Leçons sur la foi

Grégory WOIMBÉE

Leçons sur la Foi

Introduction à la théologie fondamentale

« Sed Contra »

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réservés pour tous pays.

© 2016, Groupe Artège

Éditions Lethielleux

10, rue Mercœur - 75011 Paris

9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-36040-126-0

ISBN epub : 978-2-24962-388-2

Liminaire

« Les apôtres dirent au Seigneur : Augmente en nous la foi. Et le Seigneur dit : Si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à ce sycomore : Déracine-toi, et plante-toi dans la mer ; et il vous obéirait » (Luc 17, 5-6).

Quand les apôtres demandent : « Augmente en nous la foi », de quoi parlent-ils ? Donne-nous davantage de connaissance sur Dieu ? Fais que nous ayons davantage confiance en Dieu ? Donne-nous d’agir comme Dieu veut que nous agissions ? Un peu tout cela ! Qu’appellent-ils la foi ? S’ils lui demandent de l’augmenter, c’est qu’ils l’ont déjà, mais qu’ils estiment qu’ils n’en ont pas assez et qu’ils ne peuvent se donner ce surcroît à eux-mêmes.

La foi est pour eux cette force intérieure qui permet d’aller jusqu’au bout, qui a permis à Abraham de quitter son pays à l’appel du Seigneur et de se laisser guider par lui dans le désert alors qu’il ne le voyait pas, ou encore cette force intérieure qui a permis à Moïse de conduire le peuple juif hors d’Égypte alors que son peuple ne le voulait pas, et surtout cette force intérieure qui leur permet maintenant de suivre Jésus alors qu’ils ne le comprennent pas. De cette force, ils veulent plus, parce qu’ils ont des doutes, des réticences ou parce qu’ils ont encore peur. Ils voudraient avoir plus d’assurance, ils voudraient plus de signes qu’ils ont fait le bon choix, ils voudraient posséder déjà ce vers quoi ils tendent à grand-peine.

Jésus leur répond que la foi consiste à mettre tout le poids de sa vie, tout, absolument tout, au service de Dieu. La foi, même si vous n’en avez qu’un tout petit peu, vous permet tout ! Il suffit d’une étincelle pour faire un feu, il suffit d’une petite lampe pour rompre la nuit noire. La foi est un commencement et tous les commencements sont petits. Eh bien votre foi ne fait que commencer : tout vous a été donné mais se tient encore en germe. La foi est comme la vie, petite et grande, grande surtout quand elle se sait petite. La vie est comme l’infiniment petit contenant toutes les grandeurs. Une toute petite foi, fragile, hésitante, comme force qui vient de Dieu, permet de déraciner un sycomore par la parole, de donner sa vie à fond, de se dépasser, de rendre témoignage à la vérité jusqu’au don de sa vie et de faire naître par votre témoignage beaucoup d’hommes à la foi.

Dans le plus petit des commencements, tout est donné. Et dans ce qui nous est donné par l’intervention de Dieu dans l’histoire et dans les cœurs, il y a de quoi changer nos vies et la vie du monde. L’homme croit changer le monde par les canons, les microscopes, les fusées, les satellites, les lois et des inventions de toutes sortes, et son génie ne manque pas de ressources. Mais il se trompe et n’arrive qu’à détruire la « maison commune ». Ce qui change le monde est au-dedans de lui et doit commencer par le changer lui.

Dès lors que nous croyons ce que Dieu a dit et fait pour notre salut, dès lors que nous lui faisons confiance lorsqu’il nous promet la résurrection, dès lors que nous essayons d’agir selon l’Évangile, cette foi semée en nous commence à se développer. Le saint est celui dont la foi-graine est devenue plante, dont nous goûtons dès ici-bas les fruits inachevés.

N’ayons pas peur ! Notre foi est fragile et balbutiante, notre raison est parfois orgueilleuse et blessée par une volonté de toute-puissance, nous manquons parfois de confiance en Dieu, nous n’agissons pas toujours selon l’Évangile, et pourtant il y a en nous tout ce qui a été semé dans les plus grands saints ! Le texte qui suit est le produit d’un enseignement de théologie fondamentale pour la formation des Bacheliers en Théologie, ce qui lui donne sa forme de synthèse ou de manuel et lui permet de balayer les questions « basiques » des traités de la Révélation et de la Foi au profit d’étudiants qui voudraient s’y initier. Il rassemble également des études plus approfondies à l’intersection de la théologie fondamentale, de l’ecclésiologie et de la théologie sacramentaire. Je voudrais dédier cet ensemble encore inachevé au Père Michael Paul Gallagher, Jésuite irlandais, récemment rappelé à Dieu, et qui demeure pour moi, bien au-delà des souvenirs, un modèle d’homme, de prêtre et de maître en théologie.

Abréviations des documents du magistère

CEC Catéchisme de l’Eglise catholique

DH Dignitatis humanae

DS Enchiridion Symbolorum, Definitionum

et Declarationum de Rebus Fidei et Morum

DV Dei Verbum

GS Gaudium et spes

LG Lumen gentium

PG Patrologiae Cursus completus, Series Graeca

SC Sacrosanctum Concilium

UR Unitatis redintegratio

Introduction
L’essence de l’existence chrétienne

Dans un monde où les mots deviennent des pierres que l’on se jette au visage, où le sens importe moins que l’effet, il devient dangereux d’ouvrir la bouche. La pensée a cependant besoin d’eux et surtout qu’ils soient prononcés : ils sont le grain des choses et parfois même la sève des idées. Ils ne rompent pas que le silence, ils rompent aussi l’inertie. La « foi », lorsqu’elle est religieuse, est de ces mots brandis par les uns et honnis par les autres. « Vertu du témoignage, poids de la parole donnée¹ », elle peut être un élan abstrait d’optimisme pour ne pas imaginer le pire ou continuer d’avancer, mais le plus souvent elle est la manière dont l’homme implique le divin dans sa vie. Certains disent l’avoir et ne comprennent pas qu’on puisse ne pas l’avoir puisque Dieu existe et qu’ils l’ont rencontré, d’autres contestent le fait qu’on puisse prétendre l’avoir ou qu’on puisse l’avoir vraiment sans se mentir à soi-même puisque Dieu n’existe pas.

