Sudhir Hazareesingh

Toussaint Louverture

Flammarion

Traduit de l’anglais par Marie-Anne de Béru

Titre original : Black Spartacus. The Epic Life of Toussaint Louverture
Éditeur original : Penguin Books
© Sudhir Hazareesingh, 2020
© Flammarion, 2020, pour l’édition française
Traduit de l’anglais par Marie-Anne de Béru

ISBN Epub : 9782081496668

ISBN PDF Web : 9782081496682

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081421905

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

L’épopée de Toussaint Louverture commence par une révolte d’esclaves à Saint-Domingue en 1791 et culmine avec la proclamation du premier État noir indépendant de l’histoire en 1804. Après l’abolition de l’esclavage par la Révolution française en 1794, Toussaint devient le principal personnage politique et militaire de la colonie et prend le titre de « gouverneur général à vie » en 1801.

Profondément attaché aux valeurs républicaines d’égalité et de fraternité, il lutte farouchement contre toute tentative de réimposer l’esclavage à Saint-Domingue. Doté d’un sens politique exceptionnel et d’une endurance à toute épreuve, Toussaint s’appuie aussi bien sur la population noire et l’armée que sur l’élite blanche et l’Église catholique. Jusqu’à sa chute face aux troupes envoyées par Bonaparte, qui saluera les qualités de ce rival hors du commun.

Puisant dans de nombreuses archives inédites – et notamment dans la correspondance de Toussaint –, Sudhir Hazareesingh retrace chaque étape de cette vie extraordinaire, des victoires contre les troupes françaises, espagnoles et britanniques à la promulgation d’une Constitution autonome, en passant par des stratégies diplomatiques innovantes. On y découvre un visionnaire intrépide qui s’inspire des idéaux des Lumières et des traditions révolutionnaires et spirituelles de Saint-Domingue.

Guerrier, législateur, chef providentiel, martyr : Toussaint est devenu une légende pour des générations entières. Premier « modèle noir », il a inspiré Victor Schœlcher, le militant antiesclavagiste Frederick Douglass et les plus grandes contestations du colonialisme, dont le mouvement de la négritude porté par Aimé Césaire.

Sudhir Hazareesingh est historien, professeur à Oxford et membre du jury du prix Guizot. Il a notamment publié Ce pays qui aime les idées. Histoire d’une passion française (Flammarion, 2015, grand prix du livre d’idées) et Le Mythe gaullien (Gallimard, 2010, prix du Sénat du livre d’histoire).

Du même auteur

Ce pays qui aime les idées. Histoire d’une passion française, Flammarion, 2015 (grand prix du Livre d’idées).

Le Mythe gaullien, Gallimard, 2010 (prix du Sénat du Livre d’histoire).

Le Saint-Napoléon. Quand le 14 juillet se fêtait le 15 août, Tallandier, 2007.

La Légende de Napoléon, Tallandier, 2005 (prix du Mémorial d’Ajaccio, prix d’histoire de la Fondation Napoléon et prix de la ville de Meaux).

Toussaint Louverture

À Karma,
qui sait tout des héros révolutionnaires.

Introduction

Originalité de Toussaint

Toussaint Louverture, un esclave affranchi, est la figure emblématique de la révolution haïtienne, ce phénoménal processus de changement politique et social qui débuta en 1789, à la suite de la chute de la Bastille en France, par des revendications d’autonomie et d’égalité des droits pour les libres de couleur de Saint-Domingue, alors colonie française. Cette révolution prit ensuite un tour radical avec le déclenchement d’une révolte massive des esclaves en août 1791, révolte qui entraîna l’abolition de l’esclavage par les autorités républicaines de la colonie en 1793, et la reconnaissance que la population noire partageait les mêmes droits politiques et sociaux que les citoyens blancs et métis. Comme Toussaint Louverture l’affirma dans une de ses premières déclarations : « La liberté est un droit accordé par la Nature1. »

Ce sont ces événements, et le déroulement de la révolution haïtienne, qui sont racontés dans ce livre2. La révolution de Saint-Domingue s’inscrit dans une série de transformations majeures du monde atlantique à la fin du XVIIIe siècle, qui se manifestèrent par des défis croissants lancés contre l’ordre impérial et monarchique, par l’émergence du principe de souveraineté populaire et par l’apparition des républiques américaine et française3. L’avènement de Toussaint symbolise parfaitement les caractéristiques de cette période révolutionnaire. Il témoigne de son caractère global (ses propres parents, nés en Afrique, avaient été déportés comme esclaves à Saint-Domingue) ; de son caractère guerrier (il gravit tous les échelons de l’armée pour devenir un général français) ; du bouleversement des hiérarchies sociales (d’esclave « gardien de bêtes », il devint gouverneur de Saint-Domingue) ; de l’influence des idéaux européens (élevé dans la foi catholique, Toussaint avait une admiration sincère pour la grande nation française) ; de son immersion dans la culture des Lumières (il prônait des réformes de l’administration et de l’économie, et était profondément convaincu du pouvoir des idées scientifiques) ; enfin, de son engagement à construire une société meilleure, voire une humanité meilleure. Pour reprendre ses propres mots : « La Lumière et l’éducation s’étendront sur notre sol régénéré ; l’homme jadis courbé sous un joug aussi odieux qu’avilissant s’élèvera sur les ailes de la liberté, au rang que lui a marqué la nature4. »

Dans le même temps, Toussaint incarne la singularité de la révolution de Saint-Domingue, qui constitua pour son temps l’exemple ultime de changement radical. Elle combina des éléments démocratiques et républicains avec une exigence d’égalité raciale et prit la forme d’une guerre juste de libération nationale, anticipant ainsi les luttes anticoloniales de l’époque moderne. Saint-Domingue est aussi un cas exceptionnel en ce que sa révolution ne fut pas initiée par la bourgeoisie libérale blanche, mais par des esclaves noirs qui se révoltèrent, entre autres, contre des révolutionnaires français bourgeois mais esclavagistes, tels les négociants bordelais et nantais. Ce fut aussi une révolution qui força les leaders français, dans la colonie comme à Paris, à affronter la question de l’esclavage et à proclamer son abolition générale en 1794 ; une révolution qui éradiqua la vieille classe dirigeante de l’île, inventa la guérilla et s’opposa avec succès à la puissance militaire de l’impérialisme européen ; une révolution qui ébranla la croyance des Lumières en la supériorité de toute chose européenne, et dont les acteurs s’inspirèrent des formes de spiritualité amérindiennes et des cultures politiques africaines ; enfin, une révolution où se manifesta l’esprit de révolte des rebelles afro-américains qui perturbaient l’autorité coloniale dans l’ensemble du monde atlantique noir à la fin du XVIIIe siècle5.

En bref, Toussaint incarna les multiples facettes de la révolution de Saint-Domingue en s’opposant aux formes de domination de son époque – l’esclavage, le colonialisme, l’autorité impériale, la hiérarchie raciale et la suprématie culturelle européenne –, et en les pliant à sa volonté. Son dynamisme lui valut d’être paré de qualificatifs frappants. Ses amis républicains saluaient en lui « le Spartacus noir », figure moderne du gladiateur légendaire qui mena la révolte de ses compagnons d’infortune contre la République romaine. Son apparition miraculeuse à Saint-Domingue avait fait passer ce pays, selon un de ses admirateurs, « des horreurs du néant à l’éclat imposant d’une nouvelle création6 ». Il est tout à tour décrit comme le père des Noirs, le fils noir de la Révolution française, le George Washington noir, le Bonaparte des Antilles, le héros africain, l’Annibal de Saint-Domingue, et le Centaure de la Savane – en hommage à ses qualités d’excellent cavalier (son cheval blanc, Bel Argent, faisant partie intégrante du mythe). Dès le début du XIXe siècle, les journaux de Philadelphie parlent de lui comme « du célèbre chef africain7 ». Il n’est jusqu’à l’opinion libérale en Angleterre qui ne s’enthousiasme de l’apparition d’un héros aussi extraordinaire : un article publié en 1798 dans la London Gazette salue le « Roi nègre », fier représentant de « la race noire que le monde chrétien a l’infamie de maintenir en soumission8 ». En 1802, l’Annual Register de Londres le décrit comme « la personnalité majeure de l’année, un grand homme9 ».

Toussaint enflamma aussi l’imaginaire collectif du XIXe siècle. On a suggéré que c’étaient les événements de Saint-Domingue qui avaient directement inspiré au philosophe idéaliste Georg Friedrich Hegel sa dialectique du maître et de l’esclave, par laquelle l’esclave finit par transcender son aliénation et atteindre à la conscience de soi10. C’est précisément à cause de ce potentiel de subversion que le pouvoir charismatique de Toussaint frappe de terreur les esclavagistes dans l’ensemble du monde atlantique. En 1799, Thomas Jefferson traite Toussaint et ses camarades révolutionnaires de « cannibales de la terrible République », et avertit que leurs « missionnaires » pourraient provoquer une « combustion » en Amérique11. En 1801, le Britannique Lord Hobart, secrétaire d’État à la Guerre, tremble en imaginant « le pouvoir d’un empire noir dirigé par Toussaint12 ». De Londres à Paris en passant par la Virginie, la Louisiane, le Brésil, la Jamaïque, Cuba et le Venezuela, planteurs et négociants reprennent ces cris d’alarme et taxent Toussaint de « Robespierre de Saint-Domingue ». Simon Taylor, le plus riche baron du sucre de la Jamaïque, « se retournait sans parvenir à trouver le sommeil entre ses draps luxueux, pris d’accès de fièvre », en se figurant Toussaint et ses révolutionnaires envahir sa plantation et lui trancher la gorge13. Les esclaves, à l’inverse, vénèrent ce personnage subversif qui leur redonne espoir et ils fêtent ses victoires militaires contre les forces françaises, espagnoles et britanniques. Dès la fin du XVIIIe siècle, Toussaint et les révolutionnaires haïtiens deviennent de puissants symboles aux États-Unis : leurs exploits militaires et leurs réformes civiles sont rapportés par les journaux, notamment à Philadelphie et à Washington14. Ils inspirent des révoltes d’esclaves, comme celles de Nat Turner ou de Denmark Vesey. Ils font progresser l’idée de l’émancipation des esclaves dans la société et incarnent l’idéal même de l’héroïsme noir15. Le militant antiesclavagiste Frederick Douglass, personnalité afro-américaine la plus éminente du XIXe siècle, admirateur fervent de Toussaint, contribua à disséminer sa légende aux États-Unis, notamment en utilisant des images de l’ancien général révolutionnaire pour faire la publicité de son journal, le New National Era16. Les extraordinaires réincarnations que Toussaint a connues grâce à la gravure, à la musique, à la peinture et à la légende seront l’objet des derniers chapitres de ce livre.

Saint-Domingue à la fin du XVIIIe siècle est un territoire d’environ vingt-sept mille kilomètres carrés qui occupe le tiers occidental d’Hispaniola, île revendiquée par les Espagnols lorsque Christophe Colomb y débarque au nord-ouest en décembre 1492. Cédée à la France par les Espagnols en 1697, la colonie est divisée en trois provinces : la province du Nord, la plus peuplée, possède la ville principale de Cap-Français, située dans une grande baie abritée. Cap-Français est la première escale pour les bateaux arrivant d’Europe ou des Amériques. La France est à environ quarante-cinq jours de mer, la côte est des États-Unis, à vingt jours. Autour du Cap s’étend une large plaine, qu’une pluviométrie régulière et de nombreuses rivières rendent la plus fertile de l’île. À la fin du XVIIIe siècle, on y trouve les plantations les plus riches de la colonie17. Les deux autres provinces sont celles de l’Ouest et du Sud, dont les villes principales sont respectivement Port-au-Prince et Les Cayes. En 1750, Port-au-Prince devient la capitale administrative de la colonie. Elle est entourée de deux plaines, le Cul-de-Sac et l’Artibonite (du nom de la principale rivière de l’île). La province de l’Ouest compte deux ports importants, Les Gonaïves et Saint-Marc18. La colonie est faiblement urbanisée : seuls 8 % de la population habitent dans des villes de plus de mille habitants19. Le centre de l’île présente un paysage accidenté de chaînes de montagnes, de profonds ravins et de mornes. « Ayti », le nom que les indigènes amérindiens, les Tainos, donnaient à Hispaniola signifie d’ailleurs « la terre des hautes montagnes ». Recouvert d’une dense forêt tropicale, peu peuplé et très peu exploré par les Européens (moins d’un tiers de la colonie est alors correctement cartographié), cet arrière-pays montagneux isole les trois provinces les unes des autres ; il crée des paysages contrastés et des climats régionaux distincts20. Il n’est pas facile de se déplacer d’une province à l’autre. Au milieu du XVIIIe siècle, un passage est tracé pour construire une route entre Le Cap et Port-au-Prince, mais il faut attendre 1787 pour qu’elle puisse être empruntée par des attelages. Dans les plaines, les routes qui relient les petites villes aux plantations sont souvent rudimentaires, et le terrain accidenté rend les trajets difficiles. Les crues et les saisons des pluies rendent certaines routes impraticables pendant de longues périodes21. Le Sud, la plus petite des trois provinces, est tout particulièrement isolé du reste de la colonie, et à maints égards, il est mieux relié à la Jamaïque toute proche, avec qui il entretient des échanges réguliers de marchandises de contrebande. De fait, le moyen le plus courant de convoyer personnes et marchandises d’une région à l’autre de Saint-Domingue est le cabotage22.

À la fin de la période coloniale, Saint-Domingue est connue sous le vocable de « Perle des Antilles ». C’est le premier producteur mondial de sucre et du café, et un producteur important de coton, d’indigo et de cacao. Ces productions de grande valeur en font la première économie exportatrice des Amériques, un endroit où le luxe et l’opulence s’exhibent et où se bâtissent « des fortunes colossales23 ». Cap-Français est une ville cosmopolite et grouillante de près de vingt mille habitants en 1789, qui offre une qualité de vie et une diversité d’activités pouvant rivaliser avec ce que l’on connaît à La Havane, à Philadelphie ou à New York – un port animé, des commerces en plein essor, vingt-cinq boulangeries, et une vie culturelle riche, dont un théâtre d’une capacité de mille cinq cents places. Il y avait également des théâtres à Port-au-Prince, Saint-Marc, Léogane, Jérémie et Les Clayes. Le Cap est aussi célèbre pour sa vie intellectuelle et scientifique favorisée par une presse active, des clubs de lecture par abonnement, et des bibliothèques privées où l’on peut trouver les ouvrages philosophiques européens les plus récents24. Il existe vingt loges maçonniques dans la colonie au moment de la Révolution française, et beaucoup de leurs membres sont activement impliqués dans la société scientifique la plus célèbre de Saint-Domingue, le Cercle des philadelphes. Basé au Cap entre 1784 et 1792, le Cercle publie cinq volumes de mémoires scientifiques traitant aussi bien de médecine que l’agriculture, de botanique ou d’ethnologie. Il compte des membres dans plusieurs pays et cultive des liens avec les principaux savants en Europe et aux États-Unis25.

Cette effervescence matérielle et culturelle s’enracine cependant dans une situation d’extrême inégalité. L’ensemble du système de production de la colonie est fondé sur l’esclavage. À la fin du XVIIIe siècle, il y avait cinq cent mille esclaves à Saint-Domingue, la majorité née en Afrique, qui travaillaient dans des conditions exténuantes au sein des plantations. Les esclaves n’avaient aucun droit civil et politique et ils étaient souvent traités avec une cruauté barbare par leurs maîtres. Dès le milieu de la décennie 1750, ils commencent à développer des formes diverses de résistance individuelle ou collective. Ils créent des fraternités dans les plantations, pratiquent des rituels spirituels vaudous (danses, chants, transes, divination) tandis qu’un nombre croissant d’entre eux s’échappent et se réfugient dans l’arrière-pays, où ils forment des bandes, ou bien se cachent parmi la population des villes et des villages et diffusent des idées subversives d’émancipation. Parmi les personnalités extraordinaires de ce monde clandestin figure un certain Jean-François, originaire du Cap, un marron (comme on appelle les esclaves fugitifs) qui possède des « talents spéciaux » et parle non seulement espagnol, hollandais, anglais et français, mais aussi le kreyòl haïtien et sans doute plusieurs langues africaines26. Les Blancs aussi étaient divisés en différentes classes, dont celle dite des petits Blancs (petits fermiers, employés, artisans, soldats et marins) qui avaient une longue tradition de contestation de l’ordre colonial métropolitain, en particulier de sa bureaucratie, nombreuse et autoritaire27. Inconfortablement coincée entre les quarante mille colons d’origine européenne et la majorité noire, se trouve une population métisse, presque aussi nombreuse que les Blancs. Mais bien que libres, souvent très éduqués et parfois riches, les gens de couleur (et le tout petit groupe de Noirs libres) subissent d’humiliantes discriminations légales. Ils n’ont pas le droit de travailler dans l’administration ni d’accéder à certaines professions telles que la médecine. Il leur est interdit de manger à la même table que les Blancs ou de s’habiller comme eux, et à la fin du XVIIIe siècle, ils n’ont plus le droit de voyager en France28. L’administration coloniale locale a bien tenté d’introduire de modestes réformes dans les années 1780, mais cela n’a fait qu’attiser le ressentiment des Blancs et le mécontentement des colons contre la France métropolitaine. En 1784, une ordonnance royale interdisant « les traitements inhumains » des esclaves est durement critiquée par les planteurs. Les tribunaux de la colonie refusent de l’appliquer tant qu’elle ne sera pas édulcorée29.

Publiées chaque semaine au Cap et à Port-au-Prince, de 1764 à 1790, les Affiches américaines donnaient des informations sur les événements dans les Caraïbes et en France, et sur les arrivées et les départs de navires. Elles contenaient aussi des avis de recherche concernant les esclaves en fuite ou « marrons ».

En résumé, Saint-Domingue sous l’Ancien Régime est un territoire tumultueux où les conflits sociaux et politiques sont nombreux, et où le pouvoir blanc ne se maintient que par la force brute. Comme le reconnaît un planteur : « Une colonie d’esclaves est une ville menacée d’assaut : on y marche sur des barils de poudre30 ! » Quand survient l’explosion en 1791, Toussaint Louverture rejoint les rangs des rebelles, comme des milliers de ses camarades noirs. Cependant le chemin qui va le mener à la tête de la révolution est complexe et reste voilé de mystère. Ce caractère insaisissable est en partie dû à la propre personnalité de Toussaint, personnage très secret qui ne se confiait à personne et prit grand soin de dissimuler d’importantes informations sur lui-même, sur ses mouvements, ses décisions et ses buts. Il semait la désinformation et les rumeurs, indiquait souvent des lieux erronés dans ses lettres, et dictait ses messages les plus confidentiels par morceaux à des secrétaires différents. Il déclara un jour à un diplomate britannique que son mode d’action préféré consistait à « parler peu mais agir le plus possible31 ». Le seul portrait authentique exécuté de son vivant a été perdu32, et Toussaint Louverture était célèbre pour sa capacité quasi magique à apparaître dans des lieux les plus inattendus et disparaître sans laisser de traces. Comme l’a écrit un de ses ennemis, « lui-même parvenait à se rendre pour ainsi dire invisible où il était, visible où il n’était pas ; il semblait avoir dérobé au tigre la spontanéité de ses mouvements33 ». On le disait doté de qualités surnaturelles, une croyance qui devint (et qui est toujours) une part intégrante du folklore haïtien34.

Comme tous les grands révolutionnaires, Toussaint fut une figure controversée, ce que reflète la façon grossière et schématique dont il a souvent été représenté après sa mort. Le pamphlétaire colonialiste français Louis Dubroca le place « au rang des monstres les plus exécrables [de l’Histoire] » pour avoir osé s’élever contre le pouvoir impérial, alors que l’hagiographie rédigée par Thomas-Prosper Gragnon-Lacoste le salue au contraire comme « un homme providentiel, une individualité pour le moins extraordinaire dont la renommée occupa les Deux Mondes35 ». Après la déclaration d’indépendance haïtienne, Toussaint ne fut pas mieux traité par les éminents historiens de couleur Thomas Madiou, Beaubrun Ardouin et Joseph Saint-Rémy, qui l’accusèrent d’avoir été un dirigeant tyrannique qui attisa les tensions raciales et trahit les idéaux de la Révolution. Ils critiquèrent en particulier son autoritarisme politique, sa prétendue hostilité contre leurs frères métis et ses tentatives de remettre sur pied une économie de plantation en s’alliant avec l’ancienne classe dirigeante blanche et en forçant les esclaves noirs à travailler de nouveau pour leurs anciens maîtres. Tels sont encore aujourd’hui les aspects les plus controversés du gouvernement de Toussaint36.

