Ouvrage apporté
par
JACQUES DE GUILLEBON

© Les Éditions du Cerf, 2018
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24, rue des Tanneries
75013 Paris

978-2-204-11382-3

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Nous connaissons Dieu par l’ignorance, selon une certaine union aux réalités divines qui est au-dessus de la nature et de l’esprit.

THOMAS D’AQUIN,
Commentaire des Noms Divins, c. 7, lect. 4.

À la mémoire de Dom Ange Helly (1914-2008)

Introduction

Pire moindre. Plus pas concevable. Pire à défaut d’un meilleur moindre. Le meilleur moindre. Non. Néant le meilleur. Le meilleur pire. Non. Pas le meilleur pire. Néant pas le meilleur pire. Moins meilleur pire. Non. Le moins. Le moins meilleur pire. Le moindre jamais ne peut être néant. Jamais au néant ne peut être ramené. Jamais par le néant annulé. Inannulable moindre. Dire ce meilleur pire. Avec des mots qui réduisent dire le moindre meilleur pire. À défaut du bien pis que pire. L’imminimisable moindre meilleur pire.

SAMUEL BECKETT, Cap au pire.

Cette étude est fondée sur l’affirmation selon laquelle la mystique occidentale comporte deux éléments fondamentaux : la théologie négative ou mystique pour le pôle « connaissance » et les techniques de contemplation pour le pôle « expérience ». Le premier de ces éléments exige une étude de la constitution d’une théologie ; le second de ces éléments implique la description des différents types de pratique. Cette étude se déploiera à un double niveau, celui de la connaissance, de l’épistémologie, et celui de la réalité mise en jeu dans la mystique, c’est-à-dire de sa métaphysique.

La mystique est généralement considérée comme une expérience au-delà de toute expérience, comme une connaissance par-dessus toute connaissance – quand on accepte de distinguer expérience et connaissance et que l’on ne confond pas les deux dans un brouillard dont on se plairait alors à croire que précisément il est « mystique ». Je montrerai qu’elle obéit aux normes habituelles de toute expérience, même si l’objet de cette expérience, l’union avec le divin, dépasse les horizons de l’expérience commune, tout en ne cessant jamais de la hanter. De plus, je ne refuserai pas d’appliquer a priori à la connaissance mystique les normes générales de la connaissance rationnelle, en ce qui concerne notamment la justification des croyances et le rôle premier de la perception. Cela va à contre-courant de la manière de concevoir la mystique comme le territoire perdu de l’ineffabilité et vise à rapatrier la connaissance mystique dans la recherche de la vérité, sous l’autorité rectrice de l’épistémologie, ce qui permet des comparaisons avec la science et la philosophie.

La méthode que je choisis n’est pas fondamentalement comparative ; mon but est de dégager l’émergence de la mystique, en explorant ses frontières, afin de mettre à bas sa réduction à la littérature et à la psychanalyse. Fixer des frontières suppose que l’on détermine l’essence de ce qui est délimité. J’accepterai provisoirement la définition de la mystique comme expérience directe de Dieu ou de la Déité, union avec Dieu, même si cette définition est extrêmement large : je me réserve de la spécifier au fil de la plume.

Avec la définition de la mystique se posent la question de son extension, et donc celle du choix de notre limitation à l’intérieur de cette extension, car il ne peut s’agir de couvrir toute cette étendue. Peut-on parler d’une mystique athée1 ? D’une mystique polythéiste ? D’une mystique purement philosophique (Plotin, Spinoza) ? Si nous acceptons, par provision, comme définition de la mystique l’expérience directe de Dieu, ou l’union avec Dieu, il existe deux possibilités pour trancher ce problème d’extension : accepter que l’union mystique existe dans un cadre polythéiste ou bien, comme la majorité des théologiens et des philosophes de la mystique, réduire celle-ci au monothéisme et distinguer alors trois formes de mystiques : juive, chrétienne et islamique. Dans les religions polythéistes, la mystique établit une relation avec un principe supérieur aux dieux comme le brahman, l’Un ou la deitas.

Si on privilégie la terminologie de l’expérience spirituelle de l’islam et du judaïsme, on peut considérer trompeur et même impérialiste le vocabulaire chrétien où, à partir du vocabulaire des Mystères, le terme « mystique », prend son origine. Actuellement cependant, il est courant d’admettre qu’il existe une mystique islamique2, et une « mystique » juive (mais c’est plus problématique3), même si certains relativistes culturels veulent faire du terme « mystique » une étiquette occidentale. Si la mystique est conçue comme la science des choses cachées et secrètes, relatives à l’union avec Dieu, il est sans doute possible d’utiliser ce terme de manière étendue, mais du même coup nécessairement vague.