Dans de nombreuses études comme dans de nombreux discours, les mots de « religion » et de « religieux » sont souvent employés et rarement définis. Cela donne lieu à des erreurs d’interprétation. Les mots ont un sens. Qu’il soit fondé sur un usage courant ou qu’il provienne d’une élaboration conceptuelle plus technique, ce sens a besoin d’être clairement établi, ou du moins suffisamment circonscrit pour éviter cette tendance à user d’un mot pour un autre. Les mots synonymes ne sont pas interchangeables. « Religion » n’est pas « transcendance », ni « spiritualité », ni « sacré », ni « croyance », ni « foi ». « Religion » est un mot difficile, car il n’existe pas d’accord sur sa définition nominale. Autrement dit, s’il n’y a pas d’accord sur le nom, il faudra systématiquement donner le concept qui se tient sous le mot. Généralement entendu comme « relation au divin », l’acte religieux par excellence est le culte rendu à la divinité ; liturgique lorsqu’il est public, le culte met aussi l’accent sur un ensemble de rites et d’éléments qui constituent une « religion » déterminée, souvent transmise d’homme à homme sous la forme d’un ensemble de croyances définies, de propositions tenues pour absolument vraies et obligatoires. « Religion » désigne alors aussi les actes à accomplir en vue d’un salut offert à obtenir ici-bas, non seulement cultuels, mais encore moraux. Une fois transmise, la « religion » désigne aussi une culture, une représentation normative du monde et de tout ce qu’il contient, implique un rapport, non seulement à Dieu, mais encore à l’espace, au temps, à la vie, aux institutions humaines, aux croyances préexistantes. En outre, « religion » ne peut être qu’une vision abstraite si on ne l’étudie pas à partir d’une forme existante ou effective. L’idée d’un « genre » abstrait regroupant une pluralité d’espèces concrètes est erronée, sauf à rechercher, sur le plan anthropologique, l’aptitude en l’homme à cette relation au divin. Peut-on le faire sans s’interroger, au préalable sinon parallèlement, sur la réalité du divin, son être et sa modalité d’être, pour enfin aborder la question de son accès ?

Le cardinal Dulles l’affirme avec raison : « Toute civilisation a connu des penseurs préoccupés par la question du fondement ultime de la réalité, du sens des choses et des valeurs¹. » Les réponses varient : les philosophies grecques, les religions orientales et occidentales le voient comme un ordre invisible et transcendant. Judaïsme, christianisme et islam considèrent que cet ordre dépend d’un unique être divin personnel, distinct de tous les étants, tout-puissant et souverainement bon. Ils déclarent en outre qu’ils ne tiennent pas cela d’eux-mêmes mais de Dieu lui-même, c’est-à-dire d’une révélation divine, publique et historique dont l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le Coran constituent respectivement pour eux le témoignage inspiré². Le christianisme considère que la Parole de Dieu a été communiquée aux hommes de façon définitive et complète par l’Évangile, qui n’est pas d’abord un livre, mais la bonne nouvelle du salut accompli en Jésus-Christ. Comme le dit saint Thomas d’Aquin, cette bonne nouvelle est triple : grâce d’union (le Verbe fait chair), grâce de l’adoption (l’homme fait fils par le don de l’Esprit Saint) et gloire de la fruition (vie éternelle).

Ainsi, il est plus prudent de parler de telle religion, d’une option de pensée et d’action se présentant comme relation effective ou actuelle à un divin, spirituel et immanent (et là, la frontière avec la philosophie spiritualiste et la religion est ténue, à l’exception du culte, qu’il s’agisse d’une mystagogie ou d’une simple concentration et élévation de l’âme par la méditation ou la prière) ou spirituel et transcendant, comme « être spirituel et personnel » qui s’est donné à connaître dans un acte de révélation et qui se donne à reconnaître dans un acte de foi.

Il est courant de parler d’un « retour » à propos de la religion ou du religieux. Certainement en raison du fait que tout un discours philosophique s’est appuyé sur une « sortie » à leur sujet. Il s’agit plus d’une sortie qui n’a pas eu lieu, comme le montre la sociologie des religions, qu’il s’agisse de l’école historique montrant l’inscription religieuse de toutes les productions humaines, ou de l’école phénoménologique montrant la disposition religieuse permanente du sujet humain, traduite sous la forme d’une expérience qu’il a toujours besoin de déchiffrer. Les théories de la sécularisation, puissantes dans les années cinquante et soixante, déconstruites peu après, et laissées sous les décombres du totalitarisme et l’échec d’un horizon politique d’immortalité d’à peine deux siècles, ne constituent plus aujourd’hui des interprétations recevables de l’époque qui leur était contemporaine, et invalident donc a fortiori les théories d’un retour du religieux. Il est courant de confondre telle interprétation du temps présent avec le temps présent lui-même, et cela en raison du paradoxe qui consiste à se faire historien du temps présent, donc sans recul. L’historien ne peut exercer qu’avec recul, car ses méthodes de critique des sources et d’établissement des faits comme des chaînes de causalité et de successions ne lui permettent pas de pratiquer la divination. Il est non moins contradictoire de voir les chantres de la sécularisation recourir à l’art de la prophétie. Mais, si l’on en croit la définition du vrai prophète selon l’Ancien Testament, n’est pas prophète qui veut, et surtout pas l’historien ou le philosophe, même si leur intérêt pour les groupes humains constitués et leurs représentations leur confère le nom de sociologue.

Nous parlons ici au sein d’une tradition de ce qui s’est formé et transmis au long des siècles, de ce qui est né d’une pratique, la chrétienne, et plus spécifiquement, telle que l’entend la théologie catholique. Loin de restreindre ou de contraindre, cette tradition élargit et libère, tradition d’une foi « théologale », « surnaturelle », conçue comme un don que Dieu fait au croyant dès lors qu’Il habite en celui qui l’accueille par le moyen de sa grâce. Fondée sur l’enseignement biblique, cette foi constitue l’angle formel du catholicisme. Le Magistère catholique, du concile de Trente jusqu’aux déclarations les plus récentes, n’a pas dévié d’une foi que produit la grâce : « divine » par son objet qui est Dieu lui-même et qui n’est pas seulement une déclaration sur Lui ou une autorité mandatée par Lui ; « humaine » par l’acte d’assentiment libre et conscient qu’elle requiert pour être manifestée ; « divine et humaine » par la vertu qui tient la coopération de Dieu à la réponse que l’homme lui fait et la participation de l’homme à la communion divine que Dieu lui offre.

Il n’y a pas idée plus consubstantielle au christianisme que le mot « foi » lorsqu’il sort de sa bouche ou qu’il étreint son âme collective comme la vie de chacun de ses membres¹. Sous les apparences d’un usage étendu à d’autres, qu’il s’agisse de religions, de courants spirituels, de philosophies, ou lorsqu’il désigne tout ce qui touche à la loyale réciprocité des relations humaines, ce qu’il appelle la foi n’est pas pour le christianisme le genre dont une espèce serait chrétienne, il désigne par elle au contraire ce qui lui est le plus spécifique : la relation intérieure au Père par le Fils dans l’Esprit Saint. C’est le Dieu qu’il prie et qu’il a découvert parce qu’Il s’est donné pour lui, à lui et en lui, qui lui a donné et la foi et le sens que le mot « foi » a pour lui, l’élan de celui qui participe déjà à la vie de Dieu. Cette participation est une relation salvifique ; elle est à la fois le don que son Dieu qui le sauve lui fait, l’engagement d’une vie incorporée désormais au salut de tous, et la transformation d’un être qui devient un homme nouveau en Lui. Cette relation actuelle et transformante incarne la confiance de Dieu qui appelle et oriente un homme qui se confie totalement et librement. L’essence du christianisme est la rencontre avec la personne de Jésus-Christ, rencontre qui se fait en son mystère et en son Église.

