Mon Concile Vatican II

Joseph Ratzinger

MON CONCILE VATICAN II

Enjeux et perspectives

ARTÈGE Spiritualité

Traduction et adaptation française : Éric Iborra

2e édition

© Juin 2012, Éditions Artège, France

ISBN : 978-2-36040-029-4

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réservés pour tous pays.

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PRÉFACE

LE DEMI-SIÈCLE DE VATICAN II

Il y a bientôt cinquante ans s’ouvrait le deuxième Concile du Vatican. D’ici peu l’Église Catholique dans les diverses parties du monde va célébrer cet événement essentiel de son histoire au XXe siècle. Longtemps attendu, il aura, durant ses quatre sessions, auxquelles participèrent plus de deux mille évêques, suscité une auto-analyse profonde de l’Église et revu les fondements de sa mission. Le défi était grand et le risque certain : lancer une telle entreprise avec des hommes habitués à un fonctionnement hiérarchique assuré et réglé, à un gouvernement personnel, à la stabilité des institutions ecclésiales pouvait être un échec. Le pape Jean XXIII et Paul VI après lui ont pleinement engagé et conduit ce travail dont le vrai maître d’œuvre fut le Saint-Esprit.

De cette époque il ne reste que peu d’acteurs. Beaucoup d’ouvrages ou de commentaires sur l’œuvre du Concile ont cependant été publiés depuis cinquante ans et expriment plus ou moins ce que l’Église en a reçu. Ce fut la tentation de parler d’un « avant » et d’un « après » Vatican II. Beaucoup voulaient voir dans ce renouveau voulu, par l’ensemble de l’Église, une révolution, un retournement qui faisait oublier que, depuis le Christ, chaque époque avait su accueillir l’héritage de l’Évangile pour le vivre concrètement. Les turbulences qui, particulièrement dans l’Église d’Occident, allaient marquer ces dernières décennies manifestaient que la réception d’un concile ne se fait pas en un jour. Pour les uns le Concile devenait source de tous les maux de l’Église du XXe siècle finissant, pour les autres le seul mal venait du fait que l’Église n’avait pas eu l’audace d’aller vers un Vatican III ou un Jérusalem II…

Un témoin particulier

Les pages qui vont suivre livrent un très intéressant témoignage, celui d’un participant aux quatre sessions du Concile, qui était alors un jeune professeur de théologie accompagnant le cardinal Frings, archevêque de Cologne. Ce jeune prêtre n’était autre que Joseph Ratzinger, professeur à Bonn puis à Münster durant le Concile, et dont tout le monde connaît le destin. M. l’abbé Iborra qui a permis de mieux connaître la théologie du Pape actuel par le livre qu’il a traduit¹ présente aujourd’hui les textes des conférences que l’abbé Ratzinger a données au moment du Concile. Ces conférences sont d’un grand intérêt et le lecteur trouvera des approches théologiques et ecclésiologiques qui annoncent la pensée de Benoît XVI. Elles sont donc traduites de l’allemand par les soins de M. l’abbé Iborra qui, dans un avant-propos documenté, situe le climat et les attentes, au moment où s’ouvre ce Second Concile du Vatican. Qu’il soit remercié de ce travail qui fait connaître des textes éclairants !

Puis, naturellement, le lecteur se laisse conduire par la pensée déjà très approfondie et argumentée du professeur Ratzinger. Cette pensée se retrouvera précisée et complétée dans les divers documents élaborés ou signés par Joseph Ratzinger, mais aussi lorsqu’il livrera ses réflexions comme il le fit dans Entretien sur la Foi (1985), Le Sel de la Terre (1997), La Lumière du Monde (2010).

Les Conférences du professeur Ratzinger au moment du Concile

Les Conférences sur les grands enjeux de Vatican II suivent l’élaboration des textes à travers les discussions et les interventions, particulièrement celles de Paul VI, mais aussi celles des Pères conciliaires qui apportent des éléments constructifs.

L’analyse du climat spirituel et intellectuel n’échappe pas au futur Pape qui montre l’euphorie des débuts mais aussi les moments difficiles et tendus. Il reconnaît que le défi est étonnant de pouvoir faire dialoguer « 2500 personnes habituées à avoir le dernier mot dans leur diocèse ». Il a conscience qu’il faut refuser tout retour en arrière et promouvoir le « retour au Christ ». Il s’inscrit déjà dans une « herméneutique de la continuité » et non de la « rupture » : le Concile Vatican II ne part pas de rien, mais de la Tradition et s’appuie sur elle pour offrir toujours la même doctrine de la foi, approfondie et présentée d’une façon qui réponde aux exigences de notre temps.

L’une des premières réflexions porte sur la liturgie, schéma discuté à la première session et saisi comme une priorité : « au centre véritable de l’Église ». Le lecteur verra combien Joseph Ratzinger est soucieux du renouveau liturgique : sa critique de la cérémonie d’ouverture du Concile est, à cet égard, sans appel.

La discussion du schéma sur la révélation est aussi pour le conférencier l’occasion de donner des points de vue argumentés et fondés sur la Parole de Dieu. Il se fait aussi l’avocat de la raison humaine au service du mystère révélé. Tout en soulignant la nécessité d’une exégèse solide, il se démarque du courant historico-critique qui, surtout en Allemagne, tendait à s’imposer.

Au fil des sessions et des schémas discutés, la réflexion aborde le thème de la collégialité et de la sacramentalité de l’épiscopat : le professeur Ratzinger s’attache à la clarification et à la rigueur du vocabulaire. De même il s’arrête sur l’utilisation du mot « pastoral » qui ne peut être, pour lui, un mot vague et flou mais qui est une réalité enracinée dans l’Écriture, et implique de « tendre vers le tout ». Le souci œcuménique apparaît aussi, mais toujours dans une exigence de vérité, où l’unité n’est pas l’uniformité. Il développe « l’idée d’unité des Églises qui restent des Églises et qui pourtant deviennent une seule Église ». Conscient de l’héritage de l’Ancienne Alliance, il souhaite que la déclaration conciliaire sur les religions non-chrétiennes reconnaisse à la religion juive « une place particulière qui ne doit pas être confondue avec celle des autres religions ».

Enfin, dans cette rapide incursion pour inciter à la lecture de ces conférences, il faut noter les questions contemporaines que se posaient les Pères conciliaires : la relation entre la foi et les sciences, le rapport entre l’Église et l’État moderne et, finalement, la question de la liberté religieuse. Toute la seconde partie du Concile aborde ces sujets. Le professeur-conférencier fait réfléchir sur le service de la vérité que l’Église doit assurer envers tous.

Conclusion

Il est frappant de voir comment cet expert en théologie l’est aussi en humanité et en spiritualité. Il dira vingt ans plus tard que « tout concile, pour donner réellement du fruit, doit être suivi d’une vague de sainteté » (Entretien sur la Foi). Aujourd’hui cet expert est devenu Benoît XVI et il conduit l’Église catholique qui, au milieu des tempêtes, s’efforce d’être signe du Christ. Le Concile Vatican II, cinquante ans après, est encore à recevoir pleinement. Pour Benoît XVI, « les problèmes de la réception sont nés du fait que deux herméneutiques contraires se sont trouvées confrontées et sont entrées en conflit. » (Discours à la Curie Romaine, le 22 décembre 2005). Entre « l’herméneutique de la discontinuité », c’est-à-dire la lecture de Vatican II comme rupture, et « l’herméneutique de la réforme », c’est-à-dire la lecture de Vatican II comme un « renouveau dans la continuité », Benoît XVI a choisi. Les conférences qu’il prononça dans les intersessions du Concile éclairent ce choix qui était celui du bienheureux Jean XXIII, de Paul VI et de Jean-Paul II. Leur lecture est stimulante et fait comprendre la continuité de la pensée entre le professeur Ratzinger et le pape Benoît XVI. Cette pensée a connu, certes, des évolutions et des approfondissements mais le Concile Vatican II y est reconnu comme « une grande force pour le renouveau toujours nécessaire de l’Église » (Discours à la Curie Romaine, le 22 décembre 2005).

Mgr Bernard Ginoux,

Évêque de Montauban

INTRODUCTION

Les pages qui suivent offrent vraisemblablement au lecteur un visage inattendu de celui qui est devenu successivement Archevêque de Munich, Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi et Souverain Pontife. Outre l’intérêt qu’elles présentent, elles posent la question de savoir si la pensée théologique de Joseph Ratzinger a substantiellement évolué entre l’époque où il a donné ces conférences, lors de la tenue du Concile, auquel il participait dans l’entourage de l’archevêque de Cologne, et l’époque où il a assumé la charge de gardien suprême du magistère de l’Église. Question à laquelle les dimensions modestes de cette introduction ne pourront apporter de réponse point par point : il y faudrait un volume entier.

On trouvera toutefois des orientations précieuses pour éclairer la problématique dans les interventions successives qu’il a lui-même faites à propos du Concile et des interprétations que celui-ci a connues dans les décennies qui ont suivi. À côté de traits généraux qui confirment ses prises de position au moment du Concile, on ne pourra s’empêcher de noter un certain nombre d’inflexions, notamment dans un des domaines les plus controversés, celui de la liturgie. Les textes donnés en annexe constituent, chronologiquement, les bornes de sa réflexion sur l’événement du Concile et sur sa réception dans l’Église.

