ANAGÔGÊ

Collection fondée
par
A.-Ph. SEGONDS
et dirigée
par
M. RASHED

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous les pays.

© 2022. Société d’édition Les Belles Lettres,

95, boulevard Raspail, 75006 Paris.

ISBN : 978-2-251-91748-1

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Ce livre s’adresse à un public déjà familier avec les grandes lignes de la pensée d’Empédocle, et souhaitant approfondir la question particulière du rapport d’Empédocle avec les dieux.

Au Ve s. avant J.-C., Empédocle d’Agrigente révèle une histoire du monde. Le penseur et poète est classiquement rangé parmi les philosophes présocratiques. On veut y trouver le travail de la raison, une pensée qui s’appuie sur l’observation, qui analyse et recherche une cohérence entre les données physiques sans le recours à des révélations divines. Bien des vers vont dans ce sens. Toutefois, Empédocle n’a pas renoncé à parler des dieux de la mythologie, tout en les insérant dans une histoire qui les transfigure. Sa connaissance du devenir, dont le devenir de l’homme après la mort, lui vient de sa Muse, qu’il nomme Kalliopeia. S’il parle du feu, de l’eau, de la terre et de l’éther, c’est qu’en réalité il rapporte ces mots du langage commun à quatre dieux différents. D’Aphrodite identifiée à Philotès, Empédocle fait l’une des deux puissances qui agissent dans le monde. Face à Aphrodite, il nomme la puissance opposée, Neikos, la Haine (ou la Discorde). De Zeus, Héra, Aïdôneus et Nestis (une Perséphone), il fait les quatre racines de toutes choses. Beaucoup de commentateurs – à commencer par Aristote – ont peu tenu compte du rôle de ces divinités particulières pour comprendre le message de l’Agrigentin. Sans doute pensaient-ils qu’il fallait démythologiser et supprimer l’habit poétique pour saisir le véritable Empédocle.

Les études ici réunies voudraient montrer comment Empédocle, penseur et poète, utilise en particulier Homère et Hésiode pour bâtir un nouveau discours en vers qui parle à ses contemporains. La remise en cause d’une certaine tradition religieuse des Grecs y est manifeste. Certes, elle existait bien avant Empédocle. Pensons par exemple à Xénophane, qui s’en prend à l’anthropomorphisme qui règne de son temps dans la représentation des dieux. Cependant, ce qui apparaît spécifique à Empédocle, c’est le fait qu’il détourne le nom de certains dieux pour en faire un usage qui lui est propre. Ainsi quand il nomme Zeus, Héra, Aïdôneus, Aphrodite, Philotès, Calliope, Némertès, Cronos, on pourrait croire qu’Empédocle assume avec ces noms un contenu identique au contenu qu’ils ont traditionnellement. Mais ce n’est précisément pas le cas ; il modifie notablement une partie du contenu et des représentations. Il décompose et recompose autrement. Parce qu’il détourne le sens habituel, Empédocle développe une pensée subversive. Clémence Ramnoux, constatant l’emploi fait par Empédocle de certains dieux traditionnels, parlait de « scandale »1. L’expression « action subversive » se trouve chez Jean Bollack2. J’ai emprunté, en partie, leur chemin. Puis, je me suis aventuré sur des sentiers qu’ils n’avaient pas imaginés, et qu’ils n’auraient probablement pas reconnus.

Dans le présent recueil, j’ai choisi de reproduire dix articles, dont les premiers ont été publiés depuis un peu plus de 20 ans3. La conception des dieux du point de vue d’Empédocle est le fil conducteur de ces articles. Ce même fil me conduit à proposer cinq nouveaux textes.

La plupart de mes travaux s’attachent à étudier un fragment (dans l’acception et la numérotation de H. Diels), à savoir un vers ou quelques vers d’Empédocle. Ce faisant, je suis souvent amené à interpréter d’autres fragments liés au fragment principal, objet de l’étude. Je n’ai eu de cesse dans chaque article d’essayer de dégager le sens possible d’un champ restreint de la pensée d’Empédocle. Cependant, peu à peu, des champs restreints se sont trouvés connectés.

Le premier article de ce livre date de 1998 ; il a pour titre « Sur un emprunt d’Empédocle au Bouclier hésiodique ». Il porte en germe plusieurs lignes de réflexion qui se développeront ensuite. Sans doute est-il utile ici de signaler ces lignes. Le titre de l’article rapporte le texte épique qu’Empédocle aurait utilisé en tant que matrice poétique pour imaginer l’oreille comme lieu du son. L’enquête voudrait tenter de comprendre une métaphore végétale (ozos) pour dire l’oreille (fr. 99)4. Il n’y a là rien, a priori, qui pourrait concerner les dieux. Cependant, la compréhension du fr. 99 donne lieu à un rapide commentaire sur cinq autres fragments : le fr. 29 (le dieu Sphairos), le fr. 134 (le dieu de la phrèn hierè), le fr. 128 (Cypris-reine en opposition à certains dieux mâles dont Zeus-roi), le fr. 143 (la coupure des cinq sources et l’accès au divin) et le fr. 6 (les quatre dieux, racines de toutes choses). Ces fragments sont devenus par la suite de véritables centres d’intérêt, chacun faisant l’objet d’au moins un article. La méthode d’interprétation appliquée au fr. 99 fut plusieurs fois reprise ensuite dans mes travaux. Chaque fois que possible, j’ai ainsi privilégié la recherche d’une matrice poétique, prise dans des œuvres poétiques accessibles à Empédocle, qui permettrait d’interpréter des expressions dont le sens serait chargé de sous-entendus. Empédocle devait nécessairement construire ses vers en tenant compte de leur résonance supposée pour un auditoire cultivé du Ve siècle av. J.-C.

Dans sa conclusion, l’article de 1998 s’engage déjà, à sa façon, Sur le chemin des dieux :

Le recours d’Empédocle à des métaphores végétales appelle une remarque finale. Selon toute vraisemblance. Perséphone est le nom caché de Nestis, la divinité de l’eau (fr. 6). Puisque le végétal est attaché à son nom, les métaphores végétales viennent sans doute en son honneur. Empédocle voudrait nous apprendre à lire certains symboles présents dans la nature. Et cette lecture se ferait avec une clé venant de celle qui est peut-être sa Muse : Perséphone.

Le « peut-être sa Muse » deviendra : vraisemblablement sa Muse. En 1998, une ligne de réflexion était initiée : penser les métaphores et les synecdoques. Lire Empédocle, c’est être confronté au travail d’un poète, qui ne parle pas aussi clairement que ce que le philosophe pourrait souhaiter. Aristote s’en plaignait. Il existe cependant un certain intérêt à essayer de retrouver le cheminement qu’Empédocle a suivi, et de mettre en lumière la façon dont il joue avec les mots, avec les allusions et avec les images. Tout ce qui était évident et très simple a – on s’en doute – déjà été dit après deux siècles modernes d’études et de commentaires. Écrire sur Empédocle aujourd’hui, sans rabâcher ce que l’on sait déjà, c’est forcément s’aventurer dans des parties subtiles, c’est chercher des résonances à l’intérieur de l’œuvre du poète, et de cette œuvre avec d’autres poètes. On ne peut alors pas espérer convaincre avec la même facilité que lorsqu’il s’agissait seulement de dire des choses simples et ne nécessitant presque pas d’interprétation.

Parmi les cinq nouveaux textes de ce livre, quatre d’entre eux traitent d’un ou de plusieurs dieux (en particulier Sphairos, Apollon, Éros, Héra, Zeus). Le dernier texte s’attaque à une question largement débattue : l’origine et la nature des daimones qui transmigrent.

Chacun des quinze textes présentés ici est considéré comme un article, qui peut se lire par lui-même, et qui serait compris sans qu’il soit nécessaire d’avoir lu les textes précédents. Le lecteur peut donc commencer à lire ces articles dans l’ordre qu’il veut, au gré de son inspiration et de ses centres d’intérêt.

1. 

Cl. RAMNOUX, Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots, Paris, Les Belles Lettres, 1968², p. 186-187.

2. 

J. BOLLACK, Empédocle. Les Purifications : un projet de paix universelle, édité, traduit du grec et commenté par J. B., Paris, Éditions du Seuil, 2003, p. 9.

3. 

En reproduisant ces articles, j’ai parfois corrigé quelques erreurs matérielles, et adopté de nouvelles normes typographiques ; j’ai apporté des précisions bibliographiques et uniformisé des références ; mais j’ai conservé les idées, même si longtemps après certaines de ces idées me paraissent aujourd’hui dépassées.

4. 

Je cite souvent les vers d’Empédocle selon la numérotation du recueil de Diels-Kranz (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1951⁶), où ces vers sont regroupés en fragments (fr.).

Remerciements

Il me sera difficile en peu de lignes de remercier toutes les personnes qui, à un moment ou à un autre, m’ont aidé dans mon parcours. La première mention revient sans conteste à Denis O’Brien. Je ne saurais trop remercier Denis O’Brien qui, depuis la fin des années 1980, sans relâche, m’a aidé dans mes recherches – tout en étant lui-même rarement convaincu par mes interprétations… Sa générosité a été sans faille. Même si je n’ai pas toujours été un bon élève, même si je n’ai pas su appliquer tous ses conseils, je lui dois un souci de clarté et l’obsession de pouvoir répondre à la question qui revenait pour lui comme un leitmotiv : « Comment le sait-on ? ». Il faut bien l’avouer, je n’aurais sans doute pas persévéré si longtemps dans la compréhension d’Empédocle si je n’avais pas reçu l’aide de ce grand maître des études anciennes, et pu bénéficier de ses conseils et encouragements.

