Travaux d'Humanisme et Renaissance

CCCXL

Florence Vuilleumier Laurens

La Raison des figures symboliques
à la Renaissance et à l'âge classique

Étude sur les fondements philosophiques, théologiques et rhétoriques de l'image

LIBRAIRIE DROZ

11, rue Massot

GENÈVE

2000

www.droz.org

Copyright (2000) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

Version numérique : Copyright 2016 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

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REMERCIEMENTS

Au moment de publier ce livre, mes sentiments de reconnaissance se portent vers le professeur et l’ami Marc Fumaroli, membre de l’Académie Française, le premier à avoir cru en la fertilité de mon sujet et qui m’a guidé d’une main libérale et légère, lors même que son œuvre représentait pour moi un modèle aussi exigeant que désespérant.

A cet hommage affectueux je tiens à associer les membres de mon jury : le professeur Cesare Vasoli, membre de l’Accademia dei Lincei, sans lequel plusieurs chapitres de ce livre n’auraient pu être écrits, le professeur Alain Michel, membre de l’Institut, pour l’interprétation généreuse dont il a enrichi ces modestes pages, le professeur Jean Céard, qui sur plus d’un point m’a fait bénéficier de son immense savoir, le professeur Christian Mouchel, qui à la présente enquête a découvert de passionnantes perspectives.

En acceptant d’être nommés à leur suite, mes premiers lecteurs souffriront que j’acquitte une faible partie de ma dette à leur égard :

first but not least

, mon cher époux Pierre Laurens, Perrine Galand-Hallyn et Fernand Hallyn, dont le chaleureux soutien n’a jamais fait défaut dans les temps d’épreuves ; Alain-Philippe Segonds, qui m’a généreusement offert de relire la partie grecque ; les professeurs Bruno Neveu et Michel Pastoureau, qui ont bien voulu penser que la matière traitée ici pouvait nourrir un séminaire à la 4

e

section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes ; et aussi JeanClaude Margolin, Jean Dupèbe, Frank Lestringant, François Cornilliat, Anne Videau, François Dolbeau, Claude Blum, Philippe Sellier, Didier Souiller, ainsi que Salvatore Settis et Daniel Russell.

Qu’il me soit permis aussi de réunir dans une même hommage le rappel de deux maîtres aujourd’hui disparus : Louis Marin et Jean-François Lyotard.

Pour l’achèvement de ce travail j’ai bénéficié de grandes facilités, dont je veux témoigner : je parle de l’accueil reçu à Paris à l’ancienne et conviviale B.N. — qui m’a permis notamment la consultation simultanée de toutes les éditions des

Emblemata

dues à Claude Mignault —, à Rome à la Biblioteca Apostolica Vaticana, à la Hertziana et à la Bibliothèque du Palais Farnèse, à la faveur de plusieurs bourses à l’Ecole française de Rome, grâce à l’intérêt que Philippe Boutry a bien voulu porter à mes projets, à Florence à la Biblioteca Nazionale, à la Laurenziana, à la Riccardiana, à Londres, à la British Library et au Warburg Institute.

Enfin, je remercie Max Engammarre de l’honneur qu’il me fait en accueillant ce livre,

qualecumque est

, dans sa prestigieuse collection.

F.V.L.
Paris, mars 2000

INTRODUCTION

Où est le temps où Mario Praz, dans un livre fondateur

daté de 1939, avançait l’idée que ne méritait peut-être pas le complet oubli et mépris où elle était reléguée la littérature des images qui avait connu au

xvii

e

siècle un développement intense jusqu’à l’excès ? Depuis, le champ de l’

emblématique

et de la

devise

, qu’il a le mérite d’avoir héroïquement ouvert, a été largement frayé et balisé par des centaines de chercheurs réunis au sein d’une Société internationale et équipés d’une revue spécialisée. Plusieurs lustres après lui, à l’ombre du Warburg Institute dirigé alors par l’auteur des

Icônes symbolicæ

Frances Yates, peu s’en faut avec les mêmes précautions, relançait dans un autre ouvrage célèbre

l’intérêt des modernes pour les

arts de mémoire

. Partie des sources grecques (Simonide) et romaines (Cicéron,

Rhétorique à Hérennius

), elles-mêmes interprétées à travers les lectures chrétiennes médiévales, son étude culminait avec les grands projets de la Renaissance et les figures de Giulio Camillo et Giordano Bruno, mais en suivait les transformations au cours du

xvii

e

siècle, marqué par les œuvres de Robert Fludd, de Bacon et de Comenius. Dans un tout autre domaine, les historiens ont depuis étudié à l’envi le cheminement au cours du

xvi

e

siècle et l’explosion au

xvii

e

siècle de ces grands programmes visuels que sont les Entrées royales, les Funérailles, les Ballets, les Feux d’artifice : « éphémère baroque » équivalent dans le domaine de l’improvisation brillante de ces autres programmes, en dur, que sont les arcs de triomphe et la décoration des palais. A la suite de Ernst H. Kantorowicz, auteur de

The King’s two Bodies

Ralph Ε. Giesey restituait sa profondeur

théologique au cérémonial manifestant la puissance souveraine

tandis que Louis Marin à travers l’étude des médailles du grand siècle élaborait les thèses de son

