À O., pour sa confiance.

LES CONDITIONS PRÉALABLES

Vous saurez fonder sur les débris des superstitions détrônées la seule religion universelle qui apporte la paix et non le glaive, qui fait des citoyens et non des rois ou des sujets, des frères et non des ennemis, qui n’a ni sectes ni mystères, dont le seul dogme est l’égalité, dont les lois sont les oracles, dont les magistrats sont les pontifes et qui ne fait brûler l’encens de la grande famille que devant l’autel de la patrie, mère et divinité commune.

Marie-Joseph Chénier

Je ne connais que deux partis : celui des bons et celui des mauvais citoyens.

Maximilien de Robespierre

L’idée que l’historien est un prophète à rebours résume toute la philosophie de l’histoire. C’est pourquoi, si vous voulez bien voir notre époque, regardez-la de loin.

José Ortega y Gasset

L’idée communiste est aussi ancienne que la vie des hommes en société, ou presque. Certaines caractéristiques de la Cité idéale que décrit Platon dans La République peuvent être appréciées comme une première ébauche. Le modèle d’organisation politique souhaité par le philosophe grec s’apparente à ce que Sparte, la concurrente d’Athènes, met en pratique à la même époque. Le terme de « spartiate », passé à la postérité, fait référence aux règles astreignantes que ses citoyens devaient respecter : enfants élevés en commun pour suivre un entraînement militaire, épouses partagées entre guerriers, absence de propriété privée, égalité des droits politiques, prééminence d’une autorité forte – un pouvoir royal pour Sparte, un État chez Platon – chargée de garantir l’équité entre tous. Dans l’imaginaire du philosophe, dans la vie des Lacédémoniens, l’égalité est un maître mot donné comme condition d’un bonheur réservé aux citoyens, seuls en mesure de s’occuper de la vie de la cité pendant qu’une foule d’esclaves s’échinent aux tâches subalternes.

Deux mille ans plus tard, La République de Platon inspire Utopia, du théologien anglais Thomas More, nouvelle mouture d’un gouvernement idéal chargé d’assurer le bonheur du peuple. Succès littéraire des xvie et xviie siècles, le livre donne naissance au mot utopie, d’une société parfaite et imaginaire. Utopia est une île où les habitants vivent dans une stricte égalité garantie par l’absence d’argent et de propriété privée. Les insulaires sont habillés de la même manière, ils prennent leurs repas en commun, ils travaillent six heures par jour avant de profiter des loisirs disponibles. Ce tableau idyllique a son revers : la chasse est interdite à Utopia sauf pour les bouchers, un métier réservé aux esclaves, moins égaux que les autres.

Dans le mot communisme il y a commun, hérité du latin communis, « qui appartient à plusieurs ». Inspirée d’Aristote, la notion de bien commun est forgée au xiiie siècle par saint Thomas d’Aquin, puis elle est reprise par l’Église et enfin par les philosophes et les juristes de l’Ancien Régime. Droit commun, sens commun sont des expressions qui se rapportent au plus grand nombre. Commun peut aussi prendre une connotation péjorative pour désigner le banal, l’ordinaire, voire le vulgaire : homme du commun, lieu commun ou encore les communs, qualificatif réservé à l’intendance (cuisines, écuries, etc.) des demeures de la noblesse. Le terme communiste apparaît au début du xviiie pour qualifier ceux qui ont le souci du bien commun. Le nom communisme, lui, prend corps un siècle plus tard. Son adoubement scientifique par Marx et Engels le destine à un avenir radieux. La célèbre formule qui ouvre leur Manifeste de 1848, « Un spectre hante l’Europe, le spectre du communisme », tient toutefois, à l’époque, davantage du fantasme que de la réalité. Pour que l’utopie se réalise, il va falloir que certaines conditions soient réunies.

L’apparition des régimes communistes au xxe siècle résulte de la maturation puis de la conjonction de divers éléments. Si l’idéal est ancien, le moment communiste correspond, lui, à une étape de l’histoire qui procède entre autres d’une évolution des idées, d’un changement dans les mentalités, de nouvelles pratiques politiques, le tout apparu au fil des décennies qui ont précédé l’événement. Un alignement de planètes en quelque sorte, qui sera le gage de l’expansion de l’idéologie autant que la cause de son échec final, une fois ces conditions disparues ou changées.