Je remercie aussi Marwan Rashed, que Denis m’a fait connaître en 2001. À travers un dialogue fructueux, nous avons avancé souvent dans de mêmes directions. Marwan a transformé des échanges, puis rondement mené au but, avec brio, des travaux sur le fr. 84 (l’œil), le fr. 100 (la clepsydre), le fr. 38 (le Titan-Soleil) et le fr. 115 (la transmigration des daimones). En reconnaissant et en exposant l’importance de Nestis dans la pensée de l’Agrigentin, il a ainsi largement contribué à l’ouverture d’un espace pour le chemin des dieux. Je le remercie d’avoir bien voulu accepter la publication du présent recueil dans sa collection Anagôgê.

Au début de certains articles, je cite les personnes qui ont eu la gentillesse de lire un texte non encore achevé et de me faire part de leurs critiques. Elles ont toute ma reconnaissance. Leur accompagnement m’a été précieux.

Ma reconnaissance va également à William Berg, décédé en Mai 2021, avec lequel j’ai coopéré pendant une dizaine d’années pour écrire des articles, ensuite publiés en anglais (non repris ici). Un de ces articles s’intitule « Empedocles vs. Xenophanes: differing notions of the divine », paru en 2013. Certaines idées de cet article ont été reprises aujourd’hui. Le dernier des articles co-signés avec William, paru en 2018, concerne une relecture des fr. 134 et 29 avec l’arrière-plan de l’Hymne homérique à Apollon. Là aussi, je tiens compte aujourd’hui des avancées qui y sont faites.

Je remercie enfin Irène, mon épouse, mon soutien permanent au quotidien, qui depuis de nombreuses années m’a permis de mener à bien mes travaux de recherche sur Empédocle.

J.-C. Picot

Longpont sur Orge, Juin 2021.

Sur un emprunt d’Empédocle au Bouclier hésiodique

Bien des vers d’Empédocle ne se comprennent qu’en les rapprochant de références poétiques et en particulier des paroles d’Homère et d’Hésiode. La présente étude voudrait restituer l’emprunt et la mémoire du poète d’Agrigente lorsqu’il employa le mot ὄζος, rameau, pour décrire l’oreille. L’analyse des références poétiques possibles nous conduira à jeter un regard nouveau sur le Bouclier hésiodique. Après avoir conclu sur ὄζος, et tout en restant dans le vocabulaire des métaphores empédocléennes, nous considérerons le mot κλάδος.

Répétée plus de cent fois dans l’Iliade et l’Odyssée, l’expression homérique « les mots ailés » (ἔπεα πτερόεντα) est à la fois compréhensible et étrange. On comprend que les mots volent pour être entendus de ceux auxquels ils s’adressent. Peut-être les mots sont-ils sonores comme bien des oiseaux et des insectes ailés ? Mais l’expression est néanmoins étrange. Que les mots aient une certaine matérialité, et des ailes, semble une pure fantaisie de poète1.

Mais entrons dans ce jeu poétique. Où donc iraient les mots ? Aux oreilles de ceux qui les entendent, bien sûr. Où vont les animaux ailés ? Dans les arbres ou sur une branche. Pour le poète, il n’y aurait qu’un pas supplémentaire à faire pour dire « les mots ailés se posent sur des branches de chair ». Même si l’image n’est pas parfaite, le pavillon de l’oreille pourrait devenir la branche dont on parle, ou bien un rameau feuillu où les mots vont se nicher. À celui qui se plaît à jouer de références épiques, les mots ailés peuvent inspirer un développement sur l’oreille. Cette inspiration a pu être celle d’Empédocle qui nommait l’oreille « rameau de chair ».

Théophraste, dans son De sensibus (§ 9), nous rapporte le mot d’Empédocle :

ὥσπερ γὰρ εἶναι κώδωνα τῶν ἴσων ἤχων τὴν άκοήν, ἣν προσαγορεύει σάρκινον ὄζον.

[Empédocle dit que] l’oreille, qu’il appelle rameau de chair, est comme un gong aux résonances à l’unisson.

À partir du témoignage de Théophraste, Diels a constitué le fragment 99, et l’a rattaché au poème empédocléen Περὶ φύσεως :

κώδων. σάρκινος ὄζος.

gong (?). rameau de chair.

Certes, nulle part dans le corpus empédocléen parvenu jusqu’à nous, les « mots ailés » n’apparaissent. Mais cette conjecture ouvre une voie pour comprendre une expression autrement étrange en parlant de l’oreille : σάρκινος ὄζος. Nous devons maintenant interroger plus avant les mots et passer d’une simple hypothèse, orientant notre regard, à des convictions précises.

Le terme ὄζος n’apparaît chez Empédocle que dans ce contexte. Théophraste ne fournit aucune explication du choix de ce mot. Il ne laisse entendre aucun rapprochement poétique. Il le signale vraisemblablement parce que l’expression est originale. Au lecteur, même nourri d’Hellénisme, ὄζος, rameau, branche ou peut-être bourgeon, nœud d’arbre, évoque à lui seul si peu l’oreille que la tentation est grande d’éliminer le mot intrus au profit d’un autre mieux adapté au contexte. Ainsi, dans ses Doxographi Graeci (1889), Diels réduisait l’étrangeté en avançant que ὄζος devait être corrigé en en ὀστοῦν, l’os. Le philologue allemand appuyait sa conviction sur deux rapprochements. D’une part celui de ὀστοῦν et de χονδρῶδες (forme cartilagineuse), terme lu dans un témoignage de Aétius sur la conception empédocléenne de l’oreille2. D’autre part sur un rapprochement de ὀστοῦν avec ce que Théophraste dit de la conception d’Anaxagore concernant une partie du crâne et de son rôle dans l’audition3. Par ailleurs, l’auteur des Doxographi Graeci gommait σάρκινος ὄζος en en faisant un autre nom de κώδων. La correction de Diels – ὀστοῦν pour ὄζος – n’était pas convaincante ; Diels lui-même l’a abandonnée dans ses Poetarum philosophorum fragmenta (1901)4. Certains commentateurs sont néanmoins restés attachés à la construction des Doxographi Graeci. Et l’idée que ὄζος – même s’il ne s’agit plus d’un os – serait localisé comme κώδων à l’intérieur de l’oreille n’a pas été systématiquement remise en question5.

On admet parfois qu’Empédocle a pu parler de ὄζος pour dire une excroissance de chair comme il dit κλάδοι pour parler des bras (fr. 29.1)6. De façon plus générale. L’Agrigentin penserait par analogie les parties du corps comme des pousses végétales7. Mais, il est aisé de montrer qu’Empédocle appelle aussi des bras des bras (fr. 57), un pied un pied (fr. 60), les dards piquants du hérisson des cheveux dressés (fr. 83) et non pas des épines végétales alors que cette métaphore serait facile. De fait, la règle de l’analogie animal / végétal n’est pas absolue et, lorsqu’elle s’exprime, elle nécessite un complément d’explication.

Pourquoi Empédocle a-t-il choisi le mot ὄζος et non pas plutôt κλάδος ou bien ὅρπηξ (fr. 62.2 ; fr. 152 Wright), ou encore un mot propre à dire la petitesse de la branche : θαλλός ? Si les « mots ailés » peuvent venir à l’esprit d’un poète homérisant qui parle de l’ouïe, si ces « mots ailés » suggèrent de voir dans l’oreille un rameau, pourquoi ce poète aurait-il choisi particulièrement ὄζος et non pas un autre mot synonyme ?

À la différence d’autres mots possibles du même registre, le mot ὄζος dispose d’une puissance d’évocation et de références qui en font un mot poétique pour parler de l’oreille.

Le premier point tient à la parenté d’étymologie entre ὄζος et ἕζομαι8. Si ὄζος, rameau, vient d’une racine *sed- signifiant « asseoir », le mot suppose une présence vivante et assise. Quand ὄζος, le support des mots ailés, est mis pour oreille, c’est exactement dans ce sens là. Ce n’est pas simplement pour comparer la forme du pavillon à la forme d’un rameau – cette comparaison toute seule serait bien pauvre – mais pour signaler que ce rameau est le lieu du son, le siège des mots ailés. Le rameau n’est pas sonore en lui-même mais il accueille et, le plus souvent, cache les oiseaux sonores. En tant qu’idée de l’oreille, il est considéré pour sa fonction, plus que pour sa forme. Les autres mots en compétition avec ὄζος ne peuvent bien sûr pas relever de la même étymologie : ils ne renvoient pas à une présence. De fait, ils sont bien moins adaptés au contexte de l’oreille.

À côté de l’étymologie, il y a les références épiques9. On remarquera d’abord en Iliade III 150-155 une conjonction intéressante : 1 – de vieux Troyens, « beaux discoureurs », sont comparés à des cigales, animaux ailés à la « voix charmante » ; 2 – ils sont assis sur un rempart tout comme les cigales sont assises sur un arbre (δενδρέω ἐφεζόμενοι) ; 3 – et, l’on appréciera la malice d’Homère, ces Troyens « échangent des mots ailés ». Certes, ὄζος n’apparaît pas dans ce passage. Mais une matrice se devine autour de ἕζομαι, celle qui peut lier mots ailés, cigales et ὄζος, plus précis que δένδρον.

Parmi les références épiques de ὄζος certaines confortent le rapprochement de ὄζος et de ἕζομαι. Le terme ὄζος est utilisé 19 fois chez Homère dont 10 fois pour signifier serviteur d’Arès (ὄζος Ἄρηος). Il est utilisé 6 fois chez Hésiode dont 4 fois pour « serviteur d’Arès ». Sur 11 occurrences comptées en dehors de la formule avec Arès. 4 associent ὄζος et la sonorité. Dans les Hymnes homériques, ὄζος apparaît 3 fois, sans aucune relation avec la sonorité. Examinons chez Homère et Hésiode les quatre occurrences où l’on peut parler d’une liaison son / ὄζος. Nous y trouverons le motif poétique qu’Empédocle a pu développer et parfois le rapprochement de ὄζος et de ἕζομαι.

