ÉPIMÉTHÉE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Collection fondée par Jean Hyppolite
et dirigée par Jean-Luc Marion
Secrétaires de rédaction :
Vincent Carraud, Dan Arbib

Jean-Luc Marion

de l’Académie française

Questions cartésiennes III

Descartes sous le masque du cartésianisme

ISBN 9782130829997

Dépôt légal — 1re édition : 2021, mai

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

DU MÊME AUTEUR

Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae, Paris, Vrin, 1975, 200 p. 2000⁴.

Index des Regulae ad Directionem Ingenii de René Descartes, en collaboration avec J.-R. Armogathe, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1976, 163 p.

René Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité. Traduction selon le lexique cartésien et annotation conceptuelle avec des notes mathématiques de P. Costabel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1977, 356 p.

L’idole et la distance. Cinq études, Paris, Grasset, 1977, 330 p., « Poche/Biblio », 1991³.

Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles, fondement, Paris, Puf, 1981, 488 p., 2009³.

Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982¹. Puis Puf, « Quadrige », éd. revue et augmentée, 2010⁴.

Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie cartésienne, Paris, Puf, 1986¹, 2004⁴, 396 p.

Prolégomènes à la charité, Paris, Éditions de la Différence, 1986, 181 p., 1991².

“Ce que cela donne”. Jean-François Lacalmontie, Paris, Éditions de la Différence, 1986.

Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Puf, 1989, 320 p., 2004².

Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, Paris, Puf, 1991, 258 p.

La croisée du visible, Paris, Éditions de la Différence, 1991¹, 148 p., Puf, « Quadrige », 2007³, 156 p.

Index des Meditationes de prima Philosophia de R. Descartes (en collaboration avec J.-Ph. Massonié, P. Monat, L. Ucciani), Besançon, Annales littéraires de l’université de Franche-Comté, 1996.

Questions cartésiennes II. L’ego et Dieu, Paris, Puf, 1996¹, 404 p., 2002².

Hergé. Tintin le terrible ou l’alphabet des richesses (en collaboration avec A. Bonfand), Paris, Hachette, 1996, 2006².

Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Puf, 1997¹, éd. corrigée, « Quadrige », 2013⁴.

De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, Paris, Puf, 2001¹, 208 p., « Quadrige », 2010².

Le phénomène érotique, Paris, Grasset, 2003, 345 p., Paris, Livre de Poche, « Biblio-Essais », 2004².

Le visible et le révélé, Paris, Cerf, 2005, 1990 p.

Acerca de la donacion. Una perspectiva fenomenologica, Buenos Aires, UNSAM, 2005

Dialogo con l’amore (U. Perone éd.), Turin, Rosenberg et Sellier, 2007.

Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris, Puf, 2008¹, 241 p., 2009² corrigée.

Le croire pour le voir, Paris, Parole et Silence, 2010.

Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010.

Discours de réception à l’Académie française, Paris, Grasset, 2010.

The Reason of the Gift (Stephen E. Lewis, éd.), Charlottesville, University of Virginia Press, 2011.

Figures de phénoménologie, Paris, Vrin, 2012¹, 2015².

La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, 2012.

Sur la pensée passive de Descartes, Paris, Puf, 2013.

Givenness and Hermeneutics, Milwaukee, Marquette UP, 2013.

Essential Writings (K. Hart éd.), New York, Fordham UP, 550 p., 2013.

Courbet ou la peinture à l’œil, Paris, Flammarion, 2014.

Figures de phénoménologie : Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida, Paris, Vrin, 2015, 234 p.

Voir, se voir, vu voyant, Toulouse, Presses Universitaires de l’Institut catholique de Toulouse, 2016, 175 p.

Reprise du donné, Paris, Puf, 2016, 195 p.

Givenness and Revelation, Oxford, Oxford UP, 2016.

Brève apologie pour un moment catholique, Paris, Grasset, 2017.

Das Erscheinen des Unsichtbaren, Freiburg, Herder, 2018.

D’ailleurs, la Révélation, Paris, Grasset, 2020.

À Jean-Robert Armogathe,
Vincent Carraud et Dan Arbib – pour la suite

AVANT-PROPOS

DESCARTES SOUS LE MASQUE

« Larvatus prodeo », annonçait Descartes ou plutôt n’annonçait pas Descartes (puisqu’il ne publia jamais ce texte) : « De même que les comédiens, attentifs à ne pas laisser voir la rougeur sur leur front, mettent un masque, de même, moi, au moment de monter sur le théâtre du monde, où je me suis tenu jusqu’ici en spectateur, je parais masqué¹. » Il masquait donc même son masque, restait sous masque. Il le resta au moins jusqu’en 1637, reculant toute publication antérieure ; et il le resta même jusqu’en 1641, où il se déclara enfin auteur sous son nom. Pourquoi décida-t-il, lui volontairement au contraire de nous, de porter ce masque et de le garder si longtemps ?