Portrait du roi

. Reconstituant les phases du long débat entre iconophilie et iconoclastic, les historiens des mentalités religieuses ont mis en lumière le rôle du Concile de Trente dans la promotion de l’image au sein d’une pédagogie dévote. Les historiens du livre, comme récemment Armando Petrucci

, se sont penchés sur ces frontispices que Claudel compare à des façades de cathédrales et qui, avec leurs allégories et leurs inscriptions en grandes capitales, sont des monuments de magnificence. Les spécialistes de la rhétorique, à travers l’attention donnée aux techniques de la pointe, étaient amenés à mettre en lumière l’importance centrale donnée par un Emanuele Tesauro à la métaphore et, à travers une œuvre comme les

Tableaux sacrés

du Père Louis Richeome, à mettre en lumière les fondements théologiques et les implications symboliques de la moderne

ecpbrasis

. Enfin, annoncée de loin par ses études sur la traduction par Blaise de Vigenère des

Tableaux de platte peinture

de Philostrate, sur l’

Imago primi sæculi

, ainsi que sur la

Galeria

et sur la

Pittura

de Giambattista Marino, la réflexion de Marc Fumaroli reprend aujourd’hui beaucoup de ces aspects pour s’élargir à une étude en profondeur sur le « sentiment des images au

xvii

e

siècle », placée sous le beau titre de l’

Ecole du silence

.

Attentive aux suggestions de ces études fondatrices, l’auteur de ces lignes a déjà tenté d’enrichir par quelques contributions ponctuelles ce tableau d’un

xvii

e

siècle se découvrant à son tour, après l’allégorisme gréco-latin et médiéval comme un grand « Âge symbolique », le dernier peut-être, puisque condamné bientôt à se dissoudre sous le soleil des Lumières. La traduction et la préface de l’

idée de la parfaite devise

, l’article déjà ancien de la revue

xvii

e

siècle

sur la renaissance de l’inscription monumentale

et plus récemment la double contribution au colloque organisé par nous sous le titre

Vox lapidum

témoignent directement de cet intérêt

tandis que les deux articles, de la

Revue de l’Art

et de la

Revue des études latines

, sur les

Antiquités Milanaises

d’Alciat ambitionnaient de reconduire aux sources mêmes de l’invention de l’emblème

L’enjeu de la présente étude est plus considérable puisque, prenant le problème dans son étendue et l’étudiant non plus dans ses manifestations extérieures, mais dans ses présupposés, on y voudrait mettre à jour les fondements ou du moins quelques-uns des fondements théoriques de l’image au

xvii

e

siècle : philologiques, philosophiques, théologiques et rhétoriques. Cela ne peut se faire qu’à trois conditions : la première postule l’étude directe et approfondie des textes, pour échapper au risque de généralité qui guette toute étude de ce genre et auquel n’échappe pas un ouvrage de synthèse comme celui de Don Cameron Allen

. La deuxième exige que l’on remonte jusqu’aux sources ; or les sources des représentations qui gouvernent encore l’âme du

xvii

e

siècle, en dépit de notables mutations, sont à chercher du côté du premier Humanisme, médiateur incontournable d’une certaine Antiquité : en sorte que s’impose une fois de plus l’évidence de la continuité et de l’unité de la culture entre le Quattrocento italien et la France Louis-quatorzième. Troisième condition : il nous fallait, pour plus de rigueur, élire un fil conducteur assez solide pour qu’en le tirant il entraîne avec lui le reste de la matière. Nous l’avons trouvé dans l’histoire de la fortune des

Symboles

de Pythagore, relayés plus tard par l’entrée en scène de Denys l’Aréopagite.

Pourquoi Pythagore et non, par exemple, les

Hieroglyphica

 ? D’abord parce que l’histoire de la réception d’Horapollo à la Renaissance a été magistralement traitée dans un livre qui a été pour nous constamment un modèle d’érudition humaniste : il s’agit, dans la première moitié de ce siècle, du livre de Karl Giehlow

. Puis, il nous a semblé qu’une étude sur les « formes symboliques » pouvait gagner à s’intéresser en priorité à l’objet dont la popularité avait favorisé l’évolution du sens du mot « symbole » du particulier au général. La nature même du symbole pythagorique, par son ambiguïté, « mixte de parole et de silence », selon la belle formule de Stobée

, le place naturellement au cœur des réflexions sur le voile et le dévoilement. Enfin, les

Symbola pythagorica

nous sont très vite apparus comme un parfait catalyseur, révélant leurs affinités tant avec les formes anciennes, comme l’énigme, le

proverbe, l’hiéroglyphe, l’oracle

, que modernes, comme l’emblème et la

devise

, et finalement

ramenant dans le champ, en vue de modernes aménagements, l’ensemble des formes symboliques.

On sait de plus qu’une tradition bien établie fait de Pythagore le maître de Platon et donc avec Zoroastre et Orphée le fondateur de la chaîne néo-platonicienne. On ne s’étonnera donc pas de voir apparaître bientôt aussi le nom de Denys l’Aréopagite. Présent tout au long du Moyen Age et inspirant les maîtres rhénans, il est au centre des méditations de Ficin et par conséquent de l’humanisme chrétien de la Renaissance, mais sa vogue n’est peut-être à aucun moment aussi grande que quand paraissent les grandes traductions en langue latine et vulgaire et que s’élaborent, au début du

xvii

e

siècle, la

Théologie symbolique

et la

Théologie mystique

de Maximilian van der Sandt, la première offrant ses arguments à la méditation et à la prédication, la deuxième liée à l’expérience mystique, et toutes deux ouvrant aux grandes formes de la liturgie, dont le voile du Temple, archétype de l’allégorie.