Un obstacle à l’usage de ce terme dans le judaïsme est la pluralité des courants ou des écoles mystiques qui vont des Esséniens aux Hassidim en passant par le Zohar : il est difficile de parler de la mystique juive4. De plus, certains comme Moshé Idel doutent que l’on puisse qualifier la cabale de globalement mystique. Il y a certes dans la cabale un élément mystique, auquel Scholem se montra toujours sensible, mais il y a aussi un élément théosophique5 et théurgique6. L’élément mystique est lié au mécanisme métaphysique du retrait divin7 : quand l’infini, ou Dieu, crée ce qui existe il se retire pour laisser un espace à la création et faire de ce retrait un lieu possible pour la liberté de l’homme. En simplifiant, la cabale est une mystique de la liberté et de la création. On ne peut douter qu’il s’agisse réellement de mystique au sens de l’unio mystica, car selon la cabale l’homme est destiné à s’unir à la divinité et il existe des images et des modèles d’une telle union (en particulier l’union de deux moitiés d’un tout). De plus cette union est figurée par une scénographie sexuelle – comme on peut le lire par exemple chez Abraham Aboulafia⁸. C’est aussi une cosmogonie fondée à la fois sur l’abondance de la production, mais aussi sur la pauvreté essentielle suscitée en Dieu par le retrait. L’homme accomplit sa liberté en réponse à ce retrait, et l’union s’opère en fonction de cette situation à la fois existentielle et ontologique9. Idel montre cependant que la pensée cabalistique de l’union, ou de l’unition10, a au moins en partie une origine platonicienne ou néo-platonicienne – l’émanation n’est pas un retrait, il peut donc y avoir une tension entre deux paradigmes mystiques. Enfin, il existe une différence entre la mystique juive et les courants occidentaux : elle est étroitement liée à la prophétie11.

On entre ici dans le domaine de ce que l’on a appelé la mystique comparée12, cette expression étant calquée quelque peu maladroitement sur celle de « linguistique comparée », la linguistique se trouvant devant le même dilemme face au langage – ce rapprochement étant limité par le fait que la linguistique comparée est régulée par l’hypothèse indo-européenne et qu’apparemment il n’y a pas d’équivalent d’une telle hypothèse pour la mystique : il faudrait reconstruire une Urmystik à partir des mystiques existantes, mystique originaire dont elles seraient des possibilités structurales, éventuellement combinatoires13. C’est pour cette raison, l’absence de modèle, de mystique virtuelle, que l’on peut se refuser à adopter une démarche comparative.

La position opposée est, par exemple, de forger l’expression de « mystique occidentale », que Dom Cuthbert Butle a utilisée14. Cette expression, de manière commode, dissocie partiellement le champ d’étude choisi de champs immédiatement connexes comme la mystique orthodoxe ou la tradition byzantine, et d’autre part des mystiques, gnoses, herméneutiques et théosophies juive15 et islamique16 dont il est difficile de se séparer complètement, même pour écarter le danger du syncrétisme et de la simplification.

La mystique, ou le mystique (mais sûrement pas le mysticisme, qui est un concept plus vague) est à la fois un phénomène récent et irrégulier. Il ne s’agit pas, au début d’une recherche, de confondre le mot, « la mystique » et la chose, la mystique, car on nous a appris à nous extraire d’une telle confusion qui nous exposerait au risque de réduire la mystique à un texte ou un ensemble de textes, dont l’engendrement serait régulé par un mécanisme ou un système de renvois, de contaminations et de greffes. Il ne s’agit donc pas de repérer chez certains mystiques les occurrences du substantif « mystique », ou de se reporter à l’autorité d’un dictionnaire17. Il est exact que le terme « mystique » au substantif (« la mystique ») apparaît au XVIIe (par exemple chez la Marquise de Sévigné).

Au XVIIe siècle seulement on se met à parler de « la mystique », le recours à ce substantif correspondant à l’établissement d’un domaine spécifique […]. Un espace délimite désormais un mode d’expérience, un genre de discours, une région de la connaissance [TLF, article « Mystique »].

De manière générale, mon but n’étant pas historique, je réduirai ma démonstration, dans son rythme ternaire de naissance, résurgence et destruction, à trois moments : l’émergence antique de la mystique, la résurgence contemporaine de la mystique et les tentatives de déconstruction ou de destruction postmodernes de la mystique.

Le champ lexical du mot « mystique » recouvre donc d’une part à la fois la connaissance et l’expérience de manière directe d’un objet qui est Dieu, d’autre part la technique de la contemplation, sur la base d’une pratique symbolique, qu’elle soit rituelle, liturgique ou scripturaire.

Si l’on refuse de se cantonner dans une analyse lexicale qui verrait dans l’âge classique la naissance de la mystique – ce qui est absurde, car cela suppose que l’on dissocie complètement la théologie mystique et la mystique, que l’on sous-évalue le caractère mystique d’auteurs qui n’emploient pas le fameux vocable comme un laisser-passer – il faut donner un contenu, qu’il faut bien se résigner à appeler conceptuel, à cette discipline, ce champ d’expérience, qui ne se reconstitue que pour mieux disparaître, au fil de résurgences, d’exclusions et d’« invasions ».

