INTRODUCTION

LE PROBLÈME

Deux visages du chercheur : le renard et le hérisson

Il y a souvent avantage à considérer un problème par son petit côté et à ne l'aborder, pour commencer, que de manière pratique. Au contact des sciences de l'homme et sous leur influence, on acquiert la conviction, aussi indiscutée et indiscutable qu'un dogme, que les mouvements, les crises et les phénomènes qui se produisent dans la société peuvent et doivent être expliqués par des causes sociales. Et que l'on doit, par contre, éviter de recourir à des causes psychiques. Du moins faut-il ajourner ce recours le plus longtemps possible, jusqu'à ce qu'il devienne inéluctable.

Je voudrais dans cet ouvrage remonter aux prémisses de ce dogme et montrer qu'il n'est qu'un idéal d'autrefois et qu'il s'est figé en préjugé, voire en superstition. C'est la seule justification de mon travail. Je ne prétends ni développer une théorie, ni exposer une découverte que j'aurais faite. Sinon celle d'avoir subi moi-même ce préjugé par conformisme et manque de curiosité sur ses raisons d'être.

Les questions : « Qu'est-ce que l'homme ? » et « Quelles sont les relations entre les hommes dans la société ? » sont les leitmotive de nos études, même les plus modestes. Pour y répondre, nous nous tournons vers la source première de toute connaissance, c'est-à-dire le quotidien et le vécu. Là, nous sommes aux prises avec une multitude de phénomènes que nous avons constamment sous les yeux, mais qu'il nous faut encore voir. Prenons-y garde cependant. Les uns apparaissent d'emblée sociaux et sont catalogués comme tels : moyens de communication et langages, mouvements de foules qui se précipitent dans le sillage d'un chef et propagande, pouvoir et rapports de hiérarchie, racisme et chômage, famille, religion, et ainsi de suite. Les autresle sont de manière indirecte : ainsi la peur d'un individu devant la contagion du SIDA, les sentiments d'amour et de haine envers les proches, le suicide auquel peut conduire l'isolement, la façon de parler et de se tenir en public, les maladies organiques et mentales où sombrent nos vies, pour ne donner qu'un petit nombre d'exemples.

Qu'il fasse des études originales ou travaille de seconde main, chaque chercheur tente de saisir ces phénomènes selon une méthode : observer, expérimenter ou réunir des documents d'archives. Toujours à l'affût, en tout cas, du détail significatif, du fait exotique ou imprévisible et de la loi des séries. Connaître, c'est d'abord cela. Aussi tenons-nous pour des fictions captivantes, mais oiseuses, les notions et les hypothèses qui veulent se dispenser d'un tel effort. D'où provient l'intérêt de ces phénomènes pour les chercheurs ? Ils sont probablement à l'origine de la curiosité commune à tous les hommes qui se demandent : d'où venons-nous, que sommes-nous, où allons-nous ? S'y ajoutent le choix d'une profession et les exigences de l'action, de la pratique, pour donner une forme à ce qui ne serait, sans cela, qu'une inquiétude métaphysique. Par la suite, le chercheur s'attache à comprendre comment les choses se passent et pourquoi elles se passent ainsi, et non pas autrement. Rien n'est invétéré comme cette tendance à décrire les effets complexes, à les expliquer par des causes simples qu'on dirait dégagées par la force vigoureuse d'un burin.

Au cours de ce travail, le chercheur donne l'impression d'être un animal étrange, mi-renard, mi-hérisson. Parmi les fragments du poète Archiloque, on lit ce vers : « Le renard sait beaucoup de choses, mais le hérisson sait une seule grande chose. » Il en est ainsi du chercheur. Tant qu'il décrit, on le voit suivre, explorateur et agressif comme le renard, les pistes nombreuses de la géographie sociale, combiner faits et notions disparates, ruser avec les méthodes sans la moindre réticence. Pourvu que les fruits de ses incursions et de ses rapines lui permettent d'avancer, de capter un rai de vérité, nul n'exige un certificat d'origine. Et nul ne se préoccupe de leur conformité aux principes de l'économie ou de la psychologie, de la sociologie ou de la linguistique. Seuls comptent le flair, et, en définitive, le succès ou l'échec. Comme pour l'artiste, les qualités de l'œuvre importent davantage que le respect des règles de l'art. Le fait est trop évident pour qu'il faille y insister. De ce point de vue, le chercheur se conduit, ainsi que l'écrit Einstein, « comme une sorte d'opportuniste sans scrupules ; il apparaît réaliste dans la mesure où il cherche à décrire un monde indépendant de l'acte de perception ; idéaliste dans la mesure où ilest à la recherche de concepts et de théories en tant que libres inventions de l'esprit humain (qui ne peuvent être logiquement tirées du donné empirique) ; positiviste dans la mesure où il considère ses concepts et ses théories seulement pour autant qu'ils lui fournissent une représentation logique des rapports entre les expériences des sens ¹ ».

Dès lors que le chercheur se met en devoir d'expliquer la masse des résultats obtenus, tout change. Spontanément, comme le hérisson, il se roule en boule, redresse ses piquants, c'est-à-dire refuse ce qui heurte et contrarie sa propre vision. Ces résultats, il les examine à l'intérieur d'une discipline et à partir d'une cause unique, la clé des énigmes. Il les rapporte à un système de théories dont on reconnaît l'autorité. On parle alors de paradigme. Rien, ou presque, ne lui échappe ni ne lui résiste. Oui, expliquer consiste à révéler cette cause – le pouvoir, la lutte des classes, l'intérêt, le complexe d'Œdipe, etc. – qui ramène l'inconnu au connu. Dès qu'on l'a trouvée, on a l'impression que tout s'éclaire et que tout se tient, comme une chaîne dont elle est le premier anneau. Quiconque la met en doute en accrochant cette chaîne à un anneau différent, je veux dire à une autre cause, s'attire la réprimande et frise l'hérésie. Vous n'ignorez pas l'anathème lancé contre ceux que la psychanalyse ou le marxisme a exclus pour lèse-majesté de sexualité ou de lutte des classes. Le drame de certains d'entre eux nous montre en grand, et sur le mode héroïque parfois, ce qui se joue un peu partout à une moindre échelle et en plus prosaïque.

Naturellement, il ne faut pas noircir un tableau tout en nuances. Mais enfin, le choix d'une cause engage les valeurs de la société et décide la hiérarchie des sciences. Il manifeste tout simplement l'esprit du temps. Nous vivons un âge économique et sociologique. La pente naturelle est d'expliquer les phénomènes, quels qu'ils soient, à partir de l'économie et de la sociologie. Jusqu'à l'absurde, s'il le faut. Sinon le prestige de la vérité en souffrirait. Et plus encore le consensus de la cité scientifique et de la culture.

Renards et hérissons, on le voit, abordent les questions qui nous occupent dans un esprit bien différent. Nous n'adoptons pas la même attitude pour saisir un phénomène concret et pour rendre compte de ses causes. D'un côté, nous avons affaire à une pratique de découverte; de l'autre, nous touchons aux fondements de la science, que dis-je, à la définition de ce qu'on nomme la réalité. On n'entame pas la discussion de ces fondements dans le calme, sans passion, loin du parti pris. Mais nous n'en sommes pas encore là.