Avant d’être un concept, avant d’être comprise, la foi, comme donnée de fait ainsi définie, sert à comprendre. Elle est le point de départ que l’homme croyant accueille avec bonheur ou circonspection, jamais totalement en paix, jamais purement en guerre. S’il ne comprend ni pourquoi ni comment il se fait qu’il croie, il perçoit à l’évidence que son expérience, bien que particulière ou relative, a quelque chose de nécessaire, de fondamental. Il ne s’agit pas d’une énième promesse d’objets qu’il pourrait se faire à lui-même, qui finissent toujours par provoquer son insatisfaction et rejoindre la somme de ses désirs insatisfaits. La différence, il la sent, et il sent aussi qu’il n’est pas à l’origine de ce qui lui arrive. Il remarque aussi que d’autres partagent une expérience semblable et que leur commune expérience ne repose pas sur une affinité ni sur un engouement, mais sur une mystérieuse communion qui leur échappe en bonne part, sur une communauté d’enracinement et un compagnonnage itinérant.

Lorsqu’il se demande pourquoi il croit, l’homme doit renoncer à se délecter du caractère parfait de l’explication qu’il pourrait se donner à lui-même. Lorsqu’ils prononcent le mot « foi », les hommes questionnent plus qu’ils ne répondent. Comment puis-je avoir la foi sans d’abord me reconnaître comme un « tu », comme le vis-à-vis de celui en qui je crois et dont, indissociablement, je crois les paroles. Par la foi, je tiens pour vrai ce que je ne possède pas, sinon par la force qu’un autre me communique en venant à ma rencontre pour me parler. Avant de donner son assentiment (celui qui croit tient quelque chose pour vrai), sa confiance (celui qui croit tient quelqu’un pour bienveillant envers lui) et son engagement (celui qui croit doit répondre par sa vie), le croyant doit sortir de l’immédiateté, doit renoncer à avoir un accès immédiat aux faits qui seront l’objet de sa foi et donc aussi de sa vie, doit renoncer à la paresse et à l’impatience qui tiennent ensemble.

La foi commence par un appel. Un croyant est d’abord une personne concrète qui est appelée. La personne est une vocation à l’Être dont elle garde la trace en elle-même. L’appel ne retentit pas seulement au-dehors, il vibre du dedans. Abraham n’a pas vu Dieu, sinon au travers de signes, mais il a entendu sa voix. Cet appel retentit dans le cœur d’hommes blessés par le péché d’Adam qui les a coupés du Créateur par un acte de défiance à l’égard de Dieu et, par la suite, par un acte de rejet de son dessein de salut puis, enfin, par un acte de violence contre leurs semblables. En se révélant, lorsqu’il parle aux hommes dans l’histoire et qu’il accomplit son dessein éternel jusqu’à incarner Sa Parole et se communiquer Lui-même, Dieu interroge l’homme au-dedans, en son cœur : « Crois-tu en moi ? »

Livré à lui-même, le cœur humain, ou son âme disent les modernes, est un peu comme un cristal, un cristal potentiellement brillant plongé dans les ténèbres, comme l’écrit Thomas Merton¹. Parfait quant à sa nature, il manque au cristal quelque chose qu’il ne peut se donner à lui-même : la lumière. Quand la lumière l’éclaire, il se transforme lui-même en lumière et prend sa véritable nature dans la splendeur d’une nature plus haute, il la reçoit de la nature de la lumière qui est en lui. Cette analogie éclaire ce qu’on doit entendre par « primat de la grâce », non pas l’écrasement par quelque force qui ferait de nous des automates ou des marionnettes, mais la liberté et la sécurité qui guident les premiers pas d’un petit enfant, le sourire maternel qui fait naître sur ses lèvres son premier sourire. Par primat de la grâce, nous entendons le primat de la transformation de l’être accompli par Dieu et le consentement qu’une personne donne à Dieu. Voilà pourquoi il est difficile de définir cette relation surnaturelle qu’est la foi, unique en chacun des croyants, elle les rend semblables en Celui auquel elle les unit et les fait ressembler.

Il manque encore un aspect qui apparaît clairement lorsqu’on aborde le contenu de la foi et ce qui en garantit l’authenticité autrement que par le seul rapport interpersonnel avec Dieu. Cet aspect, qui alla longtemps de soi, et que les Pères de l’Église, en proie aux divisions intra-chrétiennes, ont souligné avec une force inégalée, est le caractère ecclésial de la foi. La foi est la foi de l’Église et la foi se vit dans l’Église ou comme Église. L’Église est le premier sujet croyant, comme peuple formé par tous ceux qui ont reçu l’esprit de vérité, tous les baptisés, dans leur universalité.

Si on avait demandé à Romano Guardini (1885-1968) ce qu’était la foi, il aurait pu répondre en substance qu’elle était la crise de celui qui ne pourrait plus avoir désormais la même existence, parce que « la personne de Jésus-Christ dans son unicité historique et dans sa splendeur éternelle, est elle-même la catégorie qui détermine l’être, l’agir et l’enseignement du christianisme¹. » Le pape Benoît XVI aurait ajouté qu’il n’y avait pas de foi sans métanoia, sans un retournement de la créature vers son Créateur. La foi est un roc, une rencontre et un chemin, le roc qui a soutenu le cœur d’un peuple nomade jeté dans le désert et mené par Abraham, la rencontre faite par Moïse avec le buisson ardent, le chemin pris par Jésus jusqu’à Jérusalem où il allait offrir sa vie sur une croix. Trop souvent, nous exigeons de l’Église institutionnelle ou du Magistère de l’Église des réponses toutes faites, et nous sommes déçus lorsque son enseignement ne correspond pas à nos attentes. Les dogmes, les enseignements, tout le corps des doctrines, toute la prédication ne sont pas là pour donner des réponses, mais pour relayer l’appel qui est adressé à chacun. C’est à nous de répondre.

On peut aborder la foi selon deux perspectives convergentes qu’il convient de distinguer pour le bien de l’exposition. La première perspective est celle de l’apologétique qui étudie les motifs de crédibilité, les raisons de croire ce qui est donné à croire et qui affronte les objections qui sont faites à l’acte de foi, non pas en tant que lui-même (car un être humain ne peut pas vivre sans croire, sans accorder sa confiance ou partager des opinions qu’ils jugent probables, sans tenir quelque chose pour vrai, même provisoirement), mais en raison de son degré de fidélité ou d’obéissance et en raison de son contenu, en raison de telle ou telle croyance. L’apologétique porte principalement sur la légitimité ou la possibilité des croyances et la crédibilité de ceux qui nous les transmettent (Jésus, les Apôtres, l’Église post-apostolique). Elle dispose à croire ceux qui ne croient pas encore et affermit la foi de ceux qui croient déjà. La seconde perspective est celle de la théologie de la foi¹.