Nous y reviendrons. Même si nous nous limitons à la « mystique occidentale », l’unité de celle-ci reste problématique. Finalement Bergson ne fait pas autre chose que privilégier la mystique occidentale, alors même que, par exemple, il fait du Bouddha une grande figure mystique (ce qui est tout de même contestable18). Quand il compare mystique antique (Plotin) et mystique chrétienne, il déclare par exemple :

Le mysticisme complet est en effet celui des grands mystiques chrétiens. Laissons de côté, pour le moment, leur christianisme, et considérons chez eux la forme sans la matière. Il n’est pas douteux que la plupart aient passé par des états qui ressemblent aux divers points d’aboutissement du mysticisme antique. Mais ils n’ont fait qu’y passer : se ramassant sur eux-mêmes pour se tendre dans un tout nouvel effort, ils ont rompu une digue ; un immense courant de vie les a ressaisis ; de leur vitalité accrue s’est dégagée une énergie, une audace, une puissance de conception et de réalisation extraordinaires [DS, p. 241].

Nous devons nous méfier de la méthode définitionnelle, parce que le résultat est souvent une série souvent presque incohérente d’oppositions. Par exemple, la mystique nuptiale se rapprocherait de la mystique affective mais s’opposerait à la mystique abstraite, qui elle se rapprocherait de la mystique de l’introversion, etc. N’y aurait-il nécessairement rien de commun a priori entre un commentaire du sens mystique ou anagogique du Cantique des Cantiques et une recherche rigoureuse de la transcendance de l’Un ? Si la mystique ou les mystiques étaient prisonnières de leurs définitions, on ne pourrait établir des liens aussi aisément qu’il le faudrait.

La vulgate de la déconstruction combine deux affirmations : d’une part la mystique n’existe plus – elle est réduite à un texte, dans la mesure où cela signifie que sa disparition est celle d’un type de texte –, d’autre part il n’y a pas d’essence de la mystique ; elle n’est qu’un mot, ou une manière de parler – on refuse qu’il y ait une essence de la mystique. Cette combinaison de fétichisme du textuel et d’allergie à l’essence a été déjà appliquée à d’autres modes de pensée : la métaphysique, ou l’éthique – en fait des modes de pensée à fort contenu normatif – mais, de manière tout aussi massive, et même brutale, des écoles théologiques ont été soumises à ce régime à la fois en principe libérateur et en fait inquisitorial. On prétend dans cette approche postmoderne mettre fin à la prégnance du Grand Récit dans lequel il y aurait une mystique hégémonique, stable et intriquée avec l’ordre sacré. Mais cette approche substitue à ce Grand Récit un Petit Récit de la rupture avec la théologie et de l’émergence de l’hystérie, de la psychanalyse et de la sociologie. Une partie de ce livre est consacrée à la critique de cette substitution.

Même l’Orthodoxie, qui se pense sur le mode de la tradition, est parfois réduite dans ce Petit Récit à un pur code de production de textes19. L’auteur d’un ouvrage récent sur l’orthodoxie, A. Arjakowsky, cite ainsi un très grand nombre de travaux historiques qui commencent par vouloir déconstruire le concept d’orthodoxie qu’ils sont censés scruter, dans ses dimensions dogmatiques, morale ou philosophique. On peut même lire que la « production d’orthodoxie » pourrait être le travail ou l’acte par lequel chaque génération reprendrait la tradition pour la modifier, ce qui revient à penser la tradition, à partir du concept de production20. Une des raisons de cette méthode de déconstruction est, selon Pierre-Antoine Fabre, de vouloir échapper dans ce cas à « une approche confessionnelle21 ». Le choix serait donc dans ce cas entre constructionnisme, déconstruction22 (qui peuvent être combinés) et apologétique…

Des historiens des religions ont nié que la religion puisse posséder une essence réelle qui fonderait une définition elle-même réelle et non seulement nominale. Est-ce vrai aussi de la mystique, ce qui l’exposerait à une radicale désinflation ? C’est à mon avis la question que l’on doit se poser et non celle de la caducité de la mystique, que rien ne laissait ou laisse, ou même laissera prévoir. Sur le fond de cette vulgate de la déconstruction, se dessine un remplacement de la mystique par les sciences humaines, et les théories du sujet. Si elle anticipe certainement la théorie du sujet incarné et sexué, on la transforme en une science du corps désirant, en misant sur une histoire normative, histoire qui décide qu’elle existe à tel moment, disparaît mystérieusement à tel autre… Cette manière de faire dépend d’ailleurs d’une conception de l’histoire des idées qui procède par ruptures, et que l’on applique sans précaution à une région du savoir, finalement encore assez mal étudiée et assez récemment. Les instruments utilisés sont des outils lexicographiques et les apparitions et disparitions de termes dans la constellation du mot « mystique » servent d’indice pour la construction d’un champ de concepts, de disciplines et de savoirs. Le problème est que cette construction nous laisse sur notre faim en ce qui concerne la nature de la mystique. Dire que le terme « mystique » est intraduisible ne livre pas son contenu conceptuel, ou même intellectuel, même si on s’efforce de reconstruire le réseau d’oppositions qui structure ces contenus. Conception discontinue de l’histoire et thèse de la non-traductibilité, voire culte des intraduisibles, vont donc de pair et cantonnent la mystique dans son ineffabilité, alors que c’est son exprimabilité ou son effabilité au moins partielle qui pose problème. Paradoxalement, une stratégie qui voulait sortir la mystique de son ineffabilité magistrale pour la réduire à des mécanismes textuels et discursifs n’a réussi qu’à la replonger dans l’ineffable, mais serait-on tenté de dire dans un ineffable par défaut, négatif, un ineffable purement langagier.

