Couverture : Atelier Didier Thimonier

Dépôt légal : juin 2016

© Librairie Arthème Fayard, 2016.
© Columbia University Press, 2013, pour L’Incident d’Antioche.

ISBN : 978-2-213-68536-6

La liste des ouvrages publiés par l’auteur se trouve en ici.

préface

Le présent livre peut paraître, dans sa composition, quelque peu paradoxal. Il conjoint en effet une pièce de théâtre, L’Incident d’Antioche, écrite, en plusieurs versions successives, entre 1982 et 1989, et la version théâtralisée d’une entreprise tout à fait singulière : la traduction-transposition de ce qui est peut-être le livre de philosophie le plus universellement connu, à savoir La République, de Platon, travail qui s’est étendu de 2006 à 2012 pour la version « en prose », puis de 2013 à 2015 pour la version destinée au théâtre.

Plus de vingt ans séparent donc ces deux ouvrages, dont le destin a par ailleurs été extrêmement différent.

L’Incident d’Antioche a été écrit et remanié en vue d’être monté par Antoine Vitez, comme une nouvelle étape de notre travail commun après L’Écharpe rouge. De cette dernière pièce, écrite entre 1972 et 1979, j’avais tiré au début des années 1980, à la demande de Vitez, le livret d’un opéra dont Georges Aperghis avait écrit la musique. L’ensemble avait été mis en scène à l’opéra de Lyon, puis au festival d’Avignon et enfin à Chaillot. Spectacle à mon sens prodigieux, dont le sujet – l’épopée du communisme – était en complet contre-courant de ce qui se tramait, en 1983 (date de la création), quand triomphait la réaction intellectuelle des « nouveaux philosophes », et quand Mitterrand, avec le « tournant de la rigueur », s’apprêtait naturellement à trahir tous ses engagements électoraux. Mais rien de ces péripéties idéologiques n’était de nature à décourager l’entente entre Vitez et moi. Aussi bien, en 1989, Vitez fit au TNP de Villeurbanne une lecture publique mémorable de L’Incident d’Antioche, où, seul sur la scène immense, il animait d’une sorte de vie à la fois intense et sépulcrale les aventures et les contradictions des derniers pionniers imaginaires de l’émancipation universelle.

Et puis, Vitez est mort, et L’Incident d’Antioche a paru devoir être livré à « la critique rongeuse des souris ». La pièce fit certes quelques réapparitions fugitives dans le milieu des années 2000 : traduite en anglais par les éditions Columbia (alors qu’elle n’avait jamais été publiée en français), et rendue ainsi accessible grâce au zèle de ma grande traductrice, Susan Spitzer – le texte, on le verra, est d’une extrême complexité –, et au commentaire lumineux et subtil de Ken Reinhard, qu’on trouvera en français dans la présente édition. Puis la pièce a été commentée et fragmentairement jouée dans un colloque à Glasgow. Puis traduite en allemand par Corinna Popp, au prix de nouveau d’un effort intense, de sorte qu’en deux ou trois circonstances on a pu en entendre des fragments en Allemagne. Tout de même, en fin de compte, une existence semi-clandestine.

D’un autre côté, j’ai écrit ma République de Platon entre 2006 et 2012, date à laquelle Fayard l’a publiée, et elle est aujourd’hui traduite en anglais, en espagnol, en portugais, en allemand, en turc, en japonais, en coréen, en italien et en chinois. On peut donc parler d’un succès mondial presque immédiat. La version théâtrale a été réalisée, à partir de 2013, tout d’abord pour que Grégoire Ingold puisse en monter quelques parties. Cela a donné le beau spectacle, tiré des deux premiers chapitres de ma transposition de Platon, que l’on a pu voir dans plusieurs villes françaises, et notamment au théâtre des Amandiers à Nanterre. Puis, à la demande d’Olivier Py et de la direction du festival d’Avignon, j’ai réalisé en 2015 une « théâtralisation » de la totalité du texte. Le but était que tous les jours, sous la direction d’une « troïka » composée de Valérie Dréville, Didier Galas et Grégoire Ingold, avec l’appui complet de l’école de théâtre de Nice, et enfin avec la participation de volontaires non professionnels, pendant toute la durée du festival, de midi à 13 heures, cette République de Platon soit lue en public dans un jardin d’Avignon, progressant ainsi depuis la dure dispute entre Socrate et le sophiste Thrasymaque jusqu’aux splendeurs conclusives du mythe d’Er, comme une sorte d’école théâtrale ouverte à tous, gratuite et dense, sous le calme des arbres.

Ayant une fois pris ma part de cette cérémonie simple et quotidienne en lisant le rôle de Socrate au milieu de tous les autres, liseurs, acteurs, public, je peux témoigner qu’il y eut là maints instants magiques, où quelque chose du désir profond de la philosophie, à savoir qu’elle devienne réellement la propriété créatrice de tous, était enfin inscrit dans le réel.

On pourrait donc soutenir qu’entre la pénombre où L’Incident d’Antioche a poursuivi son existence secrète, marquée en outre par la mort de celui à qui ce texte était dédié, et la demi-gloire acquise sur la scène du monde par La République de Platon, il y a une véritable antinomie, et que leur appariement dans le présent volume est artificiel.

Je voudrais cependant montrer qu’au moins quatre points importants rapprochent ces deux entreprises théâtrales.

1. Tout d’abord, elles sont l’une et l’autre des transpositions affichées d’œuvres préexistantes, dont elles reprennent certains motifs, à leur tour communs. L’Incident d’Antioche est en effet une sorte d’adaptation-transposition de la pièce de Claudel La Ville, dont j’avais admiré dans ma jeunesse l’interprétation qu’en proposait Jean Vilar. Or quel était le sujet latent de la pièce de Claudel ? En vérité, le bilan de la Commune de Paris, et plus généralement du mouvement révolutionnaire au xixe siècle, y compris sa variante anarchisante et nihiliste, toutes choses auxquelles Claudel opposait, dans sa langue d’une densité et d’une précision stupéfiantes, la légitimité supérieure de l’Église catholique. D’un autre côté, ma République de Platon a bel et bien comme sujet une transposition de la question clé de Platon reposée à propos de notre Occident dominateur, à savoir : que vaut la politique représentative et électorale nommée « démocratie », mérite-t-elle d’être portée aux nues en tant que « valeur de nos pays libres » ? En ce sens, les deux œuvres ici conjointes sont l’une et l’autre des reprises de deux vastes mouvements critiques affectant, l’un, la nature des expériences révolutionnaires, l’autre, la prééminence affichée et en quelque sorte incontestée de la « démocratie ».

2. Dans les deux cas, on a pour horizon historique des échecs majeurs. Dans L’Incident d’Antioche, il s’agit de l’échec patent du communisme d’État, y compris ses ultimes variantes d’une rare et vaine violence. Dans La République de Platon, il est question de l’échec final des cités grecques devant la montée impériale, d’abord macédonienne, puis romaine, échec attribué à l’insuffisance de l’Idée politique sous-jacente. Et dans ma transposition, il est également question de la nécessité d’une Idée stratégique égalitaire, d’un sens tout nouveau du bien commun, si l’on veut échapper à la dévastation, par l’hégémonie du capitalisme mondialisé, des sociétés comme des vies personnelles.

3. Dans les deux cas, mes modèles comme moi-même procèdent, non par les voies constructives d’un exposé, mais par celles, toujours dialectiques, de la discussion théâtrale, donnant sa chance existentielle à l’hypothèse adverse, qui est représentée par des types subjectifs et non par des doctrines affichées et déployées. Et on accepte que la thèse affirmative, celle qu’en définitive on soutient, reste parfois incertaine, à mi-chemin de sa démonstration, gênée par certaines oppositions, et que sa victoire puisse ainsi, n’étant jamais affichée qu’en demi-teinte, laisser le lecteur-spectateur perplexe.

4. Enfin, l’ensemble constitué par les quatre œuvres convoquées, les deux qui sont présentes comme telles sous ma signature (L’Incident d’Antioche et La République de Platon) et les deux qui sont comme le fantôme sous-jacent de ces deux-là (La République, celle de Platon, et La Ville de Claudel) constituent une sorte d’orchestration théâtrale multiforme d’une seule et unique question : que faut-il entendre par « politique » ? En quel sens peut-on dire qu’il s’agit d’une pensée, ou d’une Idée, et non d’une gestion, ou d’un pouvoir ? Et y a-t-il, par-delà les péripéties douloureuses ou enthousiasmantes de l’Histoire, de grands noms invariants sous le drapeau desquels il faut sans cesse venir, ou revenir ? Et cela dans le champ disputé où, pour certains, ces noms appartiennent de droit à la transcendance (christianisme, islam…), pour d’autres, à l’empirie propriétaire et négociatrice (capitalisme, démocratie), pour d’autres enfin, à l’éternité immanente du désir égalitaire, dont je n’ai pas trouvé d’autre nom que le plus vieux de tous, le plus déchiré, le plus compromis, mais le plus apte à nommer sa destination : Communisme.

Ce livre est donc en définitive cohérent, en ce qu’il noue tout du long l’interrogation politique, la méditation stratégique, la force de l’Idée et le tourment des consciences dans l’Histoire, par le moyen dialogique des oppositions subjectives. Combinaison du théâtre, de l’épopée historique et du devenir des idées, il décide que toute chose, pour être pensée et choisie, doit tout d’abord, aussi longtemps qu’il le faut, être exposée. Mais il véhicule aussi la conviction que toute exposition étant un risque sans garantie, il est impossible de se soustraire à la nécessité d’une constante réinvention de ce que c’est que le courage.

Alain Badiou

La République de Platon

Feuilleton philosophique

JOUR 1

Personnages : Narrateur,
Socrate, le vieux Céphale, Polémarque

NARRATEUR. Le jour où toute cette immense affaire commença, Socrate revenait du quartier du port, flanqué du plus jeune frère de Platon, un nommé Glauque. Ils avaient fait la bise à la déesse des Gens du Nord, ces marins avinés, et n’avaient rien manqué de la fête en son honneur, une grande première ! Ça avait de la gueule, du reste, le défilé des natifs du port. Et les chars des Gens du Nord, surchargés de dames très découvertes, n’étaient pas mal non plus.