Pythagore et Denys nous ayant ouvert un accès à l’intelligence de l’importance centrale du symbole à l’époque classique, il nous restait à analyser quelques-unes des grandes synthèses qui à l’époque même lui sont consacrées : non pas tant ces immenses dictionnaires ou répertoires d’images qui se multiplient alors sur le modèle de Pierio Valeriano et de Filippo Picinelli, que les essais plus ambitieux de formalisation ou, à défaut, de codification de cette abondante matière : « rhétorique » sous-jacente à la fabrique des images, que Jacob Masen entreprend pour l’image matérielle, Tesauro pour son emploi dans ; le discours, Claude-François Ménestrier pour son utilisation dans la pompe des cérémonies. Il est vrai que lorsque ce dernier prend la plume, codifiant une pratique déjà longue, le règne de l’image symbolique, ou plutôt d’une certaine forme d’image symbolique, est à la fois à son zénith et tout près de son déclin. Et ce n’est pas tant la raison de Descartes que la critique de Giambattista Vico, ruinant la croyance en la merveilleuse profondeur des « oracles » de Pythagore, qui contribue à faire place nette pour de nouveaux « symbolismes ».

Le présent ouvrage représente au prix de très légères modifications le texte de notre thèse de Doctorat soutenue en Sorbonne en 1996. A été ajouté cependant le chapitre consacré à Joan Lluis Vives dont le

Satellitium animi

est analysé pour la première fois comme un pendant renaissant et stoïco-chrétien des

Symbola

de Pythagore ; en lieu et place de la traduction (en Annexe I) du « Syntagma de Symbolis » de Claude Mignault, que nous réservons pour une publication autonome à paraître avec le texte critique, nous donnons la version latine définitive de 1602, rendant ainsi l’ensemble des annexes plus homogène, conformément au principe retenu de ne procurer en ce lieu que les textes originaux.

En effet, ces textes originaux, pour la plupart inaccessibles et par nécessité transcrits au fur et à mesure de notre enquête pour être le matériau de base de notre reconstruction, désormais intégrés à une trame interprétative, nous ont paru suffisamment précieux en eux-mêmes pour être conservés et donnés en fin

de volume, à disposition du lecteur qui, en dernière instance, jugera de la pertinence de notre lecture.

Entre la rédaction de ce livre et sa publication, la fortune de Pythagore dans les Temps modernes a suscité une étude de Paolo Casini : l’

antica sapienza italica. Cronistoria di un mito

. L’aspect retenu par l’auteur parmi les multiples facettes de l’héritage de Pythagore, reste celui, classique et général, de l’harmonie mathématique et de la politique, l’apport fondamental et l’éclairage principal de cet ouvrage étant la revendication de l’héritage italique pythagoricien par les idéologues du Royaume de Naples, dans leur effort pour se doter d’une identité politique autonome à partir du

xviii

e

siècle. On verra que nous avons, quant à nous, détaché un fil plus tenu mais plus rare.

p.13

1

M. P

raz

,

Studies in seventeenth Century Imagery

, Roma 1939 ; éd. augm., Roma 1964.

2

E.H. G

ombrich

, « 

Icones srymbolicoe

. The Visual Image in Neo-platonic Thought »,

Journal of the Warburg and Courtauld Institutes

IX, 1948 ; repr.

Gombrich on the Renaissance

, vol. 2 :

Symbolic Images

, London, 1972 (3

e

éd. 1985, 2

e

imp. 1993), 123-233 ; trad. part. :

Symboles de la Renaissance

, edd. D. Arasse, G.Brunei, vol. 1, Paris 1976 (1981).

3

F.A. Y

ates

,

The Art of Memory

, London 1966 ; I

d

., l’

Art de la mémoire

 : Bibliothèque des Histoires, trad. D. Arasse, Paris 1975.

4

E.H. K

antorowicz

,

The King’s two Bodies : a Study in Medieval political Theology

, Princeton 1957 ;

Les Deux Corps du Roi. Essai sur la théologie politique du Moyen Age

 : Bibliothèque des Histoires, trad. J.-P. et N. Genet, Paris 1989.

p.14

5

R.E. G

iesey

,

Cérémonial et puissance souveraine (France

xv

e

-

xvii

e

siècle

), trad. J. Carlier, Paris 1987.

6

L. M

arin

,

Le portrait du roi

, Paris 1981.

7

A. P

etrucci

,

La scrittura

, Torino 1986.

8

M. F

umaroli

, l’

Ecole du silence. Le sentiment des images au

xvi

e

siècle

, Paris 1994.

9

E. T

esauro

, l’

Idée de la parfaite devise

, intr. F. Vuilleumier et P. Laurens, trad. F. Vuilleumier : Le Corps Eloquent 1, Paris 1992 (voir aussi notre chap. II part. IV).

10

F. V

uilleumier

, « La rhétorique du monument. L’inscription dans l’architecture en Europe au

xvii

e

siècle »,

xvii

e

siècle

, 156 (1987), 291-312.

11

F. V

uilleumier

, P. L

aurens

, « Fra Storia e Emblema. La raccolta delle

Iscrizioni milanesi

di Andrea Alciato » : Atti del Convegno int.