Il semble plus pertinent, au vu de ces difficultés, de décrire le phénomène d’émergence de la mystique en se dotant d’outils adéquats : plutôt qu’à un processus d’autodestruction, d’effacement, il semble plus pertinent de s’attacher à des processus d’émergence pluriels et relativement hétérogènes. On sait qu’un processus produit l’émergence à partir d’un certain seuil de complexité ; on sait aussi que la nouveauté est la propriété la plus importante des émergents23. Dire que la mystique est un émergent, c’est dire qu’elle émerge à partir d’une base de phénomènes complexes et qu’elle représente une nouveauté complète par rapport à eux. Cette base d’émergence, dans le cas de la mystique, contient des rites, des rituels, des symboles, des codes, qui forment l’essentiel de ce que l’on appelle « religion » et de leur complexité émerge la mystique24. En ce sens, la mystique pourrait former un niveau empirique, autonome dans la science cognitive de la religion. On pourrait accepter que la religion émerge d’un processus que l’on peut naturaliser et que la mystique représente une seconde étape de l’évolution. On peut contester cette hypothèse en faisant remarquer que des conduites ou représentations mystiques peuvent être indépendantes de toute forme religieuse, comme on le voit par exemple dans la phénoménologie des phénomènes religieux de W. James. Cependant, les formes élaborées de mystique semblent émerger du religieux comme le chimique émerge du physique. L’émergence diffère de la réduction : cela ne signifie pas que la mystique peut se réduire au religieux, mais qu’elle est plus complexe que la religion.

On peut nous reprocher une incohérence : l’émergence ne serait-elle pas un mode de la discontinuité, que nous avons précisément rejetée ? Si l’émergence est le surgissement d’une nouveauté, n’est-elle pas en rupture avec ce sur quoi elle émerge ? S’il y a rupture dans le processus, celui-ci n’est-il pas discontinu ? On peut cependant distinguer discontinuité et émergence, relativement au mécanisme téléologique d’évolution. La pensée de la discontinuité opère par scansion de moments hétérogènes, « à sauts et gambades » (Montaigne) – la mystique au Moyen Âge n’existerait pas (parce que le terme mystique n’existe pas), puis au XVIIe siècle elle existerait (parce que le lexique de la mystique se structure), puis la mystique disparaîtrait à l’époque contemporaine, (supplantée par la psychanalyse) : on ne peut parler ici d’évolution, de maturation progressive d’un domaine et d’un concept, mais plutôt d’une suite de catastrophes, de revirements. En revanche, si nous repérons des émergences successives de la mystique, nous serons en mesure de penser un processus finalisé, source à la fois de nouveauté et de continuité.

Il ne s’agit pas, dans une sorte de jeu de masques, de repérer dans le passé des anticipations de la mystique, pour ensuite projeter ces anticipations et interprétations rétroactives sur un de ses fantômes – la mystique comme construction du corps, etc. Il ne s’agit pas davantage de suivre un chemin qui irait des sorcières aux femmes martyrisées, des recluses aux hystériques, des béguines aux féministes. Il s’agit là d’un autre projet, plus anthropologique, qui emprunte à la théorie du genre et nourrit en retour le cinéma et la littérature25.

Une approche qui prend au sérieux la rationalité propre à la mystique affronte nécessairement la séparation de l’être et de la connaissance, de l’ontologique et de l’épistémologique. L’ontologie concerne la structure de la réalité implicite ou explicite dans tel ou tel type de mystique. Par exemple, une doctrine mystique peut impliquer le monisme26 (seul l’absolu existe et il est esprit-mystique du Vedanta) ou le dualisme (l’esprit et la matière existent – mystique chrétienne médiévale), l’universalisme (il y a des Formes séparées du sensible – mystique chrétienne néo-platonicienne) ou le particularisme aristotélicien (toutes les Formes sont incarnées dans le sensible – mystique thomiste). Il y a donc ici une véritable relativité de l’ontologie, qui n’implique pas le relativisme. De manière générale, s’engager à traiter de l’ontologie de la mystique est donc fort périlleux, car de même qu’il y a plusieurs mystiques, il ne saurait y avoir d’ontologie unique, à cause de cette relativité des ontologies quelquefois implicites aux théories et aux langages. Ensuite, comme on aura l’occasion de le voir, la mystique est souvent au moins en apparence contradictoire. Enfin, quand nous utilisons l’expression l’« ontologie de la mystique » nous pouvons entendre l’ensemble des problèmes ontologiques posés par la mystique, y compris les problèmes posés par les paradoxes et les contradictions. Ces problèmes concernent la structure générale de la réalité et des personnes et surtout, évidemment, ce qui concerne Dieu, ses attributs, ses propriétés, son essence.