On va souvent répétant que les sciences de l'homme sont plus jeunes que les sciences de la nature. Est-ce bien sûr ? Il y a de nombreuses raisons de penser le contraire, si l'on tient compte de la variété et de la richesse des institutions qui se sont greffées au cours des millénaires sur une technique souvent rudimentaire. Elles supposent un luxe de savoirs concernant les ressorts de la société et des comportements humains dont témoignent mythes et religions, et aussi la sagesse populaire. En tout cas, l'inachèvement des sciences de l'homme est moins préoccupant que leur rigidité, l'âge du cœur moins que l'âge des artères. La dualité du renard et du hérisson chez le chercheur concerne surtout ces sciences. On constate, au premier coup d'œil, que leurs descriptions et leurs méthodes avancent de concert. Vous les voyez se prêter des techniques, se rendre des concepts, et entretenir un échange permanent. Les progrès en matière de statistiques, d'enquêtes, d'observation, d'analyse des données, se transmettent vite de l'économie à la sociologie, de la linguistique à la psychologie, de l'anthropologie à l'histoire, et vice versa. Les hypothèses soutenues à un endroit sont prises en compte et fécondent la recherche à un autre. La diffusion de ces diverses possibilités de recherche qui s'ouvrent ici et là, le fait qu'on trouve la trace de leur influence un peu partout, voilà ce sur quoi on ne saurait trop insister. Ainsi s'est formé depuis un siècle cet énorme corpus de savoirs, ce réseau étendu de domaines d'étude des sociétés, en même temps qu'un langage qui permet de mieux le tenir ensemble. Nulle part n'apparaissent des coupures définitives et des oppositions fermes. Et tout le monde juge de la même manière un bon ou un mauvais travail, où qu'il soit produit. Je crois que ma description admet peu de retouches.

Mais, sur le plan des explications, les choses prennent une allure différente. Le hérisson sort ses piquants! Autrement dit, on semble fixé aux rapports et à la division de l'époque passée, lorsque la science de l'homme a pris corps. Infatigablement, chacun revient aux schémas de causalité et aux oppositions traditionnels. Ils servent probablement à exalter une spécialité, à rehausser la position de celle-ci face à ses rivales et dans une hiérarchie intacte. On dirait que les épreuves qui ont bouleversé nos vies, l'affreux bourbier où a pataugé l'histoire, les révolutions qui ont métamorphosé le paysage de toutes les sciences, humaines et autres, n'ont rien apporté de neuf sous le soleil.

Aussi ne faut-il pas s'étonner que je revienne au problème de la coupure la plus classique, sur laquelle s'appuient encore toutes les autres. Je veux parler de celle des causes psychiques et des causes sociales. Sans aucun doute, cette coupure a quelque chose deprofond et qui se répète sous diverses formes. Il serait absurde et pédant de vous demander : « La comprenez-vous ? » ; comment ne la comprendriez-vous pas, quand vous l'apprenez sur les bancs de l'école et vous y heurtez si souvent. J'estime, pour ma part, qu'il est superflu de rouvrir les grands débats sur les deux familles d'explications qui en dérivent. Elles correspondraient chacune à une réalité traduite par des symptômes particuliers. Personne ne confond les émotions, les pensées ou les désirs d'un individu avec les institutions, la violence ou les règles d'une collectivité. Si un individu arpente les rues de Paris en proclamant : « Je suis de Gaulle ! », il souffre de troubles psychiques. Mais si dix mille hommes l'acclament en criant : « Nous sommes gaullistes ! », on ne doute pas qu'il s'agit d'un mouvement politique. C'est une vérité assurée que, lorsque nous sommes réunis et formons un groupe, quelque chose change radicalement. Nous pensons et sentons de façon toute différente que nous ne le faisons séparément. On peut discuter le sens de cette différence, non son existence. Les sentiments d'amour ou de haine deviennent plus intenses, les raisonnements plus extrêmes et vivaces. Les qualités des participants se transforment au cours du passage de l'état individuel à l'état collectif.

Or, on soutient, pour étayer la coupure, que cette transformation aboutit à une différence de nature entre ces deux états. Ce qui était psychologique est devenu social, chaque état ayant des causes qui lui sont propres. Durkheim écrit :

« Il faut encore que ces consciences soient associées, combinées, et combinées d'une certaine manière ; c'est de cette combinaison que résulte la vie sociale et, par suite, c'est cette combinaison qui l'explique. En s'agrégeant, en se pénétrant, en se fusionnant, les âmes individuelles donnent naissance à un être psychique si l'on veut, mais qui constitue une individualité psychique d'un genre nouveau. C'est donc dans la nature de cette individualité, non dans celle des unités composantes, qu'il faut aller chercher les causes probables et déterminantes qui s'y produisent. Le groupe pense, sent, agit tout autrement que ne le feraient ses membres, s'ils étaient isolés. Si donc on part de ces derniers, on ne pourra rien comprendre à ce qui se passe dans le groupe. En un mot, il y a entre la psychologie et la sociologie la même solution de continuité qu'entre la biologie et les sciences physico-chimiques². »

Quoique cette conclusion ne s'impose pas, tout le monde y souscrit. Elle a d'importantes conséquences qui méritent de nous retenir. D'abord, elle établit une hiérarchie du réel. Le social est objectivité, le psychique subjectivité. L'un correspond à une essence dont les mouvements sont déterminés par des causes extérieures et impersonnelles : intérêts, règles communes, etc.L'autre exprime plutôt une apparence dont les mouvements proviennent du dedans et tranchent sur les précédents par leur caractère instable et vécu. Le social est aussi rationnel, car toute action et toute décision suivent une logique, tiennent compte de la relation entre les moyens et les fins. Le psychique, en revanche, passe pour irrationnel, soumis à l'impulsion des désirs et des émotions. Ensuite, elle postule une impossibilité d'expliquer les phénomènes sociaux à partir de causes psychiques, les traits d'un être collectif à partir de ceux des êtres individuels qui le composent. On le proclame sur tous les tons depuis un siècle. Une telle explication n'est pas seulement impossible mais, à coup sûr, fausse. Durkheim résume une opinion largement partagée : « Par conséquent, toutes les fois qu'un phénomène social est directement expliqué par un phénomène psychique, on peut être assuré que l'explication est fausse³. »

Dans cette formule rapide – on en trouve d'analogues chez Weber – le sociologue va aux extrêmes. N'importe, il énonce une règle dont l'autorité est devenue indiscutée. Elle signifie qu'une explication est achevée et conforme à la science quand elle aboutit à des causes sociales. Et, d'autre part, que l'on doit éliminer, comme étant source d'erreur, l'appel aux phénomènes subjectifs et vécus. Mieux on réussit à effacer les traces psychiques de l'action et des choix humains, plus on se rapproche de l'objectivité. Il est certain que la facilité de l'opération et son caractère approximatif devraient nous prévenir contre elle. Mais la tautologie : ce qui est social est objectif parce que social, rencontre un tel écho que personne ne la conteste. « Sans doute, écrit Karl Popper, vaudrait-il mieux tenter d'expliquer la psychologie par la sociologie, que l'inverse⁴. » A tort ou à raison, il est convenu qu'une fois les forces et les institutions d'une société connues, leur loi pourrait déchiffrer et prévoir ce qui se passe dans la tête et le cœur des hommes qui en font partie. Telle est l'équation de cause à effet à laquelle on se rallie : « Un état de société étant donné, un état psychique s'ensuit. »

Or le pari est outrecuidant. Il présume que nous détenons un critère infaillible de la réalité objective et de son reflet subjectif, que nous savons distinguer une cause accessoirement psychique. Comme si, par exemple, dans la vertu de guérir que manifestaient les rois thaumaturges en France – lorsqu'ils touchaient simplement les milliers de malades accourus des provinces les plus lointaines : « Le roi te touche, Dieu te guérisse » –, on pouvait discerner ce qui ressort du secret du pouvoir ou de la psychologiecollective. Et que cet examen nous permette ensuite de décider que la première cause est plus fondamentale que la seconde. Marx, dans une formule qui a fait le tour du monde, le déclare sans ambages : « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais leur existence qui détermine leur conscience. » Elle suppose que nous sommes en mesure d'atteindre, du dehors, le métal pur de l'existence humaine, à condition de lui ôter la gangue de représentations et de croyances qui l'enveloppe à l'intérieur. Ainsi se vérifierait la proposition que, de la façon dont les hommes vivent, nous pouvons déduire la façon dont ces hommes pensent et sentent.