Les hypothèses ne manquent pas, et elles ne s’excluent pas. D’abord, Descartes n’était pas de ces auteurs qui veulent surtout se faire connaître, même s’ils n’ont rien à faire connaître ; le temps court, il le destinait à la recherche, voire à la découverte, non pas d’abord à la publication. D’où le culte de sa « solitude, hors de laquelle il est difficile [d’]avancer dans la recherche de la vérité » (AT V, 430, 23-25). Ensuite, il avait très tôt compris (et expliqué dans le Discours de la méthode) une règle fondamentale de la recherche, ou plutôt de sa réception : les institutions admettent facilement ce qui est vrai, mais déjà connu ; le public reçoit avec enthousiasme ce qui est nouveau, même s’il est faux ; mais ni les unes, ni l’autre n’accueillent spontanément ce qui est à la fois nouveau et vrai ; le sachant et l’expérience le lui ayant souvent confirmé, Descartes cherchait à mettre devant lui une protection : Bérulle, la résidence aux Provinces Unies, la Sorbonne, les jésuites, Huygens et Chanut, la reine de Suède, etc. ; et à chaque fois avec des succès décevants. D’où cette conviction que « la tranquillité et le repos […] sont des biens que les plus puissants rois de la terre ne peuvent donner à ceux qui ne les savent pas prendre d’eux-mêmes » (AT V, 467, 20-23). Mais il y a plus : dans le débat scientifique, philosophique et théologique, personne n’avance sans masque parce que ce débat même ne cesse d’imposer à ses acteurs le masque d’une idéologie, d’une doctrine particulière, voire d’une coterie : on devient, aux yeux des adversaires, immédiatement autre que soi, un aristotélicien ou un novator, un fanatique ou un athée, un jésuite ou un calviniste, sans jamais pouvoir paraître pour ce qu’on dit vraiment. Descartes fit cette expérience, mais comprit aussi qu’elle était inévitable ; aussi changea-t-il de vocabulaire, de langue et même de lexique théorique selon les interlocuteurs ; il traita des mêmes questions dans des registres presque incompatibles (ainsi pour l’union de l’âme et du corps, en latin et termes scolastiques dans la Meditatio VI et les polémiques avec Regius et Voetius, en français avec des termes nouveaux avec Élisabeth, Chanut et Christine). Ce fut peut-être un ultime effort pour ôter le masque. On peut douter qu’il y soit parvenu, puisque ce dernier effort de son parcours théorique fut aussi le moins bien reçu, jusqu’à nos jours².

Le masque qu’il a gardé, en le changeant d’ailleurs assez souvent de son vivant, Descartes se l’est surtout fait imposer par la postérité. La rapide construction du mythe de Descartes en a démultiplié les figures contradictoires et toutes inadéquates dès la seconde moitié du siècle : animaux-machines, occasionnalisme, idées innées, puis au siècle suivant jansénisme, déisme, athéisme, voire matérialisme, etc. Ces avatars se sont accumulés jusqu’à notre temps³. Sans doute, cette situation affecte-t-elle tous les philosophes décisifs et c’est, entre autres indices, à celui-là qu’on les reconnaît. Un philosophe devient rapidement décisif précisément parce qu’on se réclame de lui et que, comme un sarcophage, l’emprisonne la somme des contresens qui s’accumulent sur ses textes, mais aussi les contraintes exercées par la philosophie dans laquelle il a grandi et contre laquelle il a dû penser. C’est sous ce ou ces masques qu’il faut rejoindre Descartes, sans bien sûr, comme il est facile, lui en ajouter un nouveau.

Car si l’on peut dire que comprendre un auteur signifie le comprendre mieux qu’il ne s’est lui-même compris, le comprendre ainsi ne signifie pas le réinterpréter sous une lecture nouvelle, mais le libérer des lectures qui depuis le début le masquent. On ne peut éviter une telle déconstruction, tant Descartes apparaît victime non seulement des mécompréhensions qui se sont accumulées sur lui, mais aussi des mécompréhensions qui, dès le début, avant même qu’il n’ait commencé à penser, l’ont contraint, voire retenu de formuler ce qu’il avait pensé. Cette déconstruction sans fin, ce découvrement d’archéologue nous paraît aujourd’hui la seule justification raisonnable de notre effort toujours repris et corrigé pour lire et relire le corpus cartésien d’une extrémité à l’autre, depuis 1975. Effort non pas isolé, mais entraîné par le courant grossissant d’un demi-siècle de progrès considérable dans l’érudition internationale, française, italienne et néerlandaise en particulier. Les érudits, ne distinguant pas toujours l’importance de ce qu’ils ont découvert ; les polémistes, ne voyant pas de quoi leurs caricatures offrent le symptôme ; les spéculatifs, parfois imprécis dans le détail ou mal documentés, injustes ou excessifs, mais dont les coups d’épée tranchent jusqu’au cœur de l’affaire, bien plus profond que ne l’imaginent les patineurs de surface, tous contribuent aujourd’hui à une plus correcte, sereine et respectueuse connaissance de Descartes.