I – Joseph Ratzinger au Concile

Joseph Ratzinger a participé aux travaux du deuxième concile du Vatican dans l’entourage du cardinal Josef Frings, archevêque de Cologne et président de la Conférence de Fulda². Son influence a été d’autant plus importante, quoique de façon discrète, que le cardinal Frings était l’un des personnages les plus en vue de l’assemblée conciliaire.

Avant d’étudier la contribution de l’abbé Prof. Dr. Dr. Ratzinger aux travaux conciliaires, et le jugement qu’il a porté à chaud sur son déroulement, il n’est probablement pas superflu de s’arrêter un instant sur la préparation du Concile et sur les étapes déterminantes qu’il a connues.

§ 1 : Le déroulement du deuxième concile du Vatican

A/ Préliminaires

a) La genèse du Concile

L’idée de réunir un concile œcuménique ne remonte pas simplement à une intuition de Jean XXIII. À peine élu, en 1922, Pie XI avait envisagé de réunir à nouveau un concile pour achever les travaux commencés au concile du Vatican et interrompus par la guerre franco-allemande en 1871. Son successeur, Pie XII, alla même plus loin, sitôt la deuxième guerre mondiale terminée. Des commissions supervisées par le Saint Office commencèrent à élaborer des propositions, mais finalement le projet tourna court.

Pour finir, ce fut Jean XXIII, huit ans plus tard et peu de temps après sa propre élection, qui annonça, le 25 janvier 1959, l’intention qu’il avait de réunir dans les plus brefs délais un concile œcuménique auquel il donnait pour directive l’ambition de travailler, grâce à un renouvellement profond de la compréhension que l’Église devait avoir d’elle-même, à la réunification des chrétiens séparés et à la réconciliation avec un « monde » devenu depuis deux siècles hostile à l’Église. Ambition qui se verra résumée par une expression bien commode, celle d’aggiornamento, de « mise à jour », et qui guidera la mise au point du programme concret des travaux conciliaires.

b) La préparation du Concile

La préparation du Concile commença par une vaste consultation des évêques qui aboutit à plus de deux mille réponses, sans grand éclat, ne justifiant pas vraiment la tenue d’une assemblée aussi solennelle. Passant outre, Jean XXIII institua une Commission antépréparatoire présidée par le cardinal Tardini, Secrétaire d’État, lequel choisit comme secrétaire un canoniste, Mgr Pericle Felici. Un an plus tard, le 5 juin 1960, furent instituées dix commissions préparatoires³ et deux secrétariats⁴ dont le travail devait être coordonné par une Commission centrale préparatoire composée d’évêques, commission également chargée d’élaborer le règlement de l’assemblée conciliaire. Chacune de ces commissions avait pour président le préfet de la congrégation correspondante sauf pour celle de l’apostolat des laïcs qui n’avait pas d’homologue à la Curie. Les deux secrétariats étaient également autonomes. Le travail de ces organismes préparatoires aboutit à la rédaction de soixante-dix schémas qui furent discutés et remaniés par la Commission centrale au cours des sept sessions qu’elle tint de juin 1961 à juin 1962. Ces schémas reflétaient pour la plupart la théologie des universités romaines et correspondaient aux vues des fonctionnaires de la Curie.

Entre-temps, Jean XXIII avait promulgué la bulle d’indiction du Concile⁵ qui, constatant d’un côté les graves dérives du monde – violence et sécularisme – et de l’autre la vitalité remarquable de l’Église, envisageait que celle-ci se penchât au chevet de celui-là avec toute la sollicitude compatissante que sa charité lui inspirait⁶. Au passage, le Pape notait que le moment était venu de chercher à réaliser l’unité visible de tous les chrétiens, et il définissait le travail qu’aurait à accomplir le Concile par cette idée : stimuler la vie de l’Église afin que celle-ci serve au mieux l’ordre temporel.

B/ La tenue du Concile

a) La méthode de travail

Le règlement du Concile prévoyait trois types de séances où les décisions devaient à chaque fois se prendre à la majorité des deux tiers. D’abord les sessions publiques, présidées par le Pape ; puis les congrégations générales, où les Pères discutaient les textes qui leur étaient soumis sous la présidence d’un conseil de dix cardinaux désignés par le Pape⁷ ; enfin les dix commissions chargées de retravailler les textes qui faisaient suite aux dix commissions préparatoires. Ces commissions étaient composées de vingt-quatre membres dont un tiers désignés par le Pape, les deux autres tiers élus par leurs pairs, et elles étaient présidées à chaque fois par le préfet de la Congrégation correspondante. Quant au secrétaire de la Commission antépréparatoire, Mgr Felici, il devenait Secrétaire Général du Concile.

b) La tenue du Concile

Le Concile s’ouvrit le 11 octobre 1962 par un grand discours du pape Jean XXIII en présence d’environ deux mille cinq cents Pères (dont une centaine de supérieurs majeurs non-évêques), plus de deux mille sept cents convocations ayant été envoyées. Parmi les absents, de nombreux évêques empêchés en Asie et en Europe de l’Est par l’obstruction des régimes communistes. Notons que, pour la première fois, une centaine d’observateurs non catholiques, représentant une trentaine d’Églises et de confessions protestantes, étaient invités à assister aux travaux du Concile et même, plus tard, à y participer, dans le cadre des commissions.

Le Concile devait connaître quatre sessions. Ces sessions se déroulaient à l’automne, à Rome, évêques et experts retrouvant le reste du temps leurs occupations normales. C’est à l’occasion de ces intersessions que l’abbé Ratzinger tint les conférences qui sont présentées dans ce volume.

Il n’est pas possible de décrire ici en détail le déroulement de ces quatre sessions qui réunirent chaque année entre deux mille cent et deux mille trois cents Pères, et ce d’autant moins que l’auteur en restitue les faits saillants dans ses conférences⁸. Notons simplement que dès le premier jour le règlement dut être modifié à la demande du cardinal Liénart, évêque de Lille, soutenu par les cardinaux Frings et Alfrink, respectivement archevêques de Cologne et d’Utrecht. Les plaignants souhaitaient que les évêques fissent d’abord plus ample connaissance avant de procéder au choix des seize membres de chaque commission devant être élus par l’assemblée conciliaire. Cette initiative fit grand bruit, comme le releva alors Joseph Ratzinger dans son compte rendu.

Venons-en maintenant à la participation de l’auteur aux travaux du Concile, au jugement qu’il formula par la suite sur cet événement dont il fut alors le témoin et, pour une part, l’acteur.

§ 2 : La participation de Joseph Ratzinger au Concile

A/ Expert au Concile

Au moment où Jean XXIII annonçait son intention de réunir un concile œcuménique, Joseph Ratzinger inaugurait son enseignement universitaire à la faculté de théologie de l’université de Bonn, après quelques années passées comme chargé de cours au séminaire de Freising. Il avait alors 32 ans. Bonn se situe au voisinage de Cologne et les bâtiments de l’université étaient d’ailleurs ceux de la résidence d’été des princes-archevêques de l’Ancien Régime.

Ratzinger raconte les circonstances de sa rencontre avec le cardinal Frings dans ses souvenirs autobiographiques⁹. Ce fut à l’occasion d’une conférence qu’il donna sur la théologie conciliaire¹⁰, où il traitait de l’ecclésiologie dans une perspective eucharistique. Il attira l’attention du cardinal Frings, dont on se souvient qu’il appartenait à la Commission centrale préparatoire. Il conclut son récit par ces mots : le cardinal « m’entraîna à la fin dans une grande conversation, prélude à une longue collaboration. » Cette collaboration commença bien avant l’ouverture officielle du Concile : « En qualité de membre de la Commission centrale préparatoire, le cardinal recevait les projets de textes (schemata) qui devaient être soumis aux Pères après convocation de l’assemblée conciliaire en vue d’y être discutés et soumis au vote. Il m’adressa régulièrement ces textes pour commentaires et suggestions. » Quoique marqué par ses études – d’inspiration augustinienne – au coin d’une théologie moins imprégnée par la néoscolastique, Ratzinger ne s’opposa pas d’emblée à ces projets : « J’avais évidemment certaines objections, mais je n’avais pas de raison d’opposer un refus radical, comme beaucoup l’exigèrent au Concile en ayant gain de cause¹¹. »

Notons par ailleurs que le cardinal Frings avait prononcé une conférence assez critique à Gênes, le 19 novembre 1961,¹² où d’aucuns¹³ virent la patte de Ratzinger. Lui-même exprimait son sentiment d’alors dans son autobiographie parue en 1977 en disant que les schémas « donnaient l’impression d’une certaine rigidité et étroitesse, étant trop liés à la théologie des manuels, à la pensée des experts et trop peu à celle des pasteurs ». Il ajoutait cependant « qu’ils avaient fait l’objet d’un travail de fond attentif et solide »¹⁴. Toujours est-il que le Cardinal décida d’emmener avec lui à Rome, en qualité de conseiller théologique privé, le jeune professeur qui retrouva un de ses compagnons d’études dans la personne de l’abbé Luthe, secrétaire du Cardinal et futur évêque d’Essen. Frings parviendra à faire nommer Ratzinger peritus, c’est-à-dire expert théologique officiel, à la fin de la première session. C’est à ce moment que Ratzinger quitta Bonn pour aller enseigner à Münster, succédant à Hermann Volk, futur cardinal, appelé au siège de Mayence.