Vox lapidum

(Acquasparta, Urbino 11-13 septembre 1993), edd. F.Coarelli, P. Laurens, M.Luni, F. Vuilleumier,

Eutopia

III, 1-2 (1994), 179-216 ; F. V

uilleumier

, « L’orateur et le monument. L’

ars Epigraphica

d’Ottavio Boldoni »,

Ibid

., 217-230.

12

F. V

uilleumier

, P. L

aurens

, « De l’Archéologie à l’Emblème : la genèse du

Liber Alciatiti », Revue de l’Art

101, 4 (1993), 45-51 ; IID., « Entre

Histoire

et

Emblème

 : le recueil des inscriptions milanaises d’André Alciat »,

Revue des Etudes latines

72 (1994), 218-237.

p.15

13

D

on

C. A

llen

,

Mysteriously Meant. The Rediscovery of Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation in the Renaissance

, Baltimore-London 1970.

14

K. G

iehlow

, « Die Hieroglyphenkunde des Humanismus in der Allegorie der Renaissance »,

Jahrbuch derKunsthistorischen Sammlungen des Allerhôchsten Kaiserhauses

32 (1915), 1-218.

15

Citée et mise en relief par Johannes S

cheffer

,

De Natura et constitutione philosophiæ pythagoriæ

, Upsala 1664 :

Nihil adeo proprium est philosophiœ pythagoricœ quam symbolicum doctrinx genus

, uoce et silentio permixtum,

uelut in sacra initiatione, ut non opus sit prxmonere, Cantabo doctis, claudatur porta profanis : sed statim quodlibet dictum exercitatis lucem et characterem sui in promptu ostendit, cæcum autem et obscurum est imperitis. Quemadmodum enim Apollo in Delphis non dicit nec abscondit, sed innuit, iuxta Heraclitum, sic et Pythagoricis symbolis et id quod dici uidetur, absconditur, et quod abscondi, intelligitur. Ostendit uerbis hisce genus isthoc symbolum (quod quale fuerit simul ostendit) proprium ac peculiare quasi habitum Pythagoricx philosophiœ

.

p.17

16

Il Mulino-Saggi 483, Bologna 1998.

PREMIERE PARTIE
LE RETOUR DE PYTHAGORE

PROLOGUE
PYTHAGORE A SANTA MARIA DEGLI ANGELI

Tua uirtus et humanitas ita secundum Græcorum prouerbium tua mihi ac meis fecit communia, ut petentibus non minus tua quam mea polliceri [soleam

].

Guarino,

epist. ad

Francesco Barbaro (7 mars 1425)

Ambrogio Traversari

C’est précisément en l’année 1413 que Giovanni Aurispa rapporta de son premier voyage en Orient, en même temps que des manuscrits d’Homère, Euripide, Sophocle et Thucydide, celui des

Vies des Philosophes

de Diogène Laërce

. Et c’est dans le cadre intellectuel du cénacle de Santa Maria degli

Angeli à Florence

, en un milieu traditionnellement ouvert à la

Sapientia græca

représentée au Studio par l’enseignement de Manuel Chrysoloras

, que les

Vitæ philosophorum

trouveront l’accueil enthousiaste des Camaldules et leur traducteur en la personne du général de l’Ordre, Ambrogio Traversari

. Elève de Chrysoloras, celui-ci avait coutume de dire que la modeste cellule des Anges était un véritable banquet du savoir

. Dédiée le 30 avril 1433 par deux épîtres à Cosme l’Ancien

, sa traduction de Laërce avait été entreprise en parallèle avec celle des

Vitæ patrum

, ce qui l’inscrivait d’emblée dans une vision de préparation évangélique

. Toutefois la nouveauté de son contenu lui réservait des nœuds d’une complication bien supérieure. En effet, si elle doit une part notable de son succès à la résurrection qu’elle a permise de la philosophie épicurienne, connue, jusqu’à l’

editio princeps

du texte original, un siècle plus tard en 1533, exclusivement d’après la version latine, elle aura révélé aussi

que la sagesse grecque ne pouvait être réduite à la « propagande » d’une secte unique de philosophes. Or, parmi les autres écoles, la pythagorique n’était pas la plus mal traitée : tout d’abord, l’introduction générale de l’ouvrage, dans laquelle Laërce ravit aux Barbares pour le rendre aux Grecs le mérite de l’invention de la discipline philosophique, met en valeur le rôle en quelque sorte inaugural du chef de cette école, puisque c’est à lui qu’est rapportée l’invention du beau nom de « philosophie ». Cet hommage, qui n’avait pas échappé à Hugues de Saint-Victor

(le pythagoricien de la théologie), mais que chacun peut lire désormais dans la première page du premier exemplaire manuscrit de Traversari dédié à Cosme

, mérite d’être cité au seuil de notre étude :

La plupart soutiennent que la philosophie a été inventée par les Barbares ... : chez les Perses se seraient illustrés les Mages ; à Babylone ou en Assyrie les maîtres de cette discipline auraient été les Chaldéens, en Inde les Gymnosophistes, en Gaule celtique les Druides

qui, comme le disent Aristote dans

De la Magie

et Sotion dans le vingt-troisième livre sur les

Successions

, furent appelés

semnothei

(êtres divins et vénérables) en raison de leur grande compétence en droit humain et divin, jointe à leur extrême dévotion ... ‹Toutefois› ce n’est pas aux Barbares, mais aux Grecs qu’elle doit son origine, son nom même excluant une origine barbare ... : c’est Pythagore qui le premier nomma la philosophie et se donna le nom de philosophe

… Auparavant, on appelait

sophia

, c’est-à-dire sagesse ce que nous appelons aujourd’hui philosophie, et ses sectateurs portaient le nom de

sophoi

ou sages. Aujourd’hui, tous ceux qui se sont hissés jusqu’aux sommets de la vie spirituelle, nous les nommons, d’un terme plus mesuré, philosophes, c’est-à-dire amis de la sagesse

.