Si l’apologétique prévaut chronologiquement, elle dépend ontologiquement d’une réflexion sur l’acte de foi, parce que la défense de la foi, contrairement aux apparences, ne se fonde pas sur des objections extérieures, des justifications externes ou des situations particulières de l’annonce chrétienne, mais prend appui sur la profondeur de ce qui est cru pour découvrir la profondeur de l’engagement de celui qui croit, et sur la beauté de ce qu’il a reçu et doit transmettre. C’est de l’intérieur même du Mystère de Dieu, dans l’acte de contemplation que l’on devient disciple, et c’est dans l’œuvre de la transformation du disciple que le mot « foi » prend sa dimension chrétienne et surnaturelle. L’acte de foi est un acte humain qui prend sa source en Dieu.

La théologie de la foi présuppose que les contenus de la foi soient établis et acceptés. Elle ne porte pas directement sur le dogme, mais sur cette foi qui en précède la saisie, et qui pourtant ne prend son sens qu’à partir des mystères que le dogme sert à contempler. La théologie dogmatique a pour objet d’étudier l’expression du contenu de la foi. Elle cherche à comprendre ce qui est cru et connu par la foi. De son côté, la théologie fondamentale s’interroge sur les fondements de la foi et doit dire ce qu’est croire. Elle embrasse le champ de l’apologétique qui cherche à comprendre en vue de croire. Elle cherche à démontrer que la foi surnaturelle n’implique pas pour le croyant un acte irrationnel par lequel il renonce à sa raison, ou agit sans n’avoir plus à consentir à ce qu’il fait. Croire au-delà de ce que je peux atteindre par les forces de ma raison n’est pas croire sans raison ou contre elle. Si la vie humaine se réduisait à ce dont nous connaissons toutes les raisons, Dieu, et l’homme lui-même, en seraient absents !

La foi n’est pas l’élévation naturelle de l’homme à Dieu, elle passe non seulement par l’abaissement de Dieu qui vient à lui, mais encore par l’abaissement de l’homme qui renonce à lui-même par l’expérience d’une conversion intellectuelle (compréhension nouvelle) et d’une conversion morale (nouvelle manière de vivre) qui procèdent l’une et l’autre d’une conversion religieuse, lorsque « l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le don de l’Esprit Saint » (Rm 5, 5).

Pour résumer tout ce qui a été dit en quelques idées-forces, et qui constitue comme une première marche du grand escalier qu’est l’étude de la foi et dont nous pressentons déjà l’architecture imposante, on peut dire que la foi désigne l’état nécessaire de celui qui entre en relation avec Dieu qui le sauve. Par état, il faut entendre le don qu’il reçoit de son sauveur, l’engagement d’une vie incorporée au salut de tous, qui est le dessein de Dieu, et la transformation d’un être qui devient un homme nouveau dans le Christ. S’il convient de mettre l’accent sur la dimension éminemment personnelle de l’acte de foi¹ à partir de sa définition comme vertu théologale et comme action de Dieu dans l’âme du croyant, il est vital de ne pas négliger le contenu de la foi ni sa dimension ecclésiale. En l’Église se tient un sens de la foi infaillible, une invincible stabilité sur laquelle elle est fondée et par laquelle elle s’achemine jusqu’à Dieu.

Notre plan pourra sembler trop schématique, parfois redondant, hélas lacunaire. Il s’est adapté à cette mosaïque qu’est l’acte de foi en ses dimensions humaines et divines. Il a fallu tenter de disposer chaque tesselle au bon endroit. Si le fragment finit par disparaître dans le tout, le tout finit par apparaître dans chaque fragment. Nous avons commencé du côté de l’origine de la foi qui est Dieu, traitant successivement de la grâce divine qui en est la cause (leçon I), de l’acte qui revient à l’homme libre et conscient (leçon II) et de la connaissance nouvelle qu’elle donne de Celui qu’elle doit aimer comme Il l’aime (leçon III). Nous avons intitulé cette partie « Intellectum quaerens » dont l’équivalent pourrait être « En cherchant à comprendre », comprendre la vérité, la vérité de la foi. Nous avons poursuivi en étudiant la révélation que Dieu fait de lui-même pour notre salut (leçon IV) et la manière dont son dépôt sacré nous atteint historiquement et actuellement (Leçon V), avec la Sainte Écriture en son cœur (Leçon VI). Nous avons intitulé cette partie « Dei Verbum audiens » dont l’équivalent pourrait être « En écoutant la Parole de Dieu ». Nous avons terminé en abordant le caractère ecclésial (leçon VII) et sacramentel (leçon VIII) de la foi. Le Magistère le plus récent a, par la voix du pape François et le travail de la Congrégation pour la doctrine de la foi, rappelé la place capitale du sensus fidei fidelium dans une réflexion sur l’acte de foi¹. L’expression offre une synthèse à l’ensemble du traité (Leçon IX). Nous avons intitulé cette partie « In Ecclesia credens » qu’on pourrait traduire par « En croyant incorporé à l’Église ».

1. ORTIGUES, E., « Foi », Encyclopedia Universalis, t. 9, p. 579.

1. Théologies de la Révélation, Perpignan, Artège, coll. Sed Contra, p. 111.

2. Cette présentation du type science comparée des religions n’implique pas l’option théologique qui consisterait à les considérer comme les trois religions du Livre, c’est-à-dire à considérer l’islam comme religion abrahamique à l’instar du judaïsme et du christianisme et non pas seulement comme religion adamique.

1. DULLES, Avery, The Assurance of Things Hoped for. A Theology of Christian Faith, Oxford University Press, New York-Oxford, 1994, p. 3 : « The word ‘‘faith’’ might be described as the Christian word. »

1. MERTON, Th., La Nuit privée d’étoiles, 1948 (Paris, Albin Michel, 2005).

1. GUARDINI, R., L’Essence du christianisme, Paris, Alsatia, 1945 (Das Wesen des Christentums, 1938), p. 87. Le Christ, contrairement à d’autres personnages religieux comme Bouddha, Moïse, les prophètes, les apôtres qui n’incluent pas leurs personnes dans la doctrine qu’ils prêchent et qui restent des messagers extérieurs à leur message (disproportion message/messager), se présente dans les évangiles comme celui en qui coïncident l’absolu et l’historique. Ses contemporains ont dû faire un choix devant la signification unique de sa personne. Jésus, en exigeant qu’on l’imite, ébranle la vie de l’homme et réclame de lui une décision religieuse qui est de l’ordre de l’amour : « Jésus ne transmet pas seulement un message qui impose une décision, mais il est lui-même ce qui provoque la décision » (p. 34). Jésus-Christ est la raison d’être de celui qui croit et le motif de son agir ; mais la personne du Christ est un motif de protestation et de scandale pour l’homme qui refuse le « sacrifice de [son] autonomie » (p. 41).