Comme on l’a vu, le cardinal Frings fit parler de lui aussitôt le Concile ouvert. Ratzinger nia avoir été l’auteur du texte où l’archevêque de Cologne mêla sa voix à celle des cardinaux de Lille et d’Utrecht¹⁵. Il joua un rôle plus important dans la rédaction du discours de Frings qui aboutit au remaniement complet du schéma sur la Révélation. Il inspira aussi le discours par lequel l’archevêque de Cologne demanda que l’on réformât en profondeur le Saint Office. Le paradoxe, c’est que Ratzinger, devenu cardinal, devait succéder vingt ans plus tard au préfet d’alors, le cardinal Ottaviani, et être à son tour soumis à des critiques semblables !

B) La participation de Ratzinger

L’expérience qu’a eue Ratzinger du Concile a débordé naturellement le cercle de l’archevêque de Cologne et même celui des théologiens germanophones. Sa connaissance des langues lui permit d’établir des relations suivies avec nombre de théologiens francophones, hispanophones et anglophones. Contacts qui seront, par la suite, à l’origine de la fondation de la revue internationale Communio.

La durée des intersessions lui a aussi permis de mettre par écrit ses réflexions sur les développements du Concile et de répondre ainsi à de multiples sollicitations du public catholique allemand désireux d’avoir une connaissance de première main des travaux en cours. Les conférences réunies dans les quatre opuscules publiés de 1963 à 1966 par les éditions Bachem de Cologne et réunies dans ce volume en sont la trace. Elles ont été publiées dès 1966 en anglais, en un seul volume, sous le titre Theological Highlights of Vatican II. Joseph Ratzinger s’est également exprimé pendant le Concile en collaborant à l’ouvrage de Karl Rahner tournant autour du débat en cours sur la Révélation¹⁶. Il contribuera également dans ce domaine à l’ouvrage collectif dirigé par Herbert Vorgrimler¹⁷ où il rédigea justement le commentaire sur la « transmission de la Révélation divine ».

La clôture du Concile, en décembre 1965, ne mit évidemment pas un terme aux interventions de Ratzinger sur les thèmes qui y avaient été abordés. Il suffit de se reporter à la bibliographie annexée à l’ouvrage du père dominicain anglais Aidan Nichols¹⁸ pour s’en rendre compte. Presque tous les articles qui figurent dans sa bibliographie de 1963 à 1967 se rapportent au Concile et aux questions qui y ont été débattues, notamment en dogmatique, en ecclésiologie et en théologie fondamentale. Ces écrits et ces conférences, encore proches de l’événement, nous amènent à prendre connaissance des jugements ultérieurs de Ratzinger sur le Concile, ses documents et les interprétations qui ont prévalu.

II – Joseph Ratzinger sur le Concile

Comme on s’en apercevra en lisant ces pages, et même s’il s’en défendit quelque peu ultérieurement, Ratzinger a été un ardent partisan du renouveau que le Concile voulait apporter. Mais il convient néanmoins de prendre au sérieux les jugements qu’il n’a cessé de porter depuis sur l’ère conciliaire. Ils conduiront à relativiser certains agacements et certains enthousiasmes du jeune professeur. Et ces jugements qui, tout en insistant sur l’importance de l’œuvre du Concile, se sont vite faits alarmants sur la manière dont il était perçu, vécu et appliqué, ont été très précoces.

§ 1 : Le constat

A/ Au lendemain du Concile

a) L’immédiat après-Concile

À deux reprises, Ratzinger note dans son autobiographie l’écart dont il constate qu’il se creuse entre l’esprit qui régnait à Rome lors des travaux conciliaires et l’esprit qui se faisait jour dans les milieux théologiques mais aussi populaires au moment de ses retours en Allemagne lors des intersessions. « D’une fois sur l’autre à mes retours de Rome, je trouvais l’atmosphère de plus en plus effervescente dans l’Église et parmi les théologiens. On avait de plus en plus l’impression que rien n’était stable dans l’Église, que tout était à revoir. Le Concile apparaissait de plus en plus comme un grand parlement d’Églises capable de tout modifier et de tout remodeler à sa manière. Un ressentiment montait contre Rome et contre la Curie, désignées comme ennemi réel de toute nouveauté et de toute progression. Le débat du Concile fut de plus en plus présenté selon le schéma partisan propre au système parlementaire moderne »¹⁹. Et il ajoute, soucieux : « Même si l’Allemagne adhérait encore presque unanimement aux forces de renouveau, les scissions dont on parlait à propos du Concile commençaient aussi à se dessiner peu à peu dans le paysage ecclésial de notre pays »²⁰. Et un peu plus loin : « Si j’étais rentré dans mon pays encore porté par le sentiment du joyeux renouveau qui régnait partout à la fin de la première session conciliaire, je m’inquiétais aussi du changement de climat de plus en plus flagrant dans l’Église. Dans une conférence²¹ que je fis à l’université de Münster sur le vrai et le faux renouveau de l’Église, je tentai de lancer un premier signal d’alarme, auquel on ne prêta guère attention. Je me fis alors plus insistant dans mon intervention au Katholikentag à Bamberg en 1966, au point que le cardinal Döpfner s’étonna des “accents conservateurs” qu’il crut y percevoir »²². Le texte de cette conférence, dont le contenu a été augmenté dans Le nouveau peuple de Dieu, a été reproduit en annexe à cause de l’acuité de l’analyse, intervenant à peine un an après la clôture du Concile.

b) Le discours au Katholikentag de Bamberg (1966)

Ratzinger décèle d’emblée un malaise. D’abord le sentiment que la rencontre avec le monde, la réconciliation voulue avec lui, ne s’est pas produite. Chacun est retourné à ses affaires et, en outre, des scissions sont apparues dans l’Église, précisément à cause du Concile : « Pour les uns, le Concile a fait beaucoup trop peu, il est resté partout à mi-chemin, il n’est qu’un ensemble de compromis pleins de précautions, une victoire de la prudence diplomatique contre la tempête de l’Esprit Saint lequel ne veut pas des synthèses compliquées, mais la simplicité de l’Évangile. Pour les autres, il est un scandale, l’Église est livrée à l’esprit néfaste d’une époque qui ne connaît plus les choses de Dieu parce qu’elle s’est obstinément enferrée dans les choses de la terre. Ils voient avec consternation ébranlé ce qu’il y avait pour eux de plus sacré. Désorientés, ils se détournent d’un renouveau dans lequel ils voient un christianisme au rabais, une dissolution là où il aurait fallu un surcroît de foi, d’espérance et de charité ».

Ratzinger s’efforce de découvrir la cause de ce malaise : il le voit dans le fait que l’aggiornamento risque de fausser compagnie au ressourcement. Il illustre cette incompréhension avec l’exemple de la réformatrice d’Avila, sainte Thérèse de Jésus : « Avant sa conversion, elle était dans un couvent d’avant-garde où depuis longtemps on interprétait avec un esprit large et moderne les règles contrariantes et surannées de la clôture, et où l’on recevait des visites comme on voulait. Elle était dans un couvent moderne où la sombre ascèse de la vieille règle avait depuis longtemps été remplacée par une forme de vie « plus raisonnable », qui répondait mieux à l’esprit des hommes de ce début des temps modernes. Elle était dans un cloître qui était ouvert au monde et s’efforçait d’avoir des contacts amicaux de toutes parts. Mais un jour, elle fut saisie intérieurement par la proximité du Christ, l’Évangile se dressa devant son âme dans toute son inexorable réalité, dépouillé de toutes les phrases qui l’affadissent ; elle ressentit alors toute cette manière moderne comme une intolérable fuite devant la grandeur de la mission véritable et devant la nécessaire conversion ; elle se leva et elle se « convertit » ; c’est-à-dire qu’elle laissa de côté l’aggiornamento pour entreprendre un renouveau qui n’était pas concession, mais exigence de se livrer à la dépossession eschatologique par le Christ, de se laisser exproprier complètement par Jésus crucifié, et en lui d’appartenir totalement à tout le Corps du Christ. Les fidèles dont nous parlons se demandent : le Concile n’a-t-il pas pris le chemin inverse ? Ne tourne-t-il pas le dos à la conversion pour aller vers la perversion de l’Église ? Ni l’une ni l’autre de ces questions ne peuvent être écartées purement et simplement ».