Dans la ligne de cet hommage, ouvrant le livre VIII des

Vies des Philosophes

, un des plus riches chapitres du recueil, entièrement consacré à l’école pythagoricienne, les pages dédiées au fondateur joignent à une biographie détaillée — suivant la méthode générale du livre qui inclut les

facta

et

dicta

de chaque philosophe —, une liste nourrie des

akousmata

ou

symbola

de ce maître, autrement plus nourrie que les quelques exemples conservés, et connus jusque-là par la Souda

, Jérôme, Cyrille ou même Plutarque, la plus complète en tous cas avant la découverte de Porphyre et de Jamblique. Ce fait, ajouté au lustre que leur donne la traduction de Traversari, achevée en 1433 et aussitôt entre toutes les mains, nous autorise à dater de ce moment, dans le milieu conciliaire et florentin, le retour de Pythagore à la Renaissance.

p.21

1

Pour une « vulgarisation » sur la question voir E. G

arin

,

Il ritorno dei Filosofi antichi

 : Istituto italiano per gli Studi filosofici, Lezioni della Scuola di Studi superiori di Napoli 1, Napoli 1983. Mais aussi A. F

ranceschini

,

Giovanni Aurispa e la sua biblioteca. Notizie e documenti

, Padova 1876 ; R. S

abbadini

, « Giovanni Aurispa scopritore di testi antichi »,

Historia

1 (1927).

p.22

2

Un témoignage sur ces conversations des « Anges » dans la vie de « Frate Ambrogio dell’Ordine di Camaldoli, da Portico di Romagna » par Vespasiano D

a

B

isticci

,

Le vite

, ed. A. Greco, Firenze 1970, t.I ; ainsi que G. F

arulli

,

Istoria cronologica del nobile ed antico Monasterio degli Angioli di Firenze

, Luca 1710.

3

Sur le milieu, voir C. V

asoli

, chap. « La cultura fiorentina al tempo del Traversari »,

Tra « Mæstri » umanisti e teologi. Studi Quattrocenteschi

 : La Nuova Meridiana VIII, Firenze 1991, 58-92. L’auteur donne une bibliographie sur Traversari au début et au cours de son chapitre, auquel je renvoie le lecteur.

4

Voir G. C

ammelli

,

I dotti bizantini e le origini dell’Umanesimo. I. Manuele Crisolora

 : Centra Nazionale di Studi sul Rinascimento XIX, Firenze 1941.

5

Sur Traversari 1386-1439 (élu prieur général le 30 octobre 1431 quelques mois après l’ouverture du Concile de Bâle pour lequel on lui donne la charge de légat pontifical etc.) voir A. D

im Traversari

,

Ambrogio Traversari e i suoi terni

, Firenze 1912. S. F

rigerio

,

Ambrogio Traversari : un monaco e un monastero nell’Umanesimo fiorentino

, Arezzo 1988 ; E. G

arin

, « La prima traduzione di Diogene Lærzio »,

Giomale critico della filosofia italiana

sér. 3, 13 (1959), 283-285 ; A. S

ottili

, « Autograft e traduzioni di Ambrogio Traversari »,

Rinascimento

sér. 2, 16 (1976), 3-15 ; ID., « Il Lærzio latino e greco e altri autograft di Ambrogio Traversari »,

Vestigia. Studi in onore di Giuseppe Billanovich

, II, Roma 1984, 699-745 ; M. G

igante

, « Ambrogio Traversari interprete di Diogene Lærzio »,

Ambrogio Traversari nel VI centenario della nascita

 : Convegno internazionale di studi (Camaldoli-Firenze 15-18 sept. 1986), Istituto nazionale di studi sul Rinascimento, Atti di convegni 17, ed. G.C. Garfagnini, Firenze 1988, 367-459.

6

A. G

herardi

,

Statuti della Università e Studio Fiorentino

, Firenze 1881, LII.

7

Traversari travaillera entre 1424 et 1433 à la

uersio ambrosiana

, qui sera imprimée pour la première fois à Rome chez G. Lauer en 1472 sous le titre de

Vitx et sententioephilosopborum Diogene Lærtio auctore, opus editum ab Elio Francisco Marchesio [Vitoe, VIII

, 17-18 = IV

a

], dans un cercle napolitain proche d’un Pontano et d’un Sannazaro. Suivront les éditions de Venise 1475, Brescia 1485 etc., jusqu’à l’

editio princeps

de l’original à Bâle en 1533. Voir aussi A. D

elatte

, ed.,

La vie de Pythagore de Diogene Laërce : Mémoires de l’Académie royale de Belgique

(Classe Lettres ...), série 2, XVII (1922), fasc. 2, rééd. Hildesheim 1988 et M. G

igante

ed., L

aërce

,

Vite dei filosofi

, 2 vol., Roma-Bari 1962 ; repr. ibid. 1976.