Parmi les innombrables types nommés « Polémarque », celui qui est le fils de Céphale les vit de loin, et lança un gamin à leurs trousses. Et qui donc arrive quelques minutes plus tard ? Toute une bande ! Polémarque, bien sûr, celui qui est le fils de Céphale, mais aussi Niciroi, celui qui est le fils de Nicias, et des tas d’autres, qui sont les fils de tas d’autres, sans compter qui ? Je vous le donne en mille ! La sœur de Platon, la belle Amantha. Tous ces gens, comme Socrate et Glauque, venaient de la fête.

Polémarque, celui qui etc., fit alors savoir à Socrate que tout seul contre toute une bande il ne faisait pas le poids. Il devait donc accepter la pressante invitation que tous venaient lui communiquer, d’avoir à se rendre pour dîner dans la superbe villa sur le port où vivait papa Céphale. Socrate objecta qu’il pouvait aussi, plutôt que de déclencher une bagarre sans espoir, dialoguer posément et convaincre toute la troupe qu’il avait de bonnes raisons de rentrer chez lui.

C’est à ce moment critique qu’intervint, mielleuse pour deux, la fringante sœur de Platon, la susnommée Amantha : « Vous ne savez peut-être pas que ce soir, en rallonge des fêtes pour la louche déesse des Gens du Nord, les armateurs du port organisent une course aux flambeaux à cheval ? Hein ! Que dites-vous de ça ? » « Tonnerre ! » dit Socrate, visiblement charmé par l’allant de la demoiselle, « une course de relais à cheval ? C’est en se passant les torches que les équipes vont courir et gagner ? » « Exactement ! » dit Polémarque-le-fils-de, fonçant dans la brèche des défenses de Socrate. « Et à la fin de la course, la municipalité offre un grand bal nocturne. On ira après dîner, il y aura foule ! D’innombrables jeunes beautés, toutes les amies d’Amantha, avec qui nous causerons jusqu’à l’aube. Allez ! Laissez-vous faire ! »

Le jeune frère de Platon, le nommé Glauque, capitula sans plus attendre, et Socrate fut secrètement ravi d’avoir à le suivre, surtout dans un cortège où la jeune Amantha, littéralement, rayonnait. C’est ainsi que toute la bande débarqua chez papa Céphale. Des masses de gens traînaient déjà dans la villa du port. Il y avait Lysias, Euthydème, les sœurs d’Euthydème accompagnées de Thrasymaque, celui qui est né à Chalcédoine, Charmantide, celui qui est né à Pœnée, et aussi celui des Clitophon qui est fils d’Aristonyme. Et bien sûr le vieux papa Céphale, bien abîmé, avachi sur des coussins, une couronne de travers sur la tête.

On fit respectueusement cercle autour de ce sympathique débris. Et le voici qui admoneste Socrate :

CÉPHALE. Cher Socrate, on ne peut pas dire que vous descendiez souvent dans cette banlieue portuaire pour me rendre visite ! Si j’avais encore la force de monter facilement jusqu’au centre-ville, ce ne serait pas la peine que vous veniez jusqu’ici, c’est moi qui irais chez vous. Mais vu l’état de mes jambes, il faut que vous veniez plus fréquemment. Je dois vous avouer que si, peu à peu, je sens que dépérissent les plaisirs qu’on peut tirer du corps, je sens dans le même temps s’augmenter ceux qu’on tire de la conversation. Ne vous serait-il pas possible, sans avoir pour autant à quitter cette charmante jeunesse, de venir ici souvent, comme un ami, comme un hôte familier de cette villa ?

SOCRATE. Cher Céphale, bien sûr que je le peux ! En vérité, je le désire. C’est toujours un plaisir de dialoguer avec de vénérables vieillards comme vous ; il me semble en effet qu’il faut s’enquérir auprès d’eux de la nature exacte de cette ultime portion du chemin de la vie sur laquelle ils nous précèdent, et que nous devrons à notre tour emprunter. Je vous demanderais volontiers votre avis, puisque vous êtes parvenu au moment même dont les poètes parlent, celui qu’ils nomment « le seuil du grand âge ». Est-ce une passe pénible de la vie ? Sinon, comment la voyez-vous ?

CÉPHALE. Vous savez, cher Socrate, je vais souvent à des réunions du Cercle des personnes âgées, dans une belle bâtisse que la municipalité a construite au sud du port. Évidemment, on évoque le bon vieux temps. Presque tous ceux de mon âge se lamentent, corrodés qu’ils sont par le souvenir des plaisirs de la jeunesse, le sexe, l’alcool, les banquets, tout ça. Ils s’irritent contre le temps qui passe comme s’ils avaient perdu des fortunes. Et je te dis qu’avant c’était la bonne vie, et je te répète qu’aujourd’hui, ce n’est même pas une vie digne de ce nom… Il y en a qui ressassent les avanies qu’ils subissent à la maison : les jeunes de leur famille profitent de leur grand âge, ce ne sont que moqueries et insolences. Suite à quoi tous rabâchent les maux dont selon eux la vieillesse est la cause. Mais je pense quant à moi qu’ils ne mettent pas en cause la vraie cause. Car si c’était la vieillesse, j’en subirais moi aussi les effets, et avec moi tous ceux, sans exception, qui sont arrivés au même âge. Or, j’ai personnellement rencontré des vieux dans une disposition toute différente. Un bon exemple est l’immense poète Sophocle. J’étais dans les parages quand un journaliste venu l’interviewer lui demanda, de façon je dois dire assez grossière : « Alors, Sophocle, où en êtes-vous, côté sexe ? Êtes-vous encore en état de coucher avec une femme ? » Le poète lui cloua le bec de façon superbe : « Tu parles d’or, citoyen ! » lui répondit-il. « C’est merveille pour moi d’être soustrait au désir sexuel, enfin libéré des griffes d’un maître enragé et sauvage ! » J’eus le vif sentiment, alors, de la beauté de cette réponse, et aujourd’hui encore son effet sur moi n’a aucunement diminué. Quand vient le grand âge, toutes ces histoires de sexe sont recouvertes par une sorte de liberté pacifiante. Les désirs s’apaisent, ou même disparaissent, et la sentence de Sophocle se réalise tout à fait : on est effectivement libéré d’une masse de maîtres aussi fous qu’exigeants. Finalement, toutes ces plaintes des vieux quant à leurs tribulations domestiques n’ont qu’une seule cause, qui n’est pas la vieillesse, mais les mœurs des hommes.

NARRATEUR. La politesse exigeant qu’on approuve ce genre de tirade, et même qu’on en redemande, c’est dans l’unique but de redonner la parole au vieux que Socrate y va d’une question qui semble un peu bizarre :

SOCRATE. Dites-moi, cher Céphale, vous êtes un héritier, ou un self-made-man ? Ma question vient de ce que je n’ai pas l’impression que vous adoriez l’argent. Or, c’est souvent le cas de ceux qui, plutôt héritiers que self-made-men, n’ont pas eu personnellement à faire fortune. Les self-made-men sont deux fois plus attachés à l’argent que les héritiers. De là que ces gens sont pénibles en société : ils n’ont que l’argent à la bouche.

CÉPHALE. C’est malheureusement la pure vérité.

SOCRATE. Mais si ceux qui parlent toujours d’argent sont si pénibles, que dire alors de l’argent lui-même ? N’est-ce pas lui, en réalité, qui est insupportable ? D’après vous, Céphale, quel est ce bien supérieur à tout autre que l’opinion commune discerne dans la possession d’une énorme fortune ?

CÉPHALE. Vous devez vous souvenir, cher Socrate, de ces vers où Pindare décrit celui dont l’existence ne fut que justice et piété :

Nourrice du grand âge,

Elle est sa vraie compagne et lui chauffe le cœur

La suave espérance, la seule qui soulage

Le trop mortel penseur.

Pindare est ici d’une force et d’une exactitude saisissantes ! C’est avec ces vers en tête que je réponds sans hésitation à la question que vous me posez : la richesse du propriétaire est très avantageuse, non pas en général, mais pour l’homme qui sait s’en servir pour faire preuve d’équité. « Équité » veut ici dire : ne jamais user du mensonge ou du semblant, même involontairement, et n’avoir aucune dette envers qui que ce soit. Cela veut dire en somme : être juste. Il est évidemment plus facile d’être juste quand on est un riche propriétaire, et c’est là un avantage énorme. La richesse en a bien d’autres, nous le savons ; mais si je les examine un par un, je n’en vois aucun qui, pour un homme pleinement capable de penser, soit plus important.

SOCRATE. Quel beau discours ! Mais cette vertu de justice, dont vous soulignez l’importance, dirons-nous qu’on en a fait le tour avec les deux propriétés que vous lui reconnaissez : dans les paroles, la vérité, et dans la vie pratique, la restitution de ce qu’on vous a prêté ? La difficulté, il me semble, c’est qu’une action conforme à ces deux propriétés peut être tantôt juste, tantôt injuste. Je prends un exemple : quelqu’un a emprunté des armes à un ami plein de bon sens, or cet ami devient fou furieux et lui réclame ses armes. Qui va prétendre qu’il est juste de les lui restituer, ou même de vouloir à tout prix dire toute la vérité et rien que la vérité à ce malade mental ?

CÉPHALE. En tout cas pas moi !

SOCRATE. Vous voyez bien que « dire la vérité » et « rendre ce qu’on vous a prêté », ça ne fait pas une définition de la justice.

NARRATEUR. Polémarque, qui n’avait pas encore soufflé mot, sort brusquement de sa réserve :

POLÉMARQUE. S’il faut faire confiance à l’immense poète qu’est Simonide, c’est au contraire une excellente définition.

CÉPHALE. Je vois que nous ne sommes pas tirés d’affaire. Je vous abandonne la suite de la discussion. Je dois encore organiser le sacrifice d’un bouc noir.