L’intellectuel et le peuple

Dans son Dictionnaire philosophique, publié en 1764, Voltaire met en scène un fakir, censé représenter le clergé, et un disciple de Confucius, porte-parole de l’auteur. Le premier affirme qu’il faut tromper le peuple pour qu’il obéisse, le second défend l’idée d’une large diffusion de la culture pour tous les hommes, sans distinction : « Pourquoi ne pas daigner instruire nos ouvriers comme nous instruisons nos lettrés ? » s’interroge Voltaire. Les Lumières qui ont éclairé le xviiie siècle ne se caractérisent pas seulement par de nouvelles idées, leur transmission y joue également un rôle essentiel. En un sens, le mouvement a commencé trois cents ans auparavant avec l’invention de l’imprimerie, à l’origine d’une diffusion sans précédent du savoir. Contemporain de Voltaire, Emmanuel Kant plaide en faveur de la « sortie de l’homme hors de l’état de minorité », ce qui nécessite précisément une large éducation du public.

Les Lumières ne sont en rien une pensée unique. Elles se diffusent sans cohésion idéologique, les thèmes en sont divers. Le bouleversement qu’elles apportent est avant tout sociologique grâce au foisonnement des débats intellectuels, hors du traditionnel cercle des élites. Pour autant, le peuple n’est pas gagné par l’effervescence. Les sociétés de pensée, où les nouvelles idées s’échangent, ne touchent qu’une frange de la noblesse et de la bourgeoisie. En leur sein, la réflexion se porte sur les affaires publiques, il y est question de souveraineté du droit, de raison, de progrès, de nation. Se forge de la sorte un climat d’opinion, circonscrit toutefois aux lettrés. L’individu, si longtemps négligé par l’Église et par l’État, au nom de principes moraux et de devoirs transcendantaux, est l’objet principal des méditations. Débarrassée de la tutelle de Dieu et du souverain, la société n’est plus perçue comme un bloc monolithique, soumis aux mêmes règles, mais comme une agrégation d’individus dont il convient de respecter la singularité. La notion d’égalité est centrale, non point au sens où tous auraient les mêmes qualités, mais plutôt comme la reconnaissance de la capacité de chacun à être son propre maître, auquel nul n’a le droit d’imposer son diktat. Implicitement, l’égalité devient le fourrier de la liberté. Le couple est appelé à un bel avenir.

Les Lumières sortent l’intellectuel de l’ombre. Longtemps cantonné à vivre aux crochets des institutions et des puissants qui l’entretiennent, l’homme de lettres s’autonomise avec elles. Le moment correspond à une double libération, pour ceux qui en sont les hérauts comme pour ceux qu’il s’agit d’émanciper. Le clerc remet en cause les règles sociales admises pour en proposer de nouvelles, à valeur universelle. Jean-Jacques Rousseau incarne mieux que d’autres ce nouveau rôle, ses écrits sont même appelés à devenir le vade-mecum des futurs révolutionnaires.

Son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, publié en 1755, attribue à la propriété privée tous les péchés. Par sa faute, l’égalité naturelle entre humains se trouverait corrompue. Cette condamnation aura de multiples conséquences, de la suppression des privilèges votée par les diverses assemblées de la Révolution française, jusqu’à la collectivisation imposée par les régimes communistes au xxe siècle. L’identification entre possession, exploitation de l’homme par l’homme, abolition et libération, trouve dans le raisonnement rousseauiste une partie de sa justification. Dans le Contrat social, écrit quelques années plus tard, le philosophe plaide pour la primauté de la volonté générale sur les intérêts particuliers, une condition nécessaire si l’on veut, selon lui, concilier libertés individuelles et vie en société. Pour s’exprimer, cette volonté générale a besoin d’une entité reconnue par tous comme l’expression des desiderata de chacun. Nul ne peut mieux que la souveraineté remplir ce rôle, estime le philosophe : « La souveraineté est inaliénable, elle est indivisible. » La nation, garante à la fois des libertés individuelles et de celles du peuple dans son entier, lui paraît être le meilleur des cadres pour la protéger. En soi, ce raisonnement n’a rien de révolutionnaire dans un Ancien Régime où le roi incarne précisément la nation. Mais à l’autorité divine d’un seul, Rousseau substitue la volonté du peuple qui mène au concept de souveraineté populaire que la Révolution va faire triompher. Le primat du collectif introduit une nouvelle transcendance qui, contrairement à l’impulsion d’origine, fait fi de l’individu en le subordonnant à l’opinion commune. « Quand donc, l’avis contraire au mien l’emporte, écrit Rousseau, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas1. » Promue valeur suprême, la volonté générale n’a donc plus à s’embarrasser des particularités de chacun, au risque de justifier les abus du collectif sur le singulier.