1. — En Iliade XIV, Sommeil tel un oiseau sonore est posté derrière un rideau de branches de pin :

Il [Sommeil] se poste là [ἔνθ’ ἧστ’] derrière un rideau de branches [ὄζοισιν πεπυκασμένος] de pin, tout pareil à l’oiseau sonore [ὄρνιθι λιγυρῇ] que les dieux sur les monts appellent chalcis… (Il. XIV 289-291.)

On remarquera les mots :

ἧστ’, de ἧμαι (être assis), lui-même de ἕζομαι (s’asseoir) ;

ὄζοισιν, datif pluriel homérique de ὄζος ;

πεπυκασμένος enveloppé : Sommeil est caché par les branches ;

ὄρνιθι λιγυρῇ, le lieu où Sommeil se tient est celui de l’oiseau sonore.

Sont associés ici : rameau, présence sonore, s’asseoir, et l’être ailé. La référence est idéale, mais unique elle laisserait toujours un doute sur la pertinence poétique de l’utilisation de ὄζος pour dire l’oreille.

2. — En Iliade XVI (765-776), le combat autour du cadavre de Κεβριόνης10 utilise une comparaison avec des rameaux sonores :

Comme l’Euros et le Notos s’appliquent à l’envi, dans les gorges d’une montagne, à ébranler [πελεμιζέμεν] une épaisse forêt. Chênes, frênes, cornouillers aux longs fûts, qui projettent alors leurs longs rameaux [τανυήκεας ὄζους] les uns contre les autres, dans un fracas [ἠχῇ] prodigieux, où se distingue le bruit [πάταγος] sec des branches brisées ; ainsi Troyens et Achéens se ruent les uns contre les autres […] Autour de Cébrion, par centaines, des piques aiguës viennent se planter au but […] de grosses pierres, par centaines, vont heurter les boucliers de tous les hommes qui luttent autour de lui – tandis que lui-même, dans un tournoiement [στροφάλιγγι] de poussière, est là, son long corps allongé à terre, oublieux des chars à jamais !

On remarquera les significations suivantes :

1. les rameaux sont désignés par ὄζους ;

2. les rameaux produisent des sons en se choquant les uns les autres comme les armes de bronze entre elles ;

3. le choc des rameaux est très sonore ; deux expressions le disent : « fracas prodigieux », « bruit sec des branches brisées » ;

4. le choc des rameaux est une image qui anticipe le bruit de la bataille, le choc des belligérants.

Cette occurrence fait directement du rameau l’élément sonore. Elle semble nous éloigner de ce qui a été esquissé avec les « mots ailés ». En effet, avec les « mots ailés », le pavillon de l’oreille – censé être le rameau – ne serait pas en lui-même sonore.

3. — Dans le Bouclier hésiodique (393-395), une cigale sonore est perchée sur un rameau :

Ἦμος δὲ χλοερῷ κυανόπτερος ἠχέτα τέττιξ

ὄζῳ ἐφεζόμενος θέρος άνθρώποισιν άείδειν v. 394

ἄρχεται,

C’était aux jours où la cigale sonore aux ailes d’azur sombre, perchée sur un rameau vert, entonne pour les hommes sa chanson d’été.

On remarquera :

ἠχέτα τέττιξ, la cigale est sonore ;

ὄζῳ, datif singulier de ὄζος ;

ἐφεζόμενος, le verbe ἐφ-έζομαι au participe présent.

Tout comme en Iliade XIV, 289-291, sont associés ici : rameau, présence sonore, ἕζομαι, et l’être ailé. Le phénomène, parce que répété, devient signifiant. Pourtant, une compréhension fine nécessite d’autres rapprochements. Ce passage du Bouclier est une imitation d’un passage des Travaux et des Jours (v. 582-584) :

Ἦμος δὲ σκόλυμός τ᾽ άνθεῖ καὶ ἠχέτα τέττιξ

δενδρέῳ ἐφεζόμενος λιγυρὴν καταχεύετ᾽ άοιδὴν

πυκνὸν ὑπὸ πτερύγων, θέρεος καματώδεος ὥρῃ,

Quand fleurit le chardon et quand la cigale bruyante,

perchée sur un arbre, répand, au battement pressé de ses ailes,

sa sonore chanson, dans les jours pesants de l’été11.

Dans Les Travaux et les Jours, le mot ὄζος n’apparaît pas. L’auteur du Bouclier a enrichi la formule des Travaux en remplaçant δενδρέῳ par ὄζῳ, qui fait écho au verbe ἐφέζομαι. Toutefois, la présence de ὄζῳ procède d’une exigence de composition qui va au-delà d’une simple affinité d’étymologie. Dans le Bouclier, on observe, lors du récit de la mort de Κύκνος, l’exploitation poétique d’une association « source sonore / ὄζος » en imitation des vers 768-769 d’Iliade XVI, qui lient le choc des rameaux à un fracas prodigieux. Cette imitation s’inscrit dans l’imitation plus vaste du combat d’Hector et de Patrocle autour du cadavre de Κεβριόνης (754-776). Son étude détaillée serait ici trop longue. Qu’il nous suffise ici de mentionner et commenter quelques points. Le combat d’Héraclès et de Κύκνος (370-423) reprend le combat d’Hector et de Patrocle12. Sur ce filigrane iliadique, on ne manque pas de relever dans le texte du Bouclier l’importance étonnante des expressions liées au son13. On sait déjà que la description du bouclier d’Achille en Iliade XVIII, dont l’imitation a inspiré son nom au Bouclier, n’est pas seulement visuelle, elle est sonore. Mais le Bouclier hésiodique résonne bien plus que le bouclier iliadique, il en prolonge les sonorités dans le combat d’Héraclès et de Κύκνος, là où l’unique incitation du modèle, qui n’est plus le bouclier iliadique mais le combat autour de Κεβριόνης, ne tient précisément qu’au fracas des rameaux. L’auteur hésiodique a tiré parti de ce détail.

La liaison « son / ὄζος » entre désormais dans une technique de composition bien particulière. Le poète hésiodique a analysé son modèle (le combat autour de Κεβριόνης) pour en tirer deux éléments, le son et un mot-phare, ὄζος, dont il a formé un couple. Puis il a projeté ce couple sur un passage des Travaux et les Jours qu’il jugeait intéressant par ailleurs pour faire la toile de fond d’un interlude idyllique. Dans le texte résultant, celui du Bouclier, le son n’est plus le fait des rameaux, il est le fait de la cigale. Et l’arbre a dû s’effacer devant le rameau. Il ne faudrait pas chercher dans cette technique « par ricochet » à comparer le contexte d’ὄζος dans la scène du combat autour de Κεβριόνης avec le contexte d’ὄζος dans la scène du combat d’Héraclès et de Κύκνος. Peine perdue, les points de divergence sont évidents ! Non, la technique est plus subtile. C’est le travail sur les mots du modèle, sur leurs résonances, qui compte. Un mot appelle le même mot, ou un synonyme, et des images. Voilà où l’auteur hésiodique s’est investi. À partir du repérage d’un changement de contexte (chant XVI, puis T. et J.) nous pouvons rejeter l’idée d’une répétition de formules toutes faites, d’une utilisation inconsciente et fortuite, donc de l’absence d’une vraie technique. Insistons d’une autre façon sur ce point crucial dans l’articulation du raisonnement : la variation dans l’imitation (varier δενδρέῳ par ὄζῳ, des T. et J. au Bouclier) n’est pas un effet d’esthétique sans portée quant au sens. Elle s’inscrit dans un contexte précis où une allusion en cache une autre, où il existe une intention de signifier en s’écartant de ce qui serait attendu.

Si l’auteur hésiodique a formalisé la liaison « son / ὄζος » et en a tiré sciemment parti, on peut s’attendre à ce qu’Empédocle, connaisseur du Bouclier, se soit engagé sur le même chemin14.

Il existe dans le Bouclier plusieurs imitations ponctuelles ou intermédiaires, comme celle des Travaux et les Jours (v. 582-584). Ces imitations, en ce qui concerne le récit du combat d’Héraclès et de Κύκνος, sont commandées par des mots-phares qui appartiennent au modèle d’imitation fondamental (Iliade XVI 754-776). L’art de l’auteur hésiodique consiste en particulier à doubler son imitation principale par des imitations dérivées qui émergent en quelque sorte comme des harmoniques et apportent de la fantaisie15.

4. — Dernière occurrence : au début de la Théogonie, les Muses offrent à Hésiode un rameau de laurier :

Ainsi parlèrent les filles véridiques du grand Zeus, et, pour bâton, elles m’offrirent un superbe rameau par elles détaché d’un laurier florissant [ἔδον δάφνης ἐριθηλέος ὄζον δρέψασαι θηητόν] ; puis elles m’inspirèrent des accents divins, pour que je glorifie ce qui sera et ce qui fut… (Théog. v. 29-32.)

D’une certaine façon, ὄζος est ici le témoin des Muses. Celui qui détient le rameau de laurier devient leur serviteur. Les Muses parlent à l’oreille. C’est par ce sens, par les voix, les chants, les accents, qu’elles communiquent. Empédocle a donc pu penser l’oreille, qu’il appelait ὄζος, comme le don de sa Muse. Associer ὄζος à Muse, à oreille, à sonore, est cohérent. Le couple ὄζος / Muse serait aussi sous-entendu par la présence dans le Bouclier hésiodique de la cigale, animal dédié à Apollon, patron des Muses. Grâce à cette cigale, qui annonce une lutte à mort et la victoire du dieu musagète, il n’est donc pas nécessaire de faire de l’occurrence théogonique (v. 29-32) une route à part. Une nouvelle fois, nous pressentons que le Bouclier, riche en symboles, a pu servir de modèle principal pour l’art de l’allusion de l’Agrigentin.