L’analyse de Ratzinger porte sur trois questions centrales : la réforme liturgique, l’ouverture au monde et l’œcuménisme. Sur l’œcuménisme, il note qu’il est souvent à sens unique, c’est-à-dire que les autres confessions chrétiennes se préoccupent fort peu de l’unité et nous laissent nous agiter tout seuls ! Il s’étend davantage sur les deux premières questions. Sur la réforme liturgique, il se situe dans la ligne de la constitution Sacrosanctum Concilium, allant même au-delà, par exemple en confirmant son choix – lui qui parle couramment latin – des langues vernaculaires, choix censé mettre fin à la privatisation de la liturgie pour en redécouvrir la dimension communautaire. « La langue ne doit pas voiler mais découvrir, elle ne signifie pas isolement dans le silence de la prière individuelle, mais approche les uns des autres pour s’unir dans le nous des enfants de Dieu qui disent ensemble Notre Père ». Il critique également l’argument basé sur l’esthétique tout en déplorant que les courants archaïsants et modernistes aboutissent l’un et l’autre à un dramatique appauvrissement de la liturgie, accru encore par une mauvaise compréhension de la « participation active » qui conduit à une « créativité déplacée ». Quatre ans avant la promulgation du nouveau missel, il met en garde contre la démangeaison de la nouveauté qui semble avoir saisi le clergé. Quatre ans avant, également, il met le doigt sur ce qui est réellement en cause dans la réforme liturgique : elle « requiert un haut degré de cette tolérance au sein de l’Église, tolérance qui est le nom concret de la charité chrétienne en ce domaine. Qu’elle fasse souvent et si gravement défaut, c’est en cela que réside précisément chez nous la crise du renouveau liturgique. Le support mutuel dont parle saint Paul, l’immensité de l’amour dont parle saint Augustin peuvent seuls permettre au vrai renouveau du culte chrétien de mûrir. Car le culte le plus authentique des chrétiens, c’est l’amour ».

C’est cela qui semble avoir fait défaut : il s’en expliquera trente ans plus tard dans son autobiographie, lorsqu’il évoque le remplacement de l’ancien missel : « Le décret d’interdiction de ce missel, qui n’avait cessé d’évoluer au cours des siècles depuis les sacramentaires de l’Église de toujours, a opéré une rupture dans l’histoire liturgique, dont les conséquences ne pouvaient qu’être tragiques. Une révision du missel, comme il y en avait souvent eu, pouvait être plus radicale cette fois-ci, surtout en raison de l’introduction des langues nationales ; et elle avait été mise en place à bon escient par le Concile. Toutefois, les choses allèrent plus loin que prévu : on démolit le vieil édifice pour en construire un autre, certes en utilisant largement le matériau et les plans de l’ancienne construction. Nul doute que ce nouveau missel apportait une véritable amélioration et un réel enrichissement sur beaucoup de points ; mais de l’avoir opposé en tant que construction nouvelle à l’histoire telle qu’elle s’était développée, d’avoir interdit cette dernière, faisant ainsi passer la liturgie non plus comme un organisme vivant, mais comme le produit de travaux érudits et de compétences juridiques : voilà ce qui nous a porté un énorme préjudice. Car on eut alors l’impression que la liturgie était « fabriquée », sans rien de préétabli, et dépendait de notre décision »²³. Il en tire aussitôt les conséquences : « Il est donc logique que l’on ne reconnaisse pas les spécialistes ou une instance centrale comme seuls habilités à décider, mais que chaque « communauté » finisse par se donner à elle-même sa propre liturgie. Or, lorsque la liturgie est notre œuvre à nous, elle ne nous offre plus ce qu’elle devrait précisément nous donner : la rencontre avec le mystère, qui n’est pas notre « œuvre », mais notre origine et la source de notre vie²⁴ ». « Mais si la liturgie ne laisse plus apparaître une communauté de foi, l’unité universelle de l’Église et de son histoire, le mystère du Christ vivant, où l’Église manifeste-t-elle donc encore sa nature spirituelle ? Alors la communauté ne fait que se célébrer elle-même. Et cela n’en vaut pas la peine »²⁵.

L’autre point sur lequel il s’arrête est l’ouverture au monde voulue par le Concile. Ratzinger décèle deux courants, celui d’une théologie de l’incarnation, prompte à baptiser toutes les réalités du monde, et celui d’une théologie de la croix, qui souligne l’inimitié entre le monde et le christianisme. Pour Ratzinger, la théologie de l’incarnation risque d’aboutir à une théologie de la mort de Dieu, de la sortie de la religion : si le monde est déjà saint, qu’est-ce que la Révélation peut bien lui apporter de vraiment déterminant ? C’est la voie rahnérienne du « christianisme anonyme ». À cela Ratzinger rétorque, en s’inspirant de Balthasar et de sa théorie de la kénose, que l’incarnation, loin de canoniser le « monde » le « juge » du fait qu’elle est depuis toujours un abaissement, un abaissement qui s’achève à la croix et à la descente aux enfers. La théologie de l’incarnation se dissout donc dans la théologie de la croix. On ne peut s’empêcher de voir ici la revanche de l’augustinien lucide sur une certaine naïveté néo-thomiste qui avait prévalu au Concile, célébrant la consistance du monde : il y a, malgré tous nos vœux, un antagonisme entre l’Église et le monde. Ratzinger en tire d’ailleurs avec vigueur un appel à la conversion, avant tout adressé aux chrétiens, en distinguant le « scandale principal » de la croix du « scandale secondaire » des chrétiens qui déméritent. « Il y a scandale secondaire, fabriqué de toutes pièces et coupable, lorsque sous prétexte de défendre les droits de Dieu, on ne défend qu’une situation sociale déterminée et les positions de force qui s’y sont établies. Il y a scandale secondaire, fabriqué de toutes pièces et coupable, lorsque sous prétexte de protéger l’intangibilité de la foi, on ne défend que sa propre nostalgie du passé (…). Il y a encore scandale secondaire, fabriqué de toutes pièces et coupable, lorsque sous prétexte de garantir l’intégrité de la vérité, on donne un caractère d’éternité à des positions d’école qui se sont imposées comme allant de soi à une époque déterminée, mais qui depuis longtemps ont besoin d’être révisées et reconsidérées selon les exigences propres de ce qui est original et authentique ». Mise en garde tragiquement prophétique lorsque l’on sait qu’au même moment, et peut-être parce que l’on avait accueilli un peu trop imprudemment les conclusions des sciences sociales, du « monde », on abandonnait nombre de pratiques disciplinaires dans le clergé, ce qui favorisa certainement les errements que l’on sait dont l’Église paie aujourd’hui le prix avec les victimes. L’avertissement de Bamberg devait être suivi par d’autres bilans contrastés.

B/ Dix ans après

a) « Bilan de l’époque postconciliaire : échecs, devoirs, espoirs »

Invité à s’exprimer pour les dix ans du Concile, Ratzinger commence par citer les jugements sceptiques de saint Grégoire de Nazianze et de saint Basile à leur endroit. C’est qu’un concile provoque toujours un choc qui peut aboutir à des scissions dans l’Église : l’arianisme après Nicée, le monophysisme après Chalcédoine par exemple. Ratzinger, prenant en compte les désillusions de la période postconciliaire, propose de distinguer entre une vision macroscopique de l’événement et une vision microscopique, la seule que les contemporains peuvent percevoir et qui se traduit le plus souvent par une phase de troubles. Les initiateurs de Vatican II pensaient pouvoir minimiser le second aspect car le Concile ne se réunissait pas à chaud, sur une crise, comme ceux qui l’avaient précédé. Mais il a été rattrapé par l’histoire longue : « Ainsi l’évolution critique consécutive à Vatican II se situe dans une longue histoire ; elle n’a pu vraiment susciter l’événement que parce que l’enthousiasme des débuts avait masqué les expériences du passé ; et peut-être aussi parce qu’on croyait avoir fait tout de façon différente et meilleure : un concile qui ne dogmatisait pas et n’excluait pas semblait ne pouvoir heurter personne, ne répugner à personne, mais seulement attirer tout le monde. En vérité, il ne lui est rien arrivé d’autre qu’aux assemblées d’Église qui l’avaient précédé ; personne ne peut plus sérieusement contester les manifestations de crise auxquelles il a conduit. Bien sûr, il reste des résultats positifs qu’on n’a pas le droit de minimiser. Pour nous en tenir aux résultats théologiques les plus importants, le Concile a réinséré dans l’ensemble de l’Église une doctrine de la primauté qui restait encore dangereusement isolée, il a réintégré dans le mystère du corps du Christ une conception trop isolée elle aussi. Il a rattaché au grand ensemble de la foi une mariologie isolée. Il a rendu à la parole biblique la plénitude de son rang. Il a rendu la liturgie à nouveau accessible. Et avec tout cela, il a fait un pas courageux dans le sens de l’unité des chrétiens. Il se peut que plus tard, dans un regard macroscopique de la période de Vatican II, seuls ces résultats entrent en compte, et qu’il y ait aujourd’hui même des hommes qui pour ainsi dire vivent déjà dans la macroperspective et jugent à partir d’elle »²⁶. Mais le contemporain est surtout exposé à l’aspect microscopique. « Pour une telle vision de près, il est des facteurs négatifs incontestablement très graves et dans une grande mesure inquiétants ». Et il cite l’hémorragie des vocations, le climat hargneux qui règne dans l’Église. Vatican II a bien sûr subi le contrecoup de la crise qui a frappé la société occidentale. Mais il y a aussi, note Ratzinger, des facteurs propres au Concile : une timidité trop grande de l’Église face au monde et, corrélativement, une naïveté face à ce même monde. Ratzinger relève une tendance masochiste dans l’esprit du Concile : « Le Concile se comprenait comme un grand examen de conscience de l’Église catholique, il voulait enfin être un acte de pénitence, un acte de conversion. Cela se manifeste dans les aveux de culpabilité, dans le caractère passionné de l’auto-accusation qui ne s’en est pas tenue aux grands points névralgiques, comme la Réforme et le procès de Galilée, mais amplifia dans la conception de l’Église pécheresse jusque sur le plan des valeurs communes et fondamentales. On en est arrivé à redouter comme triomphalisme tout ce qui ressemblait à une complaisance dans l’Église, dans les acquis du passé, dans ce qui s’était maintenu jusqu’à nous. À cet émondage tortionnaire de ce qui est propre à l’Église s’unissait une volonté presque angoissée de prendre systématiquement au sérieux tout l’arsenal des accusations portées contre l’Église et de n’en rien négliger »²⁷. Cela a abouti à une remise en cause de l’identité des catholiques, pressés alors – et c’est la deuxième série de causes – de tout recommencer à neuf : « La rupture de la conscience historique, le renoncement masochiste au passé ont introduit l’idée d’une heure zéro à laquelle tout allait recommencer à neuf et où enfin tout serait bien fait de ce qui jusqu’à présent avait été mal fait »²⁸. Pour Ratzinger, si la pénitence est nécessaire, « la pénitence chrétienne ne signifie pas la négation de soi, mais la découverte de soi »²⁹. Et la découverte de soi ne peut être la haine de soi, signe caractéristique d’orgueil. Le Concile devait opérer un jugement, un tri dans le passé, pour retrouver intacte la source, mais pas s’exalter en dépréciant systématiquement et globalement l’héritage. « Si quelqu’un, lorsqu’on évoque le Moyen Âge, ne trouve plus dans sa mémoire que le souvenir de l’Inquisition, il faut se demander où il a les yeux : est-ce que de telles cathédrales, de telles images de l’éternité, pleines de lumière et de dignité tranquille, auraient pu surgir si la foi n’avait été que torture pour les hommes³⁰ ? ».