1. Parmi les synthèses contemporaines sur le sujet, la contribution d’un prêtre belge, Roger Aubert, dresse une histoire de la théologie de la foi : Le Problème de l’acte de foi : données traditionnelles et controverses récentes, Louvain, E. Warny, 1945 (1ere édition), 1950 (2e édition), 1958 et 1959 (réimpressions de la 2e édition).

1. Le concile Vatican II eut le grand mérite de permettre une théologie de la foi plus empirique, plus biblique, plus œcuménique, plus consciente de son historicité. Il remit à l’honneur les schémas bibliques et patristiques ainsi que l’ensemble de la tradition chrétienne, protestante incluse. Il n’était pas possible de réduire la foi à une définition purement technique déconnectée des aspirations, des attentes et des angoisses d’un monde sécularisé et d’une culture qui vivait dramatiquement, c’est-à-dire dans l’indifférence, son oubli de Dieu.

1. Pape François, lettre enc. Lumen fidei, Rome, 29 juin 2013. Commission théologique internationale : Le Sensus fidei dans la vie de l’Église, Paris, Cerf, 2014.

PARTIE I

Intellectum quaerens

« La foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité » (Jean-Paul II, Fides et Ratio, 1998, n.1).

Leçon I

Prendre sa source en Dieu

La théologie catholique a fait de la foi la vertu théologale par excellence, celle que présupposent l’espérance et la charité, celle qui marque le commencement d’une vie nouvelle dans le Christ. La foi en Dieu n’est pas perfection, elle est commencement. S’il fallait faire une analogie entre la Trinité et les trois vertus de foi, d’espérance et de charité, et reprendre la belle image qui fait du Père la source, du Fils le fleuve et de l’Esprit le courant, nous pourrions dire de la foi, comme vie en Christ, qu’elle est la source. Le croyant est d’abord quelqu’un qui va boire à la source d’eau vive, c’est-à-dire qui laisse sourdre en lui l’eau jaillissante de la vie éternelle.

Jésus arrive à une ville de Samarie, appelée Sykar, près du terrain que Jacob avait donné à son fils Joseph. Là se trouvait le puits de Jacob. Jésus, fatigué par la route, s’était donc assis près de la source. C’était la sixième heure, environ midi. Arrive une femme de Samarie, qui venait puiser de l’eau. Jésus lui dit : « Donne-moi à boire. » En effet, ses disciples étaient partis à la ville pour acheter des provisions. La Samaritaine lui dit : « Comment ! Toi, un Juif, tu me demandes à boire, à moi, une Samaritaine ? » – En effet, les Juifs ne fréquentent pas les Samaritains. Jésus lui répondit : « Si tu savais le don de Dieu et qui est celui qui te dit : “Donne-moi à boire”, c’est toi qui lui aurais demandé, et il t’aurait donné de l’eau vive. » Elle lui dit : « Seigneur, tu n’as rien pour puiser, et le puits est profond. D’où as-tu donc cette eau vive ? Serais-tu plus grand que notre père Jacob qui nous a donné ce puits, et qui en a bu lui-même, avec ses fils et ses bêtes ? » Jésus lui répondit : « Quiconque boit de cette eau aura de nouveau soif ; mais celui qui boira de l’eau que moi je lui donnerai n’aura plus jamais soif ; et l’eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d’eau jaillissant pour la vie éternelle. » La femme lui dit : « Seigneur, donne-moi de cette eau, que je n’aie plus soif, et que je n’aie plus à venir ici pour puiser » (Jn 4, 5-15).

I – L’origine de la notion de vertu

Le concept de vertu nous vient des philosophes de la Grèce antique. Platon reconnaissait quatre vertus fondamentales. La première, que nous traduisons classiquement par le terme de prudence et que nous pourrions tout autant appeler vraie sagesse, se nomme phronésis ou sophia. À la fois intellectuelle, puisqu’elle implique la compréhension de ce qui est, et pratique, puisqu’elle produit une façon d’être et de se comporter, la prudence est le caractère d’un homme apte à une vie bonne et réussie. La deuxième, que nous traduisons classiquement par le terme de force et que nous pourrions tout autant appeler courage, se nomme andréia. Elle est cette force d’âme, cette magnanimité ou longanimité qu’on attend d’un homme, d’un époux, d’un père, d’un fils, d’un frère. La troisième, qui est la sôphrosyné, la tempérance, n’est pas tant la modération que la maîtrise de soi. La quatrième enfin est la dikaïosyné, la justice, le caractère d’un homme digne d’être admiré et imité. Sans elle, la société humaine n’existe pas, sans elle, la société humaine ne perdure pas, sans elle, aucune civilisation ne peut voir le jour. Ces quatre vertus sont le cœur de l’éthique grecque.

Dans le judaïsme ancien, il n’y a pas de système comparable produit à partir du Lévitique ou du Deutéronome. Il faut attendre la rencontre du judaïsme tardif avec le monde grec. Le livre de la Sagesse est probablement composé à Alexandrie au IIe siècle avant Jésus-Christ, au moment où les Septante traduisent la Bible en langue grecque. Ce livre deutéro-canonique célèbre la supériorité de la sagesse juive et voit dans sophia, mère de toutes les vertus, l’autre nom de l’Esprit de Dieu. Les vertus sont engendrées par lui. S’il est d’un emploi très rare, on trouve néanmoins le terme de vertu (arétè) chez saint Paul en Ph 4, 8 ainsi que dans deux versets de la Seconde Lettre de saint Pierre, en 2P 1, 3.5.

Saint Paul fonde le concept de vertu théologale, d’une force spécifique accordée librement par Dieu aux disciples du Christ. Cette force est liée à l’œuvre salvifique du Christ, de sorte que le disciple peut dire : « J’ai été crucifié avec le Christ, et si je vis, ce n’est plus moi qui vis mais le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). Elle est « l’amour de Dieu [qui] a été répandu dans nos cœurs par le don de l’Esprit Saint » (Rm 5, 5). Saint Paul associe la foi à l’amour et à l’espérance sans pour autant les considérer comme totalement équivalents (1 Co 13, 13). Fides (pistis), spes (elpis) et caritas (agapè) sont directement infuses par Dieu dans l’âme du disciple. Elles ne sont ni innées ou inhérentes à la nature humaine (elles ne découlent pas des principes de cette nature créée), ni acquises ou résultant d’efforts humains (l’homme ne peut les obtenir par ses propres forces), ce sont des capacités infuses.