SOCRATE. En somme, Polémarque hérite de votre conversation fortunée !

CÉPHALE. Voilà ! Je salue mon héritier ! Face à un Socrate, il a du pain sur la planche.

NARRATEUR. Et Céphale disparaît pour toujours du débat qui nous occupe et qui durera – les protagonistes ne s’en doutent nullement – près de vingt-quatre heures, réparties il est vrai, rassurez-vous, sur une vingtaine de jours… Socrate relance le jeu :

SOCRATE. Eh bien, mon cher Polémarque, vous, l’héritier des répliques, dites-nous donc un peu pourquoi vous tenez en si vive estime les propos sur la justice de Simonide, le poète.

POLÉMARQUE. Quand Simonide déclare qu’il est juste de rendre à chacun son dû, je me dis : il a bien parlé.

SOCRATE. Ah ! Ce Simonide ! Sage, inspiré ! Comment ne pas le suivre ? Cela dit, quel peut bien être le sens de ce qu’il raconte sur la justice ? Il est clair qu’il ne prétend quand même pas – c’est notre contre-exemple de tout à l’heure – qu’il faut rendre, à un type complètement fou qui le réclame, le pistolet qu’il a confié à quelqu’un. Pourtant, c’est bien une chose qu’on lui doit. Non ?

POLÉMARQUE. Certes, on la lui doit.

SOCRATE. Nous étions d’accord que si on vous l’a confié, ce pistolet, ce n’est pas parce que son propriétaire, devenu fou à lier, vous le réclame qu’il faut le lui rendre. Simonide, le sage poète, veut donc dire autre chose que ce qu’il dit, quand il énonce qu’il est juste de rendre ce qu’on doit.

POLÉMARQUE. C’est évident qu’il a autre chose en tête. « Rendre » veut dire qu’on doit rendre aux amis les preuves d’amitié qu’ils nous donnent. Aux amis on fait du bien, et aucun mal.

SOCRATE. Et aux ennemis eux-mêmes, faut-il rendre ce que, par un malin hasard, on se trouve leur devoir ?

POLÉMARQUE. Et comment ! Ce qu’on leur doit, on le leur rend ! Et ce qu’on doit à un ennemi, en tant que ça convient à un ennemi, c’est : du mal !

SOCRATE. Nous y sommes ! C’est clair comme de l’eau de roche : Simonide dit que la justice, c’est de faire du bien aux amis et du mal aux ennemis. Parfait, parfait… Mais dites-moi : des amis sont mal en point, des ennemis aussi. Qui est le plus capable, s’agissant du couple santé/maladie, de faire du bien aux uns et du mal aux autres ?

POLÉMARQUE. C’est trivial ! Le médecin.

SOCRATE. Et si amis et ennemis s’embarquent pour une longue traversée, qui peut, dans la tempête, les sauver ou les noyer ?

POLÉMARQUE. Pas de souci : le pilote du navire.

SOCRATE. Et le juste ? Dans quelles circonstances pratiques et à partir de quel travail est-il le plus apte à servir les amis et à nuire aux ennemis ?

POLÉMARQUE. C’est facile : à la guerre. On défend les uns, on attaque les autres.

SOCRATE. Très cher Polémarque ! Si on se porte comme un charme, le médecin est inutile ; si on marche sur la terre ferme, on ne va pas s’encombrer d’un capitaine de corvette. Alors, si je vous comprends bien, « justice » et « juste » n’ont aucun sens pour ceux qui ne sont pas en guerre.

POLÉMARQUE. Mais non ! C’est une conclusion absurde !

SOCRATE. Donc la justice est utile en temps de paix ? Mais quelle est son utilité propre ? Voyons ça de près. Vous construisez une maison. Pour disposer comme il faut, selon la règle, briques et pierres, qui est le plus utile, qui est le meilleur : l’homme juste ou le maçon ? Tenez, encore un autre : le musicien est sûrement meilleur que le juste pour gratter les cordes d’une guitare selon la convention qui régit les accords. Alors, pour quelles affaires le juste est-il un meilleur partenaire que le maçon ou le guitariste ?

POLÉMARQUE. Je crois que c’est dans les affaires d’argent.

SOCRATE. Quelles affaires d’argent ? Si on se sert de l’argent, par exemple pour acheter un cheval, le bon conseiller, l’homme des symboles efficaces, sera le fin cavalier ; et si on vend un bateau, mieux vaut être associé à un marin qu’à un juste qui n’y connaît rien. Je vous le redemande donc avec insistance : dans quelles affaires, où il faut toucher ou dépenser de l’argent, le juste sera-t-il plus utile que les autres ?

POLÉMARQUE. Je pense que c’est quand on veut récupérer sans perte l’argent qu’on a déposé ou prêté.

SOCRATE. En somme, c’est quand on n’a pas l’intention de se servir de l’argent et qu’on le laisse dormir ? Voilà qui est bien intéressant ! La justice sert dans la mesure même où l’argent ne sert à rien…

POLÉMARQUE. J’en ai bien peur.

SOCRATE. Poursuivons dans cette voie prometteuse. Si l’on veut laisser moisir un ordinateur dans son placard, la justice est utile ; si l’on veut s’en servir, c’est l’informaticien ; s’il faut garder dans un coin du grenier un violon poussiéreux ou un fusil rouillé, c’est là que la justice est indispensable ! Parce que si l’on veut jouer un concerto ou tuer un faisan, mieux vaut un violoniste ou un chasseur.

POLÉMARQUE. Je ne vois pas trop à quoi vous voulez en venir.

SOCRATE. À ceci : si l’on suit le poète Simonide, quelle que soit la pratique envisagée, la justice est inutile dans l’action et utile dans l’inaction.

POLÉMARQUE. Vous me prenez la tête, je ne sais même plus ce que je voulais dire. Mais je tiens ferme sur un point : la justice, c’est servir ses amis et nuire à ses ennemis.

SOCRATE. Qu’appelez-vous un ami ? Celui qui vous semble être un chic type, ou celui qui est vraiment une belle âme, même s’il n’en a pas l’apparence ? Et je vous pose la même question pour l’ennemi.

POLÉMARQUE. Il est convenable d’aimer ceux qu’on juge être de belles âmes, et de détester les canailles.

SOCRATE. Mais il nous arrive, vous le savez bien, de nous tromper : nous voyons parfois de belles âmes là où il n’y a que des canailles, et des canailles là où tout le monde est honnête. Dans ce cas, ce sont les bons qui sont nos ennemis et les mauvais nos amis.

POLÉMARQUE. Hélas, ça arrive, c’est un fait.

SOCRATE. Toujours dans cette hypothèse, on voit qu’il est juste de rendre service aux canailles et de nuire aux belles âmes. Comme les belles âmes sont justes et jamais ne commettent d’injustice, nous devons conclure que, d’après vous, il est juste de nuire à ceux qui jamais ne sont injustes.

POLÉMARQUE. Mais qu’est-ce que vous racontez ? Seule une canaille peut penser comme ça !

SOCRATE. Donc, c’est aux injustes qu’il est juste de nuire, et c’est les justes qu’il serait injuste de ne pas servir ?

POLÉMARQUE. Ah ! Voilà qui est bien mieux !

SOCRATE. Mais alors, dès que quelqu’un s’est trompé sur la vraie nature des gens, il se peut qu’il soit juste, pour ce qui le concerne, de nuire à ses amis, qui se trouvent être des canailles, et juste de servir ses ennemis, qui sont de belles âmes. Ce qui est exactement le contraire du discours que nous prêtons à Simonide.

NARRATEUR. Socrate, content, se retourne vers les jeunes : il a marqué un point, non ? Mais Polémarque ne se laisse pas faire :

POLÉMARQUE. Ce beau raisonnement ne prouve qu’une seule chose, Socrate, c’est que notre définition des amis et des ennemis n’est pas correcte. Nous avons dit que l’ami est celui qui nous semble être une belle âme. Il faut dire : l’ami est celui qui à la fois semble et est une belle âme. On conjoindra de la même façon l’être et l’apparaître dans le cas de l’ennemi.

SOCRATE. Magnifique ! La belle âme est alors l’ami et la canaille, l’ennemi. Nous devons en conséquence transformer la définition de la justice. C’était : il est juste de faire du bien à un ami, et du mal à un ennemi. Il faut en réalité dire : il est juste de faire du bien à un ami qui est une belle âme, et de faire du mal à un ennemi qui est une canaille.

POLÉMARQUE. Je crois que nous avons trouvé la solution du problème.

SOCRATE. Pas si vite ! Encore une petite question. La nature d’un homme juste l’autorise-t-elle à nuire à son prochain, quel qu’il soit ?

POLÉMARQUE. Bien sûr ! Vous venez de le dire : il faut nuire à toutes celles des canailles qui de surcroît sont nos ennemies.

SOCRATE. À propos des chevaux, on dit que si on les maltraite, ils ne s’améliorent pas.

POLÉMARQUE. C’est archi-connu ! Maltraiter un cheval, c’est en faire une rosse.

SOCRATE. Et à propos des chiens…

POLÉMARQUE. Les chiens, maintenant ! Ma parole, nous cherchons la justice dans un zoo !

SOCRATE. Non, mais je constate, j’examine, je compare. Si on maltraite les chevaux, ils empirent, relativement à ce qu’est la vertu propre du cheval, qui est de galoper tout droit en portant allègrement son cavalier. Bien entendu, la vertu propre du cheval n’est pas celle du chien, pas du tout. Ce qui reste vrai, c’est que si on maltraite un chien, il devient soit craintif, soit féroce, mais dans tous les cas très mauvais relativement à sa vertu propre de chien domestique. Donc, c’est vrai pour les chiens et les chevaux.

POLÉMARQUE. Qu’est-ce qui est vrai, Socrate ? Vous nous faites tourner en bourrique.

SOCRATE. La vérité est que si on les maltraite, on dénature leur vertu propre. Du cheval et du chien à l’homme, la conséquence est-elle bonne ? Si on maltraite l’espèce humaine, ne devient-elle pas pire, relativement à sa vertu propre ?