8

Sur la constitution en parallèle et concertée d’une bibliothèque des auteurs classiques et des Pères de l’Eglise, au début du

xv

e

siècle dans le milieu conciliaire et médicéen (Tommaso Parentucelli), consulter A. M

anfredi

, « Primo Umanesimo e teologi antichi. Dalla Grande Chartreuse alla biblioteca papale »,

Italia Medioevale e Umanistica

XXXII (1989), 155-204.

p.23

9

Didascalicon

, lib. I, cap. III (

Patrologia Latina

, 176 Migne, 742-3) :

Primus omnium Pythagoras studium sapientioe philosophiam nuncupauit, maluitquephilosophum quam sophum dici

, et le commentaire qui suit. Voir R. B

aron

, « Hugues de Saint-Victor et Pythagore »,

Recherches de Théologie ancienne et médiévale

30 (1947), 145-148 : « Hugues de Saint-Victor parle la doctrine philosophique à la manière de Pythagore, et expose sur le double quaternaire (modelé sur la

tetraktys

) de l’âme et du corps » : notamment dans l’

Epitome in philosophiam

, ed. R. Baron, dans

Traditio

II (1955), 108 suiv.

10

D

iog

. L

ært

.,

Vitoe sententixque eorum qui in philosophia claruerunt

, Laur. Plut. 65, cod. 21, f° 1r°-210r°, l’

explicit

dit (f° 1v°) :

Michoel monachus ahsoluit hoc opus in conuentu angelorum de Florentia. Anno M. CCCCXXXIJ die VIII februarij

. Nous citons selon G

igante

, « Ambrogio Traversari ... », art. cit., 459. C’est la version qui a servi aux éditions imprimées.

11

Sur les druides parlant

more pythagorico

, en France à la Renaissance : voir la rubrique « Druid’s philosophy is said to be pythagorean », de D. P. W

alker

, « The

Pnsca Theologia

in France »,

Journal of the Warburg and Courtauld Institute

XVII (1954), 204-259 ; part. 213, note 4 où l’auteur renvoie à C

lem

. A

lex

.,

Strom

. I,

xv

, H

yppolytus

,

Philosophoumena

, I,

xxv

et C.

de

B

ovelles

,

De animx immortalitate dialogus unus

, Paris 1551. Sur la question en général : T.D. K

endrick

,

The Druids

, London 1927.

12

La première version du passage est, elle aussi, intéressante : voir G

lgante

, « Ambrogio Traversari ... », art. cit., 459, note 359 :

Nullum enim hominum esse sapientem nisi deum

.

13

Ibid. : Philosophiam a Barbaris initia habuisseplerique autumant […] Namque apudpersas claruisse magos. bahyloniis siue assyriis eius rei principes fuisse chaldaicos. gymnosophistas indis. celtis seu gallis druidas. qui ut ait aristoteles in magico et sotion in uigesimo et tertio successionis libro quod diuini humanique iuris peritissimi ac prxterea religioni maxime dediti fuerunt semnothei quoque appellati sunt […] ‹Sed› philosophia non a Barbaris sed a Groecis initium habuit, cuius et ipsum nomen barbaram omnino refugit appellationem

[…]

Philosophiam uero Pythagoras primus appellauit seque philosophum. […] Nullum enim hominum sed solum deum esse sapientem. Antea ergo sophia, id est sapientia dicta, qua nunc philosophia dicitur et qui banc profitebantur sophi id est sapientes appellati. Quicumque ad summam animi uirtutem excreuerant, hos nunc honestiore uocabulo […] philosophos, hoc est sapientia studiosos aprpellamus

.

p.24

14

Un des ensembles les plus anciens des

Symbola

(en fait trois symboles) a été conservé

s.v

. Anaximandros [de Milet] par le

Suidoe lexikon

.

CHAPITRE PREMIER
LEON BATTISTA ALBERTI FAUSSAIRE MALGRÉ LUI

« Mots voilés » ou « Sous le voile »

Conuelata

(1441-43) -

Sentenze pitagoriche

(1462)

Je ne voudrais pas que tu penses que les mots de cette sorte, parce qu’ils paraissent entachés de superstition, dérivent pour autant des contes de bonnes femmes : ils enferment en réalité de précieuses et même de fort belles règles de vie, mais, autant que j’en puisse juger, les plus grands philosophes ont voulu les exprimer, si je puis dire, sous le couvert du voile, afin que les hommes frappés d’étonnement, y prêtent une oreille plus attentive et que, rencontrant chaque jour des situations auxquelles ces préceptes s’appliquent, ils ancrent toujours plus profondément en leur mémoire ces avertissements savants. Cette méthode d’enseignement était si fort prisée par les Anciens que quelques-uns sous le couvert du voile édictèrent même des lois. C’est pourquoi Numa Pompilius, roi de Rome, voulut que les prêtres sacrifiassent à la source la main voilée jusqu’au bout des doigts, à l’imitation des philosophes eux-mêmes, pour signifier que parmi les sacrifices offerts aux dieux, ils apprécient par dessus tout le respect de la foi donnée. En ce genre de dits Pythagore fut le premier et le maître, étant l’auteur de ces paroles fameuses qu’avec beaucoup d’autres, mais au premier rang parmi les Grecs, Plutarque s’est employé à interpréter.