De quoi faut-il libérer Descartes ? Des contresens que le cartésianisme lui a imposés. Penser un auteur n’est pas le justifier à tout prix, le critiquer, ni l’enfermer dans des dilemmes qu’il a ignorés, mais retrouver ce qu’il a vraiment dit. Ou plutôt ce qu’il a vraiment voulu dire, parce qu’il l’a pensé ; voire ce qu’il a pensé sans parvenir à le dire nettement et comme tel ; en bref, rejoindre l’impensé qu’il a vu. Pour y travailler, nous avons ici suivi deux voies.

Tout d’abord, tenter de retrouver les termes et les intentions exactes de Descartes (sur le doute, l’ego, l’estime, l’infini), contre les simplifications convenues dont le cartésianisme des commentaires l’a affublé. Il s’agit non seulement de corriger ce que les textes disent et ne disent pas⁴, mais aussi de leur donner toutes leurs chances et donc, en première apparence, de ne pas les sous-estimer : car enfin, par principe, tout grand philosophe reste plus intelligent que son meilleur commentateur, qui ne peut justifier son travail qu’en l’admettant ; et un philosophe que l’on comprendrait assez pour le corriger, voire pour l’améliorer, n’en serait pas vraiment un grand. Cette voie suit donc Descartes à l’encontre du cartésianisme.

Ensuite, on reconstitue comment le [non-]cartésianisme s’est défini à l’encontre de Descartes, soit avant lui en ne prenant pas la direction qu’il prendra (Montaigne), soit face à lui (Hobbes) en refusant celle qu’il prenait, soit après lui (Spinoza) en refermant les ouvertures qu’il avait faites⁵.

Cette double et indirecte approche ne fut possible que parce qu’elle s’est avérée nécessaire. Si nous avons nous-même ici repris, corrigé et modifié d’anciennes esquisses, nous le devons à la conscience de plus en plus nette du caractère énigmatique du commencement cartésien, qui, auparavant, ne nous était pas encore pleinement apparu. Tout vrai commencement – et Descartes en a accompli un, le nôtre – doit en effet rester, et plus encore à mesure qu’il déploie ses possibilités, caché et indécidé. Maurice Merleau-Ponty l’avait vu : « Pourquoi Descartes est-il le plus difficile des auteurs : parce qu’il est le plus radicalement ambigu, celui qui dit le plus indirectement […]. C’est celui qui a le plus de contenu latent⁶. » Husserl l’avait dit, mieux que Nietzsche et Heidegger : « Derrière la banalité apparente de la proposition célèbre ego cogito, ego sum, s’ouvre en effet des gouffres par trop béants et obscurs⁷ » (d’où le chapitre V, pivot de notre enquête). Nous commençons à peine à nous y aventurer.

Plus que jamais, nous devons remercier nos prédécesseurs dans l’interprétation de Descartes ; tous sont utiles, car rien ne se perd, si l’on sait en faire bon usage. En particulier, nous redisons notre dette envers le Centre d’Études cartésiennes (Sorbonne Université), fondé il y a maintenant cinquante ans, continué par Jean-Robert Armogathe et Vincent Carraud. Et, par lui, à la res publica litteraria dont il donne l’exemple, suivant ceux de deux maîtres regrettés, mais inoubliables : Tullio Gregory et Marc Fumaroli, qui ont encadré tout mon travail d’historien de la philosophie.

J.-L. M.
mars-octobre 2020

I

LE DOUTE, JEU SUPRÊME

§ 1. ENTRE DEUX DOUTES

L’usage du doute par Descartes reste discuté et, de fait, ambigu. D’une part, on a tenu pour acquis très longtemps, de d’Alembert jusqu’à Kant, que Descartes offre l’exemple emblématique d’une pensée dogmatique, revendiquant contre l’empirisme bien tempéré de Bacon, Gassendi, Mersenne, Hobbes, Locke et Hume, la certitude absolue que procureraient des vérités connues a priori par idées innées. Aujourd’hui encore, le flot de réfutations, évidemment toujours victorieuses, des arguments cartésiens dont déborde la production anglo-saxonne, repose sur la sereine conviction que l’auteur des Meditationes s’est départi de la saine discipline sceptique. D’où, en France plutôt, les essais répétés, mais assez vains, pour faire accroire la force des objections, pourtant un peu bornées, de Gassendi.