POLÉMARQUE. J’ai compris ! Vous introduisez l’homme par le chien ! La conclusion me paraît excellente. Encore faut-il déterminer ce qu’est la vertu propre de l’homme. Ce n’est pas comme galoper ou aboyer !

SOCRATE. Mais c’est ce dont nous parlons depuis le début de cette matinée ! Nous affirmons que la vertu propre de l’espèce humaine, c’est la justice ! Il résulte alors de notre comparaison que, si on maltraite les hommes, on les rend plus injustes qu’ils n’étaient. Il est donc impossible qu’un juste maltraite qui que ce soit.

POLÉMARQUE. Attendez ! Il me manque quelque chose, là, je ne vois pas la logique du raisonnement.

SOCRATE. Un musicien ne peut, par le seul effet de sa musique, créer un analphabète musical, pas plus qu’un cavalier, par son art équestre seul, un total ignorant du cheval. Et nous soutiendrions qu’un juste peut, par le seul effet de sa justice, rendre quelqu’un plus injuste qu’il n’est ? Ou, pour faire court, que la vertu des bons est ce qui engendre les canailles ? C’est absurde. Non, il ne peut être dans la nature d’une belle âme de nuire à qui que ce soit. Et comme le juste est une belle âme, il n’est pas dans sa nature de nuire à son ami, fût-il une canaille, ni du reste de nuire à qui que ce soit. C’est là une propriété de l’injuste, qui, lui, est une canaille.

POLÉMARQUE. Je dois me rendre, je crains. Vous êtes trop fort pour moi.

SOCRATE. Si quelqu’un, même Simonide, même Homère, prétend que la justice revient à rendre à chacun ce qu’on lui doit, et si sa pensée sous-jacente est que l’homme juste doit nuire à ses ennemis et servir ses amis, nous soutiendrons hardiment que ces propos sont indignes d’un sage. Parce que, tout simplement, ce n’est pas vrai. La vérité – elle nous est apparue dans tout son éclat au fil du dialogue – c’est qu’il n’est jamais juste de nuire. Que de Simonide à Nietzsche, en passant par Sade et bien d’autres, on ait soutenu le contraire ne nous impressionnera plus, vous et moi. Du reste, bien plutôt qu’aux poètes ou aux penseurs, la maxime « il est juste de nuire à ses ennemis et de servir ses amis » me semble appropriée aux Xerxès, Alexandre, Hannibal, Napoléon ou Hitler, à tous ceux chez qui l’étendue de leur pouvoir a, un temps, provoqué une sorte d’ivresse.

POLÉMARQUE. C’est à toute une vision du monde que vous nous ralliez ! Je suis prêt à livrer bataille à vos côtés.

SOCRATE. Alors, commençons par le commencement. Si la justice n’est pas ce que les poètes et les tyrans prétendent qu’elle est, que peut-elle bien être ?

NARRATEUR. Eh bien, on verra ça demain !

JOUR 2

Personnages : Narrateur, Thrasymaque, Socrate

NARRATEUR. On allait continuer la discussion de la veille sur la justice. Mais soudain, bandant tous ses muscles, ramassé sur lui-même comme un fauve qui va sortir ses énormes griffes, Thrasymaque, le sophiste réputé, celui qui avait ses entrées dans tous les journaux, s’avança vers Socrate pour le déchiqueter et le dévorer tout cru. Socrate et Polémarque, terrifiés, firent un bond en arrière. Parvenu au centre de la pièce, le monstre fusilla du regard toute l’assistance et se mit à parler d’une voix à laquelle le haut plafond de la salle, les baies vitrées, la nuit couchée sur les voiles, le monde entier semblaient conférer la puissance du tonnerre :

THRASYMAQUE. Quel minable bavardage nous inflige ce Socrate depuis des heures ! Socrate ! Si tu veux savoir ce que c’est que la justice, cesse de poser des questions dans le vide et de te frotter les mains quand tu as réfuté ce que bafouille un obscur comparse. Les questions, c’est facile, les réponses, ça l’est moins. Dis-nous une bonne fois comment, toi, tu définis la justice. Et ne viens pas nous chanter que la justice est tout sauf la justice, que c’est le devoir, l’utile, l’avantageux, le profit, l’intérêt, et ainsi de suite. Dis-nous avec précision et clarté ce que tu as à dire. Parce que moi, je ne ferai pas comme tous les figurants de ton cirque, je ne supporterai pas ton verbiage.

SOCRATE. Cher Thrasymaque ! Ne te fâche pas contre nous ! Si nous nous sommes complètement trompés, Polémarque et moi, dans l’examen du problème, tu sais bien que c’est involontaire. Nous cherchons la justice et tu nous croirais capables de nous faire des politesses infinies au lieu de mettre le plus grand sérieux, lui et moi, à en faire apparaître l’Idée. Non ! C’est impossible. L’hypothèse la meilleure est que, tout simplement, nous sommes incapables de trouver ce que nous cherchons. Auquel cas, je te le dis, à toi et à tous les habiles dans ton genre : plutôt que de nous enfoncer, ayez pitié de nous.

NARRATEUR. À la fin de cette tirade, vous devez supposer, cher public, que Thrasymaque éclate d’un rire sardonique qui fait frissonner toute l’assistance. Puis il attaque vigoureusement :

THRASYMAQUE. J’avais bien raison, nom d’un pétard ! La voilà bien, la fameuse ironie socratique ! Je l’avais dit, je l’avais prédit à mes voisins : jamais Socrate n’acceptera de répondre. Il ironisera dans tous les sens et fera des pieds et des mains pour ne pas répondre à une question précise. Mais moi, je ne me laisse pas faire. Si je te démontre, premièrement, qu’à la question « Qu’est-ce que la justice ? » il existe une autre réponse, à laquelle tu n’as même pas pensé, et, deuxièmement, que cette réponse réduit à rien tout ce que tu as raconté là-dessus dans ta vie, quelle sentence prononceras-tu contre toi-même ?

SOCRATE. Eh bien, celle que doit endurer celui qui ne sait pas : apprendre auprès de celui qui sait. Je me condamne à subir ce châtiment. D’ailleurs comment puis-je répondre, étant donné, premièrement, que je ne sais pas, deuxièmement, que je passe mon temps à dire que la seule chose que je sais, c’est que je ne sais pas, troisièmement, que, à supposer même que je sache et que je dise que je sais, je resterais pourtant muet, vu que quelqu’un qui est au top niveau, nommément toi-même, me barre la route ? C’est plutôt toi qui dois parler, puisque, premièrement, tu dis que tu sais, et que, deuxièmement, tu sais ce que tu dis. Allez ! Ne te fais pas prier !

NARRATEUR. Glauque, Amantha, Polémarque et tous les autres assistants font chorus, ils supplient Thrasymaque de céder. Thrasymaque s’avance alors, bien droit, et ferme les yeux comme la Pythie méditante. Dans le patio envahi par l’ombre, le silence est impressionnant :

THRASYMAQUE. Écoutez, écoutez bien. Je dis que ce qui est juste n’est et ne peut être rien d’autre que l’intérêt du plus fort.

NARRATEUR. Thrasymaque braque alors sur Socrate son regard écrasant. Mais le silence se prolonge, car Socrate, lui, petit et ventru, les yeux ronds, les bras ballants, prend l’air d’un chien à qui l’on propose un quartier de citrouille. Thrasymaque n’est pas content :

THRASYMAQUE. Je ne vois pas venir tes fameux éloges ; tu restes muet comme une carpe. Tu es vraiment mauvais joueur, totalement incapable de saluer la victoire de ton adversaire. Et on se proclame le plus sage des hommes ! Chapeau !

SOCRATE. Pardonne-moi, mais il faut d’abord que je sois sûr de te comprendre. Voyons. Tu dis : « Ce qui est juste est l’intérêt du plus fort. » Que signifie exactement cet énoncé ? Prenons par exemple un coureur cycliste. Mettons qu’il soit le plus fort pour escalader les montagnes sur un vélo. Mettons que son intérêt soit de se doper en se faisant des piqûres d’érythropoïétine dans les fesses, pour courir encore plus vite et pulvériser tous les records. Tu ne veux quand même pas dire que ce qui est juste pour nous, étant l’intérêt du plus fort, est de nous piquer sans merci le derrière ?

THRASYMAQUE. Tu es tout simplement crapuleux, Socrate ! Tu prends ce que je dis à contresens, tu le colles sur une anecdote dégoûtante, et tout ça pour me ridiculiser.

SOCRATE. Pas du tout. Je crois seulement qu’il faut que tu éclaires ta magnifique sentence.

THRASYMAQUE. Je vois. Tu sais que les constitutions des différents pays peuvent être monarchiques, aristocratiques ou démocratiques. Par ailleurs, dans tous les pays, le gouvernement a le monopole de la force, spécialement de la force armée. On constate alors que tout gouvernement fait des lois en faveur de son intérêt propre : les démocrates font des lois démocratiques, les aristocrates des lois aristocratiques, et ainsi de suite. En somme, les gouvernements, qui disposent de la force, déclarent légal et juste ce qui est dans leur intérêt. Si un citoyen désobéit, ils le châtient en tant qu’il viole la loi et commet une injustice. Voilà, mon cher, ce que je dis être uniformément le juste dans tous les pays : l’intérêt du gouvernement en place. Et puisque c’est ce gouvernement qui a le monopole de la force, la conséquence qu’en tire quiconque raisonne correctement est que, partout et toujours, le juste est identiquement l’intérêt du plus fort.

SOCRATE. J’ai compris ce que tu voulais dire ! (Un temps de silence.) Malheureusement, je ne suis pas du tout sûr que ce soit vrai. Qu’il soit dans l’intérêt d’un Sujet d’être juste, je te l’accorde. Qu’il faille ajouter « du plus fort », je n’en sais rien, mais il faut y regarder de près.

THRASYMAQUE. Regarde, Socrate, examine, considère, soupèse, et chicane. On te connaît, va !