On ne s’étonnera pas de voir apparaître dans cette histoire le nom de Leon Battista Alberti, un des hommes de la Renaissance.le plus constamment fascinés par les formes de pensée symbolique. Au point qu’on a pu opposer deux modes, pour ainsi dire deux « régimes » de la pensée et de la création albertiennes : celui des traités et des dialogues, où prime la mise en forme rationnelle, et tout le reste, depuis les brefs

Apologi

jusqu’au génial

Momus

, en passant par les

Intercænales

, véritable laboratoire de l’image, où sont essayées toutes les modalités de l’expression figurée (

Somnium, Anuli, Picturæ

etc.), les unes encore marquées par l’allégorie médiévale et par le souvenir de Dante, les autres inspirées directement des arts de mémoire et des

Hieroglyphica

d’Horapollo, récemment découverts. Troisième modèle antique : les

Symbola

de Pythagore ne pouvaient manquer d’intéresser cet esprit curieux ; c’est ce dont témoignent tout à la fois l’Intercoenale

Conuelata

(= mots ou choses voilées), qu’on peut dater, comme l’ensemble du recueil, semble-t-il, des années 1441-1443, moment de la première formation intellectuelle de l’auteur ; et, rédigée en italien et datée du jour de Noël 1462, une composition de la vieillesse, où, dans le style lapidaire du vieux philosophe, il ramasse les préceptes destinés à l’instruction de ses neveux, les

Sentenze pitagoriche

.

Le modèle des

Sentenze

étant, non plus les

Symbola

, mais les

Aurea dicta

de Pythagore — à l’exception de la dernière maxime dont on parlera plus loin —, c’est surtout la première pièce qui retiendra notre attention, tant pour son contenu que pour son extraordinaire fortune. En effet, le prologue cité en exergue — et dans lequel l’auteur écarte, après d’autres, l’idée que les préceptes qui vont suivre se réduisent à des superstitions de bonnes femmes, les rattachant au contraire à l’enseignement de la philosophie et créditant leur forme mystérieuse de la double vertu d’éveiller l’attention et de stimuler la mémoire – introduit à une double liste de symboles (au total soixante-sept), tous assortis d’une courte interprétation morale. La première liste, de vingt-quatre symboles, est expressément attribuée à Pythagore et l’on a montré aisément qu’elle dérive à la fois de Diogène et de Plutarque. Pour les neuf premiers

dicta

, l’explication est empruntée à la tradition, puis Alberti procède

suo ingenio

et cette première liberté constitue une transition facile vers la deuxième liste, celle-ci composée de quarante-trois symboles, façonnés sur le modèle des premiers et assortis comme eux d’une courte explicitation, mais ou inventés ou recueillis de source populaire par Alberti, en tous cas modernes et représentatifs de la culture italienne du

xv

e

siècle, donc tout à fait étrangers à la tradition pythagoricienne. Ce que marque très clairement l’articulation du passage :

Jusqu’ici tous les mots cités sont de Pythagore, mais il en existe beaucoup d’autres du même genre, fort élégants et tout à fait dignes de la prescription morale, comme par exemple quand on dit… etc.

La structure de toute la pièce est tout à fait dans la manière ordinaire d’Alberti et répond à ce que nous savons de la « chimie » albertienne, pour qui la lecture des Anciens, loin d’être un esclavage, a toujours servi d’aiguillon à d’originales créations. L’esprit du modèle n’est pas trahi, bien au contraire, comme le montre la conclusion de cette pochade : car, au terme de son énumération prolixe, l’auteur suppose une réaction amusée de ses auditeurs :

Sed quidnam inter uos ridetis et, quæso, quam lucernam recitatis

 ? Le rire, si souvent associé à l’énoncé des

symbola

, reparaît ici à point nommé ; quant à la lampe qui suscite l’hilarité des amis, l’on apprend qu’elle a été récemment l’héroïne d’un petit incident domestique : un jeune serviteur d’Alberti, ayant renversé une lampe allumée sur un manuscrit de grand prix, s’était disculpé en récitant : « Tout va bien tant que la lampe n’est pas éteinte », allusion ironique à un dernier symbole, souvent en la bouche du maître, sauf que, comme celui-ci le relève en riant,

non meminerat lumen animi rationem esse et sapientiam

 !

Les

Præcepta mystica

de Plutarque

En raison même de leur caractère hybride (partie ancienne, partie moderne, ou, du point de vue de Pythagore, partie authentique, partie controuvée), les

Conuelata

ont connu une histoire tout à fait à part parmi les œuvres de Leon Battista Alberti. Inédits jusqu’à ce qu’en 1964 ils sont retrouvés dans la bibliothèque dominicaine de Pistoia par Salvatore I. Camporeale O.P., rendus à leur auteur et publiés par Eugenio Garin la même année avec d’autres œuvrettes faisant partie des

Intercœnales

, en revanche, ils ne sont pas inconnus.

Leur circulation clandestine commence avec la publication en 1551 à Bâle — mais la lettre dédicace à Arnoldo Arneli est datée de décembre 1543 et nous replace dans le milieu bolonais —, des deux livres,

in quorum altero Ænigmata

pleraque antiquorum, in altero Pythagoræ Symbola

, de Lilio Gregorio Giraldi. En effet, aux pages 182 à 189 sont publiés soixante symboles que l’auteur dit avoir trouvés — alors qu’il préparait son livre —, insérés au milieu d’un recueil ancien, dans un petit ouvrage intitulé

Pythagorica præcepta mystica a Plutarcho interpretata

, écrit de la main de Pandolfo Collenuccio de Pise,

uiri omnis antiquitatis studiosissimi

. Cependant, comme il n’a pas pu trouver, dit-il, l’homologue d’un tel ensemble dans les originaux grecs de Plutarque —

sed qui minime inter Plutarchi scripta græca reperiatur, summa sit licet cura diligentiaque conquisitus—

, avec une probité exemplaire il le donne seulement en annexe de son volume.