S’interrogeant alors sur ce qu’il fallait faire, Ratzinger commence par relativiser le rôle des conciles dans la vie de l’Église. « Les conciles sont de temps en temps nécessaires, mais ils représentent toujours une situation extraordinaire dans l’Église et ne peuvent être considérés comme le modèle de sa vie en général, ou même comme le contenu idéal de son existence. Ce sont des remèdes, non une nourriture »³¹. À Peter Seewald qui lui demandait récemment si les temps étaient mûrs pour convoquer un nouveau concile, Ratzinger devenu pape ne répond pas autrement, estimant que l’institution du synode des évêques suffit amplement à la tâche³². Le Concile a popularisé l’idée que le propre du christianisme, c’est de discuter sur son contenu. Il ne s’agit pas tant de discuter que de vivre répond Ratzinger, et même, ajoute-t-il, de se convertir, en remettant Dieu au centre de la société³³. Et il poursuit en disant que la réception de Vatican II n’a pas encore commencé. Il prend deux exemples : celui de la collégialité, en ecclésiologie, et celui de la simplicité, en liturgie. Le principe de la collégialité a été développé avec l’institution du synode des évêques, des conférences épiscopales et des multiples conseils qui peuplent les diocèses. Il en a résulté un « christianisme paperassier » : « Il est devenu visible que la collégialité est une chose, mais que la responsabilité personnelle en est une autre qui ne peut être remplacée ». Il avait peut-être à l’esprit les réactions mesurées de la Conférence de Fulda à l’époque du IIIe Reich, contrastant avec celles, plus vives, d’évêques parlant en leur nom propre, comme Mgr von Galen, l’évêque de Münster, ou le cardinal von Faulhaber, l’archevêque de Munich. Le second exemple qu’il donne est celui du principe de simplicité qui a guidé la réforme liturgique. « En ce domaine aussi, nous pouvons mieux percevoir aujourd’hui les gains et les pertes. Dans le déroulement de l’histoire, il faut toujours émonder ce qui ne cesse de proliférer et faire toujours effort pour accéder au noyau central dans sa simplicité ; l’effort pour être compris est indispensable à une religion missionnaire. Mais on a un peu oublié que l’homme ne comprend pas seulement avec la raison, mais aussi avec les sens et avec le cœur, et nous recommençons petit à petit, à comprendre qu’il faut distinguer, lorsqu’on émonde, entre les excroissances et ce qui résulte d’une croissance normale, ne pas prendre l’embryon comme mesure, mais se laisser conduire par la loi de la vie »³⁴.

Pour finir, Ratzinger note que l’on se trouve, dix ans après le Concile, dans une situation où, d’un côté, on évacue le contenu du christianisme à force de relectures et où, de l’autre, on prétend le défendre en niant sa dimension fondamentalement évolutive. Il existe cependant, et heureusement, un espace intermédiaire où le renouveau conciliaire s’enracine, notamment avec les « mouvements ecclésiaux ». Il est vrai que ce renouveau, très varié, n’est pas venu de là où on l’attendait. Ce qui compte, ce ne sont pas les institutions, les organismes, les discussions, les papiers : « Ce qui est décisif, c’est qu’il y ait des hommes – des saints – qui, par un engagement de leur personne que nul ne peut leur imposer, créent quelque chose de vivant et de neuf »³⁵. Au terme de sa réflexion, Ratzinger note que certains conciles dans l’Église ont été inutiles, n’ayant eu aucun retentissement (Latran V, par exemple, 1512-1517). Et il conclut en disant : « Le fait de savoir si Vatican II sera compté parmi les grands points lumineux de l’histoire de l’Église dépend des hommes qui transformeront la parole en vie »³⁶.

b) « l’Église et le monde. À propos de la question de la réception du 2e concile du Vatican » (1975)

Dans ce texte³⁷, Ratzinger se pose la question du statut de la constitution Gaudium et spes. Ce qui revient à se demander ceci : étant la dernière à avoir été promulguée, doit-elle être considérée comme le principe herméneutique des autres documents conciliaires ? Ainsi, « faut-il lire le Concile tout entier comme un mouvement progressif qui, depuis un début à peine dégagé du traditionalisme de la constitution sur l’Église, pousse en avant, pas à pas, jusqu’à la constitution pastorale et les textes qui l’accompagnent sur la liberté religieuse et l’ouverture aux religions orientales, en sorte que ces textes à leur tour seraient là comme pour montrer le chemin d’une évolution ultérieure qui ne tolèrerait aucun arrêt mais exigerait une progression continue dans la direction enfin découverte ? Ou bien faut-il voir les textes du Concile comme un tout dans lequel les éléments tournés vers l’extérieur, dans la dernière phase, restent liés au centre propre de la foi, exprimé dans les constitutions dogmatiques sur l’Église et sur la Révélation ? Doit-on lire la dogmatique comme fil conducteur de la pastorale, ou bien est-ce que l’orientation pastorale engage aussi la dogmatique dans une nouvelle direction³⁸ ? »

Ratzinger revient sur Gaudium et spes pour dire que ce document, à dominante anthropologique et morale, s’inscrit bien, avec certaines inflexions, dans la tradition. « Mais ce qui a eu tant d’influence dans ce texte, ce n’est pas le contenu, qui reste entièrement dans la ligne de la tradition chrétienne (…), c’est bien plutôt l’intention générale de départ, laquelle s’est exprimée principalement dans l’avant-propos »³⁹. C’est-à-dire dans les trois premiers paragraphes. Ce qui fait problème, dans cet avant propos, c’est le concept même de « monde » qui en est resté, pour Ratzinger, « à un stade préthéologique »⁴⁰. C’est l’autre de l’Église, et pourtant l’Église doit coopérer avec lui pour le construire. Autrement dit, l’Église coopère avec « le monde » pour construire « le monde ». On ne précise pas ce que l’on entend exactement par ces deux occurrences du mot « monde ». Ratzinger note que les Pères conciliaires se sentaient dans un rapport peu satisfaisant au « monde ». « On pourrait constater une sorte de complexe de ghetto : l’Église est ressentie comme une réalité fermée, mais qui s’efforce de surmonter cette situation. Il semble que l’on entende par monde toutes les réalités scientifiques et techniques du temps présent, et tous les hommes qui les portent ou en ont imprégné leur mentalité »⁴¹. l’Église propose alors un « dialogue » en vue de la construction d’une « société humaine » : « le monde » et « l’Église » ont chacun des éléments à apporter pour améliorer la situation des hommes, jugée dramatique. C’est l’écho de l’esprit qui s’était emparé du Concile dans sa dernière phase : « Celui qui a encore dans les oreilles les discours de la dernière période conciliaire sait combien, après des années de polémique autour de problèmes théologiques, les Pères étaient alors pressés par le besoin de faire pour l’humanité quelque chose de concret, de visible et de tangible »⁴².

Mais pourquoi une telle urgence ? Ratzinger s’en explique : « Après toutes les surprises qu’on avait provoquées dans le domaine purement théologique, il régnait un climat d’euphorie et de frustration tout ensemble. Euphorie, parce qu’il semblait que rien n’était impossible à ce concile étant donné qu’il avait eu la force de déloger des conceptions enracinées depuis des siècles ; frustrations, parce que tout ce qu’on avait fait jusqu’à présent ne comptait pas pour l’humanité »⁴³. L’Église avait l’impression de s’être si profondément renouvelée qu’elle offrait désormais une figure digne d’entrer en dialogue avec un monde qui envoyait des satellites autour de la Terre… Jusqu’à présent la collaboration entre le monde et l’Église n’avait pas marché, mais maintenant, si on s’y mettait, tous les différends apparaîtraient comme des malentendus et tous les problèmes seraient résolus ! On cherchait désespérément à reprendre l’ascendant sur un monde que, pensait-on, on avait répudié au XIXe siècle et qui avait poursuivi brillamment sa course sans nous. Un monde, par ailleurs, que l’on ne critiquait pas. Même si l’on remarquait tout de même que l’humanité était menacée par des dangers nouveaux. Que cependant on n’imputait pas au monde, bien au contraire.