Des biographies plus étayées paraissent à partir de la fin du XIXe siècle. L’abolitionniste Victor Schœlcher se rend en Haïti en 1841 et utilise certaines archives disponibles en France pour tracer un portrait nuancé et empathique37. Le travail majeur rédigé sur la terre natale de Toussaint est l’Histoire de Toussaint Louverture en trois volumes que l’on doit au diplomate et historien haïtien Horace Pauléus Sannon. En se fondant sur de nombreux discours et proclamations de Toussaint, Sannon le reconnaît comme le père fondateur de l’indépendance haïtienne38. Le texte de référence en anglais est toujours The Black Jacobins de C. L. R. James (paru en 1938, et traduit en français sous le titre Les Jacobins noirs), un récit haletant qui enseigna la révolution haïtienne à des générations d’hommes et de femmes en Europe, aux Amériques et dans l’ensemble des pays du Sud, et qui servit de manuel révolutionnaire partout dans le monde39. James met l’accent sur le rôle de la mobilisation populaire contre l’esclavage dans les politiques radicales de Saint-Domingue et considère Toussaint comme le symbole de l’interdépendance entre les révolutions haïtienne et française. Vers la fin du XXe siècle, les spécialistes de l’histoire globale ont salué Les Jacobins noirs pour avoir décrit la prodigieuse combinaison de facteurs locaux, nationaux, régionaux et universels que constitue la révolution haïtienne40.

Malgré leurs mérites, ces biographies dénaturent elles aussi notre compréhension de Toussaint. Insister, comme le fait par exemple Sannon, sur son nationalisme noir est une simplification anachronique des conceptions louverturiennes de la race et de la nation. Le présenter, comme le fait Schœlcher, en disciple orthodoxe du républicanisme français (conception de nos jours encore la plus répandue parmi les historiens en France) conduit à évacuer la dimension antillaise et africaine de sa personnalité, ainsi que sa ferveur religieuse. Quant à James, qui en fait un « jacobin » français, il ignore ses tendances monarchistes et l’importance majeure de l’autonomie locale dans sa pensée politique, un élément qui culmine dans sa Constitution de 1801. Plus fondamentalement, malgré sa description novatrice de mobilisations révolutionnaires décisives en dehors de l’Europe, Les Jacobins noirs présentent les événements de Saint-Domingue comme dérivant des idéaux et des formes politiques européennes ; l’ouvrage surestime ainsi l’étroitesse des liens entre les mouvements radicaux en France et à Saint-Domingue, et sous-estime la profonde originalité de Toussaint et de ses camarades.

Depuis la fin du XXe siècle, alors que la révolution haïtienne est sortie de l’ombre de ses homologues française et américaine, de nouvelles vagues de travaux universitaires ont tenté de retrouver sa remarquable richesse intellectuelle et sa diversité culturelle, que ce soit en étudiant le rôle de la religion locale vaudoue, l’impact des traditions politiques et militaires africaines ou la contribution de groupes et de communautés spécifiques (notamment les femmes, les libres de couleur, les habitants de la province du Sud et les citoyens nés en Afrique)41. Jean Fouchard, dans Les Marrons de la liberté, et Caroline Fick, dans Haïti : naissance d’une nation, ont remis à jour l’importance politique et historique d’une tradition de marronage, qui place les esclaves en fuite au cœur du processus révolutionnaire des années 1790 et de la guerre d’indépendance qui a suivi42. Les historiens ont aussi retracé les ramifications régionales de la révolution haïtienne, la terreur qu’elle avait semée parmi les élites esclavagistes et les espoirs donnés aux esclaves et aux Noirs libres dans toutes les Antilles et les Amériques43. Cependant, ces nouvelles recherches ont éloigné davantage Toussaint du centre de la scène révolutionnaire, en partie parce qu’en se focalisant sur l’histoire culturelle et sociale « d’en bas », elles ont laissé de côté l’importance de son charisme personnel et de son héroïsme. Chez Caroline Fick, Toussaint, présenté comme marginal par rapport à une tradition locale de résistance radicale, n’est que secondaire par rapport aux protagonistes principaux de la révolution, les esclaves marrons.

On a remis en question le fait que Toussaint ait été un véritable révolutionnaire, surtout depuis la découverte récente de documents indiquant qu’il avait été émancipé plus d’une décennie avant la révolution et que, pendant un temps, devenu un Noir libre, il avait lui-même possédé des esclaves. Des universitaires féministes ont souligné le « paradoxe » du républicanisme haïtien, affirmant que dès l’origine (c’est-à-dire dès l’arrivée au pouvoir de Toussaint), ses valeurs démocratiques et égalitaires avaient été contredites par « l’exclusion historique des femmes » du champ de la politique et de la citoyenneté44. Pour d’autres critiques, le gouvernement de Toussaint, inauguré par une phase émancipatrice, tombe ensuite dans l’autoritarisme, entaché de plus par son refus de distribuer des terres aux masses paysannes – le « libérateur » se muant ainsi en « liquidateur45 ». Le tableau révolutionnaire est devenu encore plus confus avec l’émergence d’une historiographie néo-impériale et révisionniste qui cherche à présenter Toussaint comme un conservateur autocratique n’aspirant qu’à remplacer la classe des planteurs blancs par une oligarchie noire : tel est le fil directeur de la biographie rédigée par l’historien français Pierre Pluchon46. Mais c’est dans les écrits de Philippe Girard, originaire de Guadeloupe, que cette approche néo-impériale de Toussaint est la plus ouvertement adoptée. Dans sa récente biographie de Louverture, Girard rejette catégoriquement toute justification idéologique à son action et le dépeint comme « un arriviste » poussé entièrement par l’appât du gain, l’intérêt politique personnel et « un désir d’ascension sociale »47. Dans une précédente étude de la guerre d’indépendance haïtienne, Girard avait exprimé son appréciation « positive » pour le projet colonial français et sa « sympathie » envers les membres de la force expéditionnaire napoléonienne envoyée pour éliminer le gouvernement noir de Toussaint, fin 1801. Il justifiait l’attaque française sur Saint-Domingue par « la duplicité » de Toussaint48.

De telles affirmations montrent que, dans ses grandes lignes, la littérature historique sur Toussaint Louverture tend à refléter l’esprit du temps – comme le fait si souvent l’historiographie. La biographie de C. L. R. James est influencée par une vague mondiale d’anticolonialisme révolutionnaire et par la recherche d’une alternative au communisme stalinien chez les intellectuels progressistes de l’époque. La réapparition de représentations conservatrices et néocolonialistes est venue en réaction à l’implosion de cette zeitgeist. De fait, depuis la fin du XXe siècle et l’apparition de visions du monde plus pessimistes et mélancoliques, le fantôme de Toussaint a même été aperçu dans le paysage confus du postmodernisme. Ainsi David Scott a-t-il utilisé le récit de C. L. R. James pour affirmer qu’à notre époque de désenchantement, Toussaint n’incarne plus les idéaux libérateurs de « la résistance et de l’action » mais qu’il est devenu un « conscrit » tragique de la modernité occidentale49. Dans son étude sur l’héroïsme noir, Celeste-Marie Bernier en a fait l’une de ses six figures symboliques, mais elle met en garde ses lecteurs contre toute tentative de révéler « une figure essentielle ou historiquement vérifiable » par la recherche documentaire : une telle entreprise, affirme-t-elle, serait « non seulement illusoire mais vouée à l’échec50 ».

L’ambition de cette biographie est de défricher cette jungle historiographique et de remonter la piste jusqu’à Toussaint Louverture – de retourner autant que possible aux sources primaires, de tenter de voir le monde par ses yeux, de retrouver l’audace de sa pensée et la singularité de sa voix. Comme chef, Toussaint était d’une détermination implacable mais parfois envahissante, et dans les rapports officiels qu’il rédige sur ses victoires militaires et politiques, il tend à s’attarder sur son propre rôle51. Cependant, comme tous les grands révolutionnaires, son pouvoir reposait sur de solides fondations collectives – sur son armée républicaine ainsi que sur la population noire libre, qui, après l’abolition de l’esclavage dans la colonie en 1793, adopta les principes de liberté, d’égalité et de justice. Mais Toussaint se bâtit aussi une coalition plus large de soutiens dans les structures administratives et municipales de la colonie, parmi les planteurs blancs et les leaders économiques, et au sein de l’Église catholique. Il contribua à créer un clergé noir qui devint l’un des piliers de son pouvoir à l’échelon local. Pendant la majeure partie des années 1790, il rendit compte au ministre de la Marine à Paris, responsable de l’administration des colonies, et il cultiva le soutien en métropole de figures majeures de la bureaucratie coloniale, d’élus des assemblées, et de personnalités abolitionnistes tel l’abbé Henri Jean-Baptiste Grégoire. Il parvint aussi à obtenir l’appui de diplomates américains et même britanniques. Il est crucial d’analyser comment Toussaint interagissait avec ces réseaux, comment il était considéré par eux, et comment leurs relations ont évolué pendant ses années de leadership pour comprendre les fondements de son autorité.

Cerner Toussaint consiste aussi à le replacer dans son contexte d’origine : celui de la politique coloniale et esclavagiste à Saint-Domingue au XVIIIe siècle. C’est dans ce milieu qu’il a été exposé aux influences majeures qui ont façonné son caractère et ses idées. Il ne s’agissait pas seulement d’absorber la pensée des Lumières. Saint-Domingue, et les colonies antillaises plus largement, ont aussi connu un « subtil mouvement de créolisation », par lequel les idées européennes ont été assimilées, puis refaçonnées pour s’adapter aux conditions locales52. Toussaint et les insurgés de Saint-Domingue évoluaient dans une sphère intellectuelle atlantique qu’ils contribuèrent aussi à forger, où les idées et les pratiques s’échangeaient entre l’Europe et les Antilles ainsi qu’entre l’Afrique et les Antilles – une sphère animée et féconde, où les catégories politiques universelles de liberté, de justice et de fraternité étaient adoptées et recevaient des significations spécifiques. Simultanément, ils s’emparèrent d’idéaux locaux – l’abolition de l’esclavage, le rejet de la hiérarchie raciale et la définition d’identités noires – pour leur conférer un sens universel53.

Cette dialectique est omniprésente dans la pensée politique de la révolution haïtienne. Elle a donné naissance à une combinaison singulière de principes d’émancipation qui en fait « l’improvisation politique la plus magistrale des Lumières radicales54 ». Un exemple frappant tiré des archives permet de l’illustrer. Peu après le début de la révolte des esclaves en août 1791, un planteur du nom de Leclerc retourne sur ses terres dans la paroisse du Limbé, au nord de Saint-Domingue. Leclerc a beau se considérer comme un propriétaire d’esclaves « humain », sa propriété a été envahie et réduite en cendres par les insurgés. Arrivé sur place après le retrait des forces rebelles, il ne trouve plus qu’un seul bâtiment encore debout, dont il apprend qu’il a été occupé par le commandant local de l’insurrection. En y pénétrant, il découvre que « les meubles les plus précieux ont été préservés et entretenus avec soin ». Il est encore plus étonné de retrouver son édition in-quarto de l’Histoire philosophique des Deux Indes, de Guillaume-Thomas Raynal et Denis Diderot, un pamphlet révolutionnaire de la fin des Lumières dénonçant l’esclavage. Le commandant rebelle avait pris ce livre dans sa bibliothèque et l’avait placé sur une table en acajou. C’était le seul ouvrage de la collection de Leclerc qui n’avait pas été brûlé. Le commandant l’avait laissé ouvert à une page qui parle des « représailles terribles » qui s’abattraient sur les colons s’ils n’émancipaient pas leurs esclaves55. En l’occurrence, cet esclave noir rebelle ne s’était pas seulement réapproprié l’Histoire philosophique, il avait donné vie au texte dans un geste plein de panache qui manifestait son érudition, son assurance et son esprit.

Ce type de synergie se reflète constamment dans la pensée politique et sociale de Toussaint. Des observateurs attentifs ont noté sa proximité avec la nature, et son intuition géniale qui s’enracinaient dans son éducation et ses expériences dominguoises. Toussaint lui-même a souvent dit qu’il regardait le monde comme le fait un oiseau de proie, de très haut, tout en étant capable de discerner le moindre mouvement au sol56. Simultanément, il se définissait comme un homme façonné « par la raison et la saine philosophie », sincèrement convaincu que la lutte des habitants de Saint-Domingue pouvait servir d’exemple à « l’univers entier57 ». Ceci nous permet de mieux appréhender l’originalité de son républicanisme. Ses discours et ses lettres montrent qu’il était familier de l’œuvre de Raynal ainsi que des principales idées de Machiavel, de Montesquieu et de Rousseau. On trouve dans sa pensée politique de puissants échos de ce que Quentin Skinner a appelé la conception « néoromaine » de la liberté, notamment dans son identification explicite au mythe de Spartacus, son attachement au bien commun et sa définition constante de la liberté républicaine comme le contraire de « l’asservissement à la tyrannie58 ». De plus, le refus catégorique de Toussaint de dépendre de la volonté arbitraire d’autres États (y compris la France) reflète une sensibilité éminemment néoromaine59. Ce courant de républicanisme révolutionnaire, issu des Lumières radicales, s’attache à promouvoir l’égale dignité de tous les citoyens et à défendre la souveraineté populaire et l’intérêt général. Pour Toussaint, il s’agit d’un système philosophique profondément personnel, issu d’expériences vécues : un républicanisme de résistance intérieure, par lequel il a lutté pour préserver sa dignité contre toutes les tentatives de l’ordre colonial blanc de le déshumaniser ; un républicanisme guerrier, enraciné dans l’exercice militaire et en particulier dans le combat pour libérer Saint-Domingue de l’esclavage et de l’occupation étrangère ; un républicanisme de métissage, synthétisant les traditions locales de mysticisme naturel (dont certaines empruntées aux croyances des Tainos) avec des éléments monarchiques et des préceptes moraux du catholicisme ; enfin, un républicanisme de la fraternité, offrant la perspective séduisante d’une communauté multiraciale et égalitaire, tout en donnant aux citoyens noirs de la colonie la responsabilité privilégiée de défendre l’ordre révolutionnaire60.

Retrouver Toussaint est peut-être surtout un exercice intellectuel qui nécessite de lever les barrières conceptuelles et épistémologiques qui le tiennent à distance. « L’effacement » de la révolution haïtienne dénoncé par Michel-Rolph Trouillot dans un essai qui fait référence n’est plus aussi prononcé qu’auparavant, mais sa dévalorisation demeure61. Dans l’historiographie contemporaine française en particulier, on a encore du mal à créditer Toussaint (et les révolutionnaires haïtiens plus généralement) d’une pensée originale62. Pour tenter de corriger cette image, nous nous appuierons sur les riches fonds d’archives relatifs à la Saint-Domingue de la fin du XIIIe siècle conservés dans des institutions françaises, espagnoles, américaines et britanniques. Ils ont permis de découvrir des documents captivants sur la vie de Toussaint et sur sa carrière. La majeure partie de ces documents sont en France, aux Archives nationales, à la Bibliothèque nationale, aux Archives nationales d’outre-mer d’Aix-en-Provence, au Service historique de la Défense à Vincennes, aux Archives diplomatiques de Nantes et de Paris, ainsi que dans un certain nombre de fonds conservés en régions. Nombre de ces précieux documents n’ont jamais été étudiés, ou n’ont été que partiellement cités par les biographes de Toussaint. Or leur dépouillement systématique a mis au jour une manne de documents originaux qui jettent une lumière nouvelle sur des aspects majeurs du leadership de Toussaint : d’où les chapitres consacrés à ses qualités singulières de chef militaire républicain, à sa réflexion constitutionnelle et aux fondations locales de son pouvoir (éclairé par l’étude des archives municipales de la ville côtière de Môle-Saint-Nicolas, qui ont intégralement survécu pour la période 1798-1802). Les archives espagnoles et américaines, pour leur part, ont permis une meilleure compréhension de certains tournants décisifs de sa carrière, telles sa décision de se rallier à la cause française, sa victoire sur son rival de couleur André Rigaud, ou l’invasion de Santo Domingo. Ces sources ont également confirmé l’habileté des manœuvres diplomatiques qu’il a orchestrées pour offrir, à lui et à son peuple, de nouvelles opportunités politiques. Le butin le plus riche provient des archives britanniques de Kew, avec la découverte de certains documents de Toussaint introuvables ailleurs, de même que de rapports détaillés, parfois particulièrement instructifs, rédigés par les fonctionnaires consulaires britanniques basés à Saint-Domingue entre 1799 et 1801.

L’une des qualités les plus distinctives de Toussaint consiste en « sa foi épique » dans l’écrit63. C’est la raison pour laquelle ses discours, ses proclamations et ses lettres sont des sources essentielles pour qui veut retrouver sa voix. L’historien haïtien Joseph Boromé, qui a consacré sa vie à rassembler ces documents et à en établir le catalogue, a recensé plus de mille six cents manuscrits conservés dans plus de quatre-vingt-dix archives, bibliothèques et collections privées des deux côtés de l’Atlantique64. Utiliser ces documents dans une biographie, comme Boromé l’avait correctement supposé, contribue à dissiper certaines affirmations absurdes encore reprises de nos jours (par exemple, que Toussaint ne savait ni lire ni écrire65) et à lever certains mystères qui entourent sa personnalité66. Les lettres de Toussaint, en particulier, sont une ressource cruciale. Elles vont de simples bribes griffonnées dans le feu de l’action à des textes complexes et soigneusement construits. Toussaint était un correspondant minutieux : ses lettres importantes lui demandaient parfois plusieurs brouillons, qu’il relisait attentivement pour s’assurer que chaque mot transmette précisément son intention. Leur nombre témoigne en tout premier lieu de son énergie intellectuelle : au sommet de sa carrière, à la fin des années 1790, il envoie des centaines de lettres chaque jour et « lasse [e] habituellement ses cinq secrétaires67 ». Il ne cesse de se préoccuper de la façon dont ses messages sont distribués, écrivant souvent une missive supplémentaire pour s’assurer que la première est bien arrivée. En une occasion, il écrivit même une troisième lettre pour s’enquérir des deux premières. Ces écrits manifestent sa volonté de défendre la cause de ceux qui sont dans le besoin – une veuve qui veut récupérer la propriété de famille, un planteur dont les animaux ont été volés, et même un gendarme qui a été frappé par son capitaine, « en violation de ses droits humains68 ».

Ces documents nous éclairent aussi sur la complexité de sa réflexion sur sa condition d’homme noir (blackness), à la fois un héritage, une fierté, un devoir et, le terme revient fréquemment, « un honneur69 ». Agir avec honneur est une façon de défendre les intérêts des Noirs en conservant une supériorité morale. Lorsqu’un officiel français blanc, qui avait une fois déclaré ne pas pouvoir « vivre sous la botte des Noirs », lui écrivit plus tard pour lui demander de l’aide, Toussaint commença par lui rappeler sa déclaration précédente avant d’accepter, suivant le principe que la meilleure manière de « répondre au mal » était de « faire le bien70 ». Cette blackness faisait partie intégrante de son identité, d’autant plus qu’il vivait dans un monde pétri de préjugés contre les hommes et les femmes d’origine africaine. C’était aussi un concept forgé par opposition aux comportements d’autres groupes – notamment les administrateurs autocratiques de la colonie, son ancienne classe dirigeante blanche, et les leaders de couleur à qui il s’était souvent heurté. Dans le même temps, la blackness de Toussaint avait une forte résonance moderne. C’était une affirmation résolue de ce que Stuart Hall a appelé « l’hybridation » culturelle et spirituelle, qui assemble des éléments provenant d’héritages multiples, africain, européen et antillais, tout en célébrant au même moment l’égalité fondamentale des Noirs par rapport à d’autres groupes raciaux ou ethniques71.