Marx, Durkheim et leurs disciples sont fermement opposés à une interprétation qui mettrait l'accent sur les faits psychiques. S'ils y recourent à l'occasion, c'est comme à des symptômes permettant de remonter vers une réalité sociale plus solide et plus cachée. Ainsi toute la richesse et la couleur du monde vécu, les récifs de l'âme qui en ordonnent le flux et le reflux, sont aplatis et effrités, ramenés à des avatars de la subjectivité, de l'idéologie, de la fausse conscience, et autres voiles de Maya. On se désintéresse donc de la conduite des hommes dans le détail ; on se méfie de leurs mouvements intérieurs et on répudie ce que leur vie mentale a de singulier. C'est du dehors que l'on s'instruit sur la conscience, à partir de ce qui n'est pas elle mais présente l'avantage de convenir à tous.

Il serait superflu d'épiloguer plus longuement sur cette tendance à sous-estimer le psychisme. Soit qu'on le juge déterminé, soit qu'on se dispense de le prendre en compte et de l'étudier, le fait est flagrant et n'a pas besoin d'être plus amplement documenté. Que conclure ? Tant que nous poursuivons des recherches, chacun sur son territoire, occupés à traquer, recueillir et analyser des faits, nous sommes peu sensibles à cette mise à l'écart. Du moins n'en avons-nous pas conscience, y étant habitués. Nous nous en apercevons seulement lorsque, devant rendre compte de ces faits, nous nous heurtons sur leur interprétation. Une collision avec les autres, sans doute, mais aussi avec nous-mêmes. Car, pour la plupart, nous nous sommes ralliés à l'opinion commune : l'explication sociologique est la reine des explications. Elle doit occuper la place de l'orgue dans le chœur des instruments, la première. On est donc contraint de minorer les autres et de n'y avoir recours que de surcroît. « Tout est eau », disaient les premiers philosophes. « Tout est société », disons-nous, et ce principe ordonne et rassemble les résultats obtenus dans les divers champs d'investigation pour donner une image synthétique de la réalité, du sens de la vie et de la position de l'homme dans la nature.

Quoi qu'il en soit, tout se passe comme si on connaissait l'explication avant même d'avoir lancé l'étude des faits. Il ne s'agit alors plus de vérifier les causes pour chaque ensemble de données et de leur laisser assez de jeu pour qu'elles puissent s'étoffer des résistances rencontrées. De sorte qu'une dose d'incertitude permette, à mesure que l'on explique, de s'assurer qu'on a pertinemment choisi des causes sociales et non pas d'autres. Mais le plus souvent il s'agit d'ajuster, de vive force, la diversité du réel à un principe de détermination tenu a priori pour nécessaire et suffisant. Comme dans ces procès où l'on connaît le verdict avant de faire comparaître les inculpés, là aussi nous connaissons les causes avant d'avoir convoqué les faits. On ne procède plus alors selon une règle de la raison, mais de la foi. Dans les dernières lignes de son émouvante Apologie pour l'histoire, Marc Bloch nous met en garde contre cette pratique : « Pour tout dire d'un mot, les causes en histoire, pas plus qu'ailleurs, ne se postulent pas. Elles se cherchent... » Faute de quoi, on les prive de toute valeur d'exploitation et, partant, de tout pouvoir de découverte. Quand on en connaît le fin mot, on empêche le drame de la vie et de la connaissance de se dérouler.

C'est la faute à la psychologie

Il est grand temps de descendre de ces hauteurs et de découvrir une réalité qui nous touche de près. Si nous portons le regard sur le réseau des sciences de l'homme, la coupure dont j'ai parlé apparaît en pointillé un peu partout. La séparation de la sociologie ou de ce qui s'y apparente et de la psychologie équivaut pour elles à la séparation de la physique et de la biologie dans les sciences de la nature. C'est la première. Mais, comme tout ce qui discrimine, la règle qui l'établit se change en interdit et anathème. Préjugés et exclusions ne s'appuient-ils pas, en général, sur un principe éthéré et savant? Oui, rien ne suscite autant de hargne que le « psychologisme », devenu un travers à éviter, un péché contre la connaissance et une étiquette d'infamie. Aussitôt le mot lâché, on sait qu'une faute a été commise, que quelqu'un a pensé une pensée qu'il ne devait pas penser, donc taboue. Il est certain que ce qualificatif pèse d'un poids énorme sur les questions que nous nous posons et sur la manière dont nous observons la réalité et jugeons de la vérité d'une théorie. Vouloir expliquer les phénomènes sociaux par des causes psychiques passe pour une faute, et on la censure ouvertement. Je ne discute pas ici les arguments des censeurs, ni la valeur des œuvres qu'ils mettent à l'index.L'essentiel est qu'une coupure dans la science a fini par devenir un interdit dans la culture, et à ce titre nous conditionne. Pour cette raison, et plus gravement, une pression s'exerce afin de répudier les facteurs psychologiques de la connaissance de l'homme et de ses relations dans la société.

Des éclats de rhétorique, qui n'ont rien à voir avec la réalité, enveloppent ce sujet. Voici un premier exemple d'anathème, choisi entre mille. Dans un livre souvent cité, le sociologue français Castel entreprend une critique en règle de la psychanalyse. Il lui reproche notamment d'être restée étrangère aux aspects sociaux de sa pratique et aveugle « aux principes de son pouvoir »⁵. Si cela est exact, la psychanalyse devient alors, comme toute psychologie, l'obstacle majeur de notre temps pour comprendre ses problèmes et leur trouver une solution. Bien pire, elle choit des hauteurs de la science dans les bas-fonds de l'idéologie. Voilà ce qui arrive à qui se mêle d'expliquer les phénomènes politiques et sociaux par la psychanalyse. Et quelle idéologie : le psychologisme ! Citons Robert Castel : « L'idéologie ainsi produite à tous les niveaux, elle présente les caractères du vieux psychologisme, mais sous une forme beaucoup plus souple et plus subtile qui en renouvelle les pouvoirs⁶. »

En vain certains psychanalystes ont-ils espéré qu'en prenant leurs distances d'avec la psychologie, ils se laveraient de leur péché originel. Comme hier les Juifs allemands qui se désolidarisèrent de leurs co-religionnaires polonais ou autres et dénoncèrent leur atavisme racial dans le langage même des antisémites. Récemment encore, un de ces slavophiles de la psychanalyse qui font florès chez nous se montrait « convaincu que le psychologisme contemporain est en train de noyer cette interrogation fondamentale (sur la famille) sous un fatras de théories, sollicitées comme produits du marché plutôt qu'élaborées⁷ ». Est-il rien de plus simple, évident, convaincant? Robert Castel n'aperçoit dans ce genre d'arguments qu'une ruse, de la poudre jetée aux yeux de ceux qui ne savent pas les tenir ouverts. « La psychanalyse, répète-t-il, même si elle la révolutionne... est une espèce de psychologie⁸. »