Cet état d’esprit se traduisit par trois phases. Une première phase d’euphorie, où la tendance conciliante trouvait son organe avec la revue Concilium, phase pendant laquelle on recherchait à tout prix l’approbation du monde. Puis une deuxième phase, de désillusion et de crise, où les mouvements chrétiens progressistes s’opposent au monde, qualifié de bourgeois et de réactionnaire : le christianisme révisé apparaît alors comme un défi radical. On arrive enfin à une troisième phase, de stabilisation, où l’on commence à critiquer le concept même : le « monde » n’est qu’une étiquette qui recouvre des réalités très différentes. Ratzinger s’essaie alors à une analyse de cet engouement. « Que faut-il donc dire ? D’abord, il me semble que quelque chose est devenu tout à fait clair au cours des dix dernières années : une interprétation du Concile qui comprend ses textes dogmatiques seulement comme le prélude à un esprit conciliaire non encore arrivé à maturation, qui en considère l’ensemble comme une simple préparation à Gaudium et spes, et ce texte à son tour comme le point de départ d’une prolongation rectiligne dans le sens d’une fusion toujours plus grande avec ce qu’on appelle progrès – une telle interprétation n’est plus seulement en contradiction avec l’intention et la volonté des Pères conciliaires eux-mêmes, mais le cours des événements l’a conduite à l’absurde. Là où l’esprit du Concile est tourné contre sa lettre et se réduit à une vague distillation d’une évolution qui prendrait sa source dans la constitution pastorale, il en devient spectral et conduit au vide. Les destructions occasionnées par une telle mentalité sont si évidentes qu’il ne peut pas y avoir de contestation sérieuse là-dessus »⁴⁴. Ce qui signifie, dix ans après sa clôture, « que la réception réelle du Concile n’a pas encore commencé du tout. Ce qui a dévasté l’Église durant la dernière décennie n’était pas le Concile, mais le refus de sa réception »⁴⁵.

§ 2 : Le problème de la réception du Concile

Dans ses écrits ultérieurs, Ratzinger ne fait que reprendre et illustrer cette idée centrale : le Concile n’a pas été reçu, son application s’est faite au nom d’un esprit qui méprisait ses textes, un esprit qui, à la différence des textes, voulait congédier la tradition et ainsi interpréter son contenu selon une « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » comme, devenu pape, il l’expliquera en décembre 2005 à la Curie.

A/ Le Konzilsungeist

a) « Entretien sur la foi » (1985)

Dans ses entretiens avec le journaliste italien Vittorio Messori, Ratzinger, désormais cardinal, vingt ans après la clôture du Concile, renouvelle en substance le constat posé naguère. Un constat qui dépasse le contexte allemand du fait de la charge que son auteur occupe alors à Rome, constat qui cette fois-ci fit l’effet d’une bombe. « Les Papes et les Pères conciliaires s’attendaient à une nouvelle unité catholique et, au contraire, on est allé vers une dissension qui – pour reprendre les paroles de Paul VI – semble être passée de l’autocritique à l’autodestruction. On s’attendait à un nouvel enthousiasme et on a trop souvent abouti, au contraire, à l’ennui et au découragement. On s’attendait à un bond en avant et l’on s’est trouvé au contraire face à un processus évolutif de décadence, qui s’est développé dans une large mesure en se référant notamment à un prétendu esprit du Concile (Konzilsungeist) et qui de cette manière l’a de plus en plus discrédité »⁴⁶.

La crise est due, pour Ratzinger, à la conjonction de deux séries de causes : « Je suis convaincu que les dégâts que nous avons subis en ces vingt années ne sont pas dûs au « vrai » Concile, mais au déchaînement, à l’intérieur de l’Église, de forces latentes agressives et centrifuges ; et à l’extérieur, ils sont dûs à l’impact d’une révolution culturelle en Occident : l’affirmation d’une classe moyenne supérieure, la « nouvelle bourgeoisie du tertiaire », avec son idéologie libéralo-radicale de type individualiste, rationaliste et hédoniste⁴⁷ ». Certains disent qu’il s’agit d’une simple crise de croissance. « Mon diagnostic est qu’il s’agit d’une véritable crise, qui doit être soignée et guérie. Ensuite, je réaffirme que pour cette guérison, Vatican II est une réalité qu’il faut accepter pleinement, à condition cependant qu’il ne soit pas considéré comme un point de départ dont on s’éloigne en courant mais bien plutôt comme une base sur laquelle il faut construire solidement⁴⁸ ».

Faut-il alors en revenir à l’opposition au monde après l’ouverture ? Après avoir reconnu une certaine naïveté chez les Pères conciliaires à ce sujet, il répond : « Ce ne sont pas les chrétiens qui s’opposent au monde. C’est le monde qui s’oppose à eux quand est proclamée la vérité sur Dieu, sur le Christ, sur l’homme. Le monde se révolte quand le péché et la grâce sont appelés par leur nom. Après la phase d’« ouverture » sans discrimination, il est temps que le chrétien retrouve la conscience d’appartenir à une minorité et d’être souvent en opposition avec ce qui est évident, logique, naturel pour ce que le Nouveau Testament appelle – et certes pas dans un sens positif – « l’esprit du monde ». Il est temps de retrouver le courage de l’anticonformisme, la capacité de s’opposer, de dénoncer bien des tendances de la culture ambiante, en renonçant à une certaine solidarité euphorique postconciliaire »⁴⁹. Cela conduit à une « restauration », mais à condition de s’entendre sur le terme : « Si, par « restauration », on entend un retour en arrière, alors aucune restauration n’est possible. L’Église marche vers l’accomplissement de l’histoire, elle regarde en avant vers le Seigneur qui vient (…). Mais si par « restauration », on entend la recherche d’un nouvel équilibre après les exagérations d’une ouverture au monde sans discernement, après les interprétations trop positives d’un monde agnostique et athée, eh bien alors, une « restauration » entendue en ce sens-là, c’est-à-dire un équilibre renouvelé des orientations et des valeurs à l’intérieur de la catholicité tout entière, serait tout à fait souhaitable et est, du reste, déjà amorcée dans l’Église. En ce sens, on peut dire que la première phase après Vatican II est close »⁵⁰. La deuxième phase, qui s’ouvre, devra être celle de la réception authentique du Concile : « Je crois même que le véritable temps de Vatican II n’est pas encore venu, et qu’on n’a pas encore commencé à le recevoir de manière authentique ; ses documents ont été immédiatement ensevelis sous un amas de publications superficielles ou franchement inexactes. La lecture de la lettre des documents peut nous faire découvrir leur véritable esprit »⁵¹.

Le cardinal Ratzinger réaffirme donc la validité des résultats auxquels est parvenu le Concile, mais il faut que se fassent entendre ses authentiques interprètes : « Le catholique qui, avec lucidité et donc avec souffrance, voit les dégâts engendrés dans son Église par les déformations de Vatican II doit trouver dans ce même Vatican II la possibilité de la reprise. Le Concile lui appartient, il n’appartient pas à ceux qui entendent continuer dans une voie dont les résultats se sont avérés catastrophiques »⁵². En ce sens, la prière de Jean XXIII pour un nouveau bond en avant, une nouvelle Pentecôte, n’a pas été exaucée. Car le Concile, même interprété correctement, ne peut rien produire de lui-même s’il ne rencontre pas des chrétiens désireux de conversion : « Tout concile, pour donner réellement du fruit, doit être suivi d’une vague de sainteté »⁵³. C’est ce qui est arrivé dans le sillage du concile de Trente, c’est ce qu’il faut espérer pour notre temps. C’était déjà la conclusion de ses constats précédents.

b) « Le sel de la terre » (1997)

Au journaliste allemand Peter Seewald qui lui demande « ce qui n’a pas marché » avec le Concile, Ratzinger avance deux explications. La première, c’est que l’on avait certainement trop attendu, trop espéré du Concile, dans une perspective peut-être aussi trop automatique, en un mot trop terrestre. Or, « nous ne pouvons pas faire l’Église nous-mêmes. Nous pouvons faire notre devoir, mais les aléas ne dépendent pas de notre seule action. Les grands courants de l’histoire ont continué leur chemin. Pour une part, nous ne les avions pas estimés avec justesse. Il y avait aussi une attente démesurée, qui n’était peut-être pas juste elle non plus : nous voulions plutôt voir le christianisme s’étendre et nous ne nous sommes pas aperçus que l’heure de l’Église peut aussi avoir une tout autre apparence »⁵⁴. Celle de la croix, par exemple. La seconde explication, c’est le décalage entre ce qui avait été voulu par les Pères conciliaires et ce qui a été perçu par l’opinion. « Les Pères voulaient un aggiornamento de la foi ; mais ils voulaient aussi, par ce moyen, la proposer dans toute sa force. Au lieu de cela, on a eu de plus en plus l’impression que la réforme consistait simplement à jeter du lest »⁵⁵. Ce qui était voulu comme une radicalisation a été compris comme une dilution de la foi, qui visait à se « rendre l’histoire plus confortable »⁵⁶.