SOCRATE. Allons lentement. Je pense que tu m’accordes un point évident : quand les dirigeants imposent aux dirigés de faire ceci ou cela, bien qu’il arrive à ces dirigeants de se tromper quant à ce qui est leur intérêt véritable, il demeure invariablement juste que les dirigés fassent exactement ce que les dirigeants leur ordonnent de faire. Oui ou non ?

THRASYMAQUE. Je te l’ai dit et répété. Quelle fatigue ! Oui et oui.

SOCRATE. Tu as donc accordé qu’il est juste d’aller contre l’intérêt des dirigeants, donc des plus forts, quand ces dirigeants ordonnent involontairement de faire des choses mauvaises pour eux, puisqu’il est juste – tu l’as dit et redit – de faire tout ce que prescrivent les susdits dirigeants ; il s’ensuit implacablement qu’il est juste de faire l’exact contraire de ce que tu dis, puisque, dans le cas qui nous occupe, faire ce qui va contre l’intérêt du plus fort est ce que le plus fort ordonne que fasse le plus faible.

NARRATEUR. L’agitation produite dans l’assemblée par cette tirade est considérable. Mais Socrate se montre magnanime :

SOCRATE. Allons, noble Thrasymaque, était-ce bien ta définition de la justice : ce que le plus fort imagine être l’intérêt du plus fort, et ce, indépendamment du fait que, dans le réel, ce soit ou ne soit pas son intérêt ? Pouvons-nous dire que tel était le sens authentique de ton discours ?

THRASYMAQUE. Absolument pas ! M’imputerais-tu l’idée ridicule selon laquelle le plus fort est celui qui se trompe, au moment même où il se trompe ? Et pour être ce qui s’appelle tout à fait précis, la vérité pure et dure se dit en quatre temps. Premièrement, le chef d’État, en tant que chef, ne se trompe pas. Deuxièmement, en tant qu’il ne se trompe pas, il décide ce qui est le meilleur pour lui-même. Troisièmement, c’est cela que le gouverné, celui que le chef commande, doit faire, et rien d’autre. Et quatrièmement, on en revient à mon début, dont Socrate a fait semblant de ne pas voir qu’il fracassait tout son verbiage : la justice consiste en ce que toute pratique a pour loi l’intérêt du plus fort.

NARRATEUR. Socrate, comme saisi par la gravité de l’heure, se tait, hoche longuement la tête. Puis, comme s’il venait de découvrir une issue :

SOCRATE. Considérons un amiral, un chef de la flotte. Cet amiral, adéquat à son nom, est-il le chef des marins, ou n’est-il lui-même qu’un marin ?

THRASYMAQUE. Tu m’embêtes ! Il est le chef des marins, voilà, c’est bien pour te faire plaisir.

SOCRATE. Que par hasard un amiral navigue solitairement sur une vulgaire barcasse n’a, quant à l’appellation « amiral de la flotte », aucune influence, et ne conduit pas à l’appeler « simple marin ». Car ce n’est pas en tant qu’il navigue ainsi ou autrement qu’on l’appelle « amiral », mais en raison de son savoir-faire, et du pouvoir qu’il a sur les marins. D’accord ? Selon toi, en personne ?

THRASYMAQUE. D’accord. Mais tu nous fais perdre notre temps avec ces foutaises maritimes.

SOCRATE. En tout cas, il est clair que le savoir-faire de l’amiral vise à chercher puis à procurer à chacun cet intérêt. Évidemment, un savoir-faire pris en lui-même n’a pas d’autre intérêt propre que sa perfection possible. On peut donc dire qu’un savoir-faire obtient de ce à quoi il s’applique les effets qu’il recherche, non ? Sinon, il n’est pas un savoir-faire, il n’est que la technique de rien.

THRASYMAQUE. Évidemment ! Tes « longs détours » sont d’un naïf !

SOCRATE. Mais ce qui obtient de quelque chose les effets qu’il en attend est, véritablement, ce qui commande, ce qui exerce son pouvoir sur cette chose, non ?

NARRATEUR. Thrasymaque fronce les sourcils, flairant le piège. Mais comment l’éviter ? Il choisit la bravoure :

THRASYMAQUE. Je ne crois pas, selon moi, qu’on puisse dire le contraire.

SOCRATE. Donc, la technique est en position de gouvernant, de chef en somme, au regard de son objet. L’amiral est le chef des marins. Le médecin est le chef du corps du malade. Pour ce qui concerne les corps souffrants et les marins qui galèrent, le médecin et l’amiral sont les plus forts. Cependant, tu l’as toi-même admis sans la moindre hésitation, ils ne servent nullement leur propre intérêt, mais l’intérêt de ce qui est plus faible, de ce qui est par eux-mêmes gouverné : le corps, dont ils désirent la santé, les marins dont ils désirent qu’ils réussissent à naviguer convenablement. Ainsi, aucun savoir technique ne propose ni n’ordonne l’intérêt du plus fort. Finalement, nous voyons qu’aucun chef, aucun gouvernement, considéré en tant que chef, ne propose ni n’ordonne ce qui convient à son propre intérêt.

NARRATEUR. Il y a alors, comme on dit dans les comptes rendus d’assemblée, des « mouvements divers ». On sourit, on chuchote, on prend un air important ou accablé. Tout le monde a conscience d’un tournant dans la discussion : la définition de la justice proposée par Thrasymaque a été tout bonnement changée en son contraire. On se tourne avec miséricorde vers lui, on attend sans trop y croire sa riposte. Il faut dire que, quand enfin elle arrive, elle suscite un vif étonnement :

THRASYMAQUE. Dis-moi, Socrate, es-tu bien encadré ? As-tu bien ton précepteur près de toi ?

SOCRATE. Comment ça ? Il serait plus convenable de me répondre, au lieu de dire des sottises.

THRASYMAQUE. C’est que, selon moi, ton précepteur devrait t’apprendre la différence entre un mouton et un berger.

SOCRATE. Mais de quoi parles-tu ?

THRASYMAQUE. Tu as l’air de croire que bergers et bouviers n’ont d’yeux que pour le bien-être des ovins et des bovins, que c’est pour faire plaisir à mesdames les brebis et à messieurs les taureaux qu’ils les engraissent et les soignent. C’est grotesque, mon pauvre ami. Ils ne font ça que pour que leur maître, le propriétaire de ces belles bêtes cornues et laineuses, en tire un énorme profit. Que dire alors de ceux qui sont au pouvoir dans un État ? Je veux parler de ceux qui exercent vraiment le pouvoir. T’imagines-tu qu’ils sont différents des propriétaires de troupeaux ? As-tu la naïveté de penser qu’ils s’occupent d’autre chose que de tirer de la masse des dominés un énorme avantage personnel ? Tu ne comprends pas que « justice » et « juste » nomment un bien qui appartient à un autre : l’intérêt, certes, mais de cet autre, le plus fort, le chef. Comment ne vois-tu pas qu’un juste, confronté à un injuste, perd à tous les coups ? Suppose, par exemple, qu’ils montent ensemble une affaire et signent des contrats par lesquels ils s’engagent l’un envers l’autre. Eh bien, quand il y a dissolution de la société, tu constates invariablement que le juste a laissé sa chemise dans l’aventure et que l’injuste a raflé la mise. Je parle naturellement de l’injuste authentique, celui qui foule aux pieds la piétaille. C’est lui qu’il faut observer si tu veux mesurer la distance entre les jouissances de l’injuste dans le secret de sa vie privée et la pitoyable médiocrité du juste qui vit en pleine lumière. Tu auras le parfait savoir de cette distance si tu te tournes vers l’injustice parfaite, celle qui accorde le bonheur suprême aux canailles les plus redoutables et plonge leurs victimes, dont la conscience se refuse à tout encanaillement, dans un malheur horrible et sans espoir. Cette forme pure de l’injustice n’est autre que la tyrannie. Le tyran n’a pas l’injustice mesquine ! C’est à grande échelle qu’il s’empare des biens d’autrui par la violence et la ruse. Il rafle tout, sans faire de différence entre ce qui est public ou privé, pas plus qu’entre ce qui est profane ou sacré. Au lieu de le couvrir d’injures, on l’appelle « heureux homme », ou « béni des dieux ». Ainsi, cher Socrate, nous avons démontré que l’injustice, dès qu’on la pousse aussi loin qu’il le faut, est plus puissante, plus intrinsèquement libre, plus souveraine, que ne l’est la justice. Comme je l’ai dit dès le début, la justice est dans son essence l’intérêt du plus fort. Et l’injuste se paie à lui-même les intérêts du capital qu’il représente.

NARRATEUR. Ayant ainsi déversé dans les oreilles du public ébaubi, tel un pompier sur le feu, l’énorme seau de son discours, Thrasymaque pense se retirer sous les applaudissements, vainqueur incontesté du combat des rhéteurs. L’assistance, toutefois, n’est pas d’accord. Elle veut le forcer à rester et à dégager plus clairement le noyau rationnel de ce qu’il vient de dire. Socrate s’en mêle :

SOCRATE. Autorise-moi une toute petite question supplémentaire. Tu soutiens que, comparée à la parfaite injustice, la justice parfaite s’avère infiniment moins avantageuse. Tu appliques sans doute au couple réel justice/injustice le couple prédicatif vicieux/vertueux. Et je suppose que tu attribues comme tout le monde « vertueux » à la justice, et « vicieux » à l’injustice.

THRASYMAQUE. Tu veux rire ? Tu veux me faire encore une fois le coup de l’ironie socratique ? Rira bien qui rira le dernier, mon lapin ! J’ai démontré que c’est l’injustice qui est universellement avantageuse à l’homme injuste, alors que la justice est universellement nuisible à l’homme juste.

SOCRATE. Tu prétends donc que c’est la justice qui est vicieuse ?

THRASYMAQUE. Non, pas exactement vicieuse. Elle relève plutôt d’une noble naïveté.

SOCRATE. Si bien que l’injustice, elle, est vulgaire.

THRASYMAQUE. Nullement. Elle relève d’une évaluation exacte des circonstances et de ce qu’on peut y gagner.