Nous avons examiné les références épiques qui établissent la liaison son / ὄζος. Les convergences nous paraissent suffisamment fortes pour affirmer que σάρκινος ὄζος est un prolongement de cette liaison.

En dehors d’Empédocle, ὄζος n’est pas une métaphore connue du pavillon de l’oreille. Les Grecs ont toutefois donné à certaines parties de l’oreille des noms qui forment en eux-mêmes un cadre de métaphores dans lequel ὄζος, le rameau, pouvait trouver place. Pour illustrer ce point, nous emprunterons à F. Skoda quelques éléments de son analyse du vocabulaire de l’anatomie en grec ancien16. Ces parties de l’oreille sont :

1. — Le haut du pavillon de l’oreille τὸ πτερύγιον, τὸ πτερύγομα. L’aile, ou l’ensemble des ailes, désigne cette partie haute de l’oreille qui s’appuie sur les tempes. « L’analogie de situation entre les ailes d’un oiseau et les “ailes” des oreilles explique l’image ». Si le haut du pavillon s’appelle « aile », il paraîtrait naturel à celui qui prend pour guide les « mots ailés » et la puissance d’évocation de ὄζος, de faire du pavillon-ὄζος l’assise de l’aile de l’oreille.

2. — Le conduit auditif : ἡ κυψέλη. Ce mot est un nom de la ruche. « Il a pu désigner certains récipients dont la forme évoque celle d’une ruche. Ainsi κυψέλη se réfère, en attique, à un vase à blé de grande capacité. Il sert aussi de nom d’oiseaux : il se dit, en effet, de l’hirondelle rousseline dont le nid rappelle la forme d’une ruche allongée. En anatomie, le nom de la ruche a été donné au conduit auditif…17 ». La ruche évoque les abeilles, leur bourdonnement, et la cire. Le bourdonnement et la cire sont associés à l’oreille : on parle du bourdonnement interne à l’oreille et « c’est dans le conduit auditif que s’amasse l’humeur onctueuse, épaisse, analogue à de la cire qu’est le cérumen ». La ruche évoque par ailleurs un environnement de prairies et d’arbres. Le mot ὄζος serait dans le même registre.

3. — Une partie de la conque située près du conduit auditif : ὁ τέττιξ, la cigale. Ce terme se lit chez Pollux (Onomasticon II, 85-86) : τὸ δὲ περὶ τῇ κυψέλῃ τέττιξ, τὸ δ᾽ ὑπὲρ τὸν τέττιγα τραχυνόμενον, ὅπερ ἐστὶ τῆς ἄνω περιφερείας πέρας, άντιλοβίς.

F. Skoda ne relève pas cette métaphore de la cigale. La localisation exacte et l’interprétation en sont difficiles. Je ferai l’hypothèse suivante : la cigale est, dans la conque, la racine de l’hélix. Elle se situe en dessous du surplomb de la branche de l’anthélix, qui domine la conque. En effet, l’anthélix dans sa partie supérieure se scinde en deux branches (l’espace entre ces deux branches s’appelle fossette de l’anthélix) la branche inférieure surplombant la conque est une partie dure, saillante, elle serait donc au-dessus de la cigale (τὸ δ᾽ ὑπὲρ τὸν τέττιγα τραχυνόμενον), et à l’opposé du lobe (άντιλοβίς), c’est-à-dire dans la partie haute de l’oreille.

En quoi cette racine de l’hélix évoquerait-elle une cigale ? La cigale possède des ailes qui, au repos, se rabattent en forme de toit. La racine de l’hélix, sorte de nervure dans la conque, a cette forme de toit. Voilà le rapprochement possible. On ne s’étonnera pas que l’on puisse parler de cigale pour l’oreille. D’abord, parce que l’oreille est le lieu du son et donc le lieu d’élection de l’animal qui pour les Grecs évoque le son et le chant. Enfin parce que l’anthélix dans sa partie supérieure présente un embranchement. La cigale, au repos, serait de fait près d’une branche.

Nous ne savons pas si Empédocle connaissait le nom de la cigale pour dire une partie de la conque de l’oreille. Les métaphores anatomiques portent sur des parties visibles. Les « ailes », la « ruche », « la cigale », admettraient aisément une métaphore nouvelle dans le même registre : le « rameau ». Il est improbable que Théophraste ait donné ὄζος pour désigner une partie non visible, sans support concret pour le lecteur (de plus rien à l’intérieur de l’oreille ne peut évoquer un rameau). C’est ensuite par synecdoque, de la partie au tout, que le pavillon ou la branche de l’anthélix – « rameau de chair » – viendrait à désigner chez Empédocle la totalité de l’oreille, visible et non visible, avec le conduit auditif, la caisse tympanique remplie d’air, et peut-être le labyrinthe osseux.

Une conséquence directe de notre interprétation de ὄζος est de séparer ὄζος de κώδων, mot avec lequel il est si souvent confondu dans les commentaires du fr. 99. Rappelons le texte de Théophraste (De sensibus § 9.3-4) :

ὥσπερ γὰρ εἶναι κώδωνα τῶν ἴσων ἤχων τὴν άκοὴν, ἣν προσαγορεύει σάρκινον ὄζον.

[Empédocle dit que] l’oreille, qu’il appelle rameau de chair, est comme un gong aux résonances à l’unisson.

Le pronom relatif ἣν se rapporte à oreille (άκοήν). Par conséquent, σάρκινον ὄζον est, à côté de κώδωνα, l’autre nom de l’oreille18. Sans doute influencés par l’analyse de Diels qui résorbait σάρκινος ὄζος dans κώδων, certains commentateurs ont compris que κώδωνα, identifiable à άκοήν, était donc identifiable à σάρκινον ὄζον. La logique semble parfaite :

si : A (άκοήν) = Β (κώδωνα)

et si : A = C (σάρκινον ὄζον), alors Β = C.

Citons parmi ces commentateurs, J. Zafiropulo19 : « La phrase de Théophraste contenant le Fr. 99 dit : ‘ L’oreille est semblable à une cloche qu’Empédocle nomme rameau charnu ’. » Ici, la proposition « qu’Empédocle nomme rameau charnu » se rapporte à « cloche » et non pas à « oreille ». La traduction est donc fautive. Car, chez Théophraste, ce « qu’Empédocle nomme rameau charnu » se rapporte à oreille, et en aucun cas à « cloche ».

Bollack, dans sa traduction de Théophraste, laisse planer une ambiguïté qui favorise le glissement interprétatif20 : « L’ouïe ressemble à un grelot vibrant à l’unisson ; il l’appelle rameau de chair… ». Selon nous, « rameau de chair » pourrait aussi bien ici se rapporter à « grelot » qu’à « ouïe ». Mais ce ne sont pas les commentaires de Bollack qui empêcheront une lecture fautive : « Dans l’oreille, la cloche est librement suspendue, en sorte qu’elle peut osciller et vibrer au moindre contact, comme un rameau de chair. L’oreille intérieure flotte et tressaille, telle une branche dans le vent21. » Et dans un autre passage : « ὄζος et κώδων, dans la comparaison, correspondent à tout l’appareil auditif interne, entièrement soulevé par l’air intérieur qu’ébranle le son…22 ».

Nous savons par le témoignage d’Aétius que κώδων se trouve à l’intérieur de l’oreille (DK 31 A 93) :

Ἐμπεδοκλῆς τὴν άκοὴν γίνεσθαι κατὰ τὴν πρόσπτωσιν πνεύματος τῷ χονδρώδει [κοχλιώδει ?], ὅπερ φησὶν ἐξηρτῆσθαι ἐντὸς τοῦ ὠτὸς κώδωνος δίκην αἰωρούμενον καὶ τυπτόμενον.

L’ouïe est due au choc de l’air contre la (forme) cartilagineuse [spiralée ?], dont il dit qu’elle (la forme) est suspendue à l’intérieur de l’oreille à la façon d’un gong, suspendue et frappée.

Mais puisque le témoignage de Théophraste ne permet pas de dire que ὄζος et κώδων sont identiques, il n’y a aucune impossibilité à ce que ὄζος soit extérieur à l’oreille, tandis que κώδων serait intérieur. Le sens même du mot ὄζος nous conduit vers l’extérieur de l’oreille. Un rameau pousse naturellement à l’air libre, à la lumière. Il ne pousse pas dans l’obscurité de l’oreille interne ou du canal auditif. Il faut donc résolument ranger au placard des idées fausses l’ὄζος qui ne serait qu’un os, un pilon, un battant de cloche ou une branche sans feuillage. Cet ὄζος est encore tout empreint du refus de Diels d’admettre un sens poétique de l’oreille23. Cet ὄζος dévitalisé est étranger au temps où chantent les cigales. Il n’est pas non plus le rameau des Muses. Toute notre analyse milite pour comprendre ὄζος comme le support le plus visible de l’oreille. Si le rameau et le gong sont bien séparés, cela n’empêche pas de considérer que, par synecdoque, le rameau et le gong disent chacun pour leur part la totalité de l’oreille.