Les lettres ont beaucoup à nous révéler sur le stoïcisme de Toussaint, sa finesse et sa verve (comme dans une lettre des débuts de sa carrière adressée à « Monsieur Chanlatte, scélérat, perfide et trompeur72 »). Elles ne sont, hélas, pas aussi éclairantes sur sa vie privée que le biographe l’espérerait : lors de l’invasion de Saint-Domingue en 1802, les Français détruisirent une grande partie des papiers de Toussaint, dont une épaisse liasse de lettres galantes échangées entre le dirigeant noir et ses nombreuses maîtresses blanches, notamment la légendaire Mme Fisson, une femme « d’une rare beauté » dont le mari était un agent de Toussaint73. Un seul billet doux à l’une de ces dames a survécu74. Cependant, au détour d’une lettre rescapée, il nous arrive d’avoir un aperçu fascinant sur sa personnalité privée : son souci de l’éducation de ses enfants, sa passion pour les chevaux et pour les roses, l’importance qu’il accorde à l’hygiène personnelle, ses habitudes alimentaires, notoirement spartiates. En réponse à une de ses lettres, sa femme Suzanne lui écrit qu’elle lui a envoyé des serviettes de toilette et des habits propres, ainsi que quatre miches de pain75. Il faut aussi mentionner son amour de la musique : une de ses premières lettres le montre supervisant la formation d’un trompettiste et d’un clarinettiste. Un de ses derniers autographes apparaît sur la page d’un registre de paie au profit d’un groupe de treize musiciens attachés au service du gouverneur76.

Tous les grands chefs sont pris dans des contradictions et les lettres de Toussaint ne sont jamais aussi éclairantes que lorsqu’elles témoignent des élans contraires entre lesquels il s’est débattu pendant toute sa carrière : entre le désir de mener une vie de famille paisible et son dévouement à la res publica ; entre son impatience innée (l’une de ses phrases favorites était : « Ne perdons pas notre temps ») et la conviction qu’il fallait permettre aux choses de suivre leur cours naturel, ordonné par la Providence (ou, comme il l’aurait dit : « L’homme propose et Dieu dispose ») ; entre un patriotisme sincère pour la France et le devoir de défendre les intérêts de Saint-Domingue ; entre son engagement à préserver l’union et la conscience que la violence était un mal nécessaire en période de changement politique ; entre son inclination instinctive pour le secret et son besoin de s’appuyer sur l’énergie de « son peuple immense » ; et entre son pragmatisme sans réserve et le désir de mener les hommes et les femmes de Saint-Domingue vers un nouveau monde de possibilités révolutionnaires, dans lequel ils pourraient réaliser « un beau délire, né du seul amour de la liberté77 ».

I

Naissance d’un révolutionnaire

Chapitre I

L’âme d’un homme libre

« Né dans l’esclavage, mais ayant reçu de la nature l’âme d’un homme libre1 » : cette allusion éphémère dans un rapport écrit en 1797 est l’un des rares exemples documentés où Toussaint Louverture fait directement allusion à sa situation personnelle avant la Révolution. Elle est caractéristique de son style : direct, d’un ton soutenu et n’exprimant aucune émotion. Cette déclaration, comme nous le verrons, est loin de tout dire : Toussaint était passé maître dans l’art de l’ambiguïté calculée. Mais il avait aussi le don de s’exprimer avec concision et la proximité avec la nature, la détermination et la quête inlassable pour libérer son esprit furent, très tôt, des traits marquants de sa personnalité. En opposant son asservissement à sa soif de liberté, la formule de Toussaint fait allusion aux deux qualités majeures qui le distinguent de la plupart de ses contemporains : le désir de se libérer des contraintes extérieures et son pouvoir visionnaire – la capacité de « voir et prévoir2 ».

Retracer les toutes premières années de la vie de Toussaint est le plus grand défi qui se pose à son biographe. À partir du moment où il prend la tête de la révolution de Saint-Domingue, il laisse derrière lui de multiples traces écrites. De plus, les documents de nombreux contemporains qui ont eu affaire à lui ont été préservés, que ce soient ses collaborateurs, ses subordonnés militaires, des officiels français, des dignitaires étrangers ou de simples citoyens de la colonie. Mais bien que nous ayons pléthore de documents sur les plantations de Saint-Domingue dans les archives publiques françaises, ils ne contiennent presque aucun témoignage sur la vie de Toussaint avant la révolution3. À la différence de figures telles que Olaudah Equiano ou Frederick Douglass, Toussaint n’a pas rédigé de récit autobiographique, et aucun de ceux qui l’ont intimement connu dans la plantation où il a grandi – ni ses parents, ni son parrain, ni les autres esclaves domestiques, ni les prêtres de Haut-de-Cap, ni le gérant dont il devint le principal assistant – n’a laissé d’écrit à son sujet. Excepté une poignée de documents aiguisant la curiosité, dont la plupart sont apparus récemment, les sources relatives à la période où il est esclave sont rares. Le peu que nous savons provient des traditions orales haïtiennes du XIXe siècle – une ressource utile, à maints égards, mais qui ne peut pas toujours offrir des informations irréfutables, même sur les aspects les plus élémentaires de la vie de Toussaint.

Sa date de naissance en est un exemple. Dans ce même rapport de 1797, Toussaint mentionne qu’il avait cinquante ans au moment de la Révolution. Cela concorde avec les mémoires plus tardifs de son fils Isaac, qui s’appuie sur la tradition familiale pour affirmer que son père était né le 1er mai 17404. Ces deux déclarations semblent bien indiquer cette date précise (les esclaves ne se voyaient pas donner de certificat de naissance). Pour autant, d’autres sources (dont des déclarations de Toussaint lui-même) font allusion à d’autres possibilités. Certaines ont suggéré des dates plus tardives, jusqu’à 1746, tandis qu’un administrateur français, qui fut l’un de ses plus proches collaborateurs et qui eut de nombreuses conversations avec sa famille, affirma qu’il avait gouverné jusqu’à l’âge de soixante-six ans – ce qui ferait remonter son année de naissance à 17365. La tradition orale est également notre principale source de connaissance sur son ascendance. Des sources familiales indiquent que le père de Toussaint était le deuxième fils de Gao Guinou, roi de la nation guerrière des Alladas, un peuple d’Afrique occidentale vivant au sud de la Côte-de-l’Or, l’actuel Bénin6. La recherche récente n’a cependant pas permis de retrouver la trace d’un monarque allada de ce nom. Le grand-père de Toussaint était peut-être un gouverneur de province ou un fonctionnaire royal ayant une grande autorité locale.

Dans le même temps, cette tradition inventée témoigne de l’importance que Toussaint accorde dès son plus jeune âge à la puissance de l’imagination et de sa volonté de contrôler le récit de sa vie. Cette histoire atteste aussi de la richesse des cultures politiques et sociales africaines dans la Saint-Domingue du XVIIIe siècle, avec leurs musiques, leurs danses, leurs jeux, leurs croyances religieuses, leurs conceptions de la nature et leurs contes surnaturels7. Différentes variantes de l’idéologie royaliste s’épanouissent aussi dans la colonie et se maintiennent par l’observation de rituels, par la préservation du souvenir des guerres menées en Afrique, et par des pratiques culturelles particulières telles les scarifications8. Toussaint lui-même partagea ces croyances et ces pratiques collectives en absorbant de la bouche de ses parents ces fables captivantes sur ses origines royales et en les transmettant à son tour à ses enfants. Ce sont probablement ces histoires qui lui insufflèrent son aversion contre le fatalisme et le sentiment d’une destinée exceptionnelle.

Toussaint naquit, cela au moins n’est pas controversé, sur la plantation sucrière de Bréda où ses parents étaient esclaves, près du village de Haut-du-Cap. Ce domaine avait été acquis par le comte Pantaléon de Bréda, un officier de marine originaire du sud-ouest de la France, qui avait épousé une héritière locale et amassé une grande fortune dans la colonie au cours des premières décennies du XVIIIe siècle. Comme beaucoup de riches propriétaires de Saint-Domingue, il séjournait occasionnellement sur l’île, mais résidait principalement en France9. Son habitation faisait partie d’un groupe de grandes plantations sucrières établies dans la plaine de Cap-Français, au nord de l’île. Elle employait environ cent cinquante esclaves. D’après le Code noir de 1685, qui réglait la vie des esclaves dans les colonies françaises, un enfant héritait automatiquement de la condition d’esclaves de ses parents10. Il se voyait aussi imposer son nom de famille : un esclave étant considéré comme un bien meuble, l’enfant est appelé « Toussaint à Bréda » (ou simplement « Toussaint Bréda »). Le nom de Louverture n’apparaît qu’au moment de la Révolution. De santé fragile, le petit garçon est parfois si sérieusement malade que sa famille craint pour sa vie. Le taux de mortalité infantile au XVIIIe siècle était élevé, particulièrement sur la plantation Bréda où un enfant sur trois n’atteignait pas l’âge adulte11. On se moque de son physique malingre et c’est à cette époque qu’il hérite du surnom de « Fatras-Bâton », un jeu de mots en kreyòl local qui raille sa maigreur12.

Édit royal promulgué en 1685, le Code noir cherchait à réglementer le traitement des esclaves dans les colonies françaises. Considérés comme des biens meubles, les esclaves n’avaient pas de droits et leurs maîtres pouvaient les battre à coups de verges ou de cordes.

Fatras pouvait aussi signifier paresseux, mais il n’y avait rien d’indolent chez ce jeune garçon. Au contraire, il fit plus que compenser ses déficiences physiques à force de détermination. D’après un historien haïtien du XIXe siècle, qui rencontra des survivants de la famille de Toussaint, ce dernier était devenu, dès l’âge de douze ans, le coureur le plus rapide, le grimpeur le plus agile et le meilleur nageur de tous les enfants esclaves des environs13. Adolescent, il apprend les techniques d’équitation qui lui vaudront son surnom de « Centaure de la Savane ». Sa méthode favorite pour dresser un cheval était de le monter quand il était encore sauvage. Il fit de nombreuses chutes et, en une occasion au moins, fut gravement blessé : il se cassa le fémur. Jeune adulte, il devient l’un des cavaliers les plus accomplis de Saint-Domingue. On vient de toute la Plaine-du-Nord pour s’inspirer de sa science de l’équitation14. Même les meilleurs cavaliers français ne peuvent rivaliser avec lui en vitesse ou en endurance, sans parler de sa témérité : il traversa un jour une rivière en crue, debout sur le dos de son cheval, en le guidant jusqu’à l’autre rive15. Ces chevauchées aventureuses devinrent l’une de ses marques distinctives, et contribuèrent à forger son sentiment de liberté spirituelle, lui permettant de connaître « à fond », selon l’historien Antoine Métral, « les marées, les torrents, les rivières, les lacs, la hauteur et la coupe des montagnes, les gorges, les défilés, les passages les moins praticables, la profondeur des forêts, le retour des vents, la saison des pluies, l’approche des tremblements de terre, et la violence des ouragans16 ».

Cette communion avec la nature s’approfondit d’autant plus que Toussaint passe la plupart de ses années d’adolescent et de jeune adulte comme gardien de bêtes et s’occupe des animaux de ferme de Bréda. Cette occupation développe en lui une certaine prédisposition à la mélancolie et un amour durable de la solitude. Mais le jeune berger fait aussi preuve très tôt de son caractère fougueux. Un esclave qui levait la main sur un Blanc pouvait être sévèrement puni. Selon l’article 33 du Code noir, un esclave qui frappait son maître ou un membre de sa famille était passible de la peine de mort17. En une occasion au moins, un Noir libre fut pendu pour avoir agressé un colon avec préméditation18. Cependant, Toussaint affronta un jour un jeune homme nommé Ferret, sur la plantation voisine de Linasse. La raison de l’altercation n’est pas claire : peut-être Ferret s’était-il moqué de lui en lui lançant un quolibet familier – « Allada mangeur de chiens ». Les deux adolescents en vinrent aux mains sous un oranger. Toussaint eut le dessus, bien que l’autre eût deux ans de plus que lui. En une autre occasion, le jeune Fatras-Bâton apprend que Béagé, le gérant de l’habitation Bréda à l’époque, a essayé de s’emparer d’un de ses chevaux. Il se précipite vers l’écurie et coupe la sangle de la selle. Furieux, le gérant menace de le fouetter. Le jeune esclave lui tient tête et hurle : « Frappez si vous osez ! » C’est le gérant qui bat en retraite. L’histoire devint une légende familiale19.

Cette confiance en lui était sans aucun doute en partie un héritage familial, mais elle fut aussi alimentée par sa foi catholique. Les esclaves de la plantation Bréda assistaient tous chaque jour à une prière publique et le jeune homme fut exposé à la religion chrétienne dès son plus jeune âge. Dans le nord de Saint-Domingue, l’Église catholique était contrôlée par la Compagnie de Jésus, qui avait son quartier général au Cap. Certains prêtres jésuites résidaient dans le village voisin de Haut-de-Cap. Toussaint les connaissait donc bien, et la tradition orale veut qu’ils lui aient appris à lire et à écrire. Au milieu du XIXe siècle, comme le rapporte un professeur français qui voyage en Haïti, on croit généralement que Toussaint a été formé pour entrer dans les ordres20. Les jésuites avaient en effet de fortes convictions quant à leur rôle missionnaire. Ils célébraient une « messe des Noirs » au Cap, où les Anciens dirigeaient la prière et les chants des fidèles. Ils nommaient aussi des « curés des Noirs » pour propager la foi parmi les esclaves. À la différence du reste du clergé de Saint-Domingue, ces missionnaires étaient respectés par les esclaves qui les considéraient comme des protecteurs21.

Toussaint participe avec enthousiasme aux activités prosélytes des jésuites et devient un de leurs assistants dans le voisinage. Il se peut qu’il ait été l’un des esclaves noirs dénoncés dans un rapport officiel comme « [ayant] coutume de catéchiser ou de prêcher les autres, [allant] souvent et fréquemment dans l’étendue de la paroisse catéchiser dans les maisons et les habitations des nègres22 ». Les autorités coloniales ne voyaient pas d’un bon œil ces jésuites qui essayaient de réconforter spirituellement la population esclave. Les planteurs se plaignaient de ce qu’ils sapaient leur pouvoir matériel et leur autorité morale, notamment en encourageant les esclaves à se marier (un couple marié était plus difficile à vendre qu’un individu). Certains les accusaient de pousser des esclaves à se révolter contre leur maître et à embrasser des idées répréhensibles d’« indépendance » et même d’« égalité23 ». Les jésuites finirent d’ailleurs par être expulsés de Saint-Domingue en 1763, et l’imposant bâtiment qu’ils occupaient au Cap fut repris par l’administration coloniale. Toussaint garda cependant de bonnes relations avec leurs successeurs, les capucins ; on a la preuve qu’il fut employé dans deux hôpitaux fondés par les jésuites et qui continuèrent leurs activités dans la région du Cap24. À cette date, sa foi est fermement enracinée et s’appuie sur les valeurs prônées par les Anciens : l’harmonie, la compassion, la sobriété et par-dessus tout, la fraternité. Ce catholicisme traite les esclaves noirs comme membres à part entière de la communauté, et la religiosité de Toussaint se teinte d’un égalitarisme spécifiquement créole, qui conteste la hiérarchie raciale existant dans la colonie.

Parallèlement à ses intenses activités physiques, à son lien spirituel avec la nature et à son catholicisme, un autre facteur, dont l’influence reste disputée, a façonné la personnalité de Toussaint : l’héritage africain. La relation de Toussaint à ses racines africaines a souvent été minimisée. Beaucoup d’historiens ont voulu distinguer entre une minorité de Noirs « créoles » nés à Saint-Domingue comme Toussaint, et les « bossales », nés en Afrique. En 1790, les bossales représentent environ 60 % des esclaves adultes de la colonie25. Ils sont principalement originaires de la région du Congo et de l’Angola26. Ces historiens ont généralement suggéré que les « créoles » rejetaient leurs racines africaines, associées pour eux à une forme d’arriération et à l’humiliation, et s’affirmaient en revendiquant leurs racines antillaises, leur catholicisme et la pensée des Lumières. Dans le cas précis de Toussaint, on a affirmé que son passé africain avait eu « fort peu d’impact » sur sa personnalité publique et privée, qu’il avait essayé de « se détourner » de son père et que sa relation par rapport à son ascendance africaine était un « déni volontaire27 ».

De telles affirmations ne sont pas convaincantes, surtout parce qu’elles exagèrent la dichotomie entre créoles et bossales au XVIIIe siècle à Saint-Domingue. Il existait indéniablement des différences matérielles entre les deux groupes : les créoles avaient tendance à mener des existences moins précaires, occupant souvent des positions établies dans les plantations telles que serviteurs de maison (« nègres de case »), artisans (« nègres à talents »), cochers ou contremaîtres (« commandeurs »). Il y avait aussi des clivages culturels : les bossales étaient souvent plus attachés à leurs rituels sociaux, à leur langue et à leurs pratiques religieuses. Mais de nombreux ponts rapprochaient les deux groupes. Comme on l’a fait remarquer à juste titre, les bossales « étaient devenus des créoles à bien des égards », notamment par le baptême, la culture de leurs lopins individuels et l’assimilation de la langue kreyòl ; de leur côté, les créoles comme Toussaint n’étaient « séparés de leurs origines africaines que d’une génération28 ». Ce lien est très présent dans l’éducation de Toussaint : il apprend le kreyòl, la langue vernaculaire de Saint-Domingue, mais il est aussi plongé dans la culture allada dès son plus jeune âge par ses parents. Son père Hippolyte, séparé de force de sa femme Affiba au moment de leur capture et de leur asservissement à la fin des années 1730, s’était remarié une fois arrivé à Saint-Domingue avec une jeune femme nommée Pauline, d’origine allada comme lui. Toussaint fut l’aîné des cinq enfants qu’elle lui donna.

Enfant et jeune adulte, Toussaint s’entendit certainement décrire comme un « Africain », terme employé de manière vague à l’époque pour désigner, de manière péjorative et racialisée, la population noire. Les esclaves sont alors largement assimilés aux animaux domestiques : un planteur possède un carnet où il note « les différents remèdes dont [il se sert] pour les nègres, les chevaux et les mulets de Saint-Domingue29 ». Les colons se plaignent de la difficulté de contrôler leur main-d’œuvre (« Malheureux qui a des nègres, plus malheureux qui n’en a pas30 »), et l’opinion que les Noirs sont « dangereux, superstitieux et fanatiques » est largement répandue31. Comme Frantz Fanon l’a fait observer plus tard, de telles descriptions constituent une technique de domination coloniale : elles renforcent la suprématie des colons en décrivant les populations locales non seulement comme inférieures, mais aussi comme une menace, « la quintessence du mal32 ». Autre arme essentielle du pouvoir blanc : nourrir les divisions ethniques sur une base « scientifique ». Des pamphlétaires français consacrent beaucoup d’énergie à définir les caractéristiques particulières des différents groupes d’esclaves en fonction de la région d’Afrique dont ils sont originaires. Selon Moreau de Saint-Méry, juriste et colon, et l’un des apologistes le plus abondamment cité de la cause des planteurs, les Alladas sont généralement « bien faits et intelligents ; mais on leur reproche d’être communément trompeurs, artificieux, dissimulés, paresseux, fripons et flatteurs33 » – autant de traits péjoratifs dont ses ennemis continueraient d’accabler Toussaint plus tard.

En dépit de toutes les tentatives de l’ordre colonial pour déshumaniser les populations africaines de Saint-Domingue, des tropes positifs résistaient, voire florissaient. Les Alladas étaient le deuxième groupe le plus nombreux à Saint-Domingue34. Les gérants successifs de Bréda les appréciaient tout particulièrement, convaincus qu’ils étaient de très bons agriculteurs. Les Alladas étaient aussi estimés comme l’une des « races guerrières » africaines les plus valeureuses35. En grandissant, Toussaint fit l’expérience des effets de ce prestige. Son père Hippolyte était reconnu comme une figure d’autorité par les autres esclaves bossales de la plantation et des environs, qui le traitaient avec déférence, tout comme le gérant Béagé lui-même, ce qui expliquerait pourquoi ce dernier avait reculé devant la confrontation physique avec Toussaint lors de l’incident que nous avons mentionné36. Bien que ne sachant ni lire ni écrire, Hippolyte transmit à son fils aîné sa connaissance des plantes médicinales, un savoir acquis auprès des Anciens africains, et généralement associé à l’époque à la culture allada37.