SOCRATE (après un moment de perplexité). Ta conviction, cher ami, est que les injustes sont des gens prudents, qui connaissent à fond la vérité des situations ? Il faut avouer que ta position est du coup très forte. Pour le moment, je ne vois pas ce qu’on peut lui objecter. Si tu posais que l’injustice est très avantageuse, mais en concédant, comme presque tout le monde, qu’elle est vicieuse et répugnante, nous pourrions te répondre en prenant appui sur l’opinion dominante. Mais il est clair que tu vas soutenir que l’injustice est aussi noble et magnifique qu’avantageuse. Toutes les qualités que nous attribuons à la justice, tu vas les attribuer à l’injustice, que tu as eu l’audace intellectuelle de mettre sur le même rang que la vertu et la sagesse.

THRASYMAQUE. Tu devines parfaitement les vérités dont j’anime mes discours.

SOCRATE. Eh bien, nous n’allons pourtant pas baisser les bras. Dis-moi : l’homme juste, à ton avis, veut-il affirmer sa supériorité sur un autre homme juste ?

THRASYMAQUE. Jamais ! S’il avait cette ambition, s’il voulait écraser un rival en justice, il ne serait pas le naïf bien élevé que j’ai dit.

SOCRATE. Désirerait-il qu’une action juste lui permette de dominer d’autres justes ?

THRASYMAQUE. Certainement pas, et pour la même raison.

SOCRATE. Et l’emporter sur un injuste, alors ? Le juste en aurait-il le désir ? Et ce désir, le tiendrait-il pour juste ou injuste ?

THRASYMAQUE. Tel un benêt qu’il est, le juste croirait juste de l’emporter sur l’injuste, mais il en serait incapable.

SOCRATE. Passons à l’homme injuste. Prétend-il l’emporter sur le juste et agir de façon à neutraliser toute action juste ?

THRASYMAQUE. Évidemment ! Le désir propre de l’injuste est la domination universelle.

SOCRATE. Donc, l’injuste désirera aussi l’emporter sur l’injuste et neutraliser par sa propre action toute action injuste extérieure, de façon à assurer son pouvoir sur tout ?

THRASYMAQUE. Rien à redire. Tu me fatigues.

SOCRATE. Nous sommes donc d’accord sur la relation qu’entretiennent le juste et l’injuste à leurs semblables comme à leurs contraires. Passons aux vraies difficultés. D’après toi, excellentissime Thrasymaque, l’injuste est savoir et sagesse, tandis que le juste est analphabétisme et abrutissement ? Et bien entendu, le juste étant analphabète et abruti, il ressemblera à l’homme exemplairement abruti et totalement analphabète. Bon. Alors, parlons musique et médecine. Au regard de la musique, c’est le musicien qui est sage et savant, et celui qui ne sait pas lire une note n’est ni l’un ni l’autre. Tout de même que, concernant la santé publique, c’est le médecin qui est sage et savant, et les autres qui ne le sont pas.

THRASYMAQUE. Où veux-tu donc en venir ?

SOCRATE. Penses-tu, mon excellent ami, que lorsqu’un musicien accorde un piano, son désir soit de l’emporter sur un autre musicien en matière de tension ou de relâchement des cordes ? N’est-ce pas plutôt d’arriver à un résultat que n’importe quel musicien compétent trouvera correct ? Il est, je crois, tout aussi évident que le médecin n’aura pas comme idée principale, ou au moins comme idée proprement médicale, de l’emporter sur un autre médecin. Son idée sera de guérir le malade, en prenant des décisions qu’il discute et partage avec ses collègues. Par contre, il l’emportera sur un quidam qui ne sait pas distinguer une rougeole d’un coup de soleil. De façon générale, celui qui est sage et savant dans un domaine déterminé aspire à faire aussi bien que ses semblables et à l’emporter sur celui qui n’y connaît rien. En revanche, celui qui n’est ni sage ni savant, s’il a l’arrogance de se mêler tapageusement de ce qu’il ignore, déclarera qu’il l’emporte sur tout le monde, savants et ignorants mêlés, puisqu’il est hors d’état de distinguer les uns des autres. Bien aimé Thrasymaque ! Tu as prétendu que l’injuste était sage et savant. Et bien entendu, tu soutenais aussi que le juste, en tant que contraire de l’injuste, n’était ni savant ni sage, mais analphabète et abruti. Mais tu vois bien maintenant, après nos exemples, que si l’injuste est sage et savant, il doit se croire l’égal de tout sage et savant, donc de tout injuste, et ne l’emporter que sur celui qui est analphabète et abruti, donc sur le juste. Cependant que le juste, étant analphabète et abruti, doit prétendre l’emporter sur tout le monde. Or, tu as violemment affirmé tout à l’heure que c’était exactement le contraire : c’est l’injuste qui d’après toi l’emporte sur tout le monde.

THRASYMAQUE (affectant l’indifférence). C’est bien possible.

SOCRATE. Tu dois toi aussi tenir pour acquis, vu la force d’une démonstration dont tu as entériné toutes les étapes, que le juste est dans la vérité du savoir, et l’injuste, dans la nuit de l’ignorance.

NARRATEUR. Thrasymaque n’accorde ce point qu’avec peine et du bout des lèvres. Il sue à grosses gouttes, bien que, au cœur de la nuit, la brise de mer rafraîchisse la pièce. Les assistants affirment même avoir vu ce que nul n’aurait jamais cru possible de voir : Thrasymaque en train de rougir ! Cependant, j’ai l’impression que Socrate veut remuer le fer dans la plaie :

SOCRATE. Que la justice soit sagesse et savoir est désormais vrai pour toi comme pour moi. Il en résulte aisément que celui dont la vie est une vraie vie est heureux, et même bienheureux. Celui dont la vie est indigne est malheureux. On en vient donc finalement à cet énoncé crucial : le juste est heureux, l’injuste malheureux. Or, il n’est pas avantageux d’être malheureux, et il l’est d’être heureux. Je peux l’affirmer enfin catégoriquement : il n’est pas vrai, professeur Thrasymaque, que l’injustice soit plus avantageuse que la justice.

THRASYMAQUE. Il ne reste plus au professeur Socrate qu’à festoyer jusqu’au matin ! Et moi, Thrasymaque, je n’ai plus qu’à la boucler. Je sais me tenir, les amis. Vous allez voir ce que c’est que le silence d’un virtuose des discours. Mais je n’en pense pas moins.

NARRATEUR. Là-dessus Thrasymaque tire un fauteuil dans le coin le plus sombre de la pièce, s’assied et ferme les yeux. Il va ainsi rester très longtemps absolument immobile. Socrate s’adresse à lui sans toutefois le regarder :

SOCRATE. Tu es co-vainqueur de la joute, cher Thrasymaque. Tu m’as répondu presque aimablement, laissant tomber tes grands airs et tes discours en plomb. À mon avis, le festin intellectuel n’a pas été très nourrissant. Mais c’est ma faute, et non la tienne. Au tout début, nous cherchions une solide définition de la justice. Avant de l’avoir trouvée, je me suis jeté dans l’examen d’une question dérivée concernant les prédicats qui conviennent à la justice : est-elle vice et ignorance, ou sagesse et vertu ? Et voici qu’une autre question est venue par le travers : l’injustice est-elle plus avantageuse que la justice ? J’ai aussitôt quitté le sujet précédent pour traiter le petit dernier… Le résultat de tout notre dialogue c’est que je ne sais rien. Car si je ne sais pas ce que c’est que la justice, je saurai encore moins si elle mérite ou non d’être appelée vertu, et encore bien moins si celui qui est juste est heureux ou malheureux.

NARRATEUR. Tout comme Thrasymaque, quoique à l’autre bout du salon, Socrate s’enfonce alors dans son fauteuil. Il s’éponge le front. Puis :

SOCRATE. Pardonnez-moi, jeunes gens. Pardonnez-moi, cher public. Il est déjà tard, je suis très fatigué. Il y a eu des flots de parole, et nous n’en savons pas plus que quand nous marchions à moitié ivres sur la route d’Athènes, après la fête de la Vénus du port.

JOUR 3

Personnages : Narrateur, Glauque, Amantha, Socrate

NARRATEUR. Après sa spectaculaire victoire sur le sophiste Thrasymaque, Socrate pensait pouvoir se reposer sur ses lauriers. Il comprit vite qu’il n’en était qu’au prélude quand le jeune Glauque se lança dans une véritable diatribe :

GLAUQUE. Cher maître, soyons sérieux. L’enjeu de cette joute intellectuelle est de savoir si en toutes circonstances le juste est supérieur à l’injuste. Eh bien, vous êtes loin du compte ! Vous devriez commencer par classer les différentes espèces de ce que vous appelez uniformément « le bien ». J’en vois au moins trois. Il y a tout d’abord le bien que nous recherchons non pas en vue de ses effets, mais parce que nous le chérissons dans son être. Par exemple, le fait même de se réjouir, les plaisirs innocents par lesquels, dans le temps, n’arrive rien d’autre à celui qui en est le sujet que le pur fait de s’en réjouir. Il y a ensuite le bien que nous aimons à la fois pour lui-même et pour les effets qui en dépendent ; par exemple, penser, voir, être en bonne santé… Il y a enfin une troisième forme du bien, par exemple, s’entraîner à la gymnastique, guérir d’une maladie, la médecine elle-même, ou toute autre pratique lucrative. De ces biens on peut naturellement dire simultanément qu’ils sont pénibles et qu’ils nous sont utiles. Nous les désirons non pour eux-mêmes, mais exclusivement pour le salaire qu’ils rapportent ou, plus généralement, pour les effets qu’ils entraînent.

SOCRATE. J’approuve ta classification, mais où veux-tu en venir ?

GLAUQUE. Dans quelle catégorie rangez-vous la justice ?

SOCRATE. Dans la plus belle des trois, répond Socrate, la seconde ! Celle des biens qu’il faut aimer, si l’on veut parvenir au bonheur, à la fois en eux-mêmes et pour les effets qu’ils produisent.