A y regarder de près, l’on voit que sur les soixante symboles repris des

Præcepta

les vingt-quatre premiers — on retiendra ce chiffre — sont tirés de Diogène Laërce et du

De liberis educandis

de Plutarque, en revanche les trentequatre suivants n’ont pas d’équivalents dans toute la tradition pythagoricienne, d’où la prudence de Giraldi ; seuls les deux derniers font à nouveau partie du canon. Mais l’on a déjà deviné que les vingt-quatre symboles connus, augmentés des trente-quatre non identifiés, correspondent, aux variantes près, au catalogue albertien simplement amputé des neuf derniers. Par quel cheminement et sous quelle forme la double liste de

Conuelata

s’est-elle transmise d’abord à Colenuccio, puis à Giraldi ? En dehors du manuscrit de Pistoia qui les donne avec un vaste ensemble des

Intercenales

, les

Conuelata

ont été conservées à part dans un manuscrit de la bibliothèque Vaticane, où elles ont été découvertes en 1983 par David Marsh — cette circulation d’une pièce isolée n’est pas unique dans l’histoire des

Intercœnales

, c’est le cas par exemple de

Virtus

et des

Anuli

, que l’on retrouve tantôt isolés tantôt parmi d’autres œuvres d’Alberti. Fait remarquable : dans le Vaticanus, les

Conuelata

sont suivis d’une seconde liste de ces mêmes soixante-sept

dicta

(mais cette foisci sans les commentaires), divisée en

Pythagore dicta

et

aliorum

.

C’est vraisemblablement un tel recueil d’apophtegmes placé sous le signe de Plutarque que possédait Collenuccio et qui passa à Giraldi. Mais que les

Præcepta mystica

édités par Giraldi dérivent plutôt d’un

troisième

manuscrit (sans soute aujourd’hui disparu) issu des

Conuelata

et ayant appartenu et/ou été copié par Collenuccio, ne fait à nos yeux aucun doute puisqu’ils produisent la même liste

diminuée

de neuf symboles et assortie des gloses, absentes, comme on l’a dit, de la seconde liste du Vaticanus. On sait par ailleurs que les

Apologi

et les

Intercœnales

d’Alberti ont inspiré au même Collenuccio huit apologues lucianesques.

Limitée aux

dicta

d’ascendance albertienne, la double liste qui suit n’inclut pas les interprétations :

A

lberti

G

iraldi

Conuelata

Præcepta mystica

1.

In limite non consistendum

1.

In limite non consistendum

2.

Progredienti gregi e uia cedendum

2.

Progredienti gregi e uia cedendum

3.

Mustela ex tranuerso offensa retrocedendum

3.

Mustela e transuerso offensa retrocedendum

4.

Arma a muliere sumministrata reiicienda

4.

Arma a muliere sumministrata reiicienda

5.

In tenebras absque uestitu aliquo non uadendum

5.

In tenebris absque uestitu aliquo non uadendum

6.

Rectum pedem promouendum

6.

Rectum pedem promouendum

7.

In poculi fundo residuum uinum non relinquendum

7.

In poculi fundo residuum

...

8.

Colubrem collapsum intra edes

[sic]

non perimendum

8.

Colubrum intra cedes collapsum non perimendum

9.

Offensa in edium

[sic]

uestibulis uetula obscena non egrediendum

9.

Offensa in uestibulis obscæna uetula, non egrediendum

10.

Noctu in tenebris perambulanti cauendum

10.

Noctu in tenebris deambulanti cauendum

11.

Sole collucente lumen deferre nefas

11.

Sole colucente

[sic]

ignem deferre nefas

12.

Lapidem in fontem iacere, scelus

12. Lapidem in fontem iacere scelus

13.

Pede in limite illiso retrocedendum

13.Pede in limine illiso, retrocedendum

14.

Lumen post caput appensum detinere flagitium

14.

Lumen post caput appensum detinere, flagitium

15.

Sinistra manu cibum sumere nefas

15.

Sinistra manu sumere cibum nefas

16.

In sacrato sepulchro dormitare periculosum

16.

In sacrato sepulcro dormitare periculosum

17.

Minultas

[sic, corr.

minutias] panis pedibus conculcare turpe

17. Minuta

[sic]

panis pedibus conculcare turpe

18.

Egredienti atque introeunti ualuas exobsculandas

[sic]
18.

Egredienti introeuntique ualuas exosculandas

19.

Lyram illotis manibus non attingendam

19.

Lyram illotis manibus non attingendam

20.

Sudorem a fronte abstergere ferro, tetrum facinus

20.

Sudorem ferro abstergere, tetrum facinus

21.

In solitudine sine baculo non perambulandum

21.

In solitudine sine baculo non ambulandum

22.

Apud quadrupedem poema non canendum

22.

Apud quadrupedem poema non canendum

23.

Faciem in fluuio non lauandam

23.

Faciem in fluuio...