Pour le philosophe, la souveraineté du peuple ne saurait être déléguée dès lors qu’elle se confond avec la liberté, un bien incessible et imprescriptible. Puisque aucune délégation du peuple n’est envisageable, la volonté générale se trouve confinée au rôle d’utopie, sans transcription concrète possible. Le Contrat social est une œuvre théorique qui ne se prête guère à sa mise en pratique, ce qui n’empêchera pas les futurs révolutionnaires de s’y référer. La défiance de Rousseau envers toute forme de représentativité ferme la porte au fonctionnement démocratique que l’Europe va néanmoins adopter au cours du xixe siècle. A contrario, l’utopie rousseauiste favorise une captation de la volonté générale, sa monopolisation plutôt par ceux qui prétendront l’exprimer le mieux, qui s’en voudront les seuls représentants. Une porte ouverte à la dictature de quelques-uns au nom de tous. La démocratie pure, directe, qu’encouragent les idées du philosophe, facilite l’identification de l’opinion publique avec les clubs de réflexion de son époque censés être les caisses de résonance des desiderata du plus grand nombre. Par une sorte de transsubstantiation, le corps du peuple s’en trouve réduit aux cercles qui se veulent l’expression de sa volonté, et fait de leurs meneurs l’incarnation de la souveraineté populaire élevée au rang d’être suprême. Ce scénario est celui qui attend la Révolution française dans sa dérive jacobine.

Jean-Jacques Rousseau ne peut être tenu pour responsable des événements postérieurs à sa disparition, comme plus tard Karl Marx ne saurait être rendu coupable des abus et des crimes commis au nom de ses théories. L’un et l’autre ont toutefois fourni des éléments de réflexion et proposé des outils intellectuels qui allaient être utilisés pour justifier le pire. L’admiration exprimée plus tard par tous les dirigeants communistes pour le philosophe français permet d’attester du rôle qu’a joué son héritage spirituel. Enfant des Lumières, Rousseau symbolise la place nouvelle que l’intellectuel a acquise en ce xviiie siècle, celle de guide du peuple pour son bien. Un tel statut lui est reconnu dès 1790 lorsque son buste trône dans l’Assemblée, flanqué d’un exemplaire du Contrat social. « Personne ne nous a donné une plus juste idée du peuple que Rousseau, parce que personne ne l’a plus aimé », déclare Robespierre devant les Jacobins, en 1792. Le transfert de ses cendres au Panthéon est décidé en pleine Terreur, le 25 germinal an II (14 avril 1794). Dans son discours sur l’Être suprême, le 18 floréal an II (7 mai 1794), Robespierre fait de nouveau son éloge et invoque son autorité.

Le Contrat social n’a pas fait la Révolution, c’est la Révolution qui fait le Contrat social quand le livre devient la bible du nouveau régime. En se réclamant de Rousseau, les révolutionnaires imposent l’idée qu’ils en sont les disciples après avoir trouvé dans son œuvre ce qu’ils y cherchaient, l’égalité des droits et la souveraineté populaire. Cent ans plus tard, Hippolyte Taine déplorera que les hommes décrits dans le Contrat social soient « abstraits, d’aucun siècle et d’aucun pays ». L’historien dénoncera la méthode, le fait que sur « un résidu prodigieusement mince, un extrait infiniment écourté de la nature humaine, (…) on a taillé sur ce patron plusieurs millions d’êtres absolument semblables entre eux ». « On a supposé les hommes tous indépendants, tous égaux, sans passé, sans parents, sans engagements, sans traditions, sans habitudes, précisera-t-il, comme autant d’unités arithmétiques, toutes séparables, toutes équivalentes, et l’on a imaginé que, rassemblés pour la première fois, ils traitaient ensemble pour la première fois2. » L’analyse est prémonitoire, elle annonce le fonctionnement des régimes totalitaires du xxe siècle.

1789 est un phénomène politique et social inédit. La fameuse réplique prêtée au duc de La Rochefoucauld-Liancourt auquel le roi demande s’il s’agit d’une révolte, « non, Sire, c’est une révolution », mesure la nouveauté de l’événement. Des révoltes, le royaume et le monde en ont connu d’innombrables jusque-là. Elles s’insurgeaient surtout contre tout changement, contre une évolution non souhaitée, pour préserver le statu quo ante. Elles étaient d’essence réactionnaire. Le mot révolution, attribué communément à l’astrologie pour désigner le retour périodique d’un astre sur son orbite – du latin revolutio, revolutus, « ce dont le cycle est achevé » –, n’annonce pas de bouleversement a priori. La Glorieuse Révolution anglaise de 1688 n’a-t-elle pas consacré la monarchie de tradition protestante après une tentative de s’emparer du trône par les catholiques ? La révolution américaine, qui triomphe en 1783, acte de son côté une libération nationale. Le 1789 français ouvre une autre perspective, grâce aux Lumières précisément, porteuses d’un projet censé donner une direction à l’histoire, avec la volonté d’aller de l’avant. La République qui en surgit n’est pas l’essentiel de ce bouleversement. Cromwell en Grande-Bretagne avait déjà usé du mot, un siècle et demi auparavant. En revanche, faire de la volonté populaire une idéologie nationale, comme les révolutionnaires français l’inaugurent, n’a guère de précédent.