Nous croyons donc que le contexte épique formé par les « mots ailés », les cigales assises, les rameaux, l’oiseau sonore embusqué, constitue ce qui a permis à Empédocle d’appeler l’oreille « ὄζος ». Spontanément, nous imaginons le son se rendre à l’oreille, puis rentrer dans l’oreille ; les « mots ailés » disparaissant derrière le rameau. Mais pour Empédocle l’image du rameau a vraisemblablement, en plus, un autre sens. L’Agrigentin est grand défenseur de la théorie de l’attirance des semblables. Si les sons viennent à l’oreille, il faut imaginer que des sons viennent aussi de l’oreille. Certes, il ne subsiste aucune preuve directe du fait que l’oreille pour Empédocle pouvait générer par elle-même des sons. Seule ment quelques indices : (1) un parallèle : dans l’œil, il existe un feu, en arrière de la pupille, qui s’élance sous forme de lumière en direction de l’extérieur ; cette lumière intérieure pourrait servir à percevoir la lumière qui vient de l’extérieur (DK 31 B84 ; A86 7-8) ; (2) Théophraste semble faire référence à une théorie d’Empédocle lorsqu’il dit, sous forme de critique, que ce n’est pas par le son que l’on perçoit le son, que si quelqu’un a un bruit dans les oreilles, cet organe des sens rempli de sensations semblables ne peut rien percevoir (DK 31 A86. 19) ; (3) Aristote notait, vraisemblablement après d’autres, que l’oreille bourdonne de façon continue (De anima 420a15-16) ; (4) Empédocle utilise l’épithète ἐρίδουπος pour parler de l’ouïe (fr. 3 v. 11) ; or, un cas singulier dans l’Odyssée peut être mis en parallèle : « Les deux fleuves hurleurs [ἐριδούπων] confluent devant la Pierre » (chant X 515) ; si l’allusion est complète, la Pierre vaudrait pour l’os du rocher où s’appuie l’oreille, un des fleuves serait le flux provenant de l’oreille.

Mais en fait, à quoi sert le son pour l’oiseau sonore et la cigale ? Ne cherchons pas la réponse du scientifique actuel mais seulement la réponse commune qu’Empédocle pouvait croire : à attirer des congénères. Le son provenant du rameau signale une présence et devrait provoquer un rassemblement ou simplement un couple. Avec ὄζος associé au son, on imagine le son qui se rend à l’oreille mais, initialement, il convient d’imaginer le son qui provient de l’oreille pour attirer un semblable24.

En conclusion, il paraît hautement probable que ὄζος chez Empédocle dépende des références épiques que nous avons données. Le Bouclier hésiodique s’avère être le point de repère majeur. Son auteur a lui-même joué avec ὄζος en faisant converger au moins deux références : Les Travaux et les Jours (v. 582-584) et Iliade XVI, 768-769. Empédocle, qui connaissait le Bouclier, a développé ce jeu des allusions épiques en installant la liaison son / ὄζος dans l’oreille elle-même. Il a prolongé une figure poétique. Le pavillon de l’oreille peut être conçu comme un rameau, en miniature, dont on verrait un embranchement : l’embranchement de l’anthélix. L’image du rameau reflète à vrai dire assez mal la réalité physique de l’oreille, mais le jeu est avant tout poétique. Nul ne sait si Empédocle voyait la cigale dont parle Pollux.

Nous savons maintenant que ὄζος a une autre détermination que la tendance d’Empédocle à user d’analogies végétales pour parler des parties du corps ou du corps tout entier. L’analogie animal / végétal25 aurait-elle plus de chance de rendre compte de κλάδος que l’on trouve au vers 1 du fr. 29 (repris au vers 2 fr. 134) ? Voici ce vers qui concerne le Sphairos :

οὐ γὰρ άπὸ νώτοιο δύο κλάδοι άίσσονται,

car deux branches ne jaillissent pas de son dos.

La fin du vers fait écho au v. 150 de la Théogonie

τῶν ἑκατὸν μὲν χεῖρες άπ’ὤμων άίσσοντο,

ἄπλαστοι,

Ceux-là avaient chacun cent bras, qui jaillissaient [, terribles,] de leurs épaules.

Empédocle nous dit que le dieu du fr. 29 (le Sphairos) est différent de ces êtres fabuleux dont parle Hésiode. On traduit χείρες au vers 150 de la Théogonie par « bras ». Une acception usuelle de χείρες est « main ». Hésiode dans Les Travaux et les Jours (v. 742) use d’une métaphore pour parler de la main ή πέντοζος (la « cinq branches », pour dire la « cinq doigts »). Lorsque Empédocle utilise le terme κλάδος, il suggère la main prise selon la métaphore hésiodique. Car κλάδος et πέντοζος sont en prolongement l’un de l’autre dans un même registre végétal. Le dieu du fr. 29 est antérieur au récit de la Théogonie hésiodique, il est antérieur à l’apparition des formes vivantes, il n’a rien à saisir, rien qui lui soit extérieur : aucun bras ne lui est nécessaire. À travers l’allusion, Empédocle ferait de nouveau un travail de poète, éveilleur de mémoire. Il manifesterait aussi son opposition philosophique à la tradition hésiodique, comme il le montre dans les trois premiers vers du fr. 12826.

Le divin Sphairos n’a pas de κλάδοι. Pourquoi en aurait-il ? Serait-il un tronc ou une terre qui enfouirait des racines ? Le fr. 6 nomme les éléments du monde des racines (ῥιζώματα). On peut alors penser que les non-branches du Sphairos sont, en plus de l’allusion ou du contre-pied par rapport à la Théogonie, en rapport avec ce qui constitue le Sphairos, à savoir des racines fusionnées sous l’influence de l’Amour, des racines qui ne cessent pas d’exister mais qui sont invisibles, des racines inactives. Les κλάδοι disent le déploiement du Multiple, qui n’est justement pas de mise en parlant du Sphairos. Du moins avant que ce dernier n’éclate en raison du retour de la Haine. Quand les racines sont inactives, au temps du Sphairos, il ne peut y avoir de branches.

Ainsi κλάδος, tout comme ὄζος, ne suivrait au moins pas exclusivement la simple logique de l’analogie végétal / animal.

Je voudrais franchir une nouvelle étape.

Empédocle désigne les cinq sens par ἡ παλάμη (la paume, la main) ou son pluriel (voir fr. 2. 1, fr. 3. 9)27. On peut comprendre dans le fr. 29.1 et 134.2 que le dieu, n’ayant pas de bras, n’a pas de παλάμη (de main, ou dans le code empédocléen : d’organe des sens). Donc, ce dieu n’a pas de ὄζοι (d’oreilles, de pavillons proéminents). Qu’il n’ait pas de κλάδοι (de bras) ou pas de ὄζοι serait équivalent. D’abord, parce que κλάδοι et ὄζοι sont ordinairement synonymes. Ensuite, parce que l’un et l’autre, bras et oreilles, sont censés émerger du corps, par paire. De plus, l’Agrigentin suggère des bras par son allusion hésiodique, mais il crée une ambiguïté en situant les deux branches dans le dos, comme si les bras étaient aussi des ailes. Ce n’est peut-être qu’une coïncidence mais les ailes et le pavillon de l’oreille se rejoignent avec la métaphore de πτερύγιον ou πτερύγομα que nous avons vue plus haut. Enfin, l’absence de κλάδοι ou de ὄζοι serait équivalente car l’Agrigentin fait de la main le symbole des sens. Le fr. 133 nous guide vers ce raisonnement : « il n’est pas possible d’approcher [la divinité] de nos yeux ou de la saisir avec nos mains… ». Si la main et les yeux sont mis sur le même plan, la main et l’oreille pourraient tout aussi bien l’être. Puisque l’on connaît le semblable par le semblable, le sage par le sage (A20), il faut en conclure que pour saisir la divinité l’on doit se priver de ses sens. La divinité n’a pas d’organes des sens, par voie de conséquence elle s’appréhenderait hors de nos organes des sens. Afin de puiser dans l’âme divine, sans doute convient-il de se purifier par un sacrifice symbolique qui serait celui de nos sens. Cela se lirait en filigrane dans le fr. 143 :

κρηνάων ἄπο πέντε ταμὼν ταναήκεϊ χαλκῷ

Coupant cinq sources d’un bronze effilé.

Wright avait déjà évoqué la possibilité de lire « sources » par « sens »28. Nous-mêmes remarquions que le contexte du fragment cité par Théon de Smyrne ressortait de la connaissance29. Peut-on voir dans la coupure purificatrice comme un acte de naissance, un passage initiatique ? Comment fonctionnent les métaphores du fr. 143 ? Sur quelle (s) allusion (s) ce fragment et le fragment 138, qu’on lui associe sur la base du témoignage d’Aristote, s’articuleraient-ils ? Voilà des questions dont les réponses mériteraient à elles seules une étude détaillée ; celle-ci dépasserait le projet qui nous occupe ici. Mais l’orientation essentielle est donnée. Il nous paraît important d’avoir d’ores et déjà rapproché le fr. 143 des fr. 29 et 99 en rompant avec les interprétations traditionnelles du fr. 143.

Ce qui nous a permis de nous enhardir à penser κλάδος dans les fr. 29 et 134 autrement que par la métaphore du bras, c’est le fait d’avoir acquis la conviction qu’ὄζος a un pouvoir d’évocation propre au-delà de l’explication passe-partout de l’analogie du végétal. De là nous pouvions penser κλάδος dans le même esprit, et sur le même registre de la perception sensorielle. Cette perception sensorielle est une caractéristique du Multiple et non pas de l’Un. Ainsi lisons-nous les fr. 29 et 134. Le recours d’Empédocle à des métaphores végétales appelle une remarque finale. Selon toute vraisemblance. Perséphone est le nom caché de Nestis, la divinité de l’eau (fr. 6)30. Puisque le végétal est attaché à son nom, les métaphores végétales viennent sans doute en son honneur31. Empédocle voudrait nous apprendre à lire certains symboles présents dans la nature. Et cette lecture se ferait avec une clé venant de celle qui est peut-être sa Muse : Perséphone.