Ratzinger revient ensuite sur ce constat accablant : le Concile n’est toujours pas reçu⁵⁷, et ce par beaucoup qui ne se servent de ses textes que comme prétexte pour se détacher d’eux et aller plus loin. Or, réaffirme le Cardinal, « je voudrais mettre l’accent sur ceci : le véritable héritage du Concile réside dans ses textes. Si on les explique correctement et à fond, on est garanti contre les extrémismes des deux bords »⁵⁸. Cette idée, déjà présente dans l’Entretien sur la foi, sera reprise et développée à l’occasion du discours tenu à la Curie pour Noël 2005 et dont l’extrait caractéristique figure en annexe : l’interprétation authentique du Concile part des textes qui y ont été approuvés, et ceux-ci sont à entendre selon une herméneutique de la continuité et non de la rupture, l’Église demeurant une de sa fondation jusqu’à son terme à la consommation des siècles.

B/ Le conflit des herméneutiques

a) Retour sur le processus de réception du Concile

À l’occasion du traditionnel discours adressé en décembre à la Curie, qui permet de passer en revue les événements saillants de l’année écoulée, le Pape revenait en 2005 sur le 40e anniversaire de la clôture du Concile. « Ce souvenir suscite la question suivante : Quel a été le résultat du Concile ? A-t-il été accueilli de la juste façon ? Dans l’accueil du Concile, qu’est-ce qui a été positif, insuffisant ou erroné ? Que reste-t-il encore à accomplir ? Personne ne peut nier que, dans de vastes parties de l’Église, la réception du Concile s’est déroulée de manière plutôt difficile ». Et pour illustrer son propos, il cite ce commentaire de saint Basile comparant les suites du concile de Nicée à une bataille navale livrée dans l’obscurité…

Pour Benoît XVI, la difficulté tient au regard porté sur l’événement. « Tout dépend de la juste interprétation du Concile ou – comme nous le dirions aujourd’hui – de sa juste herméneutique, de la juste clé de lecture et d’application. Les problèmes de la réception sont nés du fait que deux herméneutiques contraires se sont trouvées confrontées et sont entrées en conflit. L’une a causé de la confusion, l’autre, silencieusement mais de manière toujours plus visible, a porté et porte des fruits. D’un côté il existe une interprétation que je voudrais appeler « herméneutique de la discontinuité et de la rupture » ; celle-ci a souvent pu compter sur la sympathie des médias, et également d’une partie de la théologie moderne. D’autre part, il y a l’« herméneutique de la réforme », du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche. L’herméneutique de la discontinuité risque de finir par une rupture entre Église préconciliaire et Église postconciliaire ». C’est l’exact écho de ce qu’il disait déjà vingt ans plus tôt à Vittorio Messori⁵⁹ : l’Église étant une, évoluant dans l’histoire sans mutation brusque, la seule herméneutique catholique possible est celle de la continuité.

b) L’herméneutique de la discontinuité et de la rupture

Il convient de s’interroger sur la logique qui sous-tend cette interprétation néfaste. Elle « affirme que les textes du Concile comme tels ne seraient pas encore la véritable expression de l’esprit du Concile. Ils seraient le résultat de compromis dans lesquels, pour atteindre l’unanimité, on a dû encore emporter avec soi et reconfirmer beaucoup de vieilles choses désormais inutiles. Ce n’est cependant pas dans ces compromis que se révélerait le véritable esprit du Concile, mais en revanche dans les élans vers la nouveauté qui apparaissent derrière les textes : seuls ceux-ci représenteraient le véritable esprit du Concile, et c’est à partir d’eux et conformément à eux qu’il faudrait aller de l’avant. Précisément parce que les textes ne refléteraient que de manière imparfaite le véritable esprit du Concile et sa nouveauté, il serait nécessaire d’aller courageusement au-delà des textes, en laissant place à la nouveauté dans laquelle s’exprimerait l’intention la plus profonde, bien qu’encore indistincte, du Concile. En un mot : il faudrait non pas suivre les textes du Concile, mais son esprit ». Un anti-esprit (Konzilsungeist)⁶⁰, devrait-on dire plutôt, dont il affirmait dans Entretien sur la foi⁶¹ qu’il posait comme axiome que tout ce qui est nouveau est nécessairement meilleur que ce qui est ancien, d’une part, et que, d’autre part, l’événement de Vatican II est un nouveau point de départ à partir duquel il faut tout reconstruire à nouveaux frais, consacrant ainsi une réelle rupture de tradition.

Sur quoi repose cette herméneutique de la rupture ? Par-delà, certainement, la fascination naïve que les modernes ont eue du progrès, sur une vision dialectique de l’histoire. Un progrès, d’abord, dont notre époque postmoderne commence à douter, ce qui rejoint les intuitions d’un augustinien qui savait que la Cité terrestre n’a pas les promesses de l’éternité. Une vision dialectique de l’histoire, ensuite, dans laquelle on peut déceler la marque d’un certain hégélianisme. Pour Hegel, un texte est dépassé aussitôt qu’il est promulgué. Car le texte fixe l’esprit qui, par nature, cherche à se réaliser dans le processus, nécessairement mouvant, de l’histoire. Toute fixation à un moment donné signifie que ce qui est ainsi fixé est déjà révolu par le mouvement incessant de l’histoire. Se rapporter à un texte comme à une source, c’est donc se soustraire au mouvement historique de l’esprit et le pétrifier, c’est-à-dire à en nier l’essence. En un mot, c’est être malhonnête avec l’esprit. La vérité ne se situant pas dans le passé, qui serait de la sorte fondateur, mais dans un futur qui toujours se dérobe tant que l’esprit ne s’est pas ressaisi au terme de l’histoire. Une telle vision des choses, outre qu’elle sape l’autorité des Écritures (justement déconstruites, à cette époque, par le recours exclusif à la méthode historico-critique), explique le dédain de ses partisans pour le contenu même des textes du Concile, interprétés comme des compromis entre une aile conservatrice, qui a toujours historiquement tort, nécessairement, et une aile progressiste, qui seule a les promesses de la vérité historique. Le problème, bien sûr, dans ces conditions, c’est de définir un tel « esprit » puisque, par nature, il est en constante évolution. Pour les uns, il passait par la contestation radicale de la société bourgeoise, par une remise en cause totale de son confort intellectuel ; pour les autres (parfois les mêmes mais sous un autre angle), par une conformité commode avec le Zeitgeist qui présentait le progrès comme solution à tous les problèmes. « De cette manière, commente Benoît XVI, évidemment, il est laissé une grande marge à la façon dont on peut alors définir cet esprit et on ouvre ainsi la porte à toutes les fantaisies ».

En fait, le Concile cherchait, par l’aggiornamento, un ressourcement et non une mise à la mode, une conversion aux exigences les plus profondes de l’évangile et non une conversion au monde. « Une fois que l’aggiornamento eut faussé compagnie au ressourcement, l’adaptation a pu dégénérer en un simple ajustement aux habitudes de pensée et de comportement en usage dans le monde environnant »⁶². C’est là que se situe l’un des problèmes les plus fondamentaux de la réception du Concile : le malentendu, au sujet de l’ouverture au monde, entre ce que recherchaient les Pères conciliaires et ce que l’opinion a perçu : « S’ils ont estimé pouvoir s’ouvrir avec confiance à tout ce qu’il y a de positif dans le monde moderne, c’est justement parce qu’ils étaient certains de leur identité et de leur foi. Par contre, chez beaucoup de catholiques, il y a eu ces années-là une ouverture sans filtres ni freins au monde, c’est-à-dire à la mentalité moderne dominante, tandis qu’on mettait simultanément en discussion les bases mêmes du depositum fidei qui, pour un grand nombre, n’étaient plus claires »⁶³. Benoît XVI oppose à cette dérive l’herméneutique de la continuité.

c) L’herméneutique de la continuité

Pour Benoît XVI, l’herméneutique de la continuité a été clairement exposée dans le discours programmatique de Jean XXIII⁶⁴ : « le Concile “veut transmettre la doctrine de façon pure et intègre, sans atténuation ni déformation” et il poursuit : « Notre devoir ne consiste pas seulement à conserver ce trésor précieux, comme si nous nous préoccupions uniquement de l’antiquité, mais de nous consacrer avec une ferme volonté et sans peur à cette tâche, que notre époque exige (…). Il est nécessaire que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être fidèlement respectée, soit approfondie et présentée d’une façon qui corresponde aux exigences de notre temps. En effet, il faut faire une distinction entre le dépôt de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérée doctrine, et la façon dont celles-ci sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée ». Il est clair que cet engagement en vue d’exprimer de façon nouvelle une vérité déterminée exige une nouvelle réflexion sur celle-ci et un nouveau rapport vital avec elle ; il est également clair que la nouvelle parole ne peut mûrir que si elle naît d’une compréhension consciente de la vérité exprimée et que, d’autre part, la réflexion sur la foi exige également que l’on vive cette foi. Dans ce sens, le programme proposé par le Pape Jean XXIII était extrêmement exigeant, comme l’est précisément la synthèse de fidélité et de dynamisme ». C’est la tâche dans laquelle le jeune professeur de Bonn s’était reconnu comme il s’en expliquait à Peter Seewald dans Le sel de la terre : « Même si à travers les configurations historiques ou autres dans lesquelles je me suis trouvé – et naturellement aussi à travers les âges de la vie et leurs différents états d’esprit –, des nuances de ma pensée ont changé et se sont développées, mon impulsion fondamentale, précisément au Concile, a toujours été de dégager le cœur propre de la foi sous les couches sclérosées, et de donner à ce cœur force et dynamisme. Cette impulsion est la constante de ma vie »⁶⁵.