On a suggéré que Toussaint avait embrassé la religion vaudoue naissante alors largement pratiquée parmi les communautés noires d’origine allada des plantations dominguoises. Originaire d’Afrique occidentale, et influencé par les pratiques religieuses des Tainos, une population indienne autochtone38, le vaudou est une religion syncrétique fondée sur le culte d’esprits, les lwas, qui président aux différents aspects de l’existence terrestre et communiquent avec les humains lors de rituels religieux39. Que Toussaint ait été un adepte du vaudou est aujourd’hui devenu un article de foi pour nombre d’Haïtiens : selon un historien contemporain, Toussaint avait la réputation d’être « un boko (un prêtre vaudou)40 ». Il intéressant de noter qu’il existe un lien très puissant entre la connaissance des plantes et le vaudou car Loko, le protecteur des guérisseurs, était un lwa transmis aux premières communautés marrons de Saint-Domingue par les Tainos41. Toussaint, qui fit certainement le même rapprochement, s’appuyait sur les recettes magiques des sorciers lorsqu’il pratiquait la médecine naturelle42. Ce fut l’une des sources de sa réputation de guérisseur doté de pouvoirs surnaturels. De nombreux bossales voyaient en lui un prêtre capable de communiquer avec « les bons esprits43 ».

Pour autant, Toussaint ne se contenta pas d’être un gardien de cette science traditionnelle des plantes qui lui valut le titre officieux de docteur feuilles, mais il s’en servit lors de ses nombreuses pérégrinations dans l’île. Comme les autres guérisseurs esclaves, très respectés par la population, il associait les connaissances médicales africaines, antillaises et européennes. Ses remèdes à base de plantes lui permettaient de soigner les esclaves qui se blessaient en travaillant dans les champs ou dans les sucreries, de guérir ceux qui étaient atteints de paludisme, de fièvre jaune ou de scorbut, un mal très fréquent chez les esclaves nouvellement arrivés44. Hippolyte lui apprit aussi à parler fon, la langue des Alladas, et on sait que le jeune garçon l’employait fréquemment pour converser avec les anciens de la plantation et de Haut-du-Cap. Le gérant de Bréda confirme que les esclaves parlaient « le langage de leurs aïeux45 ». Loin de tourner le dos à cet héritage culturel pendant la période révolutionnaire, Toussaint le conserva. Son fils Isaac a raconté plus tard qu’un groupe de combattants bossales étant un jour venus voir Toussaint à son quartier général, ce dernier comprit que beaucoup d’entre eux étaient des Alladas et se mit à les haranguer en fon, à leur plus grande joie46.

Le témoignage le plus éloquent de l’importance que Toussaint accorda toujours à ses racines africaines fut peut-être sa réaction lorsqu’il perdit ses deux parents. Hippolyte et Pauline moururent tous deux d’une infection pulmonaire à quelques mois de distance en 1774. Toussaint, alors âgé d’une petite vingtaine d’années, se retrouva brutalement chef de famille. Il était désormais responsable de ses deux frères et de ses deux sœurs et, comme nous le verrons, de plusieurs enfants à lui. Il fit face en sollicitant l’aide d’une bossale, Pélagie, qui devint, dans les faits, la mère adoptive du clan. Significativement, elle était originaire de la nation Aquia, de la même région d’Afrique que les Alladas. Selon toute vraisemblance, elle avait été très proche de Pauline et sa présence au sein de la famille fut donc un facteur majeur de continuité de l’héritage africain pour Toussaint, jusqu’à la Révolution. Loin de la considérer avec condescendance ou d’essayer de cacher son existence, Toussaint protégea et honora sa mère adoptive. Il racheta sa liberté en 1789, à un moment où ses revenus étaient encore modestes et où des membres de sa propre famille étaient encore esclaves. Il lui trouva un nouveau logement à Haut-du-Cap et plus tard, une fois devenu un des chefs de la Révolution, il l’invita à venir vivre près de chez lui à Ennery. Chaque dimanche, il envoyait une voiture la chercher pour l’emmener à la messe47.

Dans un de ses pamphlets, plus tard, Toussaint résume l’inhumanité de l’esclavage par sa tendance systématique « à arracher le fils à sa mère, et le père à son fils48 ». La tournure impersonnelle de la phrase servait à dissimuler qu’il parlait d’expérience personnelle. En tant qu’esclave, toute son existence était gouvernée par les articles du Code noir qui détaillait les conditions de son asservissement : il n’avait pas de personnalité juridique, ne pouvait se marier sans l’autorisation de son maître, avait interdiction de porter une arme. Un esclave était passible de châtiments corporels tels qu’être enchaîné et battu à coups de fouet ou de bâton49. Même si Toussaint ne fut pas personnellement traité avec ce type de cruauté, il connaissait d’innombrables exemples de violence inhumaine exercée contre les esclaves de la colonie. Ces atrocités, largement documentées pour la fin de la période coloniale à Saint-Domingue, horrifiaient même les défenseurs de l’esclavage. Ainsi des exemples d’esclaves mutilés, jetés dans des fourneaux, enterrés vivants, le corps bourré de poudre à canon qu’on faisait exploser. Bien qu’interdits par le Code noir, divers types de torture, dont des castrations et des mutilations génitales, étaient également largement pratiqués50.

Même si, autant qu’on puisse le savoir, les esclaves de la plantation Bréda n’ont pas été soumis à de telles horreurs, Toussaint a été quotidiennement témoin de la violence ordinaire de l’esclavage et de son cortège de maladies, de misère et de mort prématurée. On a calculé que l’espérance de vie sur la plantation Bréda n’était que de trente-sept ans et que le taux de mortalité parmi ses esclaves bossales était l’un des plus élevés de la région. Parvenu à la quarantaine, Toussaint a donc vu mourir la moitié des esclaves de sa génération51. Il a expérimenté les effets destructeurs de l’esclavage dans sa propre famille. Comme nous l’avons déjà dit, son père avait été séparé de sa femme Affiba au moment où il avait été asservi. Il pensait qu’elle était restée avec leurs deux enfants sur leur terre natale africaine. Il ignorait qu’eux aussi avaient été capturés, transportés à Saint-Domingue et vendus à un esclavagiste de la colonie. La jeune femme fut baptisée et reçut le nom de Catherine et ses deux enfants, ceux d’Augustin et de Geneviève. Le temps qu’elle découvre que son mari était également à Saint-Domingue, ce dernier s’était remarié avec Pauline et avait fondé une deuxième famille. Elle fut dévastée par cette nouvelle et mourut de chagrin peu après52. Après sa mort, Toussaint passa du temps avec son demi-frère et sa demi-sœur, les consolant de la perte de leur mère. Il devint particulièrement proche de Geneviève, mais quand elle fut vendue à un colon du nom de Fontaine, il perdit sa trace pendant de nombreuses années. Elle resta cependant présente à son esprit, et il n’est pas improbable que son visage l’ait tout particulièrement inspiré quand en 1797 il décrivit ces sœurs arrachées à leurs frères. À la fin de sa vie, sa persévérance fut récompensée et ils se retrouvèrent aux Cayes, une ville du sud de l’île53.

Une autre figure centrale de la famille étendue de Toussaint était un Allada libre nommé Pierre-Baptiste, qui travaillait comme gardien à la plantation de Haut-du-Cap. Cet homme imposant, de grande taille, qui s’exprimait par paraboles, avait été éduqué par les jésuites et il était reconnu comme l’un des sages du voisinage. C’était l’un des notables qui menait la prière des fidèles noirs au Cap54. Après le décès d’Hippolyte, il fit de Toussaint son fils adoptif et lui donna ses premières leçons d’histoire, de géographie et d’algèbre (et lui transmit aussi manifestement son goût pour les allégories). Comme avec Pélagie, sa mère adoptive, Toussaint resta en contact étroit avec son parrain, s’arrêtant toujours à Haut-de-Cap pour le saluer quand il passait dans le voisinage. Et même lorsqu’il devint célèbre, Toussaint décrivait Pierre-Baptiste comme le seul homme auquel il obéissait sans condition55.

Pierre-Baptiste, devenu centenaire, était encore en vie quand Toussaint fut déporté en France en 1802. Toussaint avait une raison particulière de lui être reconnaissant car son parrain, marieur efficace, l’avait présenté à sa nièce Suzanne, autre esclave de la plantation (où l’un des frères de Suzanne travaillait également comme commandeur). Suzanne était elle aussi d’origine allada. D’après la tradition orale, Toussaint et Suzanne vécurent en couple à partir de 1782 et Suzanne donna naissance aux deux fils de Toussaint, Isaac et Saint-Jean, respectivement en 1786 et 1791. Toussaint recueillit Placide, le fils de Suzanne d’un précédent mariage, et l’envoya plus tard en France faire ses études avec Isaac. Cette information doit être mentionnée afin d’exonérer Toussaint des accusations de préjugés antimétis portées plus tard contre lui. En effet, le père de Placide était un homme de couleur56.

On a longtemps pensé que Suzanne avait été la seule épouse de Toussaint mais des recherches récentes dans les archives paroissiales de Cap-Français ont permis d’établir qu’il avait été marié, au début des années 1760, à l’âge de vingt ans environ, à une négresse libre nommée Cécile. La situation était exceptionnelle : Toussaint était alors encore esclave, et il était extrêmement rare qu’un esclave noir épouse une femme noire libre. En fait, il était rare qu’un esclave se marie tout court. Le couple avait eu trois enfants, dont l’aîné se prénommait comme son père57. D’après un certificat de décès daté de novembre 1785, un jeune homme nommé Toussaint, né en 1761, avait été enterré en présence de son père et de son frère Gabriel. Ce document porte une signature hésitante : « Toussaint Bréda » – premier autographe que nous ayons de la main de Toussaint, tracé dans des circonstances personnelles tragiques. Sa douleur était redoublée par l’échec de son mariage : Cécile, à cette époque, semble l’avoir quitté pour un entrepreneur nommé Pourvoyeur58.

Le réseau familial de Toussaint, constitué de multiples strates, était donc complexe et vaste. À la fin de sa vie, il affirmait avoir eu pas moins de seize enfants. Ajouté à cela sa fidélité envers ses parents adoptifs, sa générosité envers son beau-fils Placide et ses efforts pour maintenir des liens étroits avec ses frères et sœurs, ces relations étendues témoignent de l’importance qu’il accordait à la famille. À cet égard, Toussaint est tout à fait représentatif des coutumes familiales de la fin de la période coloniale à Saint-Domingue. La famille étendue patriarcale reste encore aujourd’hui une caractéristique majeure de la vie sociale des campagnes haïtiennes59. Ces liens du sang et du clan donnèrent aussi un fondement immédiat et concret à son idéal de fraternité. Dans la doctrine républicaine, la fraternité est un principe qui permet de relier le domaine public et la sphère privée. Il en était ainsi pour Toussaint : en tant que chef politique et commandant militaire, il recruta systématiquement des membres de sa famille pour servir dans son entourage immédiat. De plus, comme nous le verrons plus tard, la famille occupe une place prééminente dans la pensée politique révolutionnaire de Toussaint, à la fois comme facteur de cohésion sociale et comme métaphore idéalisée de la cité.

Il est clair qu’avant même la Révolution, Toussaint n’était pas un esclave comme les autres. Enfant, il avait été protégé par la réputation de patriarche allada dont jouissait son père. En toute probabilité, elle avait aussi dû permettre son mariage avec une femme comme Cécile, d’un statut social plus élevé que le sien. L’acuité de son intelligence, instantanément notée par ceux qui le rencontraient, attira vite l’attention de la hiérarchie de la plantation et il fut recruté au service d’Antoine-François Bayon de Libertat, un colon français qui joua un rôle décisif dans sa vie prérévolutionnaire. Installé à Saint-Domingue depuis 1749, Bayon fut le gérant et l’homme de loi de l’habitation Bréda entre 1772 et 1789, période pendant laquelle il tissa des liens de proximité avec Toussaint. Cocher de Bayon, Toussaint devint son bras droit, ayant pouvoir d’agir en son nom et parcourant toute la colonie pour régler les affaires de son maître. D’après un officier français qui fit des recherches approfondies en Haïti sur le début de la vie de Toussaint, ce dernier était « chéri par son maître dont il avait toute la confiance et qui souvent même le consultait sur les travaux de l’habitation et sur ses propres affaires60 ».

Toussaint n’a jamais décrit de manière exhaustive ses activités lorsqu’il était au service de Bayon, mais il est probable qu’il acquit un pouvoir de supervision considérable sur la plantation Bréda, tout en assistant son maître dans ses nombreuses autres entreprises. Bayon passait beaucoup de temps loin de Bréda pour gérer ses autres intérêts, dont une plantation sucrière forte de deux cent quatre-vingts esclaves, qu’il avait acquise en 1778 dans la paroisse voisine du Limbé. Il acheta aussi des terres en 1782, une maison en 1789, et des parts dans deux autres plantations de la colonie61. Ces responsabilités expliquent peut-être l’entretien accordé par Toussaint en 1799 au correspondant local du Moniteur universel, une revue française, où il brosse un portrait idyllique de sa vie maritale avec Suzanne avant la Révolution : « Le ciel a toujours béni notre travail ; car non seulement nous nagions dans l’abondance et nous faisions des épargnes, mais nous avions encore le plaisir de donner des vivres aux Noirs de l’habitation lorsqu’ils en manquaient. Les dimanches et les fêtes, nous allions à la messe, ma femme, moi et mes parents. De retour à la case, après un repas agréable, nous passions le reste du jour en famille, et nous le terminions par une prière que nous faisions en commun62. »

Cet édifiant récit pose une question évidente, déjà formulée par certains des premiers biographes de Toussaint : pourquoi n’a-t-il pas utilisé ces « épargnes » pour racheter sa liberté63 ? Toussaint lui-même apporte un élément de réponse dans une lettre adressée au Directoire en 1797, dans laquelle il reconnaît que le « fardeau pesant de l’esclavage » a été ôté de ses épaules « il y a vingt ans » par son maître de l’habitation Bréda, le « vertueux Bayon de Libertat64 ». Toussaint ne disait pas si Bayon l’avait officiellement émancipé ou s’il lui avait seulement accordé une liberté de fait qu’on appelait « liberté de savane », un statut officieux qui évitait d’avoir à obtenir la permission officielle du gouverneur et à payer le coût très élevé de l’affranchissement65. On a longtemps pensé que cette deuxième hypothèse était la bonne, mais des recherches récentes dans les archives françaises ont établi de façon irréfutable que dès 1776, voire plus tôt, Toussaint était déjà officiellement émancipé66. Plus spectaculaire encore, des documents notariaux prouvent qu’après son affranchissement, il possédait au moins un esclave et que de 1779 à 1781, il loua à son gendre Philippe-Jasmin Désir une plantation de café sur laquelle travaillaient treize esclaves67. Ces révélations ont déclenché une nouvelle série de questions sur le statut social de Toussaint avant la Révolution et la sincérité de son opposition subséquente à l’esclavage.

Les archives de Bréda fournissent des éléments de réponses et jettent une lumière nouvelle sur la position occupée par Toussaint dans la plantation dans les décennies qui précèdent la Révolution68. Même si sa lettre d’affranchissement n’a pas encore été retrouvée, il semble fort probable qu’il ait obtenu sa liberté grâce à l’intervention de Bayon de Libertat. D’après l’hypothèse la plus plausible, Bayon aurait approché le neveu (et futur héritier) du propriétaire de Bréda, le comte Louis-Pantaléon de Noé, qui séjourna à Saint-Domingue entre 1769 et 1775. Bayon aurait convaincu Noé d’émanciper son cocher pour le récompenser du rôle clé qu’il avait joué pour ramener l’ordre parmi les esclaves de l’habitation après une période de troubles au début des années 177069. Un grand nombre d’esclaves s’étaient enfuis en 1773 pour protester contre les mauvais traitements infligés par un des gérants, un dénommé Delribal, qui avait temporairement évincé Bayon. En tant que cocher, Toussaint était un intermédiaire essentiel entre la hiérarchie de la plantation et les esclaves. Il contribua probablement à trouver une solution pour mettre fin à cet épisode de marronnage et à ramener les esclaves sur la plantation. Cet accord incluait le départ de Delribal, l’abandon des traitements violents et le retour de Bayon de Libertat – une issue qui expliquerait la gratitude de ce dernier envers son cocher70.

Toussaint lui aussi restait redevable à Bayon. Il le manifesta en aidant la famille du gérant à s’échapper de la plantation au moment où la Révolution éclata en 1791. Il envoya aussi régulièrement des subsides à son ancien maître lorsque celui-ci était en exil aux États-Unis dans les années 1790. Plus tard, il facilita son retour à Saint-Domingue en chantant ses louanges auprès des autorités françaises et en obtenant la levée du séquestre qui frappait sa propriété du Limbé71. Il recruta aussi son neveu Gilbert comme aide de camp72. Plus tard, des descendants de Bayon allèrent jusqu’à affirmer que leur aïeul avait élevé Toussaint « comme son propre fils73 » – une déclaration certainement exagérée, même si le lien entre les deux hommes fut réel et durable. Pour autant, une fois devenu libre, Toussaint ne considéra pas son émancipation comme un signe que ses intérêts coïncidaient désormais avec ceux des planteurs esclavagistes de Saint-Domingue. Au contraire, elle reflétait la position d’influence qu’il avait réussi à se tailler à Bréda grâce à ses talents de conciliateur. Il existe des preuves que sa proximité avec Bayon lui permit d’encourager un traitement plus humain des esclaves de l’habitation. À cet égard, il faut noter que les archives de Bréda montrent qu’au cours de la décennie prérévolutionnaire, les dépenses médicales au profit des esclaves de la plantation ont été relativement élevées. En 1788, Bayon dépense 3 703 livres pour soigner les malades74. L’année suivante, une vingtaine seulement des cent cinquante esclaves de Bréda figurent en moyenne sur le registre de l’infirmerie, une proportion plus faible que dans le reste de la colonie où elle varie entre un quart et un tiers de tous les esclaves75.

Par conséquent, malgré ses ellipses, le portrait que Toussaint donne de lui-même en 1799 au Moniteur universel se révèle exact. Même s’il appartient désormais à la minuscule aristocratie formée par les Noirs libres (on en dénombre moins de sept cent cinquante à Cap-Français et Port-au-Prince pour toute la période 1776-178976), son nouveau statut n’a pas fondamentalement changé son mode de vie. Comme c’est généralement le cas pour les affranchis, il vit dans une habitation plus confortable que celle des esclaves des plantations, une maison qui a des fenêtres, des lits et des rideaux, et il a à sa disposition un lopin de terre plus grand. Mais contrairement à des rumeurs plus tardives, il n’accumule pas de fortune et ne possède pas de grandes propriétés à cette époque77. De fait, à la fin de la période coloniale à Saint-Domingue, les Noirs libres continuent à être considérés comme des êtres inférieurs par la société blanche qui saisit toutes les occasions pour empêcher leur assimilation : comme les métis, ils n’ont pas le droit de jouer à des jeux de hasard ou, à partir des années 1770, de se rendre en France. Leur habillement est strictement contrôlé et il leur est interdit de prendre le nom de leurs anciens maîtres78. Des archives de la plantation Bréda récemment découvertes prouvent que Toussaint y habitait toujours dans les années 1780 : il est mentionné dans un registre de 1785 comme esclave, et décrit comme « un sujet intelligent et entendu pour le pansement des animaux, doux mais bigot, aimant catéchiser et à faire des prosélytes79 ».

Il peut sembler étrange qu’un affranchi décide de continuer à vivre à l’endroit où il avait été asservi, mais la réponse est simple. Si Toussaint était libre, ce n’était pas le cas du reste de sa famille. Les noms de Suzanne, de Placide et Isaac apparaissent dans le même registre de 1785. Toussaint avait clairement fait le choix de rester proche de sa famille et de ses enfants, même si cela signifiait figurer officiellement sur la liste des esclaves, pour les protéger en usant de son influence. Dans ce même document, Suzanne est décrite comme « la plus vaillante négresse de l’atelier80 ». Toussaint veillait aussi sur sa famille étendue, notamment le clan de son neveu Moyse : sa mère Marguerite, la sœur de Suzanne ; son père Gilles, un maçon ; et ses frères et sœurs Louison, Henri, Jeanne, Charles et Marie-Noëlle81. Le cocher de Bayon pouvait donc s’arranger pour que nombre de ses parents soient employés comme cuisiniers, valets, gouvernantes, couturières ou lavandières à la « grande case » du gérant. Il s’agissait d’emplois relativement privilégiés sur une plantation, la charge de travail étant moins lourde et la nourriture plus abondante. Autre signe de son autorité dans la plantation et de sa dévotion filiale, il parvint à obtenir pour Pélagie, sa mère adoptive bien-aimée, des conditions de travail particulièrement favorables, avant même de racheter sa liberté. Le registre de 1785 précise que Pélagie est « dispensée de tout travail » à cause de services rendus à la famille de Bayon ; elle est manifestement une personnalité populaire, car il est noté qu’elle est « robuste et danse bien à la mode de son pays82 ».