GLAUQUE. Eh bien, Socrate, vous n’êtes pas dans le camp majoritaire ! La plupart des gens classent la justice dans la troisième catégorie, celle des biens dont la forme intrinsèque n’est que désagrément et qu’on est pourtant forcé de pratiquer, pour le salaire, ou pour protéger sa réputation. Au vu de ce qu’ils sont en eux-mêmes, ces biens-là sont à fuir, tant ils sont pénibles.

SOCRATE. Je sais bien qu’on pense comme tu dis, partout et toujours. Thrasymaque, du reste, nous l’a corné aux oreilles : « Louons l’injustice ! Blâmons la justice ! » Mais moi, je marche à mon pas. Je ne comprends vite que si on m’explique longtemps. Et toi, personnellement ? Tu es dans le camp de Thrasymaque ?

GLAUQUE. Socrate ! Vous savez bien que je ne pense pas comme Thrasymaque ! J’avoue cependant ne pas être à l’aise sur cette question. Alors écoutez-moi, vous, Socrate, et toi aussi, ma chère sœur Amantha. Je vais prendre le taureau par les cornes. La justice, qu’est-ce que c’est ? La justice, d’où ça sort ?

NARRATEUR. Socrate et Amantha, sentant venir un exposé massif, s’étirent bruyamment et s’allongent sur les coussins. Mais ils n’ont aucune chance d’intimider Glauque, qui s’élance dans son discours :

GLAUQUE. Le mieux est que je vous représente les choses en vous racontant une fable, une sorte de fiction rationnelle. Accordons à l’homme juste et à l’homme injuste la licence de faire exactement ce qu’ils veulent, et observons où le désir les conduit l’un et l’autre. Je vais donner au juste et à l’injuste le pouvoir magique de l’anneau de Gygès. Il y a quelques siècles, un berger nommé Gygès gardait les moutons mérinos du roi de Thulé. Un jour, un orage secoue le champ où broutaient les bêtes, une crevasse énorme s’ouvre, et Gygès, stupéfait mais brave, descend dans le trou. La légende dit qu’il tombe alors sur d’incomparables trésors au milieu desquels un extraordinaire cheval d’airain, creux, et muni de petites fenêtres. Gygès passe la tête dans une de ces ouvertures, et qu’est-ce qu’il voit dans le ventre du cheval ? Le cadavre d’un géant, entièrement nu, sinon qu’à sa main luit un anneau d’or. Gygès, sans réfléchir, vole l’anneau et s’enfuit. Quelques jours plus tard, il y a la réunion mensuelle des bergers. Gygès est là, la bague au doigt, et s’ennuie ferme. Machinalement, il tourne vers la paume de la main le chaton de la bague. Miracle ! Gygès est invisible ! Abasourdi, il entend ses collègues assis à ses côtés parler de lui comme d’un absent. Il tourne le chaton en sens inverse, vers le dessus de la main, et hop ! il est à nouveau visible. Il refait plusieurs fois l’expérience : pas de doute, l’anneau a un pouvoir magique. Alors Gygès se fait élire délégué des bergers auprès du roi. Il va au palais. Agissant à sa guise, grâce à la bague magique, il couche avec la reine, elle devient folle de lui, elle est désormais sa complice : ils tendent un piège au roi et le tuent. Le berger Gygès, armé de son seul anneau, s’empare du pouvoir.

Voici maintenant notre expérience cruciale ; nous avons deux anneaux comme celui de Gygès, et nous passons l’un au doigt du juste, l’autre à celui de l’injuste. Force est de constater que, dans les deux cas, nul n’existe dont l’acier mental soit d’une telle trempe qu’il s’en tienne à la stricte justice et s’impose de ne pas toucher aux biens d’autrui, alors qu’il peut sans aucun risque prendre tout ce qu’il veut au marché, entrer nuitamment chez ses voisins pour y violer qui bon lui semble, assassiner les maîtres et libérer les esclaves, bref, agir parmi les hommes à l’égal d’un dieu. Dès lors, il serait clair qu’il n’y a nulle différence entre nos deux types humains, le juste et l’injuste, et je crois que nous tiendrions la preuve décisive du point que nul n’est juste volontairement, qu’on ne l’est que contraint et forcé.

Quant à la qualité de vie de nos deux types humains, nous ne serons capables d’en décider correctement que si nous les portons respectivement au suprême degré de justice et au suprême degré d’injustice. Posons donc que chacun des deux représente la perfection de son type. L’injuste sera capable de couvrir du plus grand secret les injustices qu’il ne cesse de commettre. Le suprême degré de l’injustice est en effet de paraître juste au moment même où on ne l’est pas et que ce soit quand l’injuste est le plus injuste que l’opinion générale lui accorde le titre de champion du monde de la justice. En face de ce type d’homme, faisons le portrait du juste, un homme aussi simple que noble, du genre de ces hommes dont Eschyle dit :

Ce n’est pas au semblant, mais à l’être du Bien

Qu’un tel homme mesure tout ce qui lui revient.

Ôtons-lui toute apparence de vertu. Si en effet il paraît juste, il sera impossible de savoir si notre homme est comme il est parce qu’il est réellement juste, ou pour jouir de ces honneurs et de ces présents. Exposons-le dans sa complète nudité morale : rien, sinon la vraie justice ! Qu’il apparaisse – lui toujours innocent – comme coupable des plus infâmes injustices, afin que sa justice immanente, confrontée à l’épreuve de ce cruel jugement public et des terribles conséquences qui en découlent, s’avère en ce qu’il ne cède pas sur son désir : bien que soumis à la torture de toujours apparaître injuste alors qu’il est toujours juste, notre homme restera fidèle à sa maxime intérieure jusqu’à la mort. Ainsi, parvenus à la limite extrême du juste et de l’injuste, nous pourrons savoir, sans risque d’erreur, lequel des deux est le plus heureux.

SOCRATE. Ma parole ! Tu nous montres ces deux gaillards comme un sculpteur qui ferait reluire, pour une exposition, le bronze de ses deux plus belles statues !

GLAUQUE. Tels que sont nos deux gaillards, il n’est pas trop difficile de prévoir quelle vie les attend. Un homme juste subira tout ce que le marquis de Sade fait subir à son héroïne, l’innocente, la vertueuse, la juste Justine : séquestré, fouetté, écartelé, aveuglé au fer rouge, après mille supplices il finira ses jours empalé et témoignant par son épouvantable agonie qu’en matière de justice mieux vaut désirer le semblant que le réel. L’injuste, lui, s’occupe de ce qui existe réellement, des affaires véritables, plutôt que de vivre dans l’apparence. Peu lui chaut en effet l’apparence de l’injustice, son désir est d’être injuste. Comme Amphiaraos dans Les Sept contre Thèbes :

Plutôt que l’apparence il veut le vif de l’être

Moisson de la pensée où germent ses desseins.

Expert ès semblant, il s’empare du pouvoir dans son pays en brandissant le drapeau d’une justice fictive. Tous les groupes sociaux lui sont ouverts, pour les voluptés comme pour les manigances. Et pourquoi ? Parce qu’il est injuste sans hésitation ni remords. Armé de ce seul cynisme, il triomphe de ses rivaux avec autant d’aisance dans la compétition sexuelle que dans les conflits politiques. Il est en fait très vraisemblable que les dieux eux-mêmes, corrompus par ses incessants sacrifices, finissent par le préférer au malheureux juste. Voilà, cher Socrate, les arguments de ceux qui prétendent que l’injuste est promis à une vie très supérieure à celle du juste.

NARRATEUR. Cet énorme exposé produit son effet. Tous se taisent et méditent. Cependant, Socrate s’apprêtait à répondre, quand Amantha, la jeune sœur de Glauque, les yeux brillants, le devance : 

AMANTHA. Vous ne croyez quand même pas que cette tirade de mon frère règle la question ?

SOCRATE. Ma foi ! J’allais dire qu’après un tel effort nous pourrions aller nous coucher.

AMANTHA. Se coucher alors que le point mis en discussion n’a même pas été abordé ! Nous avons auparavant l’obligation d’examiner jusque dans leurs plus infimes détails les arguments qu’on oppose à ceux que vient de réciter mon frère. Que viennent témoigner sous la foi du serment de chauds partisans de la justice, de ces gens qui ont une sainte horreur de l’injustice. Les pères de famille, et plus généralement les responsables du devenir des enfants, leur cornent aux oreilles qu’il faut être juste. Font-ils cet éloge de la justice au nom de sa supériorité intrinsèque ? Absolument pas. Ils ne se soucient nullement de vérité ou de morale, leur seul repère, c’est la vie en société. Ce qui compte, pour eux, c’est la bonne réputation que les garçons et les filles, surtout les filles, tirent de cette fameuse « justice ». Qu’une opinion versatile déclare « juste » un quidam, et hop ! à lui les voix aux élections, les bonnes places et les mariages juteux. Tout ce que Glauque a dit sur les avantages qu’on retire d’une réputation, fondée ou non, d’homme intègre et juste, est parfaitement exact. Cependant, le plaidoyer en faveur des opinions de ce genre peut aller bien plus loin. Il peut en effet convoquer en sa faveur les dieux qui, dit-on, récompensent la piété du juste par des bienfaits innombrables. C’est bien l’avis du sympathique Hésiode et de son collègue Homère. Dans Les Travaux et les Jours, Hésiode déclare que c’est pour les justes que les dieux ont voulu que les chênes

Se couvrent tout en haut des glands, cette merveille,

Et au milieu du tronc du produit des abeilles.

Et pour eux aussi que

Fléchissent les brebis sous le poids de leur laine.

Et Homère renchérit, voyez au chant 19 de l’Odyssée, quand il compare le juste à

L’irréprochable roi, redoutant tous les dieux

Soutien du juste droit, pour qui le sol fécond

Porte le blé, l’arbre le fruit délicieux,

Les brebis les agneaux, l’océan les poissons.

D’autres poètes sont carrément grandioses. L’homme juste et fidèle, disent-ils, laisse derrière lui, à son image, ses enfants, les enfants de ses enfants, toute une descendance infinie. J’ai remarqué que c’est toujours dans ce style pompeux qu’on encense la justice.