A le lire, on acquiert l'impression qu'il n'y a pas de récusation plus grave et qui nuise davantage à la psychanalyse auprès du public cultivé, scientifique. Et que celui-ci, dès qu'il entend le mot honni, sait qu'il s'agit d'une menace dans l'ordre politique et d'une pseudo-connaissance dans l'ordre de la science. On semble persuadé que la psychologie, sous quelque forme que ce soit, mine les pouvoirs de la raison et nous cache les vraies causes de l'angoisse sociale. C'est pourquoi les néo-freudiens, affirme le sociologue italien Ferraroti, bandent les yeux de la jeunesse. « Lapsychologisation spontanéiste, écrit-il, des faits sociaux " durs ", au sens de Durkheim, a eu comme effet final la dissolution de toute position critique sérieuse par rapport aux institutions existantes et la programmation de la pensée au nom d'exigences et de besoins aussi impérieux qu'éphémères⁹. »

Ce point de vue est loin d'être isolé. Ainsi, se livrant à une diatribe contre le psychologisme, Jean Baudrillard renchérit :

« S'il en est qui surestiment leurs propres processus psychiques... c'est bien Freud et toute cette culture psychologiste. La juridiction du discours psychologique sur toutes les pratiques symboliques (celles, éclatantes, des sauvages, la mort, le double, la magie, mais aussi les nôtres, actuelles) est plus dangereuse que celle du discours économiste – elle est du même ordre que la juridiction répressive de l'âme ou de la conscience sur toutes les virtualités répressives du corps¹⁰. »

Pourquoi tant d'intempérance? Nous nous rapprochons peut-être du seuil où la pensée savante devient censure savante, et indigne du nom de pensée. Le plus pénible chez les nombreux auteurs qui dépeignent la psychologie (et le psychologisme) sous les traits les plus noirs n'est pas l'image qu'ils en donnent, ni la conclusion qu'ils en tirent. C'est la pesanteur théologale de leurs prémisses. Ils prétendent savoir ce qu'est la vraie science, la réalité ultime et la bonne explication des affaires humaines. Pour dénoncer, en face, la fausse science, l'éphémère et l'apparence, et bien sûr, le diabolus ex machina.

Je me garderai de dire que l'anathème est propre à la France, ou qu'il ne sert qu'à traiter le psychologisme de réactionnaire. En Amérique aussi, il faut se laver de tout soupçon, comme le montre cette remarque de l'historien Christopher Lasch dès l'introduction de son ouvrage sur le mouvement réformiste : « Même l'effort de comprendre d'où il est venu frappera le lecteur comme une tentative insidieuse de discréditer les idées des extrémistes et des réformateurs en les " psychologisant " pour s'en débarrasser. Pour certaines personnes, il suffit de dire que les réformateurs étaient animés par le spectacle de l'injustice humaine ; en dire davantage, c'est nier le fait de l'injustice¹¹. »

Mais on aurait tort de supposer que le rejet de tout ce qui touche à l'expérience vécue, aux motifs humains, à la perception subjective de la réalité, implique seulement une censure politique. Pour beaucoup, ces indices sont en outre les symptômes d'une « maladie », causant une gêne pour la science. Pour quelle raison? Le sociologue anglais Bloor puise ses arguments dans la philosophiedu langage. Une des conclusions auxquelles il arrive exprime une opinion commune. Faisant fond sur l'autorité de Wittgenstein, il écrit :

« Il y a, dit Wittgenstein, une espèce de maladie générale de la pensée qui toujours cherche (et trouve) ce qu'on appellerait un état mental dont tous les actes découlent " comme d'un réservoir ". Il en a donné une illustration simple. Ainsi on dit " la mode change parce que le goût des gens change "... " Le goût est le réservoir mental. " Remarquez comme les phénomènes collectifs, la mode, sont présentés en termes psychologiques. L'événement social est rapporté aux états mentaux des individus qui y ont participé, et ces états mentaux sont alors mentionnés comme causes du changement. La vacuité de cet exemple particulier est claire, mais certaines explications de ce genre peuvent être difficiles à déceler. Elles ont pour trait commun qu'on essaie d'analyser les phénomènes typiquement sociaux en fonction de la psychologie. Voilà pourquoi la " maladie " à laquelle se réfère Wittgenstein est d'habitude nommée " psychologisme "¹². »

Il y a certes les guillemets. Mais ce qu'on y fait entrer et met ainsi en relief n'est pas moins significatif, au contraire. Si bizarre que la chose paraisse, c'est bien à une pathologie de la connaissance qu'il est fait allusion et à la nécessité de s'en préserver. Comment faire l'économie de ces « états mentaux » ? Je ne vois pas de réponse simple à cette question. Et je ne crois pas que quiconque ait sérieusement tenté d'en donner une, et ait réussi. Nous n'en trouvons aucune dans le texte que je viens de citer. Il y a quelques années, Jürgen Habermas a tenté une vaste synthèse de diverses théories, dont celle du psychologue social Mead. En puisant dans ses travaux et les travaux de ceux qui l'ont suivi, il leur adresse cependant un reproche : tous mêlent des éléments psychiques à la théorie des interactions entre les hommes dans la société : « Logiquement, la théorie de la société se rétrécit alors en psychologie sociale¹³. » Le reproche sonne comme une rebuffade, avec un zeste de mépris : ce n'est plus le noyau qui est avarié, c'est tout le fruit ! A tout le moins, on y lit le regret de voir des savants aux idées si brillantes se retrouver avec une théorie ratatinée, tout juste bonne pour la psychologie sociale. Même un homme aussi pondéré, à première vue, que Raymond Boudon a des réflexes semblables. Dans sa préface à un livre de Simmel sur l'histoire où il est beaucoup question de psychologie, le sociologue français évite, autant que faire se peut, le mot et la chose. Avant tout, il semble soucieux de rassurer le lecteur qui craindrait la contamination et prend la peine de lui garantir que la théorie de Simmel « ne comporte pas un risque mortel de psychologisme ¹⁴ ». Voilà ce qui s'écrit parfois au nom de la science !

Les anthropologues ne font pas exception. A leurs yeuxégalement, et pendant toute une période, le recours à la psychologie a signifié une faute, dont le blâme pouvait être rétrospectif. Au milieu d'un texte incisif, Dan Sperber le rappelle : « Tylor, souvent considéré comme le fondateur de l'anthropologie moderne, fut coupable, aux yeux de ses successeurs, du péché de " psychologisme ". En fait, les deux disciplines se séparèrent bientôt¹⁵. »

Que l'anathème soit lancé publiquement et presque tous renieront chaque pensée qui pourrait tomber sous sa coupe. A croire que siègent quelque part des juges invisibles, devant lesquels on sera amené pour se défendre d'avoir enfreint la règle qui l'interdit. Comme s'il était tenu à une confession, Jean Starobinski, dont les études sur Rousseau sont d'une délectable profondeur, écrivait récemment : « En ce qui me concerne, je voudrais dissiper un malentendu, au risque de paraître immodeste. On a cru voir, dans mes travaux, un retour à l'approche " psychologique " de Jean-Jacques, donc une régression par rapport aux mises au point systématiques de Cassirer (...). Or, à aucun moment il ne s'est agi pour moi de réduire la pensée de Rousseau à la manifestation d'une désir plus ou moins sublimé ou déplacé selon des mécanismes inconscients¹⁶. » Celui qui s'exprime ainsi n'a aucun compte à rendre. Mais il se sent contraint de s'expliquer sur ses incursions dans la vie intérieure et affective d'un homme qui a précisément introduit cette vie dans notre culture. Qui donc a décidé qu'il y avait là une régression ? Que réduit-on, à travers les mécanismes de l'inconscient? Et si c'était vrai? A aucun instant n'est posée la question de la vérité, mais celle de l'innocence et de la conformité à une règle. Cette espèce de règle sournoise est pour ainsi dire incompatible avec la pratique scientifique ; cependant on se sent tenu de la suivre, quelles que soient ses convictions propres. L'histoire propose ses données pour la garantir et s'ajuster à l'esprit du temps.