L’attention au mot, à la variation d’une allusion qui peut être le signe de l’intention de l’auteur, est au centre de notre travail lorsque nous lisons Empédocle et l’auteur hésiodique du Bouclier. Nous sommes loin de la façon dont Diels, par la méthode simple de l’exclusion, avait réglé la question de ὄζος. Loin aussi du recours aux généralités pour tenter d’expliquer, par exemple comme Wright, la présence du mot qui dérange : « ὄζος deliberately links plant and animal organs ». Le texte d’Empédocle mérite plus d’attention. On a trop souvent tendance à considérer que le vrai se caractérise par le simple. Et l’on abandonne le complexe. Certes, les chaînes de raisonnement longues multiplient les risques d’erreur. Mais pour lire Empédocle, il faut risquer le complexe. Car le texte est riche et souvent pensé dans le moindre détail. Bien des mots sont à sonder avec leurs allusions possibles. Nous pensons avoir montré par une étude autour de ὄζος que les perspectives sont vastes.

(Je remercie D. O’Brien et P. Vidal-Naquet de leurs encouragements et de leurs suggestions. Je remercie J. Svenbro dont les conseils m’ont été particulièrement précieux pour apporter la touche finale à mon argumentation.)

1. 

Article paru dans la Revue des études grecques, 111, 1, 1998, p. 42-60, reproduit avec quelques légères modifications.

Sur les ἔπεα πτερόεντα. voir : M. PARRY. « The traditional metaphor in Homer », Classical philology, 28, l, 1933, p. 30-43, aux pages 38-39. – Du même auteur : « About winged words », Classical philology, 32, l, 1937, p. 59-63. Cet article est un développement du précédent et une réponse à l’article de G.M. CALHOUN, « The art of formula in Homer – ἔπεα πτερόεντα », Classical philology, 30, 3, 1935, p. 215-227. PARRY montre que les « mots ailés » ne sont qu’une formule toute faite que le poète utilise dans divers contextes pour dire simplement « il dit ». Contre CALHOUN, il ne faut donc pas y voir une expression associée à des réactions émotionnelles ou des situations de tension. Nous suivons l’interprétation générale que CALHOUN condamne, selon nous à tort, dans sa conclusion : « πτερόεντα evidently does mean “winged” or “swift” in the general sense that all words which follow were spoken quickly or with animation or some symptom of emotion » (p. 226).

2. 

Aétius, IV, 16, 1 = DK 31 A 93 : Ἐ. τὴν άκοὴν γίνεσθαι κατὰ πρόσπτωσιν πνεύματος τῷ χονδρώδει, ὅπερ φησὶν ἐξηρτῆσθαι ἐντὸς τοῦ ὠτὸς κώδωνος δίκην αἰωρούμενον καὶ τυπτόμενον. [Selon Empédocle, l’ouïe est due au choc de l’air contre la (forme) cartilagineuse, dont il dit qu’elle [la forme] est suspendue à l’intérieur de l’oreille à la façon d’un gong [?], suspendue et frappée.]

Le mot χονδρώδει est la leçon habituellement retenue pour ce passage d’Aétius. Toutefois, on peut préférer une autre leçon, κοχλιώδει, mot rare qui désignerait une forme spiralée, tel un coquillage (Plutarque, codex Parisinus 1672). Je traduis κώδων par gong, en suivant l’analyse de C.E. MILLERD (On the interpretation of Empedocles, Chicago, The University of Chicago Press, 1908, p. 86) : « Possibly the tympanic membrane itself is meant /…/ its comparison to a bell is just as appropriate as its later comparison to a drum. By a bell we should understand a gong struck from the outside, not a bell with a clapper. »

3. 

H. DIELS, Doxographi graeci. Collegit, recensuit, prolegomenis indicibusque instruxit H. D., Berlin, G. Reimer, 1879, p. 501 : « mihi σάρκινον ὀστοῦν, quo nihil melius τὸ χονδρῶδες Aëtii circumscribit, veri simile videtur cf. § 28 ». DIELS renvoie à Anaxagore lu dans Théophraste, De sensibus § 28 : « [ainsi fonctionne l’ouïe] par la pénétration du son jusqu’au cerveau, car la calotte osseuse forme une

cavité dans laquelle le son se répercute » (trad. J.-P. Dumont).

4. 

Dans ses Poetarum philosophorum fragmenta, DIELS abandonne la lecture de ὀστοῦν, os, en place de ὄζον ; il comprend alors σάρκινος ὄζος comme le petit pilon de chair d’une cloche : « nunc defendo σάρκινον ὄζον, interiorem auris apparatum […] quasi carneum pistillum tintinnabuli intellegens » (p. 143).

5. 

Je distingue trois groupes de commentateurs :

(a) ceux qui assimilent ὄζος et os, en situant ὄζος à l’intérieur de l’oreille : DIELS (1889), J.I. BEARE (1906), J. BOLLACK (1965, 1969), A.A. LONG (1966) ; pour ces quatre commentateurs ὄζος est un autre nom de la clochette ou du gong (κώδων) ;

(b) ceux qui n’assimilent pas ὄζος et os, tout en situant ὄζος à l’intérieur de l’oreille : DIELS (1901), MILLERD (1908), G.M. STRATTON (1917), L. ROBIN (1923), J. ZAFIROPULO (1953) ; pour ces quatre derniers commentateurs ὄζος est un autre nom de κώδων ; F. CLEVE (1973) situe ὄζος à l’intérieur de l’oreille, il laisse supposer une identité de ὄζος et de κώδων dans sa traduction de Théophraste mais ne le confirme pas formellement dans son commentaire ;

(c) ceux qui n’assimilent pas ὄζος et os, et ne situent pas ὄζος à l’intérieur de l’oreille : W.E. LEONARD (1908), Ε. BIGNONE (1916), M.R. WRIGHT (1981).

6. 

Je cite les fragments d’Empédocle selon la numérotation de DIELS-KRANZ. Une exception : fr. 152 WRIGHT.

7. 

Pour préciser notre propos, mentionnons les auteurs suivants : E. BIGNONE (I poeti filosofi della Grecia. Empedocle. Studio critico, traduzione e commento delle testimonianze e dei frammenti, Turin, Fratelli Bocca, 1916, p. 370, n.3) rapproche κλάδος et ὄζος : « Del resto, Empedocle che chiama κλάδοι le braccia (fr. 29.1 cfr. 134), è ben naturale che possa chiamare germoglio carneo l’orecchio, che, con le sue ripiegature, può dar bene l’idea di certi germogli. » – J. BOLLACK (Empédocle. III, Les Origines, commentaire, 2, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 397) cite ὄζος dans son commentaire du fr. 82 qui établirait chez Empédocle « l’analogie du végétal avec les parties végétales de l’animal ». – D. O’BRIEN (Empedocles’ cosmic cycle, a reconstruction from the fragments and secondary sources, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 125) fait dépendre ὄζος et κλάδος d’une vision animiste attentive à l’unité d’êtres vivants apparemment différents. – W.K.C. GUTHRIE (A history of Greek philosophy, II, the presocratic tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge-Londres-New York, Cambridge University Press, 1965, p. 211) rattache « the description of the ear as a 'shoot (or sprout, ὄζος) of flesh'» à la croyance empédocléenne à la parenté entre vie animale et végétale. – M.R. WRIGHT (Empedocles: the extant fragments, New Haven-Londres, Yale University Press, 1981, p. 296) : « ὄζος deliberately links plant and animal organs », et commentaires p. 228.

8. 

Voir P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, histoire des mots, λ-ω, Paris, Klincksieck, 1984, p. 776.

9. 

Je citerai les textes d’Homère ou d’Hésiode d’après l’édition et la traduction de P. MAZON dans la C.U.F. (Les Belles Lettres).

10. 

En dehors des citations, je préfère ne pas donner de traduction d’un nom propre comme Κεβριόνης dont la traduction ou translittération en français n’est pas largement établie. Il en est de même pour Κύκνος que l’on verra un peu plus loin.

11. 

La traduction de MAZON est fautive pour πυκνόν ὑπὸ πτερύγων : « au battement pressé de ses ailes ». La cigale ne chante pas en battant des ailes. Son chant provient de cymbales placées dans la partie postérieure de son corps. Au repos, elle répand de façon continue (πυκνόν) et de dessous ses ailes (ὑπὸ πτερύγων) un chant sonore.

12. 

Le Bouclier hésiodique comporte plusieurs imitations. On connaît celle du bouclier d’Achille (chant XVIII de l’Iliade), celle d’Agamemnon revêtant son armure (début du chant XI), celle du combat de Diomède et d’Arès (chant V). Mais on n’a pratiquement pas relevé que le combat des héros Héraclès et Κύκνος imite le combat homérique d’Hector et de Patrocle autour du cadavre de Κεβριόνης (Iliade XVI 754-776). La technique d’imitation propre à l’auteur hésiodique, considéré comme un auteur médiocre, est restée mal comprise. On suit l’imitation avec quelques mots ou expressions-phares pris dans l’Iliade XVI (= I), qui engendrent dans le Bouclier (= B) des développements ; donnons les vers : Π55/Β370, Π56-757/Β402, Π66ΙΒ386, 7767/ B376-377, /768-769/B393-394, /769/β382-383, Π70/Β379.

13. 