À partir du moment où il est descendu dans la rue, en 1789, le peuple devient visible. Il revendique la liberté d’être libre, un privilège jusqu’à présent réservé à quelques-uns. Acteur principal du moment, c’est en son nom que l’histoire doit se faire. Le précédent américain a donné le ton avec sa Constitution, tout juste proclamée, qui fait du peuple le garant de la destinée du pays. La Révolution française apporte un plus. Par elle, le peuple se trouve au fondement de la politique, dont l’objet est d’exprimer la volonté générale. La conscience révolutionnaire consacre un imaginaire social supposé représenter les volontés individuelles dans leur totalité. Elle résout à sa manière une problématique des Lumières qui veut que le collectif soit pensé à partir du particulier. Si chez Rousseau l’homme est abstrait, le peuple se mue à partir de 1789 en une entité qui peut désigner aussi bien l’ensemble des individus qu’une minorité active ou encore une majorité passive. Cette notion de peuple se prête aux interprétations. Dans un pays complexe et peuplé comme l’est la France de l’époque, croire en un gouvernement du peuple par le peuple relève de la fiction. Tout au plus peut-on espérer en un gouvernement du peuple pour le peuple. La pratique révolutionnaire se heurte à la problématique de la représentativité soulevée par le penseur Rousseau.

La Révolution sacralise le peuple, elle ne lui donne pas le pouvoir pour autant. Les plus engagés, les plus radicaux dominent les débats, ils jouent le rôle de la plèbe en miniature, le support visible du peuple abstrait. Le déroulement des événements l’illustre. Pendant que les députés font les lois au nom de ce peuple qu’ils sont censés représenter, les clubs qui se figurent, eux, être le peuple incarné, les censurent. La fameuse volonté populaire se trouve écartelée entre des assemblées dites représentatives, et les cercles révolutionnaires les plus engagés qui s’en prétendent les gardiens. Cette dualité confirme le triomphe des clubs héritiers des Lumières, en d’autres termes l’idéologie finit par prendre le pas sur la réalité politique et sociale. Au nom de la volonté populaire, dont les Jacobins s’estimeront bientôt être les porte-voix, naît une fiction révolutionnaire du peuple qui s’autorise à prendre le pas sur la société, sur l’État, au prétexte de sauver le bien commun. Il en résulte la dictature de salut public de 1793-94, un oxymore dans son intitulé, lointain précurseur de la dictature du prolétariat. Ce basculement peut être considéré comme une matrice du totalitarisme à venir.

[…]

1. Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Paris, 1762 (Flammarion, 2014).

2. Hippolyte Taine, Les Origines de la France contemporaine, Paris, 1875-1893 (Robert Laffont/Bouquins, 2011).

DU MÊME AUTEUR

Sur divers aspects du communisme

Vivre à l’Est (dir.), Les Temps modernes, 1977.

L’Occident des dissidents (en collaboration avec Christian Jelen), Stock, 1979.

Culture et pouvoir communiste (en collaboration avec Natacha Dioujeva), Recherches, 1979.

Le KGB en France, Grasset, 1986.

Silence on tue (en collaboration avec André Glucksmann), Grasset, 1986.

Les Visiteurs de l’ombre (en collaboration avec Marcel Chalet), Grasset, 1990.

Le Grand Recrutement, Grasset, 1993.

La France sous influence. Paris-Moscou : 30 ans de relations secrètes, Grasset, 1997.

L’Histoire interdite, J.C. Lattès, 1998.

Rouge-Brun, le mal du siècle, J.C. Lattès, 1999.

Le Grand Bluff chinois. Comment Pékin nous vend sa « révolution » capitaliste, Robert Laffont, 2007.

Le KGB au pouvoir. Le système Poutine, Buchet-Chastel, 2008.

Une histoire mondiale du communisme. Essai d’investigation historique, Grasset, 2015-2017 :

* D’une main de fer. Les Bourreaux.

** Quand meurt le chœur. Les Victimes.

*** Une vérité pire que tout mensonge. Les Complices.

Le négationnisme de gauche, Grasset, 2019.

Autres

Barils, roman (en collaboration avec Julien Brun), J.C. Lattès, 1981.

Le Petit Guide de la farce tranquille (en collaboration avec Christian Jelen), Albin Michel, 1982.

Les Écuries de la Ve, Grasset, 1989.

La Fin des nations, Plon, 2002.

Comment guérir du complexe de gauche, Plon, 2003.

Brève Psychanalyse de la France, Plon, 2004.

Quatrième Guerre mondiale, Grasset, 2005.

ISBN : 978-2-246-82286-8

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.

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