Le plus grand défi pour l’historien qui veut raconter la vie de Toussaint avant la Révolution est de peindre un tableau cohérent de ses valeurs politiques. On n’a retrouvé aucun document permettant de le relier de manière fiable à un événement, une sensibilité ou un groupe particuliers avant 1791, et beaucoup de ses déclarations ultérieures sont clairement construites pour cadrer avec son rôle d’éminent chef révolutionnaire français. Ce que nous entr’apercevons dans le registre de Bréda pour l’année 1785 se réduit à ces références : Toussaint est d’un caractère « doux », et « aimant à catéchiser », mais il ne faudrait pas trop extrapoler, d’autant plus que l’auteur de ces observations ne savait même pas que Toussaint était émancipé depuis une décennie. Le cocher de Bayon était indubitablement capable de donner une impression d’humilité quand cela l’arrangeait et il était déjà rompu à l’art de déguiser son apparence et de faire profil bas – deux qualités qui lui seraient fort utiles pendant sa carrière politique.

La tradition orale veut que le livre qui ait le plus influencé sa vision du monde ait été l’Histoire philosophique des deux Indes, une dénonciation radicale du colonialisme européen et de la barbarie de l’esclavage. Ses auteurs, Guillaume-Thomas Raynal et Denis Diderot, avertissaient que si les Européens continuaient à « massacrer, emprisonner, dépouiller » les indigènes, un « vengeur » se lèverait qui détruirait l’institution de l’esclavage83. Toussaint fut plus tard assimilé à ce libérateur par ses admirateurs français à Saint-Domingue et il accepta volontiers d’être ainsi adoubé et d’être désigné comme le « Spartacus noir ». Mais si l’Histoire philosophique était connue à Saint-Domingue, comme nous l’avons vu dans l’introduction, il est peu probable que cet ouvrage ait influencé la réflexion de Toussaint sur sa condition d’esclave avant la Révolution. Il l’adopta au contraire plus tard, afin de rassurer ses frères d’armes français sur la solidité de ses convictions républicaines. Une raison plus fondamentale d’être sceptique quant à l’influence supposée de Raynal et de Diderot sur Toussaint est que l’Histoire philosophique ne constitue pas un appel aux armes adressé aux esclaves noirs, mais en tout premier lieu un avertissement pour les autorités coloniales et pour la classe des esclavagistes. Même pour la frange la plus radicale des philosophes européens, l’idée d’une révolution menée par des esclaves noirs au nom de principes républicains universels et menant à donner le pouvoir à la population noire dans les colonies était tout simplement « impensable84 ». Comme le philosophe Louis Sala-Molins l’écrit avec ironie : « Comment Toussaint a-t-il réussi à arracher aux Lumières ce que les Lumières n’avaient même pas imaginé85 ? » De plus, les convictions religieuses de Toussaint étaient diamétralement opposées à l’anticléricalisme de Diderot. Quant à Raynal, il publia en 1785 un pamphlet consacré spécifiquement à Saint-Domingue dans lequel il n’appelait pas à l’abolition de l’esclavage mais simplement à l’introduction d’un traitement plus humain pour les esclaves et « des châtiments modérés86 ».

L’Histoire philosophique des Deux Indes de Guillaume-Thomas Raynal et Denis Diderot dénonçait la barbarie de l’esclavage et annonçait la venue d’un « vengeur » qui libérerait les esclaves. Cette illustration du XIXe siècle représente Toussaint plongé dans la lecture de ce texte, avec sa femme Suzanne au deuxième plan.

Les sources des prémices de la pensée politique de Toussaint doivent donc être recherchées plus près de chez lui. En effet, la plantation Bréda était proche de l’épicentre des premières révoltes d’esclaves qui éclatèrent au milieu du XVIIIe siècle. Sous l’autorité charismatique de François Makandal, des esclaves marrons auraient formé des sociétés secrètes dans tout le nord de la colonie entre le milieu des années 1740 et la fin des années 1750. Leur but était de renverser la domination des colons blancs et d’obtenir l’émancipation des Noirs. Makandal fut arrêté et exécuté en public en 1758, et les historiens ne s’accordent pas sur l’ampleur de cette conspiration – ni même sur son existence. Dans la tradition haïtienne, Makandal est considéré comme l’un des premiers combattants pour la liberté de la nation. Un historien a comparé son mouvement à un « carbonarisme noir », dont les membres échangeaient des informations et coordonnaient leurs actions, utilisant notamment le poison, une de leurs méthodes favorites87. On a suggéré qu’ils développèrent des rituels vaudous pour cimenter leurs liens et établir un réseau complexe de communication entre les villes du Nord et les plantations88. Certains pensent que Makandal aurait été un prêtre vaudou d’origine congolaise. Parmi ses agents figuraient des petits commerçants ainsi que des esclaves ayant des responsabilités, tels des commandeurs ou des cochers89. Quelle que soit l’image que l’on se fait de Makandal lui-même et de son organisation90, on a la certitude largement documentée qu’il était devenu une figure de légende à la fin de la période coloniale, semant la terreur parmi les Blancs et fascinant l’imagination des dissidents et rebelles noirs. Beaucoup de ses partisans croyaient que les pouvoirs surnaturels de leur chef lui avaient permis de survivre, et les sociétés secrètes étaient si actives qu’elles avaient leur propre esprit, Ezili Kawoulo, dont on célébrait l’anniversaire chaque année91.

Dans quelle mesure la plantation Bréda fut-elle parcourue par ces courants révolutionnaires ? Il est difficile de le dire, en particulier parce que les rebelles agissaient en secret et que leur « résistance » prenait des formes très diverses, qui allaient de la moquerie ou de la mauvaise volonté au travail au marronnage, aux grèves et à la rébellion caractérisée. La correspondance entre les gérants de la plantation et ses propriétaires pendant la révolte de 1773 mentionne que des esclaves forment des « cabales » afin de résister aux châtiments, ce qui suggère l’existence d’une sorte d’organisation sur le site, ainsi que de nombreux épisodes de marronnage, un phénomène beaucoup plus fréquent au nord de la colonie que dans les autres régions92. La même année, Bayon de Libertat note que les esclaves consultent des « devins », ce qui indique que les pratiques vaudoues commencent à se répandre parallèlement à l’observance des rites catholiques traditionnels93. Quelques années plus tard, Bayon amnistie deux commandeurs, Hippolyte et Jean-Jacques, qui ont organisé un débrayage massif dans l’une des plantations de Noé. Au milieu des années 1780, les grèves étaient devenues courantes dans le nord de Saint-Domingue. D’autres sources nous apprennent que Bayon avait offert une récompense à qui ramènerait deux esclaves partis en marronnage, une femme allada nommée La Garonne, et un homme de couleur d’origine martiniquaise nommé Joseph94. Un rapport envoyé aux propriétaires de Bréda par un officiel blanc insatisfait dénonce l’anarchie qui règne sur la plantation, qu’il compare à « une foire » à cause de l’absentéisme des esclaves, lesquels disparaissent fréquemment à Cap-Français pendant des jours. Il note aussi que les serviteurs de maison ont « ce goût de paresse, d’indépendance et de libertinage qui règne parmi les domestiques95 ».

À première vue, cet univers makandaliste de combats traditionnels au bâton, de rassemblements nocturnes où l’on danse la calinda et la chica, de rituels vaudous et de fraternités secrètes au sein des plantations semble fort éloigné des préoccupations pratiques de Toussaint, pour ne rien dire de ses convictions catholiques. Cependant la frontière entre le catholicisme et le vaudou (et entre ces deux religions et la science africaine des plantes) était très poreuse96. De plus, il existait de nombreux points communs entre Toussaint et les croyances et les traits de caractère attribués à Makandal, et partagés par ses partisans, notamment leur déisme, leur opposition viscérale à l’esclavage, leur connaissance intime de la médecine naturelle, leur charisme et par-dessus tout, leur engagement envers un idéal de fraternité. Enfin, les responsabilités de Toussaint en tant que cocher de Bayon de Libertat exigeaient qu’il reste en lien très étroit avec les esclaves de la plantation. Il est manifeste qu’il parvint à conserver leur soutien et leur confiance pendant cette période et à renégocier leurs conditions de travail lors du conflit avec Delribal. Il aurait été inconcevable qu’il puisse garder cette position sans comprendre pleinement la culture politico-religieuse des esclaves dissidents et sans la partager substantiellement.

En réalité, tout ce que nous savons du modus operandi de Toussaint plus tard dans sa carrière suggère que sa relation au makandalisme n’a pas été une identification complète, mais plutôt une adaptation créatrice. Toussaint était convaincu, du fait de sa propre expérience, que travailler avec la population des colons blancs était possible, et même vital, pour l’avenir économique de la colonie. Il aurait été opposé au meurtre d’esclaves noirs par les agents de Makandal : Toussaint détesta toujours faire couler le sang, notamment celui des Noirs. Mais surtout, Makandal finit par être capturé et Toussaint, adolescent, assista fort probablement à son exécution publique en 1758. Cette défaite fut certainement pour lui la preuve que s’opposer à l’ordre dominant par une guerre totale était voué à l’échec. Dans le même temps, sa pensée politique ultérieure montre qu’il a été influencé par l’ambition makandaliste de créer une conscience commune parmi les esclaves ; par la capacité de ce mouvement à faire appel à leur aspiration à la liberté ; et surtout, par son objectif de forger une organisation révolutionnaire efficace et influente dans les différentes régions de la colonie.

Le génie de Toussaint réside dans cette capacité à s’emparer des formes sociales et politiques préexistantes, et à les absorber complètement pour les redéployer à ses propres fins. À la fin des années 1790, il applique cette approche au catholicisme, en adaptant à ses propres buts politiques les réseaux religieux institués par les jésuites au milieu du siècle. Il emprunte aussi avec créativité à la culture vaudoue, ce que prouve l’émergence de sa propre forme de mysticisme makandaliste, manifestée par l’utilisation d’expressions rhétoriques et d’oppositions particulières (la lumière et les ténèbres, le doux et l’amer, le bien et le mal, la terre et le ciel), et son goût pour les symboles naturels frappants. Les rituels makandalistes se terminaient très souvent au cri d’« Après Bon Dieu, c’est Makandal », une tournure de phrase que Toussaint utilise fréquemment dans ses discours des années 1790, en remplaçant le nom de Makandal par d’autres noms. Il s’approprie aussi les techniques imaginatives employées par Makandal : illustrer son message politique en exhibant des substances de couleurs différentes, ou employer des subterfuges pour apparaître et disparaître rapidement. Ceci renforce l’aura surnaturelle qu’on lui prête déjà, certains de ses frères noirs le considérant comme un sorcier et comme la réincarnation de Makandal97.

L’autoportrait de Toussaint en homme qui avait reçu l’âme d’un homme libre dès avant la Révolution est amplement justifié. Ce fut un voyage éprouvant, comme Frederick Douglass l’a fait observer plus tard : « D’autres libérateurs et sauveurs des hommes sont venus du ciel, cet homme est sorti de l’enfer de l’esclavage98. » Toussaint a travaillé sans relâche à se libérer des contraintes matérielles et spirituelles de sa condition. Trait marquant de sa personnalité, cette indépendance d’esprit deviendra une des caractéristiques de sa politique. Selon les mots du poète haïtien Roger Dorsinville, Toussaint avait la « vocation de la liberté » : « C’était un nègre qui débordait sans cesse ses limites, qui brisait, quel qu’il fût, le carcan de sa condition99. »

Cette lutte ininterrompue pour se libérer d’une domination extérieure est l’élément de continuité fondamental entre les périodes pré- et postrévolutionnaires de la vie de Toussaint. Avant les années 1790, Toussaint rejoint les rangs de la poignée d’hommes noirs qui, à Saint-Domingue, envers et contre tout, ont réussi à échapper à l’esclavage. Plus tard, pour d’évidentes raisons politiques, il évitera de se prévaloir de cette réussite. Au contraire, dans ses discours à ses frères noirs, il insiste toujours sur le fait qu’il a été « esclave [lui]-même, tout comme z’autres100 ». Toussaint prête toujours attention à son apparence et on peut imaginer qu’il s’habillait avec élégance – en particulier parce que les archives montrent que Bayon de Libertat allouait pour cela des fonds généreux à l’élite des travailleurs de Bréda et leur fournissait des vestes (généralement bleues), des chapeaux et des boutons101. Plus fondamentalement, de nombreuses caractéristiques de la personnalité de Toussaint sont déjà pleinement développées avant la Révolution : ses habitudes physiques (se pousser jusqu’à ses limites, être constamment en mouvement, dormir peu et manger encore moins), sa fierté, sa prudence, sa générosité, sa piété, son talent pour le compromis et son goût pour le secret. L’une de ses qualités humaines les plus attachantes, son rejet de la violence, est déjà manifeste à Bréda. On peut faire l’hypothèse que cette disposition dériva à la fois de ses activités de guérisseur et de ses valeurs humanistes et religieuses.

On a suggéré que Toussaint partageait l’idéologie commune des Noirs libres de la fin de l’ère coloniale : une opposition à l’esclavage et à la domination blanche et dans le même temps, la valorisation de l’effort individuel, du travail et de l’avancement au mérite102. Il y a sans doute une part de vérité dans cette affirmation, mais elle sous-estime l’importance de la fraternité dans le système de valeurs louverturien. Cet idéal de fraternité était profondément enraciné dans les diverses traditions culturelles et religieuses de Saint-Domingue, auxquelles Toussaint s’identifie, à des degrés divers, avant 1791 – bien avant la survenue de la Révolution française. Pour lui, la fraternité est moins un concept philosophique qu’une expérience vécue qui s’exprime par une immersion active dans différents réseaux. À partir de sa base, la plantation Bréda, Toussaint se déplace sans heurt dans des cercles qui se recoupent en partie, en s’appuyant sur sa famille étendue, sur la culture allada de ses frères créoles et bossales, sur les hommes et les femmes qui partagent son catholicisme. Dès les années 1790, il a son banc à l’église du Cap, où il emmène toute sa famille les dimanches et les jours de fête103. Chef de famille, il combine idéalisme et générosité d’une part, pragmatisme et défense de ses intérêts de l’autre, surveillant ses affaires personnelles tout en s’occupant de celles, complexes, de son maître Bayon de Libertat, et en pénétrant de temps à autre dans le monde obscur des guérisseurs, des adeptes du vaudou et des colporteurs makandalistes qui reliaient les plantations aux villes104. Dans ces différents univers, il noue des contacts précieux, qui lui serviront pendant sa future carrière.

Vers la fin des années 1780, comme nous le verrons dans le prochain chapitre, il se crée aussi de solides relations avec d’autres esclaves – cochers, commandeurs, valets – du nord de Saint-Domingue en participant aux rassemblements dominicaux qui vont préparer le terrain pour l’insurrection d’août 1791. De récentes recherches dans les archives ont permis de découvrir d’autres ramifications de cette sociabilité fraternelle. Un certain nombre des futurs insurgés noirs ont eu des relations étroites avec Toussaint sur la plantation Bréda dans la décennie prérévolutionnaire, dont Jean-François Papillon et Jeannot Bullet, deux des premiers chefs révolutionnaires, et le rebelle bossale Sans-Souci, qui deviendrait plus tard un haut gradé de son armée105. La plus surprenante de ces affiliations révolutionnaires avant la lettre est la connexion récemment découverte entre Toussaint et Jean-Jacques Dessalines, l’un de ses plus grands généraux et futur premier chef d’État de la République indépendante d’Haïti. Dessalines était certainement l’un des treize esclaves que Toussaint supervisa lorsqu’il géra les affaires de son gendre Philippe-Jasmin Désir, et il appartint ensuite par héritage à sa propre fille Marie-Marthe106. Ce fait surprenant met en lumière les réseaux complexes de relations qui pouvaient se développer parmi les esclaves noirs de Saint-Domingue avant la Révolution.

Contrairement à certaines insinuations ultérieures, Toussaint ne souffrait pas d’un complexe d’infériorité au sujet de sa couleur de peau et il méprisait profondément l’ordre esclavagiste blanc de la Saint-Domingue d’Ancien Régime. Il avait une expérience directe de sa brutalité, de son inhumanité et de son racisme mais aussi de son immoralité, en particulier de sa recherche dépravée de la luxure, dans des lieux tels que la ville du Cap, symbole ostentatoire de la cupidité et de l’opulence coloniale. En même temps, et de façon tout à fait remarquable pour un homme qui avait connaissance d’innombrables atrocités perpétrées en toute impunité par les colons blancs contre ses frères noirs107, sa vision de la nature humaine n’était pas racialisée : ses rencontres fécondes avec les missionnaires jésuites puis avec Bayon de Libertat nourrirent sa conviction que tout être humain était capable de bonté. C’est peut-être là que Toussaint avait développé des affinités spirituelles (par la médiation du catholicisme et du vaudou) avec la culture des Tainos, qui étaient connus pour leur douceur et leur amour de la nature108.

Il n’était pas encore un révolutionnaire, mais incontestablement, cette culture de la rébellion dans laquelle il fut plongé durant ses années à Bréda forgea son caractère et ses valeurs, et prépara son émergence comme Spartacus noir de la colonie. Ce n’est pas un hasard si le nord de Saint-Domingue, avec ses grandes plantations et ses fortes concentrations d’esclaves bossales, fut le centre de toutes les insurrections majeures de la colonie, à commencer par la conspiration secrète de Makandal au milieu du XVIIIe siècle, puis la révolte des esclaves en 1791, qui lança la révolution de Saint-Domingue, et enfin la rébellion populaire de 1802 contre l’armée d’invasion française. En d’autres termes, pendant les années de formation de Toussaint, une culture révolutionnaire messianique pleinement développée était déjà à l’œuvre dans la province septentrionale de l’île. Elle rejetait l’ordre esclavagiste au nom des idéaux de liberté et d’indépendance et promouvait une vision radicale de fraternité noire qui enflammait l’imagination de nombreux esclaves109.

Même si Toussaint n’adopta pas le programme politique initialement défini par Makandal et ses partisans, leur culture révolutionnaire influença les traits majeurs de sa personnalité. Elle lui donna la capacité d’opérer en silence, sans révéler ses véritables intentions, ainsi qu’une énergie et une volonté prodigieuses qui lui permirent de dépasser ses limites physiques. Elle lui conféra aussi une force morale capable de résister aux pressions du monde extérieur, même les plus perverses. Car malgré toutes les tentatives de l’ordre colonial de détruire sa détermination et de dénier toute personnalité aux hommes d’origine africaine comme lui, Toussaint entra dans l’âge adulte pleinement conscient de son humanité, et armé d’un très puissant désir de liberté. De plus, ses intuitions sur la fraternité étaient renforcées par son catholicisme, qui conforta sa foi dans la possibilité d’une régénération sociale puisque l’existence humaine avait un sens et un but sous-jacents et que les humains étaient tous également dignes de la grâce de Dieu, quelles que soient leur race ou la couleur de leur peau. Enfin son intelligence stratégique lui permit d’exploiter les faiblesses de l’ordre existant afin de défendre et de protéger ceux qui lui étaient chers. Il appliquerait de nouveau, à beaucoup plus grande échelle, cette capacité à forger une liberté collective de l’intérieure même d’une structure de contrainte dans la relation qu’il chercherait plus tard à établir entre Saint-Domingue et la France.

