir, c’est que la matière abordée — la famille visitée par Dieu — n’est en rien simple ni univoque : elle chemine. Or, ce cheminement est-il toujours présent dans notre enseignement ? Un exemple : en Gn 1,27, il est dit « mâle et femelle Dieu les créa ». Ce n’est qu’au chapitre suivant que les mots « femme » puis « homme » apparaissent : Adam les prononce quand il s’émerveille de l’« aide » que Dieu lui a amenée (Gn 2,23). Femme et homme connaissent donc un avènement : c’est dans la rencontre, la parole adressée, l’acquiescement à l’œuvre de Dieu que fleurissent ces termes et la réalité qu’ils désignent. C’est là un point essentiel de théologie biblique : l’œuvre de création a posé la réalité de fond — mâle et femelle —, la collaboration inspirée des humains fait passer à une autre étape : femme et homme. Si l’on emploie la phrase « homme et femme il les créa » (on la trouve hélas souvent), on court-circuite la démarche proposée par la Bible ; on essentialise d’emblée ce qui est mouvement et avènement. On fait comme si l’on savait d’avance ce qu’est un homme, une femme, sans leur laisser l’occasion d’émerger comme tels. Cela n’est pas sans conséquences1.

5. La Bible se fait l’écho d’un monde ancien qui nous dépayse radicalement : il n’y a pas de continuum paisible entre la famille biblique et la nôtre. Mais la manière qu’a la Bible d’interroger sans cesse, d’en appeler à la réflexion et au débat, rend son propos actuel. Comme le Deutéronome le répète : c’est aujourd’hui qu’il faut entendre la Loi. Cette actualité de la Parole qui nous est adressée permet de dialoguer avec notre génération.

Consultez le catalogue des ouvrages de Bayard Editions sur
www.bayard-editions.com

Notes

1. Pape François, Evangelii gaudium, no 129.

2. Discours du pape François à la 15e congrégation générale du Synode des évêques sur la famille, 18 octobre 2014.

3. Relatio synodi, IIIe Assemblée générale extraordinaire, octobre 2014, no 4.

4. Exhortation apostolique, Familiaris consortio, novembre 1981, no 5.

5. Congrégation pour la Doctrine de la foi, « Sur la vocation ecclésiale du théologien », Donum veritatis, mai 1990, no 35.

6. Évêques de France, Catéchisme pour adultes, 1991, no 64.

7. Ad gentes, no 22.

8. Congrégation pour la Doctrine de la foi, Donum veritatis, op. cit., no 24.

9. Commission théologique internationale, « Magistère et théologie », 1975, thèse VIII, 2.

10. Ibid.

11. Pape François, Evangelii gaudium, no 133.

1. Benoît XVI, « Discours à la Curie romaine », 22 décembre 2005, La Documentation catholique, no 2350, 15 janvier 2006, p. 61.

2. « Dieu n’a pas peur de la nouveauté », homélie de la messe de clôture du synode, 19 octobre 2014.

3. Commission théologique internationale, Le « Sensus Fidei » dans la vie de l’Église, Cerf, Paris, 2014.

1. F. de Singly, Sociologie de la famille contemporaine, 3e édition refondue, Armand Colin, 2007, p. 7.

2. Cf. M. Godelier, Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004 ; Flammarion/Poche, coll. Champs, 2010 ; id., Lévi-Strauss par Maurice Godelier, Paris, Seuil, 2013.

3. L’union entre soi (par exemple, au sein d’un même lignage) ; l’union avec d’autres que soi (par échange des femmes entre les hommes ou des hommes entre les femmes, ou par échange de richesses contre une femme ou contre un homme…) ; les combinaisons d’unions entre soi et d’unions avec d’autres que soi (mariage dit « arabe ») ; et enfin les unions sans échange et sans alliance (par exemple, familles monoparentales).

4. Entretien avec F. Dekeuwer-Défossez réalisé par M. Boëton, « Le mariage et l’adoption par les couples homosexuels : la question juridique », Études, t. 417, 2012/11, p. 465-474.

5. Cf. K. Schembri (University of Malta), « The Orthodox Tradition on Divorced and Remarried Faithful: What can the Catholic Church learn ? », journée d’études AETC et faculté de théologie catholique de Malte, 20 février 2014.

6. Notons qu’il ne s’agit pas d’abord de juger les arguments, mais déjà de les accueillir.

7. « Réflexions pour une nouvelle pastorale des divorcés remariés », La Documentation catholique, no 2519-G, 13 février 2015. Téléchargement Urbi et Orbi.

1. Ph. Lefebvre et V. de Montalembert, Un homme, une femme et Dieu. Pour une théologie biblique de l’identité sexuée, Cerf, Paris, 2007.