Voir la remarque de R. LAMBERTON dans son ouvrage Hesiod (Yale-New Haven-Londres, Yale University Press, 1988, p. 142) : « Outrageous beyond anything we can imagine in a Homeric ekphrasis is the repeated claim that the shield of Herakles can be heard as well as seen. We know that the simultaneous assault on all the senses is characteristic of Hesiodic style… » Si l’on compte le nombre de mots sonores pour cent vers (m%), on obtient 27 m% dans le combat des héros Héraclès et Κύκνος, alors qu’un passage jugé déjà sonore comme le bouclier d’Achille compte, à titre de comparaison, seulement 13 m%. On trouvera un passage hautement sonore dans Iliade XIV 388-432 : 22 m%.

14. 

Le Bouclier hésiodique date vraisemblablement du début du VIe av. J.-C. Le poète sicilien Stésichore, qui vécut entre le VIe et le Ve s. av. J.-C, connaissait cette œuvre. Un demi-siècle plus tard, Empédocle, sicilien lui aussi, pouvait avoir eu connaissance du Bouclier. On relève chez l’Agrigentin, au fr. 117.2, l’expression : « poisson muet [ἔλλοπος ἰχθύς] ». Cette expression se trouve aussi dans le Bouclier (v. 212 : ἔλλοπας ἰχθῦς), en même place dans le vers. Mais elle n’apparaît ni chez Homère, ni chez Hésiode. C’est un indice du fait que le Bouclier était une œuvre connue de l’Agrigentin. En raison des multiples modèles d’imitation homérique qu’il recèle, le Bouclier pouvait être un texte techniquement intéressant pour Empédocle. Dans son œuvre, Empédocle procède comme l’auteur hésiodique du Bouclier : il relit l’Iliade, imite et varie le texte épique.

15. 

Autres exemples en dehors de ὄζος : /757//297/B374, Π 65-1 691 Iliade XIII 136-142/S374-378, /756-757//428-430/β405-412, /779/Γ. 7.587 et 608/S397, 7775 (στροφάλιγγι)/

Iliade XIV, 413 (στρόμβον) et 420/B423.

16. 

F. SKODA, Médecine ancienne et métaphore : le vocabulaire de l’anatomie et de la pathologie en grec ancien, Paris, Peeters/Selaf, 1988, p. 124-134.

17. 

SKODA s’appuie ici sur les analyses de G. ROUX dans son article « ΚΥΨΕΛΗ. Où avait-on caché le petit Kypsélos ? (Hérodote V, 92, E) », Revue des études anciennes, 65, 3-4,1963, p. 279-289.

18. 

La traduction allemande du fr. 99 (Vorsok. 6e éd.) relie clairement le rameau de chair au neutre « das Ohr » : « Das Ohr ist gleichsam eine Glocke der eindringenden (?) Tone. Er nennt es fleischigen Zweig (?). »

19. 

J. ZAFIROPULO, Empédocle d’Agrigente, Paris, Les Belles Lettres, 1953, p. 278.

20. 

J. BOLLACK, Empédocle. I, Introduction à l’ancienne physique, Paris, Éditions de Minuit, 1965, p. 230.

21. 

Ibid., p. 231.

22. 

J. BOLLACK, Empédocle. III, Les Origines, commentaire, 2, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 372.

23. 

Je lis et relis ces belles phrases de BOLLACK : « [Chez des esprits de la famille de DIELS] on était prompt à condamner ; loin de se soumettre à la pensée de l’auteur, on se la soumettait, et, comme on n’avait pas le génie d’Empédocle, on lui retirait sans lui faire crédit de l’extraordinaire. Aussi les corrections vont-elles souvent dans le sens du médiocre » (Empédocle. II, Les Origines, édition des fragments et des témoignages, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. XIII). Mais qu’a-t-il fait, BOLLACK, de cette critique dans son commentaire de l’oreille ? Pensons à : « On s’explique qu’un même mot : ὄζος, désigne le rameau et l’os de l’oreille » (1969 III, p. 397). A-t-il examiné sérieusement l’assimilation du rameau au pavillon de l’oreille en s’aidant d’Homère (1965, p. 231) ?

24. 

Dans un récent ouvrage en collaboration avec J.-P. VERNANT (Dans l’œil du miroir, Paris, Odile Jacob, 1997), F. FRONTISI-DUCROUX écrit à propos des présocratiques : « l’audition est toujours pensée sur un modèle essentiellement passif. Pas question de rayon auditif allant chercher les sons… » (p. 144). Après ce que nous avons dit, l’affirmation de FRONTISI-DUCROUX concernant la passivité de l’audition paraîtra discutable, au moins pour Empédocle. Chez celui-ci, le son interne à l’oreille, tout comme la lumière interne à l’œil, n’aurait pas besoin de quitter son organe pour avoir une efficacité. Le son interne et la lumière interne, chacun dans leur organe respectif, « palpent » des émanations des objets et non les objets eux-mêmes.

25. 

Le bien-fondé, par ailleurs, de cette analogie chez l’Agrigentin n’est pas en cause : celle-ci s’appuie sur des témoignages (A70) et quelques fragments (fr. 62. 1-2, fr. 79, fr. 82, fr. 117).

26. 

Fr. 128. 1-3 : « Pour eux, il n’y avait ni Ares comme dieu ni Tumulte, ni Zeus-Roi, ni Cronos, ni Poséidon, mais Cypris-Reine. » – Ces vers sont dirigés contre la théologie traditionnelle, celle d’Hésiode. Cf. WRIGHT 1981, p. 283 : « The polemic in these three lines directed against traditional theology would be particularly scathing to the people of Acragas… ». J.P. HERSHBELL, « Hesiod and Empedocles », The classical journal, 65, 4, 1970, p. 145-161, à la page 158 : « Indeed implicit in his account of this former age is a rejection of the gods of Hesiod. » La critique d’Hésiode existe aussi dans la présentation des quatre racines de toutes choses. Suivons W. JAEGER, À la naissance de la théologie. Essai sur les Présocratiques, trad. de l’allemand, Paris, Les Éditions du Cerf, 1996, p. 150 : « Lorsqu’il [Empédocle] insiste tout particulièrement sur le fait que les dieux primordiaux de sa théogonie sont tous égaux (isa) et du même âge (èlika gennan) bien que leur dignité (timè = géras, ‘ fonction ’) et leur caractère (èthos) diffèrent, il s’attaque de toute évidence à la tradition des premières théogonies grecques, celle d’Hésiode en particulier. » – À propos du fr. 29.1, HERSHBELL 1970, p. 156, mentionne l’allusion à la Théogonie hésiodique (v. 150) et reconnaît une opposition à Hésiode : « B29 (cf. B134) […] is also a disguised polemic against Hesiodic (and no doubt Homeric) conceptions of deity. »

27. 

Empédocle isolait cinq sens : l’œil (fr. 84), l’oreille (fr. 99), le goût (fr. 3 ν. 11), l’odorat (fr. 101), le toucher (A 86. 9 et A 94).

28. 

WRIGHT 1981, p. 290. – II est vrai le commentaire de cet auteur (sous l’influence de N. VAN DER BEN) s’inscrit dans la perspective d’un sacrifice sanglant et non pas d’un sacrifice symbolique, initiatique. Si les « sources » sont les organes des sens, il faut imaginer deux flux : celui qui fait élan vers l’extérieur de ces organes, et celui qui, apportant les informations du monde extérieur, entre dans les organes. Dans la théorie empédocléenne de la perception, les organes des sens paraissent conçus comme des émetteurs-récepteurs.

29. 

J.-C. PICOT, « À propos du : The Poem of Empedocles, de B. Inwood », Revue de philosophie ancienne, 13, 1, 1995, p. 81-104, à la page 101.

30. 

L’identification de Nestis à Perséphone ne ressort pas du témoignage des Anciens. Mais les commentaires de certains modernes ne laissent guère de doute quant à la pertinence de ce rapprochement. Voir la récente synthèse de P. KINGSLEY dans son ouvrage : Ancient philosophy, mystery, and magic, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 348-358. Je ne partage pas la thèse fondamentale de KINGSLEY sur l’identité d’Hadès et du feu chez Empédocle. Mais le développement que fait Kingsley sur l’identité de Perséphone et de Nestis me paraît parfaitement justifié.

31. 

Cf. KINGSLEY 1995 sur Empédocle et les plantes, p. 299-300 n. 35.

L’Empédocle magique de P. Kingsley

I - L’OUVRAGE DE KINGSLEY1

1 - L’Éther et l’Air

2 - La Terre

3 - Le Feu et le soleil

4 - La Sicile et le feu souterrain

5 - Le magicien et chaman du fr. 111

6 - La mort d’Empédocle

7 - Une sagesse tournée vers la pratique

8 - La Korē Kosmou

9 - Nestis et Perséphone

II - COMMENTAIRES

1 - Valeur des allusions épiques

2 - Hadès sous la terre

3 - Sur les traces de la sandale magique

4 - La logique des mariages dans le fr. 6

5 - La source des mortels

6 - Perséphone et le cycle de l’eau

7 - La charge de la preuve

8 - L’identité de Zeus dans le fr. 128

9 - Érudition et zones d’ombre

10 - La Korē Kosmou et Empédocle

1. 

Article paru dans la Revue de philosophie ancienne, 18, 1, 2000, p. 25-86, reproduit avec quelques légères modifications, et sans l’index des fragments et des témoignages des p. 83-86.

Le titre de l’ouvrage publié par Peter Kingsley aux Presses d’Oxford en 1995 apparaît comme un véritable programme :

Ancient philosophy, mystery, and magic: Empedocles and Pythagorean tradition1.

Ce livre pourrait intéresser des chercheurs dans les domaines de la tradition pythagoricienne, de l’art du mythe chez Platon, de l’hermétisme, de l’orphisme, de la tradition alchimique arabe, de la magie dans l’Antiquité, et faire ainsi l’objet d’autant de lectures différentes. Pour ce qui nous concerne ici, cet ouvrage est lu dans la seule perspective des analyses et commentaires concernant Empédocle.