La parole et la pensée étant dialectiquement liées, il est important de noter que la langue principalement parlée par Toussaint au cours de ses cinquante premières années fut le kreyòl. Un mémorialiste de la fin de la période coloniale qui l’entendit s’exprimer a noté combien son expression était précise, vive et haute en couleur110. En combinant des motifs français, africains et autochtones, et en permettant le jeu de l’ambiguïté, de l’ironie et de l’esprit, le langage de Toussaint reflétait parfaitement les forces culturelles qui avaient façonné sa personnalité et son intellect. Particularité supplémentaire, le kreyòl du nord de Saint-Domingue différait de celui de l’ouest ou du sud. Il était plus riche et imagé, car il absorbait et intégrait de nombreuses influences africaines. C’était aussi le langage de l’unité, celui qui rassemblait les habitants noirs de villes et des villages et leurs frères des plantations, celui qui exprimait le plus directement leur singularité par rapport à la société blanche. Il était façonné par leur expérience commune de l’oppression et par leurs aspirations partagées à un avenir meilleur. En ce sens, le kreyòl était la langue de la liberté111.

Chapitre II

Les portes du destin

« Je suis Toussaint Louverture, mon nom s’est peut-être fait connaître jusqu’à vous. J’ai entrepris la vengeance de ma race, et je veux que la liberté et l’égalité règnent à Saint-Domingue. Je travaille à les faire exister pour le bonheur de tous1. » C’est par ces mots que Toussaint entre dans l’arène avec panache. La Révolution française de 1789 et sa Déclaration des droits de l’homme, son idéal de souveraineté populaire, et ses principes de liberté, d’égalité et de fraternité, avait déclenché de puissantes passions politiques dans les colonies. Dès le début des années 1790, les lignes de bataille sont tirées entre ceux qui militent pour que les libres de couleur aient des droits et ceux qui s’y opposent, entre les loyalistes français au pompon blanc et les colons autonomistes au pompon rouge et entre les principaux groupes raciaux : les Blancs, les gens de couleur et les Noirs. La pierre de touche, cependant, est le problème de l’esclavage. Toussaint va émerger comme le champion de l’émancipation des Noirs et de l’idéal révolutionnaire qui lui est associé : la fraternité.

Au début des années 1790, le monde familier que le cocher de Bréda avait connu pendant les cinquante premières années de sa vie se désintègre complètement. Une insurrection massive d’esclaves, lancée en août 1791, détruit l’autorité politique et morale des colons blancs ainsi que leur pouvoir économique. Dès le milieu de la décennie, des milliers de Blancs ont fui Saint-Domingue et la production des prospères plantations de la Plaine-du-Nord est quasiment à l’arrêt. L’anarchie est exacerbée par l’effondrement de l’autorité de la métropole, avec l’incendie du Cap en 1793 et les combats acharnés qui opposent troupes régulières et auxiliaires françaises, espagnoles et britanniques pour le contrôle du territoire. Sur cet arrière-fond de guerre civile et d’interventions étrangères, les premières années de la carrière politique de Toussaint ont longtemps été engluées dans la controverse. Sa position lors de cette séquence chaotique d’événements a généralement été considérée comme « empreinte de mystère2 » et on a débattu de son rôle dans chaque épisode clé ou presque : la nature précise de son action dans la révolte de 1791, le degré de son engagement initial en faveur du principe de liberté générale, tel qu’on désigne alors l’émancipation ; la signification de son allégeance à la monarchie espagnole, dont les forces contrôlaient d’importantes portions du nord de Saint-Domingue, et sous la bannière de laquelle il a combattu pendant un an ; les raisons de son refus de se rallier à la cause républicaine, même longtemps après l’abolition de l’esclavage à Saint-Domingue par les autorités françaises ; la date précise, et la logique cachée, de son ralliement au camp républicain en 1794. Ses détracteurs ont décrit le Toussaint de cette période comme un homme de l’ombre sans principes personnels, un simple opportuniste voguant au gré des vents dominants.

Un examen plus précis des archives françaises et espagnoles fait cependant apparaître une image plus cohérente des premières années révolutionnaires de Toussaint. Fort de sa foi inébranlable en sa liberté naturelle et engagé dans une lutte pour obtenir la libération de ses frères, il cherche principalement à préserver sa liberté de manœuvre et à éviter de se retrouver compromis dans les intrigues ourdies par des individus ou des groupes. Son style politique commence déjà à se cristalliser. Il préfère avancer à petits pas plutôt que de prendre des mesures hardies ou spectaculaires ; rechercher le consensus autant que possible et rassembler des gens de toutes races ; et limiter au minimum le recours à la violence en utilisant la ruse, si nécessaire. Toussaint s’arrange aussi pour dissimuler ses objectifs, désarmant à la fois ses alliés et ses opposants en leur faisant croire qu’il ne représente pas une menace pour eux. Même si la période 1791-1794 constitue de fait son apprentissage de la vie publique, nombre de ses prises de position importantes en tant que chef révolutionnaire sont déjà clairement manifestes.

L’une de ses convictions, par exemple, était que l’émancipation des Noirs ne pouvait être recherchée sans prendre en compte les intérêts des Blancs et des gens de couleur de la colonie. Elle est clairement exprimée dans la proclamation du Camp Turel, du 29 août 1793, où Toussaint promet de respecter les droits et les biens des propriétaires blancs qui accepteront de travailler avec lui. Il s’adresse spécifiquement aux gens de couleur, leur demandant instamment de ne pas former de « parti séparé », et conclut sur cette formule frappante : « L’égalité ne peut exister sans la liberté, et pour que la liberté existe, il faut l’unité. » Figure également en pleine lumière la synthèse des valeurs créoles, républicaines et chrétiennes opérée par Toussaint. Il se définit comme « un vrai frère » travaillant en vue du « bien commun » et attaché aux préceptes de bonté, d’intégrité et d’humanité. Simultanément, le texte fait référence au pardon, un principe mis en relief par l’emploi caractéristique que Toussaint fait de la rhétorique providentialiste : il distingue entre « les ténèbres » qui aveuglent ses ennemis et « la lumière » qu’il cherche à leur apporter, notant de plus que Dieu punira les méchants et aura pitié des innocents égarés3.

Rien n’est cependant plus frappant que sa confiance en lui, symbolisée dans le nouveau nom qu’il se choisit et qui va vite devenir légendaire. Dans les premiers temps de l’insurrection, Toussaint assume complètement son nom d’esclave. Dans un camp de rebelles, un témoin direct l’entend désigner comme « Toussaint esclave nègre de l’habitation Bréda4 ». À mesure qu’il établit son autorité en tant que chef militaire insurgé, il devient « Monsieur Toussaint ». Au cours de l’année 1793, le nom de Louverture apparaît, bientôt accompagné d’une signature flamboyante. Ce qui se cachait derrière la métaphore de « l’ouverture » reste matière à débat : certains ont suggéré que les officiels français avaient commencé à utiliser le mot pour décrire les talents de conciliateur de Toussaint ou, à l’inverse, son incroyable capacité à leur arracher des territoires. Un commissaire français se serait exclamé, en 1793, après que le commandant rebelle avait saisi plusieurs positions stratégiques : « Comment cet homme fait donc ouverture partout5 ! »

La légende veut que Toussaint se soit approprié cette appellation et en ait fait un emblème personnel, mais cela allait plus loin. « Louverture » ne symbolisait pas seulement l’ambition d’un individu mais son aspiration à donner un avenir meilleur à son peuple, en particulier à ses frères noirs. « L’ouverture » devait être comprise dans un sens performatif, comme un nouveau départ. Toussaint ne pouvait ignorer, à cet égard, que l’une des divinités les plus importantes du vaudou était Papa Legba, l’esprit des croisements. Les cérémonies vaudoues étaient introduites par un chant en kreyòl : « Papa Legba, ouvri barriè pour moins6 ! » Quand il galopait à travers Saint-Domingue sur son étalon, Toussaint était prêt à ouvrir les portes du destin.

L’insurrection de 1791 fut conçue et exécutée par les esclaves noirs de Saint-Domingue et leurs chefs, mais les événements en métropole, tout particulièrement dans la foulée de la révolution de 1789, agirent aussi comme un puissant catalyseur. L’incapacité répétée des révolutionnaires français à Paris d’engager le moindre processus de réforme coloniale significatif – en particulier d’appliquer les principes universels de liberté et d’égalité aux Noirs et métis libres – marqua profondément Toussaint et renforça sa conviction que les droits des citoyens noirs de Saint-Domingue ne seraient respectés que s’ils prenaient eux-mêmes l’initiative en matière politique.

La Société des amis des Noirs, créée en France en 1788, symbolise l’impuissance de la Révolution en matière de réforme coloniale. Inspirée par les idéaux des Lumières radicales qui menèrent à l’abolition de la féodalité et à la Déclaration des droits de l’homme en France, la Société dénonçait l’esclavage et appelait à une égalité plus grande dans les colonies, notamment en reconnaissant les droits civils des libres de couleur, qui y étaient aussi nombreux que les Blancs. Elle prônait l’abolition de l’esclavage, mais seulement à long terme et sans envisager que les esclaves eux-mêmes puissent obtenir une autonomie politique, et certainement pas au moyen d’une « révolution7 ». Par conséquent, malgré l’éloquence de sommités telles que Brissot, Mirabeau, Lafayette ou Condorcet, la Société ne parvint pas influencer l’opinion publique ni à infléchir les premières décisions politiques de la Révolution. Ainsi, au début de 1789, l’abolition de l’esclavage ne fut défendue que dans soixante cahiers de doléances en France (sur un total de 60 000)8. De plus, l’Assemblée constituante était inféodée aux intérêts de la bourgeoisie mercantile et esclavagiste, et les colonies représentaient les deux tiers du commerce extérieur français en 1789. Ce sont donc les représentants de ce lobby colonial, regroupés au sein du club Massiac, qui avaient le plus d’influence à l’Assemblée9.

Bruyamment opposés au principe d’égalité raciale et terrifiés à l’idée de toute extension de la Déclaration des droits de l’homme aux gens de couleur, ces constituants supervisent la promulgation du décret du 8 mars 1790 criminalisant toute critique de l’esclavage et plaçant les biens des colons – y compris leurs esclaves – sous la protection de la nation. Un an plus tard, par le décret du 15 mai 1791, la Constituante reconnaît le fondement constitutionnel de l’esclavage et donne aux colons blancs un droit de veto sur toutes les réformes en décidant que le statut des habitants « non libres » ne peut être débattu que sur la base de « propositions des assemblées coloniales ». Cette décision, explique-t-elle, est justifiée par le fait que les esclaves sont « des individus d’une nation étrangère » ; modifier leur condition serait contraire à leurs intérêts ainsi qu’au « bien commun10 ». Malgré les mises en garde prophétiques de l’abbé Grégoire proclamant que tous les peuples privés de leur liberté finiraient par la récupérer, la Révolution française avait manifestement pris parti pour les esclavagistes11.

Cet esprit contre-révolutionnaire qui triomphe à Paris se répand à Saint-Domingue. En août 1789, l’un des principaux porte-parole des gens de couleur avertit que les Français se sont « enivrés de liberté » et il demande aux autorités coloniales d’arrêter toute personne « suspecte » venant de France et de saisir les écrits dans lesquels apparaît le mot « liberté12 ». Des assemblées coloniales se forment rapidement dans le Nord (au Cap), dans l’Ouest (à Port-au-Prince) et dans le Sud (aux Cayes) pour protéger les intérêts des planteurs et des négociants dominguois. Alors que l’Assemblée provinciale du Nord, dominée par des hommes de loi et des grands négociants, reste en majorité loyale à la métropole, l’Assemblée générale de Saint-Marc adopte une position d’insubordination croissante. Ses membres sont pour la plupart des propriétaires de plantations de taille moyenne, en majorité originaires des assemblées de l’Ouest et du Sud13. Active d’avril à juillet 1790, l’Assemblée de Saint-Marc rédige une charte constitutionnelle qui déclare que le droit d’administrer ses propres affaires appartient « essentiellement et nécessairement » à la colonie14. Ses membres adoptent les principes d’indépendance et de libre-échange et rejettent l’attribution de droits civiques aux Noirs et aux gens de couleur libres15. Les différentes assemblées partagent un même consensus : la Déclaration des droits de l’homme de 1789 ne peut s’appliquer à Saint-Domingue car elle détruirait la « nécessité impérieuse » de maintenir la division entre les trois races de la colonie16.

Les colons blancs sont si farouchement opposés aux changements que ceux qui sont soupçonnés de sympathie pour les esclaves sont dénoncés, soumis à des humiliations publiques et dans de nombreux cas, assassinés. Comme le déclare une figure importante des colons : « À Saint-Domingue il n’y a que des maîtres et des esclaves17. » Malgré leurs protestations de loyauté envers l’ordre planteur, les gens de couleur se voient dénier « les droits et privilèges de tous les citoyens méritants18 » par les nouvelles assemblées coloniales – bien qu’à ce stade, les porte-parole des gens de couleur ne soient pas enclins à remettre en question l’esclavage. Ceci n’est guère surprenant : à la veille de la Révolution, les gens de couleur possèdent environ un quart des esclaves, notamment dans le Sud, et de nombreuses propriétés de valeur dans les villes principales telles Port-au-Prince19. Le riche négociant métis Vincent Ogé exclut spécifiquement de ses doléances « le sort des Nègres vivant dans l’esclavage20 » et en appelle aux Blancs pour forger une alliance entre leurs deux communautés afin d’éviter une révolution des esclaves.

Le principal argument des réformateurs de couleur était que la hiérarchie coloniale devait être fondée sur la propriété plutôt que sur la couleur de la peau, et que l’alliance des Blancs et des gens de couleur renforcerait l’esclavage21. Lorsque les Blancs rejettent cette union des forces réactionnaires, Ogé lance une rébellion en octobre 1790, avec l’aide d’un autre libre de couleur, Jean-Baptiste Chavanne, qui avait combattu lors de la guerre d’indépendance américaine. La rébellion, rapidement circonscrite car ses leaders refusent d’appeler les esclaves à la rejoindre, est suivie d’une féroce répression : les gens de couleur et les Noirs soupçonnés d’avoir soutenu les insurgés sont lynchés, mutilés ou tués par les milices blanches. Ogé et Chavanne finissent par être capturés et exécutés d’une manière horrible, rompus sur la roue au Cap début février 1791, en présence des membres de l’Assemblée du Nord. Après leurs morts, leurs têtes sont exhibées au bout d’une pique, celle d’Ogé sur la route menant à Dondon et celle de Chavanne sur la route de Grande-Rivière. La nouvelle assemblée coloniale de Saint-Domingue, élue en juillet 1791, est dominée par les suprémacistes blancs qui rejettent toute dilution de leurs droits exclusifs. Ces jusqu’au-boutistes sont particulièrement influents à Port-au-Prince et au Cap, où des manifestants brûlent l’effigie de l’abbé Grégoire. Comble de la perversité, les colons justifient leurs revendications contre-révolutionnaires en utilisant le vocabulaire républicain du patriotisme, de la liberté naturelle et de la résistance à l’oppression22.

Même si les cinq cent mille Noirs de la colonie représentaient la majorité de la population, ils étaient exclus du processus politique officiel. Ils sont totalement absents des délibérations des assemblées locales blanches entre 1789 et 1791, qu’ils restent fidèles à la France ou soient partisans de l’indépendance – ce qui confirme que, pour les planteurs, les esclaves étaient littéralement invisibles. Cependant ces hommes et ces femmes furent largement exposés à la Révolution, en voyant tout particulièrement les assemblées coloniales pratiquer la démocratie sous la forme d’élections locales et de délibérations collectives. Ils furent aussi enhardis par les idées radicales qui arrivaient en provenance de France. Dans les ports des colonies, les soldats et les marins fraîchement débarqués répétaient avec enthousiasme les dernières maximes sur la liberté et l’égalité qui résonnaient dans les clubs révolutionnaires français et les partageaient avec les esclaves qui travaillaient sur les quais23. Dans ses Mémoires, un colon mécontent décrit les villes côtières dominguoises des premières années de la Révolution comme « une bouillante école d’insurrection ». Il raconte avoir lui-même vu des esclaves acheter des images révolutionnaires ou avoir entre les mains des livres « subversifs » tels que l’Histoire philosophique de Diderot et Raynal24. Les autorités coloniales avaient beau faire, des dizaines de publications révolutionnaires – livres, pamphlets, journaux – entraient à Saint-Domingue où des jacobins blancs et des gens de couleur alphabétisés relayaient leur contenu. Les esclaves domestiques, qui avaient vent de ces écrits en entendant les conversations de leurs maîtres, en disséminaient les idées au marché, sur les routes et dans les champs. En octobre 1790, le gérant d’une plantation rapporte que la vue de la cocarde bleu, blanc, rouge, symbole révolutionnaire, « leur donne des idées, encore plus que les nouvelles de France, qui se débitent indiscrètement25 ». Un Européen en visite sur l’île est horrifié d’entendre ses hôtes blancs discuter ouvertement de liberté et d’égalité en présence de leurs esclaves : « Discuter les droits de l’homme devant de pareils hommes, qu’est-ce autre chose que leur apprendre que le pouvoir réside dans la force, et la force dans le nombre26 ? »

Comme en France, la Révolution excite en particulier l’imagination collective et fournit un terreau fertile pour que prolifèrent les rumeurs. L’histoire se met à circuler que, malgré l’opposition de l’Assemblée constituante, le roi a accordé leur liberté aux esclaves de Saint-Domingue mais que leurs maîtres cruels refusent d’accepter leur émancipation. C’est ce que racontèrent lors de leurs procès un certain nombre d’esclaves arrêtés en 1790 et au début de 179127. Plus étonnant encore, dans ces récits, la Révolution était reconfigurée pour correspondre à leurs propres aspirations à la liberté : selon un récit qui avait alors cours à Saint-Domingue, les esclaves blancs de France avaient tué leurs maîtres. Ils étaient désormais libres, se gouvernaient seuls et avaient repris la propriété de la terre28. Ce brassage d’idées révolutionnaires françaises et créoles est illustré par les objets qui furent trouvés sur un insurgé noir arrêté vers la fin 1791. Il avait autour du cou un fétiche vaudou, « un petit sac plein de cheveux, d’herbes et d’ossements », et dans ses poches, « des pamphlets imprimés en France, remplis de lieux communs sur les droits de l’homme et la sainte insurrection29 ».

L’insurrection d’août 1790 commence lorsque quelques milliers d’esclaves attaquent un certain nombre de plantations de la Plaine-du-Nord. Parmi les premières à brûler figure l’une des habitations Gallifet où, d’après la mythologie des planteurs blancs, les esclaves vivaient dans une parfaite félicité30. En quelques jours, toute la Plaine-du-Nord est dévastée, les plantations qui produisaient le sucre le plus pur sont ravagées par les flammes. Les incendies sont visibles depuis Cap-Français où un habitant écrit qu’il n’a jamais vu de « spectacle si terrible31 ». Même si certains sont épargnés et protégés par leurs esclaves, des centaines de Blancs, hommes, femmes et enfants, sont massacrés ou faits prisonniers32. Les insurgés déclarent à un de leurs captifs que leur but n’est « rien moins que détruire tous les Blancs, à l’exception de certains qui ne possèdent pas de propriété, de certains prêtres, chirurgiens et femmes, et se rendre maîtres du pays33 ». Fin août, l’armée rebelle compte dix mille combattants, un chiffre qui atteint quatre-vingt mille en novembre – soit presque la moitié de la population esclave de la région du Nord. Bien que n’ayant pas réussi à s’emparer du Cap malgré trois tentatives, les rebelles réussissent à pousser vers l’Est lors d’une deuxième vague d’attaques en octobre. À la fin de l’année, ils contrôlent la plus grande partie du nord et de l’est de la colonie, jusqu’à la frontière avec Santo Domingo.

Le déclenchement de l’insurrection des esclaves en août 1791 entraîna des massacres de colons blancs et la destruction de nombreuses plantations dans le nord de Saint-Domingue. Toussaint parvint à protéger l’habitation Bréda des destructions et escorta l’épouse de Bayon de Libertat pour la mettre en sécurité.