Cette herméneutique s’impose, poursuit Benoît XVI, parce que le Concile n’est pas une « assemblée constituante » : les évêques ne sont que les administrateurs d’un donné qui vient du Seigneur. « Le pas accompli par le Concile vers l’époque moderne, qui de façon assez imprécise a été présenté comme une « ouverture au monde », appartient en définitive au problème éternel du rapport entre foi et raison, qui se représente sous des formes toujours nouvelles ».

Benoît XVI, et avant lui le cardinal Ratzinger, reconnaît que les élites de l’Église ont pu être maladroites. « C’est aussi notre faute si nous avons parfois donné prétexte, tant à la “droite”qu’à la “gauche”, à penser que Vatican II ait pu constituer une “rupture”, un abandon de la Tradition. Il y a au contraire une continuité qui ne permet ni retours en arrière, ni fuites en avant, ni nostalgies anachroniques, ni impatiences injustifiées. C’est à l’aujourd’hui de l’Église que nous devons rester fidèles, non à l’hier ni au demain : et cet aujourd’hui de l’Église, ce sont les documents de Vatican II dans leur authenticité, sans réserves qui les amputent ni abus qui les défigurent »⁶⁶. Interpréter l’histoire de l’Église dans la continuité invite à ne pas voir dans l’ouverture au monde la négation du signe de contradiction que l’Église ne peut jamais cesser d’être, malgré les naïvetés que l’on a pu relever ici et là : « Ceux qui espéraient qu’à travers ce “oui” fondamental à l’époque moderne, toutes les tensions se seraient relâchées et que l’”ouverture au monde” ainsi réalisée aurait tout transformé en une pure harmonie, avaient sous-estimé les tensions intérieures et les contradictions de l’époque moderne elle-même ; ils avaient sous-estimé la dangereuse fragilité de la nature humaine qui, dans toutes les périodes de l’histoire, et dans toute constellation historique, constitue une menace pour le chemin de l’homme. Ces dangers, avec les nouvelles possibilités et le nouveau pouvoir de l’homme sur la matière et sur lui-même, n’ont pas disparu, mais prennent en revanche de nouvelles dimensions : un regard sur l’histoire actuelle le démontre clairement. Mais à notre époque, l’Église demeure un “signe de contradiction” (Lc 2, 34) – ce n’est pas sans raison que le pape Jean-Paul II, alors qu’il était encore Cardinal, avait donné ce titre aux Exercices spirituels prêchés en 1976 au pape Paul VI et à la Curie romaine. Le Concile ne pouvait avoir l’intention d’abolir cette contradiction de l’Évangile à l’égard des dangers et des erreurs de l’homme ». L’Église sera en effet toujours en décalage avec le monde, puisqu’elle n’est rien d’autre, tout au long de l’histoire, que l’« acte de passer », le « passage », de la Cité terrestre à la Cité céleste⁶⁷.

En dépit de ces maladresses, le Concile s’inscrit dans la Tradition continue de l’Église. « Défendre aujourd’hui la vraie Tradition de l’Église signifie défendre le Concile »⁶⁸ écrivait déjà le cardinal Ratzinger. La persistance de « l’unique sujet-Église » impose d’accueillir les travaux du dernier concile comme on a accueilli ceux des conciles précédents et donc dans un esprit de continuité. Car si l’aile progressiste souhaite que Vatican II soit une rupture, l’aile conservatrice le déplore déjà⁶⁹. Il faut donc montrer qu’il y a en fait continuité et que, par conséquent, les conclusions du Concile s’imposent à tous : « Vis-à-vis de ces deux positions contraires, il faut préciser avant tout que Vatican II est fondé sur la même autorité que Vatican I et Trente : c’est-à-dire le Pape et le collège des évêques en communion avec lui. Du point de vue du contenu, il faut également rappeler que Vatican II se situe en étroite continuité par rapport aux deux conciles précédents et qu’il les reprend littéralement sur certains points décisifs »⁷⁰. Il s’ensuit que « premièrement, il est impossible à un catholique de prendre position « en faveur » de Vatican II contre Trente ou Vatican I. Quiconque accepte Vatican II tel qu’il s’est lui-même compris affirme en même temps toute la tradition ininterrompue de l’Église catholique, et en particulier les deux conciles précédents. Deuxièmement, de la même manière, il est impossible de se ranger « en faveur » de Trente et de Vatican I et « contre » Vatican II. Quiconque nie Vatican II nie l’autorité qui soutient les deux autres conciles et l’abolit dans son principe même. Ici, tout choix partisan détruit le tout qui ne peut exister que comme unité indivisible »⁷¹.

Conclusion

Joseph Ratzinger a inauguré son enseignement universitaire en 1959. L’événement du Concile l’a ainsi saisi au début de sa carrière de théologien et on pourrait dire qu’il ne l’a plus lâché. Renouvelant sa façon de concevoir ses cours⁷², l’amenant à faire partie de la Commission théologique internationale, émanation du Concile, puis à en superviser les travaux une fois préfet de la doctrine de la foi, conduisant – d’une manière plus générale – son attention vers une réception fructueuse des orientations théologiques centrales des constitutions dogmatiques, surtout Lumen gentium et Dei Verbum. On peut dire que toute son activité de théologien, d’abord comme professeur, puis comme préfet de la doctrine de la foi, aura été d’œuvrer au renouveau théologique voulu par le Concile et caractérisé par un ressourcement biblique fondamental. Ce travail, estime-t-il, est loin d’être achevé, notamment parce qu’il s’est heurté aussitôt, pour des raisons variées, à une véritable tentative de détournement – voire de hold up – de la part de certains milieux pratiquant l’hétéro-interprétation, c’est-à-dire interprétant le contenu de la foi par le moyen d’idéologies extérieures à la foi. Or le dépôt de la foi (fides quae, objet matériel) ne peut être validement interprété que par la foi théologale qui transfigure l’intelligence (fides qua, objet formel). Ce qui suppose tout le contraire d’une reddition au monde et à son prétendu confort mais bien plutôt ce qu’il louait dans la figure de sainte Thérèse d’Avila : une soumission décisive aux exigences de l’Évangile, avec tout ce que cela peut avoir de dérangeant.

Ces turbulences, qui ont violemment affecté les premières décennies de l’ère postconciliaire l’ont conduit à prendre une part toujours plus décisive dans le combat théologique, au moyen de conférences, d’articles et d’essais où se manifeste son attachement profond à l’Église. C’est cet engagement au service de l’Église et – disons-le – au détriment d’une œuvre théologique personnelle propre qui lui a valu les charges successives qu’il a dû accepter, le plus souvent à contrecœur (de l’archevêché de Munich au souverain pontificat en passant par la Curie). Actuellement, Benoît XVI continue d’œuvrer à la réception du Concile, et ce de multiples manières dont la rédaction de son Jésus de Nazareth n’est pas la moins originale, du fait qu’il en fait le banc d’essai de l’herméneutique de la continuité dans le cadre de l’exégèse biblique.

Comme il l’a lui-même reconnu, son jugement théologique a connu des évolutions. En ecclésiologie, il est revenu de son engouement exagéré pour les formes collégiales d’autorité épiscopale et a prôné à nouveau la responsabilité personnelle des évêques. En matière liturgique, il a regretté la suppression brutale de l’ancien missel, et des nombreuses richesses qu’il véhiculait, notamment dans le domaine musical où il n’a pas eu de mots assez tranchants pour stigmatiser l’indigence des célébrations issues d’un nouveau missel⁷³ qui ne reflète qu’imparfaitement d’ailleurs les souhaits des Pères conciliaires⁷⁴ du fait qu’il a été conçu d’une manière qui suggère quand même une rupture de tradition significative⁷⁵, ce qui ne facilite pas à son endroit l’application de l’herméneutique de la continuité⁷⁶. Il regrette encore l’abandon de l’orientation qui aboutit l’assemblée à se refermer sur elle-même et favorise une autocélébration stérile⁷⁷.

Comme je le disais au début de ces pages, il faudrait un volume entier pour rendre compte des évolutions d’une pensée qui s’exprime maintenant depuis plus d’un demi-siècle. Mais je crois néanmoins qu’il faut prendre au sérieux ce qu’il disait de lui-même à Peter Seewald : « Même si à travers les configurations historiques ou autres dans lesquelles je me suis trouvé – et naturellement aussi à travers les âges de la vie et leurs différents états d’esprit –, des nuances de ma pensée ont changé et se sont développées, mon impulsion fondamentale, précisément au Concile, a toujours été de dégager le cœur propre de la foi sous les couches sclérosées, et de donner à ce cœur force et dynamisme. Cette impulsion est la constante de ma vie »⁷⁸

Abbé Eric Iborra