« Notre époque, avoue Paul Veyne, est tellement persuadée que les grandes forces rationnelles ou matérielles mènent l'histoire par-derrière que quiconque se contente d'expliciter les conduites (qui passent nécessairement par la psyché des acteurs, c'est-à-dire par leur corps, sinon par leur pensée) et ne recourt pas à ces forces explicatives, sera accusé d'arrêter l'explication sur la psychologie¹⁷. »

Savoir si l'accusation est juste ou non est une question creuse. Mais les effets de sa censure sur la pensée semblent dévastateurs. Tout à coup, la recherche ne s'attache plus à la découverte passionnée du réel, mais s'efforce de fuir devant ce qu'elle pourrait révéler. On avance, en sachant qu'il y a une évidence quine doit pas être vue. Ou sur laquelle il ne faut pas s'arrêter. Il est difficile d'étudier la violence ou la religion sans introduire une dose d'affectivité et sans évoquer des expériences vécues. De sorte qu'on ne sait plus, en fin de compte, si on en a mis trop ou pas assez. Mieux vaut alors prendre les devants et se défendre avant d'être accusé. René Girard, dans La Violence et le sacré, écrira donc : « En formulant le principe fondamental du sacrifice en dehors du cadre rituel où il s'inscrit, et sans montrer encore comment une telle inscription devient possible, on s'expose à passer pour simpliste. On paraît menacé de " psychologisme "¹⁸. » On voit ici poindre la crainte de ne pas faire au social sa part obligée et de perdre ainsi toute crédibilité. Partant, on est menacé de « psychologisme » comme d'une maladie ou d'une carence scientifique.

Pour l'instant, je me contente d'enregistrer les mots « coupable », « maladie », « idéologie », qui décrivent bien une atmosphère. Ils servent à diminuer ou exclure la prise en compte de la réalité psychique. A ceux qui récriminent qu'il n'y a pas assez de science, on rétorque que c'est parce qu'il y a trop de psychologie. Même sociale. Thomas Mann a excellemment décrit l'anathème diffus dans les sciences de l'homme, et au-delà :

« La psychologie, miséricorde, tu en es encore là? Mais c'est du mauvais XIXe siècle bourgeois ! Notre époque en est pitoyablement saturée, bientôt on verra rouge au seul mot de psychologie, et celui-là qui perturbe la vie en y mêlant de la psychologie recevra tout simplement un coup sur le crâne. Nous vivons en des temps, mon cher, qui ne veulent pas qu'on leur cherche chicane avec de la psychologie¹⁹. »

Je n'ai certes pas l'ambition d'effacer un pareil stigmate, ni maintenant, ni ici. La ségrégation du psychique et du social est devenue une institution de notre culture. Bien qu'indépendante de toute raison critique, elle résiste à toute critique. Celui qui se hasarde à la remettre en question se heurte à la censure et d'abord à sa propre censure. Il se place, du point de vue politique, devant la soufflerie de l'histoire. On peut soutenir, sans trop exagérer que, du moins en France, la plupart des sciences de l'homme, l'anthropologie – à l'exception de Lévi-Strauss –, la science politique, l'économie, l'histoire, et j'en passe, ont subi cette double et étrange censure. Les contacts avec la psychologie générale et sociale sont rares, sinon inexistants. Sans parler de la sociologie qui, Edgar Morin le constate, s'est « disjointe de la psychologie, de l'histoire, de l'économie (...) ce qui empêche l'exercice de la pensée ²⁰ ».

En vérité, l'inattention à l'aspect psychique des phénomènessociaux a pour effet l'inattention au réel, à ce simple fait qu'ils sont composés d'hommes. Puis cette inattention se transmet des hommes de science aux hommes politiques. Cela est particulièrement vrai pour les partis situés, par convention, à gauche. Leur vision des choses et des relations est dominée par une manière économique et sociale de voir, de penser et, par conséquent, d'agir. Ils se méfient de ce qui est subjectif, spontané, non rationnel, comme on dit. Or, comme ils ont affaire à des masses, des media, pour lesquels les lois de la psychologie collective sont décisives, pourquoi s'étonner si leur action en souffre et conduit à des résultats contraires à ceux qu'ils recherchaient ? Ils manquent de psychologie, au sens propre du mot. On le décèle dans les difficultés qu'ont connues les gouvernements socialistes et dans le déclin des partis communistes aujourd'hui. Mais je laisse aux historiens le soin de l'établir demain.

Y a-t-il une explication sociologique des faits sociaux ?

Chemin faisant, vous n'avez pu manquer de vous dire : on a peut-être exagéré, mais ce primat du social a de bonnes raisons d'être. Pourquoi revenir sur le sujet? A tout le moins, il n'est pas de raisons suffisantes pour faire de ce primat une condition de la connaissance du réel toujours et partout. Il faut les passer au crible et voir ce qu'il en est.

Dans l'amour et à la guerre, tous les coups sont permis. Dans la science, tous les coups sont requis. Et le premier consiste à ramener une réponse à l'état de question, une solution à celui de problème. Ainsi, celui qui nous intéresse maintenant devient : y a-t-il une explication sociologique des phénomènes sociaux – ou des phénomènes humains en général, y compris les phénomènes psychiques ? Nous le postulons automatiquement quand, au cours d'une enquête, nous cherchons à savoir à quelle classe sociale, à quelle profession appartiennent les gens qui votent pour un parti, afin de rendre compte de leurs opinions ou de leurs intérêts. Si une telle relation de cause à effet n'apparaît pas, alors nous nous rabattons sur leurs valeurs, leurs croyances ou leurs sentiments, afin d'expliquer pourquoi ils n'agissent pas suivant leurs intérêts ou en accord avec leur classe. Le postulat sert encore quand, pour expliquer la montée du racisme ou de la violence, nous invoquons en premier lieu le chômage ou la crise de la famille moderne. Et, dans le même esprit, nous cherchons à rendre compte par les rapports de pouvoir des inégalités en matière d'éducation ou de chances devant la maladie et la mort. La tendance est identiquequand nous étudions la situation de l'art, de la littérature ou du droit. Comme l'écrit Paul Veyne : « En notre siècle, la pente naturelle est d'expliquer sociologiquement les productions de l'esprit ; devant une œuvre, nous demandons : " Qu'était-elle destinée à apporter à la société ²¹ ? " »

Face à n'importe quel problème, on vous dit : cherchez le social. Et il est évident qu'on le trouve, comme l'a finement montré Doise²², en examinant ces recherches minutieuses sur des phénomènes envisagés à grande échelle. Ces exemples que je pourrais multiplier ne prouvent cependant rien quant aux principes. Or, je l'ai dit, une explication sociologique suppose deux préalables. D'abord, que l'on puisse faire abstraction du côté subjectif, des émotions et des capacités mentales des individus. Plus exactement, celles-ci ne déterminent en aucune façon le contenu et la structure de la vie en commun. Au contraire, rien ou presque n'existe dans la psyché des individus qui ne dépende de la société et n'en porte la marque. Leurs manières de raisonner, les phrases qu'ils forment, et les habitudes qu'ils ont de marcher ou de sentir proviennent du monde social et y sont incorporées. Que ce soit par tradition ou par apprentissage, elles deviennent des dispositions personnelles, une fois reprises du fonds commun. C'est une version subtile de l'individu comme la fameuse boîte noire qui resterait vide si on ne la remplissait de stimuli et de réflexes conditionnés par un dressage extérieur.