L’insurrection noire de Saint-Domingue de 1791 est lancée à l’issue de deux rassemblements : le premier, le 14 août, réunit des représentants de l’élite des esclaves originaires d’une centaine de plantations du Nord. Parmi eux figure certainement le commandant rebelle originaire du Limbé, lecteur de Raynal, que nous avons rencontré dans l’introduction. Le second, environ une semaine plus tard, est la fameuse cérémonie de « Bois-Caïman » au cours de laquelle la conspiration est scellée par une célébration qui amalgame des pratiques spirituelles variées34. Bois-Caïman, qui est devenu l’un des mythes fondateurs de la culture haïtienne moderne, constitue le point culminant des actions d’un « réseau de résistance étonnamment vaste et discipliné » actif depuis quelque temps déjà dans la Plaine-du-Nord35. Le rôle de Toussaint durant ces premiers temps de la Révolution a fait l’objet de nombreuses conjectures. Il évite que la plantation Bréda soit détruite au cours des premières semaines de l’insurrection et il protège la femme de Bayon de Libertat restée sur place. On a longtemps pensé, y compris parmi ses plus ardents défenseurs, qu’il n’avait pas pris de part active à l’insurrection d’août 1791. Victor Schœlcher a écrit qu’il était alors « ami de l’ordre, conservateur par instinct36 » tandis que C. L. R. James, par une rare erreur de jugement, a affirmé que « comme il arrive à beaucoup d’hommes plus instruits que ceux du rang, il manqua d’assurance au moment de l’action et attendit de voir comment les choses allaient tourner37 ».

Si l’on suit ce point de vue, Toussaint ne rejoint officiellement les insurgés que plus tard dans l’année, après avoir fait escorter Mme de Libertat jusqu’au Cap par son frère Paul Louverture et avoir mis sa propre femme et ses enfants en sécurité en territoire contrôlé par les Espagnols. Cependant, Toussaint lui-même affirme dans sa déclaration du 29 août 1793 qu’il a pris part au mouvement révolutionnaire dès le début – une indication dont se sont emparés d’autres historiens pour affirmer que « Toussaint avait pris une large part dans la préparation secrète de l’insurrection », tout en continuant à résider sur la plantation Bréda38. Pour ajouter encore à la confusion, nombre de républicains français étaient convaincus que l’insurrection des esclaves avait été « fomentée par des agents du Roi39 ». Rebondissement supplémentaire, Celigny Ardouin, historien haïtien du XIXe siècle, s’est fondé sur le témoignage oral d’un ancien combattant dominguois pour affirmer que Toussaint avait été au cœur de l’insurrection de 1791, mais en tant qu’agent provocateur des royalistes français. Sa thèse était que, grâce aux contacts qu’il avait établis par l’intermédiaire de Bayon de Libertat (qui servait alors dans la milice loyaliste du Cap), Toussaint aurait participé à la préparation de la rébellion pour décapiter les propriétaires de la colonie, qui contrôlaient de fait les assemblées régionales de Saint-Domingue et réclamaient plus d’autonomie, voire l’indépendance. Par conséquent, loin de permettre à ses frères noirs de prendre le pouvoir, son but aurait été de restaurer l’autorité aux mains du gouverneur Rouxel de Blanchelande et de mettre un coup d’arrêt à la dérive de la colonie, qui s’éloignait de la France métropolitaine40.

Les archives de la colonie ne comportent aucune preuve de cette conspiration. En réalité, un tel projet semblait bien au-delà des capacités intellectuelles et matérielles du malheureux gouverneur dont l’administration était en pleine déliquescence (une lettre adressée à Blanchelande et envoyée de Port-au-Prince en avril 1790 mit deux mois à arriver au Cap41). Les archives espagnoles, à l’inverse, contiennent un « certificat » signé par Toussaint en juillet 1793 dans lequel il reconnaît qu’à l’époque de la révolte des esclaves, il a pris part à un complot pour restaurer le roi de France sur son trône42. Cela dit, une des caractéristiques de Toussaint était sa capacité à induire ses adversaires en erreur, et dans le contexte volatil de la mi-1791, il est possible qu’il ait été en contact avec des éléments du camp royaliste et qu’il leur ait laissé croire que la révolte des esclaves pouvait servir leurs intérêts. Les défenseurs de la thèse d’une conspiration royaliste se réfèrent aussi à l’emploi de slogans et de symboles royalistes par les insurgés noirs, dont beaucoup se disaient « amis du roi ». Cependant, comme Toussaint lui-même l’a fait remarquer plus tard avec beaucoup de bon sens, la France en 1791 était encore une monarchie et non une république : « Il était donc bien naturel de s’adresser au Roy chef de la nation43. » De fait, les Noirs n’auraient vu aucune contradiction à avoir des idées royalistes et à défendre leur émancipation : comme nous l’avons déjà dit, des administrateurs royalistes avaient tenté d’introduire des réformes du travail dans les années 1780, incluant un adoucissement de la rigueur du traitement des esclaves, mais ils en avaient été empêchés par les colons – d’où la perception largement répandue que le roi était un contre-pouvoir aux planteurs44. Les esclaves n’avaient pas non plus besoin qu’on leur rappelle que les autorités révolutionnaires parisiennes avaient lamentablement échoué à faire avancer la cause de l’émancipation entre 1789 et 1791, et que les défenseurs les plus ardents de l’esclavagisme à Saint-Domingue s’étaient approprié le vocabulaire révolutionnaire à leurs fins.

Enfin, la thèse de la conspiration royaliste s’effondre parce que les événements qui entourent la préparation et l’exécution de l’insurrection portent tous la marque de ce qui deviendrait plus tard le style distinctif de Toussaint. À bien des égards, la rébellion fut le premier épisode de rassemblement de la coalition Louverture : esclaves et Noirs libres (un des premiers meneurs, Jean-Baptiste Cap, était un affranchi fortuné), Noirs nés en Afrique ou dans la colonie, esclaves domestiques et marrons, commandeurs et « nègres de houe », combattants et membres du clergé (la majeure partie des prêtres catholiques des paroisses du Nord soutiennent la rébellion, dont l’abbé Guillaume Sylvestre de Lahaye, le curé de Dondon45). Ce n’est pas non plus un hasard si le rassemblement du 14 août 1791 s’est déroulé sur la plantation Lenormand de Mézy, où Makandal avait été esclave avant de marronner et de devenir une figure mythique de l’imaginaire noir dominguois. C’était exactement le symbolisme dont Toussaint savait jouer brillamment, et il est très probable que cette référence à Makandal ait fait naître l’idée de sceller les plans de l’insurrection par un pacte vaudou.

Il était aussi caractéristique de Toussaint de tout faire, dans les premiers temps de l’insurrection, pour apparaître comme une figure subalterne. Comme nous le verrons, même après avoir officiellement rejoint les insurgés, Toussaint continua à utiliser différents pseudonymes, rendant ainsi difficile de connaître la mesure de son implication dans les événements. Comme l’a conclu plus tard un officier français, non sans admiration : « Caché derrière le rideau, il dirigeait tous les fils de l’intrigue, et organisa la révolte en préparation de l’explosion46. »

C’est en regardant le nom et l’origine des principaux chefs qui émergèrent du rassemblement du 14 août que l’on peut clairement déduire l’influence réelle de Toussaint sur l’insurrection de 1791. Ces chefs appartenaient à une élite parmi les esclaves avec laquelle le cocher de Bréda était en contact régulier depuis la fin des années 1780. Un témoin originaire du Limbé observe que ce sont « les valets et les cochers, et ceux qui étaient les plus proches de leurs maîtres, [qui] frappèrent en général les premiers coups47. » De fait, trois des quatre hommes chargés de diriger les rebelles, Boukman Dutty, Jean-François et Georges Biassou, étaient également cochers. « Zamba » Biassou, comme on l’appelait, avait été employé sur l’habitation Clément, l’une des premières à être incendiée. Avant de marronner, Jean-François avait travaillé pour un certain Papillon, propriétaire terrien du Nord. Quant à Biassou, un homme de couleur dont Toussaint était proche, c’était un ancien esclave de l’ordre des capucins, qui géraient les hôpitaux militaires du Cap. Comme nous l’avons noté dans le chapitre précédent, le quatrième rebelle, Jeannot, était aussi bien connu de Toussaint avant 1791 car il avait travaillé sur la plantation de Guillaume Bullet, le propre beau-frère de Bayon de Libertat. Toussaint était le seul lien significatif entre ces quatre hommes48.

Il serait cependant excessif d’en conclure que les chefs de la rébellion n’étaient que des hommes de paille. Boukman, en particulier, était combattant courageux et déterminé, une figure charismatique crainte par ses adversaires49. Sa mort au combat début novembre 1791 (sa tête fut exposée au bout d’une pique au Cap) fut pleurée par les rebelles qui organisèrent des services funèbres en son honneur50. Mais ni Biassou ni Jean-François, qui émergèrent plus tard comme les symboles de la rébellion, n’étaient des personnages de grande envergure. Étant l’un des rares membres de ce groupe à savoir lire, Toussaint était en position favorable pour influencer la stratégie et la tactique des insurgés dès les débuts. Une preuve possible qu’il cherche à le faire se trouve dans une lettre adressée à Biassou en octobre 1791. Ce message, envoyé du camp rebelle de Grande-Rivière, est signé « Médecin Général », peut-être un des pseudonymes de Toussaint à l’époque (à cause de sa connaissance de la médecine traditionnelle). Si Toussaint en est l’auteur51, ce serait le premier de ses écrits politiques des débuts de la rébellion à avoir survécu. Quoi qu’il en soit, cette lettre jette un éclairage fascinant sur les activités des rebelles à l’époque. Elle montre qu’ils étaient en contact avec un émissaire espagnol qui aidait peut-être les rebelles à se procurer des armes et des munitions52. Ils préparaient la défense de leur camp et avaient mis sur pied un plan habile pour s’emparer du magasin de poudre de Haut-du-Cap, grâce à des informations transmises par un espion (ce genre de ruse deviendrait plus tard une autre marque de fabrique de Toussaint, ce qui renforce l’idée qu’il a écrit la lettre). Une touche d’humour louverturien transparaît également dans la conclusion de cette missive : « Quant à Jean-François il peut toujours aller en voiture avec les demoiselles, il m’a seulement pas fait l’honneur de m’écrire un mot depuis plusieurs jours53. »

Devenu chef révolutionnaire, Toussaint fut plus tard connu pour sa capacité à évaluer sa position avec réalisme et à battre en retraite quand c’était tactiquement nécessaire, des qualités déjà manifestes dans ses premières actions. En novembre et décembre 1791, alors que grandit la crainte de voir arriver des renforts militaires en provenance de France, Toussaint pousse Jean-François et Biassou à entamer des négociations avec le gouverneur et avec les commissaires français qui viennent d’arriver à Saint-Domingue. Sa main est surtout visible dans une lettre du 12 décembre 1791 dans laquelle les rebelles s’engagent à remettre les esclaves au travail en échange d’une amnistie pour les officiers supérieurs de l’insurrection ; afin d’obtenir cet accord, Toussaint fait pression pour que leur nombre soit limité à cinquante. Malgré son appel aux idéaux de « modération et sagesse54 » et la fixation d’une date pour la fin des hostilités (le 1er janvier 1792), l’offre est torpillée par les éléments jusqu’au-boutistes de l’Assemblée coloniale, ce qui provoque une certaine consternation parmi les rangs des rebelles – notamment les femmes, qui défendaient souvent les positions les plus radicales et inflexibles.

Mais étant donné la capacité de Toussaint à penser en termes stratégiques, il est peu probable qu’il ait considéré ce cessez-le-feu comme un dénouement. Il l’avait certainement conçu comme le début d’une séquence politique pendant laquelle la rébellion allait gagner en légitimité. De plus, le cessez-le-feu visait de toute évidence à introduire une scission parmi les colons blancs du Cap entre les plus pragmatiques et les jusqu’au-boutistes. Au fond de lui-même, Toussaint savait que la liberté conquise par les esclaves lors de cette insurrection était irréversible. D’après le témoignage direct de deux prisonniers blancs, il prononça un discours vibrant, en kreyòl – le premier exemple documenté de son charisme rhétorique – pour expliquer en détail son raisonnement et appeler les combattants rebelles présents à soutenir sa logique. Il dut certainement faire référence à sa propre expérience d’esclave, et promettre de se battre pour les droits de ses frères et sœurs noirs. Ce « discours touchant » eut un « effet électrisant » et les esclaves se déclarèrent prêts à « retourner à leurs plantations si leurs commandants l’ordonnaient55 ».

Toussaint a plus tard été loué pour sa magnanimité, en particulier à l’égard des Blancs, et cette humanité est déjà manifeste au début de l’insurrection des esclaves. Nous en avons un témoignage indubitable dans le récit rédigé par un autre prisonnier blanc, Gabriel Gros, capturé par les rebelles en octobre 1791. Publié pour la première fois à Saint-Domingue en 1792, il décrit (avec des détails parfois insoutenables) les atrocités commises par les rebelles contre les colons blancs. Mais malgré lui, Gros ne peut s’empêcher de donner une image positive de certains « brigands », tel ce commandant Michaud, chef d’un camp de rebelles, qui l’a pris en pitié et « a adouci [leurs] malheurs quand il l’a pu56 ». Il y a aussi de nombreuses références favorables à Jean-François, qui recrute Gros comme secrétaire. Un jour, le rebelle lui confie qu’il n’a pas cherché à prendre la tête de la rébellion57 – le généralissime malgré lui, modeste, s’abstenant cependant de dire à son secrétaire qu’il s’était fait couronner roi par un prêtre de la région58.

Le vrai héros du récit de Gros est Toussaint. Lorsqu’en décembre 1791, il apprend que les négociations avec les autorités coloniales ont échoué, Biassou est fou de rage et il ordonne de tuer tous les prisonniers, y compris Gros. Les prisonniers sont immédiatement rassemblés et alignés. Alors que leur sort semble scellé, Toussaint intervient et, affrontant la colère de Biassou, il le persuade qu’une exécution sommaire donnerait une très mauvaise image de la rébellion et que la justice ne serait servie que par un procès équitable. Le général se range à cet avis et les prisonniers sont épargnés. Probablement à la suite d’une nouvelle intervention de Toussaint, ils sont amnistiés par Biassou le lendemain. Sur le chemin qui les ramène au Cap, ils se retrouvent de nouveau menacés de mort par des rebelles furieux. Toussaint, qui commande leur escorte, intervient de nouveau pour qu’ils puissent retourner sains et saufs dans leur famille59. D’autres témoins ont confirmé le récit de Gros, l’un d’eux notant que « tous les prisonniers blancs devaient leur vie à Toussaint esclave de la plantation Bréda, qui les protégea de la fureur des différents chefs des camps60 ».

Publié en 1792, ce récit de Gabriel Gros, témoin direct des événements, contient des détails sur le rôle joué par Toussaint lors des premiers mois de l’insurrection, en particulier ses interventions couronnées de succès pour protéger les prisonniers blancs.

Lors de la reprise du conflit en 1792, Jean-François (qui se fait désormais appeler « grand amiral », quoique n’ayant pas de flotte) et Biassou (autoproclamé « gouverneur général » et « vice-roi ») se partagent les territoires encore contrôlés par les insurgés. Bien qu’officiellement sous l’autorité de Biassou, Toussaint affermit de plus en plus son autonomie et commande au début une force d’environ six cents hommes. Il a déjà imprimé une marque considérable sur l’insurrection lors des six premiers mois, en influençant le choix de ses chefs, en orientant sa direction initiale, en poussant au compromis et en refrénant les tendances à la violence aveugle de la part du haut commandement comme des troupes.

Les insurgés devaient trancher une question stratégique majeure : quelle position adopter sur la question de l’émancipation des esclaves. On a longtemps cru que l’opinion initiale de Toussaint sur cette question – et celle des chefs rebelles en général – avait été au mieux ambiguë, au pire hostile. Dans les récits français traditionnels de la révolution haïtienne, l’abolition de l’esclavage est généralement décrite comme la conséquence du « vent stimulant » de la Révolution française – notamment en raison de l’abolition de l’esclavage par le commissaire Sonthonax en août 1793 – plutôt que comme l’expression d’idées radicales autochtones formulées par les rebelles61. Or il a été clairement démontré que le décret de Sonthonax n’avait été rendu possible que par la pression constante des révolutionnaires noirs62. Nous apporterons des preuves supplémentaires que parmi les insurgés noirs, une réflexion créative en faveur de l’abolition était menée, et nous suggérerons que Toussaint était déjà, à ce stade précoce des événements, l’un de ses défenseurs éminents.

Les premières déclarations faites par les esclaves sont catégoriques : l’émancipation est une nécessité. Quand le gouverneur Blanchelande appelle les rebelles à se rendre en septembre 1791, Jeannot réplique, dans une déclaration fougueuse, que les esclaves recherchent « seulement ce cher et précieux objet, la liberté » et qu’ils sont prêts à défendre cet objectif « jusqu’à la dernière goutte de leur sang63 ». Le cri de ralliement des esclaves insurgés devient « bout à blancs », une expression qui exprime un abolitionnisme d’essence makandaliste – l’élimination de l’esclavage par l’expulsion de ses agents les plus actifs et la destruction de leurs biens. Dans le même temps, nous savons que certains chefs insurgés ne soutenaient pas l’abolition, ou ne croyaient pas qu’elle soit désirable à court terme : Jean-François reconnaît devant son secrétaire Gros que le principe de la liberté générale est une « chimère », inacceptable pour les Français et inadaptée aux « hordes incivilisées » d’esclaves64. De plus, alors que les revendications des insurgés prennent un ton plus politique, des considérations tactiques exigent parfois des objectifs plus modestes. C’est ainsi qu’en novembre 1791, lorsque les premières tentatives de négociation sont faites par les rebelles, leur principale demande est « une amnistie générale pour tous les esclaves65 ». L’implication était qu’une fois graciés, les travailleurs retourneraient dans les plantations, toujours en tant qu’esclaves, mais en espérant bénéficier de meilleures conditions de vie, telles que le droit à trois journées de congé par mois, une des revendications les plus répandues parmi les insurgés. Il faut également noter que du début de l’insurrection à la fin de l’année 1792, la cause abolitionniste ne fut guère défendue par les soi-disant « Amis des Noirs » en France. Bien au contraire : quand la nouvelle de l’insurrection arriva en France en octobre 1791, Brissot, consterné, déclara qu’il devait s’agir d’une conspiration contre-révolutionnaire, car les esclaves noirs n’avaient pas les capacités, ni morales, ni intellectuelles, ni matérielles, pour lancer une insurrection d’une telle ampleur66.

C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter l’un des plus remarquables documents produit durant la première révolution haïtienne : la Lettre originale des chefs nègres révoltés. Datée de juillet 1792, elle est adressée aux autorités coloniales, aux commissaires français et aux citoyens de Saint-Domingue, et elle défend l’abolition sur le plan philosophique, en exposant la contradiction absolue qui existe entre la Déclaration des droits de l’homme de 1789 et le maintien de l’esclavage dans les colonies françaises.

Comment était-il possible, s’exclamaient les signataires, que « la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression » soient considérées comme des « droits naturels universels » inscrits dans la Déclaration de 1789, et que ces mêmes droits soient déniés au demi-million d’habitants noirs de la colonie ? L’idée qu’un homme noir puisse être traité comme un bien était chimérique puisque le pouvoir légitime ne pouvait être fondé que sur « la vertu et l’humanité ». Appelant les autorités à reconnaître le principe de la liberté générale, les signataires de la lettre juraient de rejeter toute tentative de les diviser par une proposition d’amnistie partielle : l’unité des Noirs était devenue un principe cardinal. L’égalité des droits, affirmaient-ils, était le seul fondement sur lequel tous les habitants de la colonie pourraient jouir d’un avenir prospère. S’adressant spécifiquement à la population blanche, la Lettre promettait que les esclaves libérés les traiteraient avec affection, respect et gratitude, et leur laisseraient la jouissance de leurs biens et de leurs revenus. Cependant, à la différence des déclarations de la fin de 1791, les signataires ne s’exprimaient plus avec déférence mais avec une force irrépressible. Ils avertissaient les défenseurs de l’esclavage que s’ils refusaient de répondre aux exigences de la rébellion, ils s’exposeraient à une « destruction totale », et concluaient ainsi : « Nous saurons mourir si vous persistez à nous refuser ce que nous et nos semblables demandons67. »

Cette Lettre est publiée pour la première fois en 1793 dans Le Créole patriote, un journal parisien édité par un jacobin abolitionniste, Claude Milscent, un ancien planteur dominguois qui s’était radicalisé sous la Révolution68. Mais l’identité de son auteur reste auréolée de mystère. Le texte porte trois signatures : Jean-François, Biassou et Gabriel Bélair. Certains historiens pensent qu’ils ont écrit eux-mêmes ce texte, mais cela est extrêmement improbable69. Aucun des deux généraux de la rébellion n’aurait pu y apporter une grande contribution, si tant est qu’ils y aient contribué. Les références à la pensée des Lumières y sont traitées avec complexité, ce qui aurait été hors de portée de ces hommes qui n’en avaient aucune connaissance. De plus, comme nous l’avons établi, Jean-François ne croyait pas en l’émancipation générale, et Biassou, comme le démontre une de ses lettres, était alors obnubilé par la rédaction d’une Constitution monarchique70. D’ailleurs, les notions d’égalité, de justice et de loi naturelle n’apparaissent nulle part dans leurs écrits de cette période71. Quant à Bélair, il était un des jeunes aides de camp de Biassou72. Certains ont suggéré que l’abbé Delahaye, le curé radical de Dondon, aurait pu en être l’auteur, mais le langage et le ton ne s’accordent pas avec ce que l’on sait de ses convictions à l’époque73. Par conséquent, étant donné la prédilection de Toussaint pour « tirer tous les fils de la conspiration », il est très probable que ce texte ait été écrit par lui, ou sous sa supervision. Son intervention aurait eu pour but non seulement de radicaliser la position des insurgés sur la question cruciale de l’émancipation mais aussi d’éloigner les Noirs de la position makandaliste du « bout à blancs ». La Lettre, appel explicite à fonder une communauté de citoyens égaux, est notre premier aperçu de la vision d’une Saint-Domingue multiraciale développée plus tard par Toussaint.