II – La formation du concept de vertu

Saint Ambroise les distingua des quatre vertus naturelles classiques qu’il qualifia de « cardinales » ou charnières, desquelles découlent toutes les dispositions naturelles à faire le bien. Le bloc des trois vertus surnaturelles ou théologales disposait l’homme, non plus seulement à faire le bien, mais à atteindre la béatitude éternelle en posant des actes de foi, d’espérance et de charité. Saint Bernard de Clairvaux les relia aux trois Personnes divines et aux trois puissances de l’âme humaine, les facultés de mémoire, d’intelligence et de volonté. Saint Augustin, voulant ouvrir à l’intelligence de la Trinité, avait créé une analogie entre elle et l’âme humaine, faisant correspondre les processions divines aux facultés de l’entendement humain, faisait de l’âme humaine une Trinité créée, l’imago Dei en l’homme. Il ne restait plus à saint Bernard (1091-1152) qu’à ajouter les trois vertus théologales à cette cathédrale analogique : la foi illumine l’intelligence, l’espérance stimule la mémoire et la charité purifie la volonté. Ces trois forces spéciales accordées par Dieu ne détruisent pas l’ordre des facultés humaines, elles les portent à leur accomplissement surnaturel, à la réalisation d’un but qu’elles ne peuvent pas atteindre par elles-mêmes, fussent-elles exercées et développées à l’extrême.

Son contemporain Pierre Lombard (1095-1160) explora plus précisément le lien entre les trois vertus théologales. La foi précède l’espérance et la charité. Nous ne pouvons mettre notre espérance dans ce en quoi nous ne croyons pas. En tant qu’elle procède d’une volonté attirée vers Dieu comme but de sa vie, la foi comporte au moins le commencement de l’espérance et de la charité qui se développent l’une et l’autre à partir de la foi. La foi, l’espérance et la charité ont des objets formels distincts : l’assentiment va à Dieu comme celui qui est reconnu comme vrai, tandis que l’espérance va à Dieu comme celui qui est la source de bénédictions qui vont au-delà des capacités humaines, et que la charité va à Dieu comme celui qui est le bien suprême et désirable. Cependant, la foi vivante est toujours formée par l’amour de charité¹. L’amour-eros tend vers son bien, l’amour-philia tend vers le bien, l’amour-agapè tend vers la source de tout bien, le Bien qui est l’Amour en personne, qui est l’amour de l’amour. S’il manque la charité, la foi est comme vidée de son objet et ne peut se résoudre que dans la radicale séparation avec Dieu par l’incroyance, ou dans le retour de l’amour par la conversion. De la même manière, que serait l’assentiment sans une pincée de confiance et d’engagement ? L’assentiment reste lettre morte s’il demeure un empilement de mots extérieurs à celui qui les prononce, si le croyant ne tend pas vers Dieu de toute sa force (engagement) ou ne voit pas la réalité dans un nouvel horizon, celui du salut (confiance), si, autrement dit, le salut ne lui a pas réellement été offert. Comment discerner la parole de Dieu et accepter les croyances qui constituent cette parole ? La foi naît d’une intimité entre Dieu et l’homme. Dieu n’est plus seulement à l’origine de l’homme, il en devient le centre existentiel. L’union créaturale s’enrichit d’une grâce spéciale d’union en vue de la gloire de la fruition. Foi, espérance et charité reposent sur la grâce d’union, sur ce chemin de transformation que Dieu offre à l’homme.

Saint Thomas joue un rôle essentiel dans la compréhension des vertus tant cardinales que théologales, non seulement parce qu’il fonde toute sa morale sur les vertus, à partir de sa relecture de la doctrine des habitus chez Aristote, mais aussi parce qu’il part de la fin surnaturelle de l’homme, son bonheur éternel, celui qu’il peut se donner à lui-même et celui que seul son Créateur peut lui permettre d’atteindre : la communion avec Lui, la participation à sa vie divine, sa déification, encore imparfaite ici-bas dans la foi, et totale dans la vision. Sa doctrine du bonheur humain commande tout le reste. Aristote, parlant des vertus, les conçoit comme des moyens permettant d’atteindre une fin. Ces moyens sont des dispositions stables, des habitus.¹ Ils permettent de faire le lien entre les actes intérieurs et les actes extérieurs, entre les intentions, les sentiments, les qualités d’âmes et les actes humains, dans la mesure où l’acte humain doit être libre et conscient. L’éthique aristotélicienne est une éthique de la responsabilité. L’exercice des vertus nous conduit à faire le bien. La relation des moyens à la fin n’est pas extrinsèque mais intrinsèque². Pour saint Thomas, les vertus directement infuses par Dieu fonctionnent de la même manière : respectant l’intelligence et selon la rectitude de la volonté qui tend naturellement au bien définie par l’intelligence, elles conduisent l’homme au bonheur surnaturel³. « Cette béatitude-là se réalise dans un contact personnel avec Dieu lui-même en ce qui chez lui dépasse notre connaissance¹. » La foi est la vertu pour l’intellect tandis que l’espérance et la charité sont les vertus pour les appétits. Ainsi, la foi est la première dans l’ordre de génération à la vie divine sur la terre, l’espérance fait tendre ici-bas vers le bien que l’on ne possède pas encore en plénitude, la charité, comme perfection de la grâce salvifique, demeure lorsque foi et espérance disparaissent au terme du pèlerinage terrestre².

Le concile de Trente, trois siècles plus tard, enseigna que la cause instrumentale de la foi, sans laquelle on ne peut pas être justifié, est le baptême, le sacrement de la foi³. C’est à son baptême que le baptisé reçoit les trois vertus théologales :

« Car la foi à laquelle ne se joignent ni l’espérance ni la charité n’unit pas parfaitement au Christ et ne rend pas membre vivant de son corps. Pour cette raison, on dit en toute vérité que la foi sans les œuvres est morte et inutile, et que dans le Christ Jésus ni la circoncision, ni l’incirconcision n’ont de valeur, mais la foi « qui opère dans la charité » (Ga 5, 6 : fidem quae per caritatem operatur)⁴.