La question de la réalité ultime du sujet de l’expérience mystique est également centrale et se pose de manière très différente de celle explorée dans la psychologie ou la philosophie de l’esprit. En effet, dans l’expérience mystique le sujet des opérations psychologiques et même le substrat des facultés ou des modules psychologiques, sont considérés le plus souvent, comme un écran, un filtre. Se dégage alors l’idée d’une cime de l’âme antérieure à la multiplication des facultés, un fond simple de l’expérience unitive : certains mystiques pensent que l’âme s’engloutit dans l’abîme de la Déité, dans le désert du fond divin, ce qui fait s’équivaloir la réalité profonde et le néant, au sens d’une négation des déterminations et des modes27. C’est le fond de l’âme qui appréhende le fond sans fond de la Déité (Gottheit). Mais à côté de cette question sur la réalité du fond (ou du sans fond) surgit la question de la nature de l’engloutissement : contemplation (chap. VI), union mystique ? unition contemplative ? Une question parallèle : le sujet est-il une illusion, la personne existe-t-elle métaphysiquement ou est-elle une fiction de surface ?

Autant on peut convaincre de mettre sur pied un programme d’enquête ontologique sur la mystique, autant il est plus difficile de faire admettre qu’une épistémologie de la mystique est une chose importante et cohérente – au sens où un très grand nombre de philosophes, naturalistes, mais pas seulement, soutiennent que le caractère contradictoire de certaines assertions dans l’expérience mystique implique nécessairement une négation de sa valeur philosophique. En fait cette position est également celle de la plupart des croyants qui estiment que la séparation entre le christianisme et la mystique a intérêt à être radicale, parce que la mystique est platonicienne (ce qui est partiellement vrai) et que le platonisme aurait fait main basse sur le message évangélique (ce qui est faux). La détestation postmoderne de la mystique consiste à traquer la purgation de cet élément platonique, en quoi elle rêve d’accomplir dans le domaine mystique le vieux rêve nietzschéen. On retrouverait le même rejet dans l’islam (persécution des soufis) et dans le judaïsme libéral.

Cette antienne antimystique est attestée, semble-t-il, dans les confessions réformées : Karl Barth la soutient dans son Commentaire de l’Épître aux Romains et dans sa Dogmatique28. La théologie dialectique de Karl Barth refuse la mystique29. La distinction de la foi, de la religion, de l’athéisme et de la mystique fait que la mystique est le symétrique de l’athéisme et l’équivalent de la religion dans son échec face à la foi : la mystique serait donc quasi athée, nihiliste et religieuse au mauvais sens du mot. K. Barth critique l’excès de proximité de la mystique, critique extrêmement courante (selon moi, Wittgenstein devait éprouver la même chose, le même dégoût serait-on tenté de dire, devant les affirmations de certains mystiques – il n’avait pas le même estomac que Leibniz). D. Müller pose que la reconnaissance d’une dimension mystique de la foi chrétienne entraîne trois dépassements : dépasser le fidéisme, dépasser le scepticisme éthique, dépasser le relativisme historique. Si, effectivement, la mystique a cette forme de dépassement dans ces domaines fondamentaux et complémentaires, cela signifie que la mystique dépasse aussi le tout politique qui est à la source à la fois de croyances massives et irraisonnées et d’un relativisme radical, tout ceci sous le couvert d’une charité et d’une espérance sécularisées. Ces quelques remarques peuvent convaincre, espérons-le, que la position initiale de Karl Barth est intenable : il y a certes une mystique athée mais toute mystique n’est pas athée et nihiliste. Il est excessif de voir dans la mystique une négation de l’altérité comme dans ce passage de K. Barth :

Dans la relation que nous avons appelée communion, il ne peut pas être question de ce qui caractérise la mystique en général. […] Et surtout il ne peut s’agir d’une disparition de l’authentique vis-à-vis de Dieu et de l’homme, de l’interpellateur et de l’interpellé qui lui répond, d’une dépersonnalisation et d’une réduction au silence de l’un et de l’autre, d’une neutralisation de la différence entre le Créateur et la créature, de l’opposition des Saints et des pêcheurs30.