Que Toussaint soit l’auteur secret de ce texte est de plus conforté par l’analyse sémantique, qui révèle des similitudes irréfutables entre cette Lettre et le style et les métaphores de ses écrits ultérieurs : sa mise en valeur de la modestie (la Lettre affirme parler au nom des hommes « qui ne savent choisir les grands mots »), des tournures spécifiques (« Notre vie ne dépendait que de vos caprices »), des références à la Nature (qui « se plaît à diversifier les couleurs dans l’espèce humaine »), sans oublier la façon propre à Toussaint d’allier l’égalitarisme républicain à l’égalitarisme chrétien (« Étant tous enfants d’un même Père créés sur une même image, nous sommes donc vos égaux en droit naturel »). La Lettre comporte aussi un passage sur Vincent Ogé, qui emploie des termes pratiquement identiques à ceux de la déclaration de Toussaint du 29 août 1793, où le martyre de couleur est désigné comme « victime de la liberté ». Enfin et surtout, la Lettre préfigure l’un des ressorts rhétoriques auquel Toussaint aura plus tard recours de manière privilégiée dans ses contacts avec les Français : les exhorter à être à la hauteur de leurs propres idéaux. S’adressant aux soldats français tout juste débarqués à Saint-Domingue pour combattre la rébellion, et dont beaucoup étaient connus pour être d’ardents partisans des idéaux révolutionnaires74, il leur demande de se souvenir de leur propre lutte pour la liberté et l’égalité et de reconnaître que leurs frères noirs ne font que suivre leurs traces quand ils préfèrent l’exaltation de la liberté à une vie de servitude75.

Le 24 août 1792, un an après le début de l’insurrection des esclaves, Toussaint est l’un des chefs invités à une cérémonie organisée par Biassou à Grande-Rivière en l’honneur du roi Louis XVI. Dans son invitation, le général, qui s’est octroyé le titre ronflant de « chevalier de l’ordre royal militaire de Saint-Louis », exige que tous les chefs rebelles et leurs hommes soient ponctuels et qu’ils assistent à la cérémonie en armes et en grande tenue. Toussaint s’empresse d’obéir76. Une manifestation aussi évidente de monarchisme de sa part peut paraître déconcertante au moment où la Lettre indique qu’il adhère aux idéaux de liberté et d’égalité. Tout comme son engagement abolitionniste à cette époque, le royalisme de Toussaint a longtemps été source de spéculation, certains affirmant qu’il représentait une véritable conviction, d’autres qu’il s’agissait d’un simple positionnement tactique.

Comme toujours chez Toussaint, les archives suggèrent un schéma de pensée plus complexe et original. Biassou et Jean-François arboraient la bannière royaliste avec enthousiasme et il n’aurait pas été politique pour Toussaint de prendre ses distances avec ces deux commandants rebelles à ce stade. De plus, la monarchie offrait aux insurgés un point d’ancrage symbolique en un moment de très grande incertitude politique en Europe. Dans quelques mois, la France allait devenir une république. Le royalisme était aussi un point de ralliement utile : l’importance qu’il accordait à la figure d’un chef charismatique et fort continuait à fasciner les esclaves nés en Afrique, et il donnait aux « brigands » une respectabilité que leurs adversaires blancs à Saint-Domingue cherchaient constamment à leur dénier. Qui plus est, Toussaint était véritablement attiré par certains aspects du royalisme : la foi en un chef providentiel, la valorisation du devoir, du sacrifice et de l’honneur, l’attachement à la politesse et à la bienséance, et par-dessus tout, une profonde religiosité. Un officiel royaliste espagnol alors en contact avec les rebelles raconte avoir assisté à une cérémonie religieuse présidée, en l’absence de prêtre, par un officier supérieur noir. Bien qu’il ne l’ait pas formellement identifié, il est fort probable qu’il s’agissait de Toussaint, déjà connu pour être toujours prêt à monter en chaire, au sens figuré et parfois au sens propre77.

Toussaint profite aussi de cette période pour consolider sa position militaire et entraîner ses propres forces dans le camp fortifié de La Tannerie. Son autorité croissante est reflétée dans une lettre où Biassou fait référence à lui comme « Monsieur le Maréchal » et le décrit inspectant les zones tenues par les rebelles, « rétablissant l’ordre, la paix et la tranquillité »78. Il s’agit de la première mention que nous ayons de son attachement à la discipline, vertu d’une importance critique. Le Maréchal rebelle devait sans doute être secondé dans cette tâche par ses frères Paul et Jean-Pierre et son neveu Moyse, qui devinrent des personnages clés de son entourage, ainsi que par Jean-Jacques Dessalines, l’un de ses futurs généraux, qu’il recrute à cette époque. Ces renforts arrivent à point nommé, car six mille soldats français débarquent à Saint-Domingue en octobre 1792 pour lancer une contre-offensive majeure. Les rebelles perdent des positions importantes, notamment Ouanaminthe (à la frontière avec Santo Domingo) et Dondon. Toussaint lui-même subit une forte pression en cherchant à défendre le Morne Pelé, le poste avancé qui protège La Tannerie. Bien que s’étant battu avec courage, il est obligé de battre en retraite après avoir subi de lourdes pertes. Impressionné par le courage de son secrétaire, Biassou, qui sait à peine tenir un fusil, le promeut général en décembre 1792 et à partir de cette date, il le désigne dans ses déclarations comme « notre général d’armée79 ».

Alors que les troupes françaises augmentent leur pression sur les insurgés au début de 1793, ces derniers entament des démarches officielles auprès de l’Espagne, qui contrôle le territoire voisin de Santo Domingo. Comme nous l’avons dit, on a la preuve que l’insurrection d’août 1791 a bénéficié du soutien clandestin d’agents espagnols, toujours prêts à nuire aux odieux Français. Même si officiellement les autorités de Santo Domingo se déclarent neutres, des contacts ont lieu localement entre chefs rebelles et responsables militaires et religieux espagnols, surtout dans la région de la frontière. En 1792, d’après le témoignage d’un prisonnier, les camps rebelles reçoivent régulièrement des munitions, de l’alcool, du tabac, du poisson séché, de la viande salée ou fraîche, fournis par les Espagnols80. Les archives coloniales espagnoles révèlent aussi que pendant les premiers mois de 1792, Biassou entretient une correspondance avec le gouverneur de Santo Domingo, Joaquin Garcia y Moreno81, mais l’Espagne ayant rejoint la coalition qui a déclaré la guerre à la France après l’exécution de Louis XVI en janvier 1793, les conditions sont désormais propices à une véritable alliance.

Dans les premiers mois de 1793, Toussaint est envoyé prendre contact avec les Espagnols qui lui proposent, comme prévu, des termes extrêmement favorables : l’émancipation immédiate de tous les combattants esclaves et leur incorporation comme auxiliaires dans les forces espagnoles, avec les mêmes « libertés, exemptions, propriétés et prérogatives » que les sujets espagnols82. D’après les archives espagnoles, dès juin 1793, Toussaint est devenu général de l’armée auxiliaire et commande quatre mille hommes83. Un mois plus tard, il reprend la ville de Ouanaminthe avec tant de panache que le gouvernement espagnol lui offre une récompense de 400 pesos84. Il rejette avec hauteur les demandes des Français qui le somment de reconnaître leur autorité et répond que ses hommes sont « sous la protection du roi d’Espagne85 ». À partir de septembre 1793, l’en-tête de ses lettres porte la mention « Général des Armées de Sa Majesté Très Catholique et Chevalier de l’Ordre Royal et Militaire de Saint-Louis86 ». De fait, durant ces mois, il a attaqué les Français avec fougue. Dondon, Marmelade, Verrettes, Petite-Rivière et Plaisance sont tombés entre ses mains, plus souvent par la ruse que par les armes, car la plupart des soldats du camp français sont noirs et il veut à tout prix éviter de faire couler leur sang. Ainsi il s’empare de Marmelade en retournant l’un de ses principaux défendeurs républicains, André Vernet, un homme de couleur qui rejoint sur-le-champ son secrétariat (et épousera plus tard l’une de ses nièces87). L’apogée de cette habile campagne est la prise de la ville côtière des Gonaïves en décembre. Invité à y pénétrer par les troupes républicaines chargées de la défendre, il est reçu en triomphe et à partir de cette date, la ville devient un bastion louverturien88. Le gouverneur Garcia est si satisfait de son « efficacité et compétence, contrairement à ceux de sa couleur » qu’il salue Toussaint comme « un brave guerrier » et lui accorde une médaille en or de la part du roi d’Espagne89.

Pendant ce temps-là, la situation politique en France évolue. L’Assemblée constituante favorable aux colons est remplacée par une législature plus progressiste qui, en avril 1792, promulgue un décret abolissant toutes les discriminations raciales dans les colonies. La Révolution française avait pris presque trois ans pour en arriver à ce stade élémentaire. En septembre 1792, la France devient une république et les commissaires du nouveau régime arrivent à Saint-Domingue. Parmi eux se trouve Léger-Félicité Sonthonax, figure clé de l’histoire révolutionnaire de la colonie, qui y proclame officiellement la République en décembre 179290. Il a la réputation d’être un défenseur de la réforme coloniale. En 1790, il avait écrit un article pour dénoncer la traite et l’esclavage et annoncer leur disparition imminente91. Des contacts sont pris entre les envoyés français et les rebelles, et les archives espagnoles révèlent que Toussaint et Biassou étaient en correspondance avec Sonthonax dans les mois qui suivirent son arrivée à Saint-Domingue92. Cependant Toussaint n’est pas tenté de s’allier aux Français à ce stade car il n’a guère de raisons de faire confiance aux républicains. Une des premières annonces des commissaires à leur arrivée à Saint-Domingue avait été pour réaffirmer que « l’esclavage est nécessaire pour la culture et la prospérité des colonies » et qu’ils ne remettraient pas en cause « les prérogatives » des planteurs à cet égard. Sonthonax prend même la peine de faire traduire en kreyòl le Code noir, rebaptisé « Code républicain du servage », par euphémisme93. De telles initiatives visaient à rassurer les colons blancs, mais elles consternaient les esclaves noirs. De plus, le camp français, paralysé par le chaos de l’administration, ne présente pas une image attrayante : en un an, la colonie voit défiler quatre gouverneurs successifs. Ce spectacle d’anarchie culmine en juin 1793 avec l’incendie du Cap à la suite de querelles intestines meurtrières entre forces françaises rivales, un épisode qui entraîne plusieurs milliers de victimes94.

Malgré ces circonstances exceptionnellement difficiles, Toussaint n’abandonne pas la cause abolitionniste. Il conçoit un plan militaire audacieux pour unifier toute l’île d’Hispaniola sous le contrôle des Espagnols, à la condition que ces derniers acceptent d’émanciper tous les esclaves, et pas seulement ceux qui servent dans leurs armées. Il adresse sa proposition à son supérieur direct, le marquis Matias de Armona, qui la rejette après avoir consulté le gouverneur Garcia95. Pendant la première moitié de 1793, Toussaint sonde également les Français, espérant obtenir une alliance aux mêmes termes que celle offerte par les Espagnols : amnistie générale pour tous les rebelles et émancipation pour tous les esclaves. Même si les Français semblent évoluer en faveur de l’abolition, ils ne proposent qu’une émancipation limitée. Toussaint déverse toute son amertume dans une proclamation publiée le 8 août 1793, dans laquelle il dénonce la « perfidie » des républicains, accusés de « détruire des milliers de gens désespérément pauvres » et de « mettre à mort un roi innocent sur un échafaud misérable ». Toussaint ne se préoccupait pas particulièrement du sort du pauvre Louis XVI, mais c’était une bonne occasion de retourner l’accusation traditionnelle de barbarie contre les Français, dont le pays était devenu « une terre de crime et de carnage », où le « sang innocent » des croyants était versé « au nom de la République ». Il s’en prend aux nouveaux commissaires français, qu’il décrit comme des scélérats envoyés pour remettre les Noirs dans les chaînes et mener une guerre d’extermination contre les insurgés, en leur infligeant « torture et misère » et en les poursuivant « comme des bêtes féroces96 ». Cette violente rhétorique ne doit pas être prise au pied de la lettre, puisque nous savons par d’autres sources que Toussaint était en contact avec d’autres officiels militaires français à l’époque et qu’il autorisa même le transfert au Cap de ravitaillement en provenance de régions sous son contrôle. Une rencontre était également prévue avec des commandants républicains début août 179397.

Les déclarations de Toussaint pendant cette période doivent être interprétées dans le contexte de sa campagne pour convaincre ses frères noirs que c’était lui qui était le plus ardent défenseur de leur émancipation, plutôt que les autres chefs rebelles ou les Français. Il affirme à plusieurs reprises que la liberté doit être reconnue comme un principe universel. Quelques semaines plus tard, dans son appel aux gens de couleur qui soutiennent encore les Français, il revient sur ce thème et répète qu’il ne pourra pas y avoir de liberté à Saint-Domingue tant que tous ne seront pas libres. Ceux qui avaient lancé la rébellion d’août 1791 avaient été les initiateurs de la lutte pour l’abolition dont ils avaient posé les fondations. Puis il conclut, non sans grandiloquence : « C’est moi qui le premier levai l’étendard de l’insurrection contre la tyrannie… C’est à moi d’y travailler comme étant le premier porté par une cause que j’ai toujours soutenue ; je ne puis céder le pas, ayant commencé, je finirai98. »

Prendre la tête de la révolution noire était cependant impossible tant que Toussaint restait, officiellement du moins, le subordonné de Jean-François et de Biassou, et général auxiliaire des forces monarchiques espagnoles. Quels que soient les éloges dont le gouverneur Garcia et ses hommes couvraient leur nouvel allié, leur correspondance montre qu’ils considéraient toujours Toussaint avec méfiance, les rebelles noirs avec mépris, et l’idée d’émancipation universelle comme une abomination absolue. De plus, à partir de la mi-1793, la position française change radicalement avec la décision unilatérale prise par Sonthonax en août d’abolir l’esclavage dans le nord de Saint-Domingue. Toussaint rejette cette annonce, la considérant, non sans raison, comme une manœuvre. Le commissaire avait renié sa promesse de maintenir l’esclavage dans les territoires français uniquement parce qu’il avait compris que l’émancipation était le prix à payer pour garder un quelconque soutien populaire parmi les Noirs du Nord – en particulier le soutien de ceux qui combattaient du côté français. Toussaint note aussi que Sonthonax a eu du mal à convaincre les autres commissaires de la nécessité de ce décret et qu’il est incapable de le faire appliquer même dans les poches de territoire officiellement sous son contrôle. Pendant ce temps, les colons esclavagistes aux abois, perfides jusqu’au bout, livrent Saint-Domingue aux Britanniques en échange de la sauvegarde leurs intérêts. Les villes de Jérémie, Môle-Saint-Nicolas et Saint-Marc sont ainsi remises aux Britanniques, puis dans la foulée celles de l’Arcahaie et Port-Républicain. Dans tous ces endroits, l’esclavage est rétabli par la nouvelle force d’occupation, dont les effectifs s’élèvent à terme à vingt mille hommes99.

Alors que 1793 touche à sa fin, la question de l’esclavage est devenue la pierre de touche, et Toussaint doit désormais réévaluer sa position. La première rupture intervient avec Jean-François. Les deux hommes ne se sont jamais beaucoup appréciés et à mesure que Toussaint gagne en stature et en autorité, le « généralissime » cherche à plusieurs reprises à lui rogner les ailes. Il provoque des escarmouches contre Toussaint et va jusqu’à le capturer et l’emprisonner à Vallières fin 1792, d’où Biassou doit venir le tirer100. Toussaint lui est reconnaissant de cette intervention et affirmera plus tard qu’elle lui a sauvé la vie. Mais au début de 1794, sa relation avec Biassou commence, elle aussi, à se détériorer rapidement. Croyant que Toussaint essaie de prendre sa place, le « vice-roi » tend un piège à son subordonné. Il fomente le passage à tabac d’un dénommé Thomas, commandant d’un avant-poste rebelle à Barade, et demande à ses propres hommes de prétendre avoir agi sur l’ordre de Toussaint. Lorsque ce dernier arrive à Barade peu après, Thomas et ses soldats ouvrent le feu, blessant Toussaint et tuant sept de ses lieutenants, dont son frère Jean-Pierre Louverture qui chevauchait à côté de lui101.

Dans une longue lettre véhémente, datée du 20 mars 1794, un Toussaint en fureur dénonce Biassou aux autorités espagnoles. Le général est un homme simple et vulnérable, sans grande instruction, facilement égaré par les canailles qui l’entourent, en particulier son secrétaire personnel, un homme dangereux qui ne cherche qu’à semer la confusion. La liste exhaustive de ses travers inclut notamment sa faiblesse d’esprit (« n’ayant jamais eu pour sentiment que les impressions que lui donnaient ceux qui lui parlaient le dernier ») et son caractère « brouillon, impétueux et étourdi ». Toussaint rend Biassou responsable de l’attaque meurtrière qui a coûté la vie à son frère et l’accuse de systématiquement fomenter des dissensions parmi les soldats des troupes auxiliaires. C’est alors que Toussaint prend officiellement son autonomie militaire et se déclare, depuis son quartier général de Marmelade, « commandant général » des forces noires, affirmant : « Le général Biassou n’est point mon supérieur et ne l’a jamais été ». Il y avait là plus qu’une touche de licence poétique, mais Toussaint s’était laissé entraîner par le flot irrésistible de sa rhétorique102.

En août 1793, sous la pression des révolutionnaires noirs de la colonie, le commissaire français Sonthonax publie un décret abolissant l’esclavage. Cette version en kreyòl de la proclamation a été largement diffusée. 

Une semaine plus tard, Toussaint rédige une deuxième lettre, toujours aussi virulente, où il attaque cette fois-ci Biassou pour avoir refusé ses offres de réconciliation et avoir fomenté un nouveau complot contre sa vie « au Carrefour-à-Vincent ». Toussaint, mis au courant sans doute par un de ses espions dans le camp de Biassou, avait pris un autre itinéraire. Biassou avait de plus envoyé des hommes lui voler du bétail et du tafia, et piller des zones contrôlées par Toussaint, tout en essayant de nouveau de rejeter la responsabilité sur lui. Il affirmait aussi que Toussaint prévoyait de « se détacher des Espagnols » et commencerait par attaquer Saint-Raphaël, où sa femme et ses enfants étaient toujours les hôtes de marque des autorités espagnoles. Son but était manifestement de discréditer Toussaint aux yeux des Espagnols103. Derrière ces accrochages avec Jean-François et Biassou se cachait une différence fondamentale entre eux et Toussaint sur la question de l’émancipation. Non seulement cette question ne figurait pas à l’ordre du jour des deux généraux, mais au grand scandale de Toussaint, ces chefs de l’insurrection noire se livraient à un actif trafic d’esclaves. Toussaint donne des détails précis sur l’implication de Biassou dans ce « commerce infâme » : Biassou envoyait des agents « arracher leurs femmes et leurs enfants » aux insurgés pendant que ces derniers étaient engagés sur la frontière et les vendaient comme esclaves104.