La foi comme habitus est intérieure au croyant, mais elle tend à s’exprimer elle-même à la fois par des actes intérieurs et des actes extérieurs. Pour saint Thomas, l’acte intérieur de foi consiste à croire. On peut y ajouter les actes de confiance, d’abandon, d’hommage dès lors qu’ils s’enracinent dans la foi. Pour qualifier l’acte extérieur de foi, on parle alors de confession (ordre du dire) et de profession de foi (ordre du faire), on peut y ajouter le travail d’un apôtre, la mort d’un martyr, l’œuvre d’un artiste chrétien ou d’un réformateur social, dès lors qu’ils entendent exprimer la foi intérieure et la transformation intérieure que la relation acceptée à Dieu provoque. La foi conduit normalement à de telles actions extérieures qui à leur tour la renforcent en même temps qu’elles l’expriment. Il est toujours possible d’être un croyant sincère sans vivre encore selon sa foi, on croit alors sans confesser ou bien on confesse sans professer. L’échec ou l’impossibilité à mettre sa foi en pratique est regrettable, mais ne signifie pas que la vertu de foi est absente, simplement qu’elle n’est que partiellement ou pas du tout mise en œuvre. C’est ce qui arrive aujourd’hui à la majorité des baptisés dans un pays comme la France, comme les analyses sociologiques de la pratique religieuse l’ont montré. L’absence de pratique est aussi liée à une crise profonde de la foi et des contenus de la foi comme le montrent les sondages relatifs aux croyances personnelles des baptisés, dont beaucoup ne confessent pas la foi de l’Église tout en affirmant croire. En France, la majorité des chrétiens se disent croyants, parmi cette majorité, une petite moitié confesse encore la foi, et parmi les confessants, une minorité professe encore la foi. En outre, la pratique religieuse ne détermine pas nécessairement un acte de foi mature ou une pleine conscience de l’acte de foi. Ces distinctions entre croyants, confessants, professants et pratiquants sont utiles à l’analyse, mais il ne faut pas en faire des entités ou des groupes sociaux séparés, mais plutôt des points de repère pour le croyant et sa communauté.

III – Une vie nouvelle dans le Christ

Saint Thomas a mis l’accent sur la dimension personnelle de l’acte de foi et le primat de la grâce à partir de sa définition de la vertu théologale¹. La foi y est pensée à partir de la grâce et de la manière dont un homme l’accueille.

La vertu théologale ne se comprend qu’en fonction du primat de la grâce, le primat d’une transformation de l’être accomplie par un don spécial créé par Dieu incréé, avec le consentement d’une personne à Dieu. Voilà pourquoi il est si difficile de définir cette relation qu’est la foi : unique en chacun des croyants, elle les rend pourtant uns et semblables en celui auquel elle les unit et par lequel elle les unit. Vient alors le contenu de la foi qui est donnée : le Christ. Il est le médiateur de la révélation divine et du salut, comme le rappelle le concile Vatican II dans la constitution dogmatique Dei Verbum (n.2). Le Christ et le ministère qu’il a confié à son Église nous délivrent le véritable objet de notre foi : Dieu. L’objet ultime de la foi est Dieu, Dieu par l’autorité duquel je crois (l’objet formel), Dieu lui-même qui se fait connaître (l’objet matériel), Dieu vers lequel je tends (l’objet relationnel).

Dans la tradition scolastique, si la grâce est définie comme un habitus entitatif, c’est-à-dire une disposition stable qui affecte notre manière d’être, la foi est qualifiée d’habitus opératif : la vertu de foi et les actes qui en découlent scellent et intensifient l’union personnelle signifée par la grâce. Nous ne sommes pas Dieu, nous sommes unis à lui (par la grâce) même si nous commençons à parler, à penser et à agir comme lui (par la foi).

On ne peut se contenter d’affirmer le primat de la grâce sans fournir une doctrine de la grâce, sans donner un état précis des relations entre la grâce et la foi. C’est chez saint Thomas d’Aquin que nous trouvons la position la plus aboutie sur le sujet. Saint Thomas présente la grâce comme la divinisation de l’homme par l’inhabitation de la Trinité.

« Le don de la grâce surpasse toutes les capacités de la nature créée et n’est rien d’autre qu’une certaine (quaedam) participation à la nature divine, laquelle transcende toute autre nature. C’est pourquoi il est exclu qu’une nature créée puisse causer la grâce. Il est donc nécessaire que Dieu seul divinise (deificet) en communiquant la comparticipation à la nature divine à travers une certaine ressemblance (communicando consortium divinae naturae per quaedam similitudinis partecipationem)¹. » Dieu habite dans l’homme avec sa grâce en tant qu’il est connu dans la foi et aimé dans la charité (secundum quod cognitum est in cognoscente et desideratum in desiderante², c’est-à-dire comme objectum cognitum et amatum³). « Comme l’homme participe à la connaissance divine avec la vertu de la foi moyennant la faculté de l’intellect, et participe à l’amour divin avec la vertu de la charité moyennant la faculté de la volonté, il participe ainsi à la nature divine selon une certaine ressemblance, selon une nouvelle génération ou création⁴. »

Saint Thomas insiste aussi sur le thème de l’image de Dieu :

« L’homme étant à l’image de Dieu par sa nature intellectuelle, il est d’une manière d’autant plus grande à l’image de Dieu que son intellect peut imiter Dieu. La nature intellectuelle imite Dieu au degré le plus grand dans la connaissance et l’amour que Dieu a de Lui-même (quod Deus seipsum intelligit et amat). C’est pourquoi l’image de Dieu dans l’homme peut être considérée sous trois aspects. Premièrement, en tant que l’homme a une attitude naturelle à connaître et à aimer Dieu : et cette attitude consiste dans la nature même de l’entendement qui est commun à tous les hommes. Deuxièmement, dans le fait que l’homme connaît et aime Dieu selon un mode actuel et habituel, mais imparfait : cela est l’image due à la conformité de la grâce (haec est imago per conformitatem gratiae). Troisièmement, en tant que l’homme connaît Dieu selon un mode actuel et l’aime parfaitement : cela est l’image selon la ressemblance de la gloire. C’est pourquoi la première image se trouve dans tous les hommes, la seconde seulement dans les justes et la troisième dans les bienheureux¹. »

L’inhabitation de la Trinité transforme l’homme de sorte qu’il est rendu participant à la « connaissance et à l’amour dont Dieu se connaît et s’aime lui-même », transformation que les Pères grecs aimaient à qualifier de « divinisation de l’homme ». Les baptisés, participants de l’Esprit Saint envoyé par le Père et le Fils, reçoivent la vie en Christ et deviennent ainsi participants de la nature divine, participation que la théologie paulinienne appelle « adoption ». Il ne s’agit pas d’une filiation juridique ou analogique, mais d’une vraie filiation adoptive, qui est, comme le dit Charles Journet, une « christo-conformation », par laquelle les croyants deviennent « fils dans le Fils ». Une telle adoption est l’effet de l’inhabitation de l’Esprit Saint qui fait naître dans le croyant la vie nouvelle, c’est-à-dire la vie théologale de foi, espérance et charité.

Thomas Merton décrit bien les effets de la grâce dans l’homme justifié : la grâce sanctifiante perfectionne notre nature avec le don d’une vie, d’un intellect et d’un amour, d’un mode d’existence infiniment supérieur à son niveau. Même si l’homme rejoignait l’idée abstraite de la perfection naturelle, l’œuvre de Dieu ne serait même pas accomplie à moitié, elle n’en serait qu’à son commencement, parce que sa véritable œuvre est l’œuvre de la grâce, des vertus infuses et des dons de l’Esprit Saint. Qu’est-ce que la grâce ? C’est la vie même de Dieu à laquelle nous participons. La vie de Dieu est amour, Deus caritas est. Avec la grâce nous sommes capables de participer à l’amour infini et désintéressé de celui qui est tel Acte pur, Don, Générosité. Et quand l’Amour infiniment désintéressé de Dieu agit dans l’âme humaine, il advient à peu près la même chose. C’est ce qu’on appelle la grâce sanctifiante.