Cette radicalité réformée provient en fait d’une offensive plus générale contre la métaphysique grecque. Comme l’a déclaré le philosophe Mark Johnston :

L’excision de l’élément platonicien et aristotélicien du christianisme, une des ambitions de la théologie Protestante depuis Martin Luther, apparaît comme une opération à laquelle le patient ne peut pas survivre31.

ou en d’autres termes :

Tout un irrationalisme mystique se rattachera à la foi ambivalente de Luther pour aboutir à l’empirisme sentimental du protestantisme libéral ou d’une fraction du modernisme32.

*

L’épistémologie de la mystique rencontre le même problème que l’ontologie de la mystique : a priori on ne peut douter qu’il y ait une épistémologie. Par exemple, il y a une double distinction à opérer : la première, sur laquelle on reviendra plus tard, entre les doctrines mystiques qui donnent à la fruition une forme intellective et celles qui mettent l’affect à cette place ; la seconde, entre conception médiate et immédiate de l’appréhension de Dieu. Cette manière de distinguer fruition intellective et fruition affective permet de ne pas opposer trop grossièrement intellect et affectivité : il n’y a pas dans la mystique d’appréhension purement intellectuelle ou purement affective. La fruition intellective ne se réduit pas à l’intellection abstractive et inductive, la fruition affective ne se réduit pas à l’émotion. Il n’y a pas de sublime amour sans connaissance, et de haute connaissance sans affect ou en termes plus simples : le fruit de la connaissance c’est l’amour et le fruit de l’amour c’est la connaissance.

Un conflit essentiel et plus proprement épistémologique s’introduit cependant entre des conceptions de la connaissance mystique (voir p. 267-274). La première est nommée traditionnellement « théorie de la connaissance immédiate33 » et admet que la contemplation est une perception ou intuition ou vision immédiate de Dieu (bien qu’obscure ou confuse) : « Étant immédiate elle se distingue de la connaissance ordinaire de la foi ; étant obscure elle diffère de la vision béatifique34. » Parmi les théologiens contemporains, Poulain et Maréchal ont soutenu cette vue. La double question qui se pose pour cette connaissance immédiate est d’une part la limite de celle-ci (connaît-on par vision l’essence de Dieu ?) et, d’autre part, le lien éventuel entre la vision mystique de Dieu et la vision béatifique, c’est-à-dire la vision de l’essence de Dieu post mortem – d’après certains théologiens mystiques, la vision béatifique est une vision dans la lumière de gloire, tandis que la vision mystique est encore victime de l’obscurité de notre finitude, obscurité dont la vision de Dieu en cette vie ne guérirait pas. C’est ce que saint Paul appelait voir à travers un miroir, sur un mode énigmatique.

La seconde consiste à soutenir que la connaissance mystique, c’est-à-dire la connaissance du contemplatif, est à la fois médiate et quasi-expérimentale. La médiation peut se faire par de nouvelles espèces intelligibles qui sont plus informatives que les concepts mais qui, comme les concepts, opèrent de manière médiate35. La connaissance quasi-expérimentale consiste à goûter et savourer des vérités, au lieu de seulement les appréhender intellectuellement. Cette divergence profonde porte sur la nature de la perception de Dieu. On admet traditionnellement deux types de vision : naturelle (abstractive, conceptuelle, etc.) et béatifique, c’est-à-dire vision de l’essence divine, in patria, au ciel. On peut ajouter un troisième type de perception ou de vision, dérivées de l’expérience mystique. La question se pose de savoir si on peut déterminer cette expérience sans l’identifier ni à la perception naturelle, ni à la vision béatifique, la vision des bienheureux et non des mystiques et des saints. La perception du mystique est intermédiaire entre celle de l’homme de la rue et celle du bienheureux. Il y a alors deux risques symétriques : assimiler la contemplation mystique à la vision béatifique (en l’anticipant indûment sur terre), ou à la contemplation naturelle, à la perception voire à la sensation.

Les deux distinctions que l’on vient de dégager ne correspondent pas terme à terme : la voie intellective n’est pas forcément médiate, la voie affective n’est pas nécessairement immédiate (comme pourrait le faire penser une idée reçue sur l’immédiateté de l’amour). En simplifiant, on peut certes ranger Augustin du côté de la perception immédiate, sur la base de l’affect ou de l’amour, mais certains mystiques sur une même base affective, se rangent manifestement du côté de la perception médiate. Enfin, certains autres se rangent à la fois du côté de la perception immédiate et de l’obtention intellective du fruit de la contemplation.

De même, la portée de la négation est variable selon les doctrines : certaines l’équilibrent avec l’analogie et l’éminence, d’autres vont dans une radicalité quasi absolue, jusqu’à réduire l’analogie et l’éminence à un contenu anthropomorphe. La place et la définition de la vérité sont aussi variables. On ne peut donc dégager une épistémologie standard de la mystique. Ceci est vrai de la mystique occidentale et c’est encore plus vrai si on prend en compte les mystiques orientales. Par exemple, certaines mystiques orientales, par exemple taoïste ou jaïniste36, admettent la contradiction logique (une logique peut en effet admettre la contradiction). Ces quelques lignes du Tao-Tö King admettent la contradiction :

L’être et le néant s’engendrent l’un l’autre

Le facile et le difficile se parfont

Le long et le court se forment l’un par l’autre

Le haut et le bas se touchent

La voix et le son s’harmonisent

L’avant et l’après se suivent37.