Le deuxième préalable est que nous disposions de théories conçues à partir de causes purement sociales. Je veux dire, des causes qui ne soient pas celles de l'économie ou de la biologie, – telles l'utilité ou la lutte pour la vie – mais qui soient, néanmoins, nécessaires et suffisantes pour expliquer les relations entre les hommes, leurs institutions et leurs façons de penser ou d'agir. On s'est assurément efforcé de satisfaire à ces préalables des théories sociologiques, mais il semble qu'on ait abouti à des résultats contraires à ceux qu'on escomptait en principe.

Je ne suis nullement habilité à parler en tant que sociologue, et me garderai de le faire. Je me contenterai donc de réunir un faisceau de présomptions concernant ces théories. Puis je les résumerai en exprimant une conviction qui m'est devenue naturelle. J'indiquerai enfin l'usage qu'on peut en faire.

Si vous examinez votre propre expérience, en faisant table rase de vos idées préconçues, de tout ce qu'il vous est nécessaire de croire pour vivre, pouvez-vous nier la part qui revient, en toutes circonstances, à ce qui demeure subjectif? Sans doute y a-t-il des éléments communs et reçus du milieu. Mais d'autres paraissent irréductibles. Il en va ainsi de notre corps et de notre équipementbiologique. C'est peine perdue de chercher à en effacer l'individualité. Par ailleurs, nos facultés intellectuelles et même affectives, inscrites dans notre cerveau, déterminent les possibilités que nous avons de communiquer, de nous lier les uns aux autres, et imposent une certaine limite à ce que nous pouvons faire. Assurément la logique de ces facultés peut être modelée par la vie commune. Toutefois, qu'elle se transforme d'individuelle en sociale, ou de sociale en individuelle, la nature de cette logique, comme celle de la langue, conserve quelque chose d'invariant. Qu'un changement de notre façon de parler, par exemple, ait pour origine une invention due à un individu ou à un groupe, il obéit aux règles de la syntaxe ou de la sémantique. Observation banale, sans doute mais qui souligne combien le corporel et le mental – ce qu'il y a de plus singulier et de plus universel chez l'homme –, apparaissent comme un double portique, sous lequel tout élément social doit passer afin de produire ses effets.

Il est difficile d'opposer en permanence l'individuel et le collectif. Ainsi, on désigne aujourd'hui comme une névrose personnelle d'hystérie ou de possession ce qui passait autrefois pour une croyance collective et un rituel institué. Et, à l'inverse, une conduite autrefois personnelle et pathologique – le fait de ne pas se marier ou de vivre seul, par exemple –, s'est transformée en un mode de vie courant. Cette superposition d'un état social individué et d'un état individuel socialisé, analogue à une superposition d'ondes lumineuses, colore notre existence. On comprend alors qu'il serait extraordinaire que le substrat psychique nécessaire à la survie des institutions et des communautés ne déterminât en rien leur manière d'être et d'évoluer. Lévi-Strauss l'a exprimé dans une de ces phrases dont il a le secret :

« Donc, il est bien vrai qu'en un sens, tout phénomène psychologique est un phénomène sociologique, le mental s'identifie avec le social. Mais, dans un autre sens, tout se renverse. La preuve du social, elle ne peut être que mentale ; autrement dit, nous ne pouvons jamais être sûrs d'avoir atteint le sens et la fonction d'une institution, si nous ne sommes pas en mesure de revivre son incidence sur une conscience individuelle. Comme cette incidence est une partie intégrante des institutions, toute interprétation doit faire coïncider l'objectivité de l'analyse historique ou comparative avec la subjectivité de l'expérience vécue²³. »

Voilà donc ce qu'il en est du premier préalable. Venons-en au second et demandons-nous si les théories sociologiques expliquent les phénomènes sociaux. Plus exactement, si elles ont découvert un ensemble de causes propres à ces phénomènes. Or une incursion, pour l'instant rapide, révèle que non.

Ces théories ont, en général, la forme d'une comète. Dans leur partie solide, elles comportent, comme il se doit, un système de catégories et de types idéaux qui permettent de décrire les faits. On obtient ainsi un tableau qui conduit à l'observation empirique et à la collecte des statistiques destinées à le valider. La nouveauté de ces catégories et de ces types est un des acquis les plus considérables de la sociologie, et elle distingue les théories entre elles. Ces catégories nous débarrassent des fausses notions du sens commun, du cumul désordonné des exemples, et libèrent notre imagination pour saisir « comment » se passent les choses dans une société. On le voit sans peine dans la théorie de Weber relative à la domination de l'homme par l'homme. De main de maître, il isole les trois catégories – charisme, tradition et raison – qui légitiment le pouvoir d'un individu sur un groupe. Elles délimitent le champ des observations et des faits à retenir. En outre, elles permettent de visualiser le genre de relations qui, dans chaque cas, déterminent la façon de commander et la façon d'obéir. Par une vaste enquête comparative, Max Weber démontre l'existence de ces formes de domination et leur universalité.

On trouve une démarche analogue chez Durkheim. En opposant la solidarité mécanique à la solidarité organique, il veut définir le trait propre de la société traditionnelle et de la société moderne. L'une est composée d'individus semblables entre eux, et l'autre d'individus différents par leur activité ou leur profession, quoique complémentaires. La première maintient la cohésion entre ses membres par une conscience collective très forte, la seconde par une division du travail qui les rend dépendants les uns des autres. On remarque combien ces catégories de similarité et de différence, de conscience collective et de division du travail, ordonnent les aspects religieux, économiques et juridiques de toute société. Dans chacun de ces cas, nous avons affaire à une définition, une taxonomie et une mise en ordre des phénomènes.

La queue allongée de la comète, que l'on nomme parfois sa chevelure, prolonge ces théories et complète leurs contours. En ligne générale, on tire de ces descriptions une tendance inhérente aux phénomènes sociaux qui prescrit le sens qu'ils prendront. Cela donne aux théories un caractère à la fois nécessaire et général, surtout pour les plus importantes. La fameuse loi d'Auguste Comte, selon laquelle l'humanité passe d'une phase religieuse à une phase métaphysique puis à une phase scientifique, en est le prototype. Et nous pouvons évoquer, pour fixer les idées, la tendance mise en avant par Max Weber. La société moderne s'oriente vers une rationalisation de l'économie et de la relationfondée sur la possibilité du calcul dans tous les domaines. Elle organise l'administration des hommes comme celle des choses, bureaucratise les valeurs de la culture et sécularise les croyances par la science. Vouée à la performance tangible, elle efface en sous-main les traces millénaires du mythe et de la magie, l'illusion d'un sens de la vie. Elle avance sans cesse vers les lendemains du « désenchantement du monde ».