Si on en vient aux impies et aux injustes, il faut voir comment les poètes les assaisonnent ! À en croire les odes, épodes et tripodes de nos maîtres, la vie des injustes ne vaut guère mieux que leur mort. L’opinion publique les vomit, et tout ce que mon cher frère à raconté sur la punition des justes qu’une opinion égarée tient pour injustes, nos poètes en font, sans y changer un iota, le destin des vrais injustes. C’est ainsi et pas autrement que, à la justice et à son contraire, ils distribuent (permettez-moi de poétiser comme eux) :

L’éloge lumineux et le ténébreux blâme

Tombant à pic sur la qualité de leurs âmes.

Signé Amantha, œuvres posthumes, tome 2. Et je n’ai pas fini. Je veux, cher Socrate, examiner avec vous une autre idée à propos de la justice et de l’injustice. Cette idée-là, on l’entend aussi bien chez les gens, au fil d’une bouffe bien arrosée, que dans les ronflantes déclarations des poètes. Tous ces messieurs-dames entonnent à l’unisson de grandes cantilènes pour célébrer la tempérance et la justice. Que ces vertus sont magnifiques ! Mais on entend vite quelques couacs dans ce chœur plein d’élan. Magnifiques, les vertus, c’est certain, mais avouons qu’elles sont aussi pénibles. Par contre, il faut avoir le courage et l’honnêteté de le dire, le vice et l’injustice sont fort plaisants, et très faciles d’accès. Après tout, il n’y a guère que l’Opinion vulgaire et la Loi pisse-vinaigre pour les condamner. Et voici que la cantilène vertueuse change de tonalité : gens du monde et poètes se mettent tous à chanter que, presque toujours, les injustices rapportent bien davantage.

GLAUQUE. Ma chère sœur, risque Glauque, tu ne pourrais pas…

AMANTHA. Ne me coupe pas tout le temps la parole, si tu veux bien. Il y a encore un truc que je veux dire. On voit des charlatans, des devins minables, faire le siège des villas du bord de la mer où grouillent justement les riches canailles. Tous ces imposteurs disent avoir mis les dieux dans leur poche. Et la question de savoir qui, dans l’affaire, est juste et qui est injuste, tout le monde s’en tamponne le coquillard.

GLAUQUE. Oh ! Eh ! Où tu vas, là ?

AMANTHA. J’en ai vraiment marre que tu m’interrompes. Je n’ai pas encore dit le plus important. C’est que les charlatans en question se cachent derrière le témoignage des poètes. C’est vraiment magique. Ils citent Hésiode, par exemple, qui vante la facilité avec laquelle on devient vicieux :

Le vice en foule on y parvient. Facile !

La route est bien tracée, le chemin court.

Mais la vertu, c’est sueurs et grand tour…

Et je complète dans mon filon poétique à moi :

… C’est bien plus qu’un battement de vos cils.

SOCRATE. Chère Amantha ! Tu as inventé de chic un vrai décasyllabe.

AMANTHA. Et Homère ! Lui aussi, nos charlatans le citent à comparaître comme témoin à l’appui de la thèse d’une influence des hommes sur les dieux. Prenons l’Iliade, quand Phénice parle à Achille :

Jamais les dieux ne sont purement inflexibles.

Les hommes redoutant de devenir leur cible

– Transgressant trop de lois, coupables sans excuses –

Par des libations, des vœux, des sacrifices,

Savent comment des Immortels le courroux s’use

Si bien qu’on redevient du dieu furieux le fils.

SOCRATE. Ma foi, tu l’as drôlement arrangé, notre Homère !

AMANTHA. Alors, cher Socrate, imaginez ce qu’on peut bien penser, nous, les jeunes, qui arrivons dans la société, bien orientés par notre seule nature. Tous ces discours et tous ces poèmes, nous en avons les oreilles rebattues. Nous ne savons rien, nous sommes donc curieux de tout. Comme des abeilles, nous butinons sans ordre toutes les fleurs de rhétorique. Et qu’allons-nous croire, à force d’entendre ce galimatias sur le vice et la vertu, et l’éloge qu’en font hommes et dieux ? Quel effet est-ce que tout cela va faire sur le Sujet que nous désirons devenir ? En tout cas, voilà la leçon que partout on nous fait, à nous les jeunes. Si je suis juste sans arriver à le paraître, il va m’arriver de sérieuses bricoles. Si je suis injuste avec toutes les apparences de la justice, j’aurai une vie génialement divine. Alors, je me dis : puisque tous les vieux sages me montrent, à moi, la jeune fille, que le semblant l’emporte à tout coup sur la vérité et qu’il est la clé du bonheur, je dois me tourner en bloc de ce côté. Je vais, plus rusée que le Renard des fables, tracer tout autour de moi, façade ou dessin, une image fantomatique de justice.

GLAUQUE. Et les dieux ? Il est impossible de se soustraire à leur regard, et tout autant de les contraindre.

AMANTHA. Et s’ils n’existaient pas, tout simplement, ces fameux dieux ? Hein ? Que dis-tu du tour que leur inexistence jouerait à la justice ?

GLAUQUE. Oui, mais il se pourrait qu’ils existent. Tu vas prendre le risque ?

AMANTHA. Et s’ils existent, mais se soucient de ce que font les hommes comme de leur première chaussette ? Ce qui serait très raisonnable de leur part, après tout.

GLAUQUE. Oui, mais s’ils s’en soucient, des histoires humaines ? Comment tu vas te tirer d’affaire ?

AMANTHA. Je vais te dire une bonne chose. Les dieux, comment savons-nous qu’ils existent ? Ou plutôt, par qui l’avons-nous entendu dire ? Uniquement par les mythologues et les poètes qui ont raconté leur histoire. Or, ces mêmes mythologues et poètes disent qu’on peut très bien apaiser les dieux et s’en faire des alliés si on manie comme il faut les sacrifices, les prières bien senties et les offrandes. Alors, de deux choses l’une. Ou bien on croit les poètes sur les deux points : point un, les dieux existent ; point deux, on peut facilement neutraliser leurs colères contre les hommes. Ou bien on ne croit les poètes sur aucun des deux points. Ce qui donne : point un, il est presque impossible d’apaiser les dieux ; mais, point deux, ils n’existent pas, ce qui règle la question ! Alors, soyons injustes, mais consacrons prudemment aux sacrifices et aux offrandes une partie de ce que l’injustice nous rapporte.

SOCRATE. Tu devrais récapituler ta remarquable argumentation. Je ne t’ai jamais entendue parler si longtemps, tu rivalises avec les célèbres tirades de ton frère. Mais qu’attends-tu de moi ? Je ne suis après tout qu’un de ces « vieux sages » dont tu parlais, que la jeunesse, d’un seul élan, écoute et critique, veut suivre et veut renier.

AMANTHA. J’avais justement en tête une sorte de supplique que je vous aurais destinée, quelque chose de ce genre :

« Ô merveilleux ami, cher Socrate, comment se fait-il que ce que sont justice et injustice, selon leur puissance effective dans le Sujet où elles résident inaperçues des hommes et des dieux, cela, nul ne l’a encore suffisamment éclairci ? Du coup, nul n’a pu démontrer par la seule force de la raison que, pour le Sujet qui en est investi, l’injustice est le pire des maux et la justice, non seulement son bien suprême, mais même sa Vérité immanente. Or si vous tous, défenseurs patentés de la justice, vous nous aviez dès le début convaincus de ce point, et nous l’aviez enfoncé dans le crâne quand nous étions enfants, nous ne serions pas en train de nous surveiller les uns les autres. Ce serait à chacun de nous d’être de soi-même l’inflexible gardien, dans la crainte où nous serions que la moindre injustice de notre part témoigne d’une sorte de cohabitation intime avec le pire des maux. »

SOCRATE. Alors, qu’attends-tu précisément de moi ?

AMANTHA. J’attends de vous qu’arrive enfin ce foutu miracle : un éloge de la justice étayé sur l’action positive que son essence singulière exerce sur le Sujet qui en est le support ; une condamnation de l’injustice dont le ressort soit uniquement les dégâts considérables qu’elle entraîne dans le devenir de ce même Sujet. Vous nous devez, par l’exclusif examen dans le Sujet des effets immanents de la justice et de l’injustice, d’établir que l’une relève du Bien et l’autre du Mal. J’ajoute, en ce qui concerne la démonstration que nous attendons tous de vous : que le processus subjectif de la justice soit visible ou invisible du dehors pour les hommes ou pour les dieux n’importe aucunement. Le seul point est qu’il soit réel. Et je conclurai alors : À bas l’opinion ! Vive la pensée ! Vive Socrate !

Socrate (très ému). Ah ! Jeunesse qui éternellement se lève sur le monde fatigué ! Tu mériterais que Pindare revu par Amantha écrive pour toi spécialement une ode triomphale, quelque chose comme :

Ils sont plus lumineux que la coupole astrale

Ceux de votre lignée, Glauque, Amantha ! Le vin

Coule aux exploits de vos pensées si capitales

Que les mots pour les dire stupéfient le Divin.

NARRATEUR. Glauque et Amantha éclatent de rire. Socrate reprend cependant la parole :

SOCRATE. Il est bien vrai qu’il y a en vous, les jeunes, quelque chose de divin, puisqu’après avoir parlé avec une énergie peu commune des innombrables avantages de l’injustice, vous n’êtes toujours pas convaincus qu’elle vaut mieux que la justice, vraiment pas convaincus. Je fais confiance à cette incertitude. Et plus je vous fais confiance, plus je m’enfonce dans une sorte d’aporie. D’un côté, venir au secours de la justice, je ne sais pas comment faire. Il me semble que j’en suis incapable. Or, je constate que vous, les jeunes, vous ne m’avez pas trouvé bien fameux, puisque d’après vous il faut tout reprendre à zéro. Mais, d’un autre côté le mieux est quand même de voler au secours de la justice, dans la mesure de mes moyens même médiocres.