Le renouveau puissant des études sur le scepticisme moderne depuis R. Popkin, C. Schmitt et T. Gregory en offre désormais un autre visage, plus équilibré et donc plus complexe. On peut sommairement en assigner sa renaissance à la traduction latine des Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus par Henri Estienne en 1562 (plus encore que l’Adversus mathematicos par G. Hervet, en 1569) et surtout aux Essais de Montaigne (1580¹, 1588³), largement relayés par La Sagesse de Charron (1601¹, 1604²). On peut ainsi suggérer que jusqu’à Malebranche (qui le premier entreprend une critique véritablement dogmatique de Montaigne dès 1674)⁸, toute la pensée philosophique du siècle se constitue pour une part essentielle, en parallèle avec la mise en œuvre d’une science mathématisée de la phusis, comme une discussion de la portée et des limites du scepticisme. Entre Mersenne et Pascal, Descartes se forme et se construit lui aussi dans ce débat : depuis les rêves de novembre 1619 jusqu’à la Lettre apologétique à Voetius de 1643 au moins, la question du doute et des limites du scepticisme sonne comme la basse continue de tout son itinéraire de pensée. Que son usage hyperbolique et préalable du doute compte au nombre de ses doctrines les plus originales « que récuseront tous les grands postcartésiens⁹ », cela constitue un des symptômes de la réception manquée de cette pensée essentiellement marquée par la problématique sceptique.

Cette mécompréhension ou plutôt ces deux mécompréhensions ne doivent pourtant pas se comprendre mal : elles trouvent leur commune origine dans la subtile complexité de l’usage du scepticisme par Descartes, tel qu’il le reforme dans sa pratique du doute. En bref, il faudra finir par admettre qu’il ne pratique le doute et ne le pousse à ses limites, voire n’outrepasse celles que lui assignaient encore les sceptiques anciens (et contemporains), que pour le ruiner et le renverser. Il ne s’agit pas seulement de souligner qu’on ne peut pas prétendre douter de tout, mais surtout de porter le doute à son paroxysme en découvrant, par et malgré lui, un inconcussum¹⁰. Un tel renversement, rapporté au niveau de la doxographie, explique une tactique cartésienne en somme assez nette. En effet, le projet d’instaurer une Mathesis universalis qui unifierait toutes les sciences (actuelles mais aussi possibles) selon la certitude du clair et distinct, devait affronter les arguments issus de la Nouvelle Académie, renouvelée de Sextus Empiricus par Montaigne, Charron ou La Mothe le Vayer : tous relativisaient chaque énoncé scientifique en le mettant en contradiction logique avec lui-même selon l’un des dix (ou cinq, ou trois) modes du doute¹¹. Car, contre Aristote, non seulement « toutes choses sont relatives (pros ti ara ta panta) », mais cette relativité elle-même reste « relative à nous seuls (pros ti pros hemas) »¹². À chaque énoncé portant à chaque fois sur un positum, on peut toujours recommencer l’opération de mise en contradiction, donc réclamer la suspension de l’assentiment. Pour Descartes, il s’agit donc à chaque fois (erreurs de la sensation, folie, rêve, etc.) d’affronter un doute logiquement argumenté, qui prétend qu’il ne se trouve aucun énoncé que n’invalide son contraire. Aussi, pour répondre à ces arguments sceptiques adressés à des thèses dogmatiques précises, il reprend souvent les discussions de Cicéron dans les Academica et de saint Augustin dans le Contra Academicos, jouant contre et avec la Nouvelle Académie.

Reste une autre tactique, plus radicale, qui provient, elle, du pyrrhonisme extrême : la mise en cause de la logique elle-même et ainsi de toute vérité, par le principe de la montée aux extrêmes du doute, qui renonce à se définir pour s’exercer d’autant plus : « En ce sens, on trouvera sans doute que le sceptique ne définit rien, pas même ceci “je ne définis rien” (auto to “ouden orizô”)¹³ ». Descartes l’évoque et la revendique clairement : « Enitar tamen et tentabo rursus eadem viam quam hieri fueram ingressus, removendo scilicet illud omne quod vel minimum dubitationis admittit, nihilo secius quam si omnino falsum esse comperissem ; pergamque porro donec aliquid certi, vel, si nihil aliud, saltem hoc ipsum pro certo, nihil esse certi, cognoscam – J’essaierai pourtant et je tenterai encore le chemin que j’avais pris hier, à savoir d’écarter tout ce qui admet ne serait-ce que le moindre doute exactement comme si j’avais conclu qu’il était entièrement faux ; et je continuerai encore jusqu’à ce que je connaisse quelque chose de certain, ou, s’il n’y avait rien...