Il n'y a pas de rapport obligatoire entre la description de ce que prévoit une telle tendance et les faits qui l'illustrent. Non seulement parce que, au vocabulaire près, toutes prévoient la même chose. Mais encore parce qu'en dehors des impressions communes, on ne voit pas exactement comment la vérifier. Elle nourrit cependant un discours nécessaire sur la société, une critique de l'état des choses et propose une vision de ce qui doit, en principe, arriver à dessein ou par destin. Depuis Weber, nous avons connu d'autres états vers lesquels la société évoluait : la fin de l'idéologie, l'ère de l'opulence, la société programmée, etc. Les détailler serait hors de propos. En prescrivant de telles tendances, la sociologie apparaît, selon le mot de Gramsci, comme « une tentative de tirer expérimentalement les lois de l'évolution de la société humaine de façon à prévoir l'avenir avec la même certitude avec laquelle on prévoit qu'à partir d'un gland se développera un chêne ²⁴ ». Et les hommes doivent le guetter sans joie ni tristesse, comme on regarde les choses qui viennent chaque jour à leur heure.

Ainsi les théories sociologiques décrivent et prescrivent. Mais elles n'expliquent pas. Voilà qui peut déconcerter, sans pour autant surprendre. Cependant le fait est là : leurs explications – ce qui relie, si je puis dire, le cœur à la queue de la comète – sont soit d'ordre économique, soit d'ordre psychologique. Il n'y a pas de troisième espèce qui serait d'ordre purement sociologique. Je ne me risque, sur ce point, à aucune spéculation. Je m'en tiens à ce que je vois. Vous n'ignorez pas que les raisons économiques – intérêt, préférences pour des biens, classe sociale, profession – sont invoquées en guise d'explication, et cela vous paraît normal. Mais le recours aux causes psychologiques semble contraire à une règle de méthode. Et pourtant il est probablement le plus fréquent. Nous venons de parler de Weber et de sa théorie des trois types de domination. Quelle explication donne-t-il de l'obéissance et des motifs qui rendent chacun de ces types légitime ? Pour faire court, disons que leur « cause » est la raison, l'émotion et le sentiment, respectivement, pour l'autorité rationnelle, charismatique et traditionnelle. Dans son admirable histoire de la sociologie. Raymond Aron le souligne par son embarras. Il écrit en effet :

« La classification des types de domination se réfère aux motivations de ceux qui obéissent, mais ces motivations sont de nature essentielle et non psychologique. Le citoyen qui reçoit sa feuille d'impôts paiera la somme qui lui est demandée par son percepteur le plus souvent non parce qu'il aura peur de l'huissier, mais par simple habitude d'obéir. La motivation psychologique effective ne coïncide pas nécessairement avec le type abstrait de motivation lié au type de domination²⁵. »

Chacune de ces dénégations peut être lue comme un aveu. S'agissant de phénomènes sociaux, il est impossible, semble protester Raymond Aron, que les motivations soient psychologiques. En affirmant cependant qu'elles sont de « nature essentielle » ou de « type abstrait », il substitue à des causes réelles, seules recevables dans la science, des causes insaisissables. Et si on paie, comme il le dit, ses impôts par habitude, celle-ci est le fruit d'un apprentissage et d'un consentement qui comportent, autant que de la peur, un facteur psychique. L'esquive est, reconnaissons-le, purement verbale. Et non sans analogie avec celle du penseur marxiste Lukâcs qui, dans un livre mémorable, reprochait à ses adversaires de « confondre l'état de conscience psychologique effectif des prolétaires avec la conscience de classe du prolétariat ²⁶ ». Aux individus concrets ou aux masses, il opposait ainsi une catégorie abstraite et, ajoutons-le, réifiée, comme si la nation française était autre chose et d'une autre nature que l'ensemble des Français.

Ce genre de substitutions ne va pas toujours sans conséquences pratiques. Ainsi, lorsque le fascisme gagnait du terrain en s'adressant aux prolétaires en chair et en os, les socialistes en perdaient parce qu'ils haranguaient le prolétariat générique. Ce ne fut pas la seule raison de leur échec, du moins est-ce celle qu'invoque Ernst Bloch : « Les nazis ont parlé mensongèrement, mais à des hommes, les socialistes ont parlé vrai mais de choses; il s'agit maintenant de parler à des hommes en toute vérité de leurs affaires²⁷. »

Allons plus loin. S'agit-il, en l'occurrence, d'un exemple particulier ? J'ai cité plus haut la règle d'or formulée par Durkheim : « Toute explication psychologique de faits sociaux est fausse. » Elle nous éclaire sur l'embarras de Raymond Aron s'efforçant de respecter à la fois la règle et la vérité. Nous verrons plus loin ce qu'il faut en penser. Toujours est-il que la règle n'a été appliquée par personne, à commencer par celui qui l'a décrétée. La théorie de la religion est assurément le sommet de la sociologie de Durkheim et un des sommets de la sociologie. Après l'avoir exposée, voici ce qu'en conclut l'anthropologue britanniqueEvans-Pritchard : « Je dois néanmoins faire un dernier commentaire sur sa théorie de l'origine du totémisme et par conséquent sur la religion en général. Elle va à l'encontre de sa propre méthode sociologique, car elle présente une explication psychologique, alors qu'il déclarait lui-même que de telles explications étaient invariablement fausses²⁸. » Le grand sociologue français n'a pas commis d'entorse à sa règle. Il a simplement formulé, comme tout bon législateur, une loi dont l'application s'est révélée impossible, et qui est donc restée lettre morte.

J'ai choisi ces témoignages, parmi tant d'autres, pour donner de la vraisemblance à mon propos. S'il est exact que les théories sociologiques n'ont pas une explication qui leur soit propre, elles disposent toutefois d'une autre possibilité, qu'elles réalisent en fait. A savoir, celle de combiner des explications d'origine économique et d'origine psychologique, de réunir ce qui, autrement, resterait séparé. Ou encore d'exercer une sorte de police en décrétant quand le recours à l'une plutôt qu'à l'autre se révèle nécessaire. Et c'est un avantage. Qu'une science reprenne et adopte les causes découvertes par une autre n'a rien d'exceptionnel, après tout. La génétique moléculaire a bien repris celles de la physique et de la chimie afin d'expliquer l'hérédité des êtres vivants. Qu'elle prétende s'en dispenser et les exclure, c'est une question différente. Avouerai-je que c'est le foisonnement des explications psychologiques qui me déconcerte de prime abord? Comment se fait-il que les théories sociologiques soient amenées à les multiplier, après les avoir frappées d'anathème et fustigé leur emploi? C'est que leur histoire les y oblige.

Entre l'économie et la psychologie, il fallut choisir

Il serait outrecuidant et oiseux de juger ces puissantes théories. Je n'en suis ni l'historien, ni l'exégète, rien de plus qu'un de leurs usagers. Et leur architecture, vous l'imaginez, est plus subtile que le croquis que je vous en présente. Il n'en reste pas moins qu'elles font justement ce qu'elles ont et se sont interdit. A savoir, chercher une explication vraie dans une psychologie qui aurait dû la rendre fausse.