Dans ce schéma thomiste, la divinisation de l’homme s’effectue à deux niveaux fondamentaux : celui de la nature transformée par la gratia gratum faciens, et celui de l’intelligence et de la volonté « potentialisées » par les habitus de la foi, de l’espérance et de la charité ou vertus théologales infuses émanant de la gratia gratum faciens. Comme les vertus intellectuelles et morales, les vertus théologales correspondent respectivement aux facultés humaines et les élèvent à la mesure de leur fin ultime, Dieu. La foi « potentialise » l’intellect, rendant l’homme capable de voir Dieu comme Vérité première ; l’espérance et la charité perfectionnent la volonté, rendant l’homme capable de désirer et d’avoir Dieu comme Bien suprême. La foi est le principe, la racine et le fondement de la justification, le commencement de la vie éternelle dans l’homme, l’union de la personne avec Dieu. Ce caractère surnaturel intrinsèque est désigné par l’expression de lumen fidei, c’est-à-dire « quasi quaedam sigillatio primae veritatis in mente ». Le n° 5 de Dei Verbum est dans ce sillage lorsqu’il y est dit que la foi procède de la grâce de Dieu, qui prévient et suscite, et de l’aide intérieure de l’Esprit Saint, qui par ses dons perfectionne continûment la foi.

L’homme ne peut consentir à la prédication évangélique sans l’illumination ni l’inspiration de l’Esprit Saint qui donne à tous la suavité de consentir et de croire à la vérité¹. Saint Thomas fit de l’inspiration et de l’illumination une élévation et une guérison de l’homme entier par la pénétration toujours plus profonde des vérités salvifiques. Sa doctrine de la connaissance per modum inclinationis, per quandam connaturalitatem² a servi à expliciter le sensus fidei que nous étudierons plus loin. Cette forme particulière d’intelligence intérieure, spirituelle, par connaturalité, vient de la foi, laquelle a une capacité de connaissance et de discernement en relation à l’objet de la foi. Cette forme de connaissance est intuitive, on peut parler d’un instinctus fidei, d’une foi qui a des yeux (fides oculata).

L’assentiment de la foi n’est pas le produit d’un pur raisonnement fondé sur des signes évidents, mais l’adhésion à Dieu et à ce qu’Il a révélé. Cette conception dynamique est eschatologique : la foi est inchoatio visionis (inchoation de la vision). La foi « intuite » la vérité divine, la connaissant de manière imparfaite et partielle, voyant comme dans un miroir, seulement un reflet, confusément et obscurément (de façon énigmatique) parce que le croyant avance dans l’espérance et non pas encore dans la vision. Mais il participe déjà à ce qu’il ne voit pas encore. Le terminus ad quem de l’homme est la visio beatifica (les bienheureux verront Dieu), le terminus quo est l’anticipation d’une connaissance pleine et entière, inchoativement donnée dans la justification et progressivement opérante dans la vie chrétienne par l’illumination intérieure de l’Esprit Saint (vie théologale) qui oriente le désir de l’homme vers son objet ultime qu’est Dieu.

1. Saint Ambroise enseigne que la charité est la mère de toutes les vertus, et que la foi sans la charité n’est plus une vertu. Cf. DULLES, A., The Assurance of Things Hoped for, Oxford University Press, 1994, p. 31.

1. Cf. CEC 1803-1829. « La vertu est une disposition habituelle et ferme à faire le bien. Elle permet à la personne, non seulement d’accomplir des actes bons, mais de donner le meilleur d’elle-même. De toutes ses forces sensibles et spirituelles, la personne vertueuse tend vers le bien ; elle le poursuit et le choisit en des actions concrètes. Le but d’une vie vertueuse consiste à devenir semblable à Dieu » (n.1803).

2. Cf. MACINTYRE, ALASDAIR, After virtue, London, Bristol Classical Press, 3e éd. 2007, p. 184.

3. Summa Theologiae, IIa IIae Q62 a3.

1. PATFOORT, A., La Somme de saint Thomas et la logique du dessein de Dieu, Paris, Parole et Silence, p. 102.

2. Summa Theologiae, IIa IIae Q62 a4.

3. Cf. Leçon sur la sacramentalité de la foi.

4. DENZINGER (Heinrich) et HÜNERMANN (Peter). 1531.

1. Cf. Summa Theologiae, IIa IIae Q1-16.

1. Id., Ia IIae, Q112, a1 c.

2. Ibid., Ia, Q110, a3 corpus.

3. Ibid., Ia, Q110, a3 ad4m.

4. Ibid., Ia, Q93, a4.

1. Ibid.

1. Cf. Concile d’Orange (DS 377), Trente (DS 1525), Vatican I (DS 3010). Cette doctrine constante de l’Église a été approfondie par la grande scolastique du XIIIe siècle (Guillaume d’Auxerre, saint Albert le Grand, saint Thomas) et les théologiens de la réforme catholique du XVIe siècle (Melchior Cano, saint Robert Bellarmin, Francisco Suárez).

2. Ce qui est connaturel est ce qui est naturellement en accord avec autre chose. Cela désigne deux natures ayant une certaine ressemblance. La connaissance par connaturalité peut se dire aussi « connaissance par le cœur ». Les facultés de connaissance sont connaturelles à leur objet propre. L’intelligence est de nature spirituelle comme la forme des choses. C’est d’ailleurs cette forme qui vient informer l’intelligence comme elle informe la matière pour permettre les opérations de connaissance intellectuelle. Le sens est aussi connaturel au sensible, en ce sens que la vue est en puissance à la couleur et l’odorat à l’odeur. Cela se voit d’ailleurs dans l’adaptation parallèle de l’organe au milieu véhiculant le sensible. Par exemple, l’organe de l’ouïe vibre de la même manière que l’air qui véhicule le son. On pourrait aussi ajouter une connaturalité plus entière, au-delà de la seule faculté de connaissance, par l’adaptation de tout l’être du connaissant au connu. Ainsi, par exemple, le loup connaît mieux l’agneau qu’un buffle herbivore qui ne se soucie aucunement de ce bêlant sans intérêt pour lui. Il y a connaturalité entre le loup et l’agneau. De même, prétend-on que les femmes comprennent mieux les femmes, et les jeunes les jeunes. Dans le champ de l’éthique, connaître par connaturalité c’est connaître par expérience. Cette connaissance pourrait être comparée à la vertu de prudence qui a la particularité d’être intellectuelle et morale. Voir aussi Pierre-Antoine BELLEY, Connaître par le cœur : la connaissance par connaturalité dans les œuvres de Jacques Maritain, Paris, Téqui, Croire et Savoir, 2005.