Cependant, il fait sens de poser la question des relations entre la logique et la mystique, comme plusieurs auteurs (dont Stace³⁸) l’ont fait. La mystique est-elle allergique à la logique ? Si la réponse était positive est-ce que cela reviendrait à prononcer l’irrationalité de la mystique ? Ou bien y aurait-il une rationalité non-logique ? – question de la non-contradiction. S’il y a une logique qui accepte la contradiction, on pourrait peut-être réconcilier logique et mystique39.

Dans la mesure où la logique est un instrument chez des esprits mystiques aussi différents que Nagarjuna, Avicenne ou Maître Eckhart et dans la mesure où la logique utilisée est très différente, il y aurait ici en germe tout un programme de recherche dont le point de départ serait précisément ce type de relation, entre mystique et logique. Jai simplifié en posant implicitement une relation d’instrumentation : probablement la mystique aboutirait à remodeler la logique sur certains points, par exemple dans l’admission d’un vide ou d’un pur néant, et dans ce cas on dépasse de beaucoup une simple instrumentation.

On pourrait objecter que notre discussion est dépassée, marquée par des événements culturels lointains, archaïques, comme la christianisation du platonisme et la naissance de la théologie mystique. On peut poser cependant la question de la connaissance mystique de manière contemporaine, strictement philosophique et comparer les approches. On peut certes se limiter à des auteurs contemporains. Tout d’abord le Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, et à sa dernière section où le philosophe définit l’éthique, l’esthétique et le mystique (et non la mystique – das Mystische et non die Mystik) débordant le monde comme ensemble de propositions, ensuite les écrits de Russell, James et Bergson sur la mystique.

Le type de relation de priorité entre l’épistémologie et l’ontologie de la mystique détermine ou pas une position réaliste. Si l’épistémologie est première, il y a des chances pour que l’approche de la mystique ne soit pas réaliste et engage à concevoir l’expérience mystique comme une construction, voire à la réduire à une série de textes et discours. Si, au contraire, c’est l’ontologie qui est première, il est probable que l’approche de la mystique est réaliste, c’est-à-dire ne fait pas dépendre la mystique de nos représentations en les réduisant à un simple corrélat des états psychologiques du sujet. L’interprétation de la mystique par certains postmodernes, qui réduisent la mystique au « discours mystique », est ouvertement opposée au réalisme : la vérité dépend de la relation de l’énoncé au contexte ; ce n’est pas la vérité qui survient sur l’être, mais l’être sur la vérité. La question du fondement métaphysique de la vérité perd de sa pertinence, comme c’est le cas en général quand on renonce au réalisme, renonciation qui implique de donner une place première à l’épistémologie, de donner un fondement épistémologique à l’ontologie au lieu de faire le contraire40.

L’épistémologie de la mystique vise à déterminer quel est l’objet de la connaissance le plus éminent et à déterminer les moyens de l’atteindre et donc de préciser ce qui peut jouer un rôle dans cette connaissance (intellect, affect, imagination, etc.). Il est évident que dans la connaissance mystique Dieu joue le rôle d’objet de connaissance le plus éminent, mais il est également évident que sa connaissance semble la plus inaccessible, la plus impénétrable. On sait qu’une partie de la théorie de la connaissance est identique à la théorie de la justification : on détermine comment obtenir une connaissance et ensuite on la justifie. Qu’en est-il de la justification de la connaissance dans le cas de la religion et plus spécialement dans le cas de la mystique41 ? L’expérience mystique justifie-t-elle la connaissance de Dieu ? Et dans l’expérience mystique qu’est-ce qui joue plus précisément ce rôle de justification ? La perception de Dieu joue peut-être ce rôle et il nous appartiendra d’analyser ce point.