Plusieurs circonstances ont joué et jouent en ce sens. Mais j'en retiens principalement trois. D'abord, lorsqu'ils lancent leur entreprise originale, les sociologues se détournent de la vision classique de l'homme. Ils ne voient plus en lui, comme les économistes et les philosophes des Lumières, un individu libre,maître de sa personne et de ses biens, qui s'associe avec les autres par un contrat volontaire. Ils ne croient pas non plus que le calcul réfléchi et le consensus délibéré ont suffi pour former une cité politique et soutenir une vie économique. Rejetant le récit classique : « Au début était l'individu », ils lui en opposent un autre qui commence par : « Au début était la société. » Celle-ci est la matrice qui confère à chacun ses qualités, lui assigne une place et lui imprime règles et valeurs. La conscience ne commence pas par un « je pense, donc je suis », mais par un « tu dois, donc tu agis », de manière à s'associer aux autres et à communier avec eux. Le consensus, l'autorité des lois, l'empressement des hommes à sacrifier leurs biens et leur vie pour leur famille ou leur patrie ne sont pas le résultat d'une raison. Dostoïevski écrivait dans ses Carnets : « Si tout se passait rationnellement dans le monde, il ne se passerait rien. » Tout ces comportements résultent de forces irrationnelles ou involontaires de la société.

C'est pourquoi les actions non logiques, qui échappent à la logique expérimentale et scientifique, tiennent une place si importante dans la sociologie de Pareto. Ou l'affect et la chance dans celle de Weber, les croyances et les valeurs ultimes chez Durkheim. Je connais peu d'auteurs qui emploient avec une telle fréquence et compulsion les mots émotion, sentiments, ou leurs synonymes. Chacun d'entre eux soutient ainsi que la vie en société recouvre d'une forme rationnelle un fonds qui ne l'est pas. Et qui affleure de temps en temps à la conscience. Mauss décrit en ces termes le jour où on pourra le dévoiler :

« Peut-être alors pourrons-nous comprendre ces mouvements des masses et des groupes que sont les phénomènes sociaux, si, comme nous le croyons, ce sont des instincts et des réflexes illuminés rarement par un petit nombre d'idées signes attachées à eux, par lesquels les hommes communient et communiquent²⁹. »

Ensuite, c'est par rapport aux principes de l'économie que les sociologues doivent prendre leurs distances. Comment accepter que l'utilité d'une chose ou d'une action pour un homme, l'intérêt égoïste d'un individu particulier, puissent déterminer une relation sociale stable et cohérente ? Alors que l'utilité, éminemment fluctuante selon les moments et les personnes, ne peut que la défaire et la ruiner. De la même façon, on croit tout expliquer quand on sait quel est l'intérêt d'une classe, d'un individu ou d'une nation. On cherche même à le retrouver à l'origine de leurs croyances et de leurs sentiments. Mais, ce faisant, on oublie que tantôt il est inconnu et tantôt les hommes agissent à l'encontre deleurs prétendus intérêts. Comme les fils de bourgeois et de nobles qui se révoltent contre les privilèges de leur classe, et les fils d'ouvriers et de paysans qui défendent leurs chaînes et leurs oppresseurs. Les lois de la société ne sont donc pas celles du marché, même si le marché recouvre toute la société. Vouloir soustraire l'économie au pouvoir des institutions et des croyances, c'est la vider des idées et des valeurs dont elle regorge, la réduire à un mécanisme stupide. Or il est évident que nos représentations philosophiques ou religieuses dictent nos intérêts, définissent ce qui nous est utile ou nuisible, ce qui nous rend heureux ou malheureux. En un mot, l'économie est traversée et déterminée par de puissants courants intellectuels et moraux. Mais ce n'est pas tout.

Si on s'éloigne de l'économie et si on la critique, c'est en raison de l'opposition au socialisme et en particulier à Marx. Son explication de la société par la lutte des classes et les rapports économiques a suscité une résistance et une hostilité que nous avons grand-peine à imaginer. Sa pensée se lit en creux dans chacune des théories sociologiques qui l'ont combattue. Deux des trois ou quatre livres les plus importants de la sociologie, l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, de Weber, et la Philosophie de l'argent, de Simmel, ont sans doute été écrits pour faire pièce aux théories de Marx. La conséquence est prévisible : en s'éloignant des causes économiques pour expliquer les phénomènes sociaux, on se rapproche, par la force des choses, des causes psychologiques –jeu de bascule qui n'a rien d'énigmatique. Parsons indique clairement que c'est la raison principale pour laquelle les notions de la « psychologie dynamique » sont venues à être d'une telle importance pour le sociologue. Dès l'instant où celui-ci veut aller au-delà de la description et de la taxinomie de la « sociologie formelle », il doit « s'ajuster avec précision à la théorie de la personnalité au sens psychologique contemporain³⁰ ». On peut discuter ce choix et même le refuser. Mais on ne peut pas remonter le temps, revenir sur un fait accompli et en gommer les effets sur les sciences de l'homme.

Enfin la vraie originalité de ces théories a été de souligner le fait que les sociétés disparaissent facilement et qu'elles ont cessé de durer. Parce que sans répit elles ont oeuvré à devenir autres à travers des révoltes et des séditions; mais aussi par les progrès incessants de la science et de la technique, qui offrent au monde le spectacle d'une dissolution irrémédiable des traditions et des pratiques. Le doute et la raison coupent tout lien qui tente de s'établir dans la permanence. Lautréamont l'a dit avec force : « Le doute a existé de tout temps en minorité. Dans ce siècle, il est enmajorité. Nous respirons la violation du devoir par les pores. » Comme si on ne pouvait vivre que dans le changement des institutions et le torrent des masses, bref dans la précarité. Stendhal déjà parlait de « cet état précaire que, faute d'un nom particulier, nous désignons par le mot de république ». Ce n'était pas un accident qui venait troubler la société mais, au contraire, la manifestation même d'un nouveau caractère dominant et l'effet d'un mécanisme insondé par la science.

Aussi le problème qui préoccupe les sociologues n'est-il pas du tout, comme on l'a soutenu, l'ordre, qui est un désir, mais la durée, qui est une nécessité. Très vite, ils en sont arrivés à observer que nos représentations, attachements et idéaux forment la part indestructible de toute vie collective. Ce sont en somme les facteurs symboliques et affectifs qui lui perfusent de l'énergie et l'empêchent de s'affaisser et de dépérir. Ils offrent un point de référence labile, archaïque peut-être, mais indispensable aux liens qui nous unissent les uns aux autres. Je crois que la sociologie moderne fait sien ce que j'appellerai le postulat de Fustel de Coulanges. A propos des hommes, il écrit :

« Pour leur donner des règles communes, pour instituer le commandement et faire accepter l'obéissance, pour faire céder la passion à la raison et la raison individuelle à la raison publique, il faut assurément quelque chose de plus haut que la force matérielle et de plus respectable que l'intérêt, de plus sûr qu'une théorie philosophique, de plus immuable qu'une convention, quelque chose qui soit également au fond de tous les coeurs et qui y siège avec empire. Cette chose-là, c'est une croyance³¹. »

Que cette croyance soit soutenue par un mythe, une idéologie ou une science, peu importe ; dès qu'elle existe, les hommes ressentent la vitalité du lien qui les unit, la force unique de leur conviction et l'aimant du but qui les fait agir ensemble³². Si, hors de la société, il n'y a point de salut, c'est que, sans elle, il n'y a pas de foi. Vous comprenez ainsi l'illumination de Durkheim : le social est le religieux, et pourquoi, comme Weber, il a consacré la majeure partie de son œuvre à la religion. Et ce en plein XXe siècle ! Ni avant, ni ailleurs, on n'aurait pu poser une telle équation entre la société et la religion, ni faire dépendre le pouvoir de la légitimité, donc de la confiance des gouvernés. Aussi matérielles et brutales que soient ses contraintes, observe-t-on, « il n'empêche qu'essentiellement la puissance de toute société est une puissance spirituelle ³³ ».