À la théologie revient traditionnellement de tracer les contours de la connaissance de Dieu. Il existe deux théologies distinctes : la théologie scolastique, qui se fonde sur la raison éclairée par la foi, et la théologie mystique qui est, à la différence de la première, une science expérimentale, fondée sur la contemplation, plus exactement sur la disposition à la contemplation, la contemplation infuse, ou sur l’amour – je reviendrai sur cette amorce de conflit42. Jean de la Croix donne une définition ample de la théologique mystique : « La contemplation ténébreuse n’est autre que la théologie mystique » (Nuit Obscure, II, 17) ; « on appelle théologie mystique ou sagesse secrète de Dieu cette contemplation par laquelle l’esprit est divinement éclairé… » (II, 8) ; « cette science savoureuse c’est la théologie mystique, cette science secrète de Dieu que les spirituels nomment contemplation, science très savoureuse parce que c’est une science d’amour […]. Elle est savoureuse pour l’entendement, car en tant que science elle réside dans l’entendement, elle est savoureuse pour la volonté, car elle est renfermée dans l’amour, qui appartient à la volonté » (Cantique Spirituel, strophe 27). De même, la nuit de l’âme est la théologie mystique : « Cette nuit est la contemplation […] la contemplation est obscure ; c’est pour la même raison qu’on l’appelle aussi théologie mystique, c’est-à-dire sagesse de Dieu secrète et cachée » (strophe 39). On voit que d’une part Jean de la Croix identifie plus ou moins théologie mystique et contemplation et que, d’autre part, il met à égalité amour et sagesse (ou intellection savoureuse). Dans un certain sens, on peut parler d’une conception affective de la connaissance mystique. L’objet de la connaissance mystique est dans une certaine mesure la connaissance mystique elle-même. On rejoint par là la définition de Jean de la Croix comme « le mystique de la mystique » par J. Baruzi (voir p. 124-126)43.

La théologie mystique est d’origine dionysienne et comporte une épistémologie d’origine platonicienne. Le Pseudo-Denys distingue trois types de connaissance : une connaissance par les réalités intelligibles de l’émanation (noeta) identifiée à la théologie affirmative, la connaissance par l’inconnaissance (agnosia), théologie négative, enfin une connaissance par la science des noms symboliques et des rites – théologie symbolique.

Les trois types de connaissance correspondent aux trois types de théologie, puisqu’il s’agit de la connaissance de Dieu44. Les types de connaissance correspondent à des types de conversion puisque la « connaissance est une sorte de conversion45 ». Celle-ci est effectuée par les êtres rationnels sous forme de connaissance (gnostikos), les êtres sensibles par voie des sens (aistetikos), les êtres dépourvus de raison et de sensibilité par le désir vital. On retrouve ici, peut-être de manière plus précise, la doctrine plotinienne de la contemplation étendue à la hiérarchie de tous les êtres et à la nature elle-même. On peut distinguer chez le Pseudo-Denys une contemplation des réalités intelligibles (noeta) qui émanent de Dieu et une « double voie logique » : la voie ascendante, négative, et la voie descendante, affirmative.

On ne peut donc opposer une fonction symbolique et une inconnaissance radicale. Le Pseudo-Denys distingue non seulement deux modes de pratiquer la théologie, mais trois : affirmatif, négatif et symbolique. La connaissance symbolique est positive, c’est une cataphase (kataphasis) qui relève de la théologie affirmative ; la connaissance directe de Dieu relève de la théologie négative, c’est une apophase (apophasis), elle procède par abstraction (aphairesis) (séparation) de tout le sensible. La question épistémologique posée plus haut prend donc une forme plus précise : est-ce que l’apophase implique un rejet radical de la logique ? Est-ce une forme d’intuition non propositionnelle ? Si l’apophase est une abstraction des contenus qui sont niés, est-ce que l’abstraction mystique est une forme de connaissance ? La réponse est qu’elle est un processus de la connaissance empirique, à la base de la généralisation et de l’induction46. L’abstraction mystique n’est certainement pas inductive, mais elle possède la même structure que l’abstraction empirique ou scientifique : elle consiste à séparer les traits essentiels et les traits secondaires. En ce sens, on a pu voir dans la connaissance mystique le prolongement de la connaissance métaphysique et dans l’expérience mystique la poursuite de l’expérience scientifique.

L’épistémologie de la mystique a une dimension historique – comme toute épistémologie – et ceci concerne par le fait même la relation avec son histoire. Il y a une opposition entre le fait de considérer que ce contenu est construit au fur et à mesure du processus de l’histoire et le fait de poser un contenu stable et constant à travers ce processus. Le premier type de démarche correspond au constructionnisme, dans une variante positiviste (S. Katz⁴⁷) ou dans une variante structuraliste (de Certeau) et il peut donc se combiner avec des philosophies ou des styles philosophiques assez différents. Cette doctrine fait dépendre les contenus d’assertions des contextes, en soutenant que ceux-là sont le fruit d’une construction sociale ou mentale et donc en faisant dépendre la vérité de la relativité à un contexte. Ce qui est affirmé, le contenu conceptuel et sémantique de l’affirmation dépend donc d’un contexte, ce qui est compatible avec le rejet du réalisme. La vérité d’une affirmation est alors relative à un contexte, ce qui est incompatible avec le réalisme. C’est la notion de contexte qui devient première, et on comprend dès lors que l’ontologie de l’histoire prenne le dessus. Le constructionnisme peut prendre une forme extrême où même les concepts et les termes relatifs aux choses naturelles sont considérés comme des constructions sociales. Le constructionnisme structuraliste ne va pas jusque-là : il se contente d’affirmer que les structures qui sont des modes d’intelligibilité sont des constructions linguistiques ou mentales.