Kingsley soutient qu’Aïdôneus, un autre nom d’Hadès, représente le feu dans l’énoncé des quatre divinités qui constituent pour Empédocle les racines du monde (Zeus, Héra, Aïdôneus, Nestis, nommées au fr. 6 DK). Il lie cette thèse – déjà avancée au XIXe siècle mais progressivement abandonnée depuis – à une thèse plus générale selon laquelle Empédocle est un magicien, accédant comme il l’entend à un monde infernal fait de feu. Pour Kingsley, l’enseignement d’Empédocle doit être saisi comme un tout ; la partie philosophique est une partie intégrante de l’enseignement plus global du magicien2. En conséquence, notre auteur ne reconnaît pas la fiabilité de la tradition classique bâtie autour des témoignages d’Aristote et de Théophraste. Afin d’étayer l’équivalence d’Hadès et du feu dans le fr. 6, il se lance dans une vaste enquête sur l’arrière-plan géographique, mythologique et religieux de l’Agrigentin, et recherche des influences pythagoriciennes. En guise d’accroche au livre de Kingsley, les Presses d’Oxford rapportent ce commentaire du Times Higher Education Supplement : « Highly polemical new book (…) The thesis is argued with immense learning. » Le livre est polémique. Il suscite aussi la polémique, comme le montrera le présent article. Que le livre soit érudit, le fait se juge déjà par l’étendue de la bibliographie. En fin de volume, elle comporte près de 370 titres. C’est déjà significatif, pourtant on est loin du compte des ouvrages et articles consultés par l’auteur. Au long des 395 pages de son texte et des 1 174 notes infrapaginales, des centaines d’autres titres sont mentionnées. Ce qui porte le total à plus de mille titres, sans compter toutes les références aux ouvrages des auteurs anciens. Le champ couvert par le livre est vaste. La bibliographie de Kingsley est une mine de savoir à laquelle on ne manquera pas de puiser, fût-on ou non d’accord avec les thèses de l’auteur3. Toutefois, l’érudition de notre auteur n’est pas sans faille. Sur la question qu’il juge essentielle de l’interprétation d’Hadès chez Empédocle, Kingsley omet de mentionner un ouvrage de A. Traglia de 1931, qui consacre un peu plus de dix pages à l’identification des éléments. Traglia y défend, dans un appendice, la thèse Hadès = feu chez Empédocle4. C’est une thèse proposée initialement par F. Knatz en 1891, et maintenant largement développée par Kingsley.

L’objectif de notre article est de donner un résumé des parties de l’ouvrage qui concernent Empédocle et d’apporter un commentaire critique sur les conclusions de Kingsley. Cette seconde partie occupera la majeure partie de l’article.

Je refuse l’équivalence d’Hadès et du feu (la thèse de Knatz, J. Burnet, G. Thiele, E. Bodrero, Traglia, Kingsley) au profit de la thèse conventionnelle qui identifie Hadès avec la terre, et Zeus avec le feu (E. Zeller, H. Diels, C. Millerd, E. Bignone, W.K.C. Guthrie, J. Βollack). Il me faudra donc prouver l’insuffisance des arguments de Kingsley et apporter des arguments en faveur de Hadès = terre, Zeus = feu. La valeur de cette thèse se trouvera confirmée par une analyse du fr. 128, où peut se saisir l’identité de Zeus.

Compte tenu de l’absence dans Ancient philosophy, mystery, and magic d’un index des fragments et des témoignages relatifs à Empédocle, il m’est apparu utile de combler ici ce manque. Nous terminerons donc sur un index.

I - L’ouvrage de Kingsley

Je souhaite rapporter des moments majeurs de l’ouvrage de Kingsley qui seront, dans un second temps, la matière de la partie critique. Des pans entiers de Ancient philosophy, mystery, and magic sont volontairement absents de mon propos. Ces pans touchent au Phédon de Platon, au système cosmologique de Philolaos, à la légende d’héroïsation entourant la vie d’Empédocle, à la légende d’immortalisation entourant sa mort, aux lamelles d’or dites orphiques, aux tablettes magiques de plomb – pour ne citer que quelques thèmes5. Je m’astreins à suivre le texte de près lorsqu’il s’agit de passages-clés pour la lecture d’Empédocle. Parfois, pour être sûr de ne rien rapporter d’autre que ce qui est dit, j’intègre dans mon exposé, sans autre indication, certaines phrases ou parties de phrases de Kingsley qui résument sa pensée. Jusqu’à la fin de la présente partie (« l’ouvrage de Kingsley »), je m’interdirai toute critique ; je ne relèverai chez Kingsley aucune éventuelle contradiction ni aucune éventuelle imprécision. Toutes les traductions du grec en anglais sont de Kingsley. Pour l’instant, seul ce que notre auteur dit est rapporté. Commençons donc par l’écouter.

Le fr. 6 se lit ainsi6 :

τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε·

Ζεὺς άργὴς Ἥρη τε φερέσβιος ἠδ᾿ Ἀιδωνεύς

Νῆστίς θ᾿, ἣ δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον.

Hear first the four roots of all things:

Dazzling Zeus, life-bearing Hera, Aidoneus, and

Nestis who moistens the springs of mortals with her tears.

Zeus est l’éther, Héra est la terre, Hadès (Ἀιδωνεύς) est le feu, Nestis est l’eau. Cette attribution est déjà celle de commentateurs modernes : Knatz, Burnet, Thiele, Bodrero, G. Imbraguglia et al.

Deux autres attributions ont été défendues :

1 - Zeus = feu, Héra = terre, Hadès = air, Nestis = eau ; C’est la position de Théophraste.

2 - Zeus = feu, Héra = air, Hadès = terre, Nestis = eau ; C’est la position des Stoïciens, suivie par Diels, Bignone, Guthrie, Bollack et bien d’autres.

Diels a faussement interverti la position de Théophraste et celle des Stoïciens. On consultera sur ce point l’article de Kingsley : « Empedocles and his interpreters: the four-element doxography » (Phronesis, 39, 3, 1994, p. 235-254).

Il est clair qu’Empédocle a voulu laisser une énigme. Rien d’étonnant alors si dès l’Antiquité il existe des écarts d’interprétation quant à l’attribution des divinités aux racines.

1 - L’Éther et l’Air

L’éther chez Empédocle représente l’air, et non pas le feu (interprétation de l’Antiquité tardive), ni même un mélange d’air et de feu (interprétation d’O’Brien). Dans la lecture des fragments, les commentateurs d’Empédocle écartent trop souvent le terme aither utilisé par l’Agrigentin pour le terme aer. Ainsi, Diels a-t-il écarté sans bonne raison aitheros au profit de aeros dans le fr. 17.18.

La distinction de l’éther et du feu chez Empédocle est donnée par un passage de Philon (De prouidentia II 60 = 31 A 49a) : « As the aither was separated off, it was raised upwards by the wind and fire; and it was what it came to be–the broad, vast encircling heaven. As for the fire, it remained a short distance inside the heaven; and it grew to become the rays of the sun7. » Le ciel est une création de l’éther ; le soleil, une création du feu. Le vent et le feu propulsent en quelque sorte l’éther vers le haut.

L’examen du fr. 38 conduit à une traduction du vers 4 (Τιτὰν ἠδ᾿ αἰθὴρ σφίγγων περὶ κύκλον ἅπαντα) qui rompt avec l’assimilation que Zeller et Diels ont faite du Titan et de l’éther. Au lieu – dans l’expression grecque Τιτὰν ἠδ᾿ αἰθήρ – de lire comme eux : « Et le Titan éther », il faut lire : « Titan et l’éther ». La conjonction ἠδέ n’est en effet jamais reportée après le nom qu’elle introduit ; elle sépare donc le Titan de l’éther. Ici, le Titan est la représentation du soleil, tandis que l’éther serait l’air, et non pas le feu solaire (contrairement à Diels qui identifie le Titan-soleil à l’éther). Dans le fr. 38.3, aer serait l’air chargé d’humidité, l’air tel un brouillard au-dessus de la mer, constitué par l’évaporation de l’eau sous l’action du soleil. Chez Empédocle, les mots aer et aither ne sont pas interchangeables : aer se dit d’un phénomène de brouillard ou de vapeur (fr. 38.3), aither (fr. 38.4) se dit à proprement parler de l’élément « air ». À partir de là, il ne faudrait pas croire que l’éther chez Empédocle ne concerne que la partie haute de l’air. L’éther s’étend du ciel aux limites du monde, jusqu’à la surface de la terre ; c’est aussi l’air que nous respirons (fr. 100).

Puisque l’air se dit chez Empédocle uniquement aither, l’argument qui identifie Héra et l’air à partir de la proximité phonique d’Héra et aer (Platon, Cratyle, 404c) tombe. Il n’y a pas non plus de réelle justification à ce qu’Héra soit l’éther. Il n’y aurait pas plus de raison qu’Hadès soit l’éther puisque Hadès se trouve dans un monde souterrain, comme le suggère l’ambiance de catabase du fr. 111 : « Tu pourras ramener de l’Hadès la force de vie d’un homme déjà mort. » L’éther évoque les hauteurs du ciel et non pas le monde d’en bas. Il n’est donc pas l’Hadès chez Empédocle.

Il reste que l’éther convient à Zeus. Pour la tradition épique et mythologique, le domaine de Zeus est dans le ciel très haut. Selon Plutarque, Empédocle lui-même appliqua à l’air (comprenons l’aither) l’épithète traditionnellement réservée à Zeus : « Assembleur de nuées » (fr. 149). C’est un indice clair de l’identité de Zeus et de l’air. Dans le fr. 6, Zeus est brillant (άργής), ce qui s’accorde avec l’insistance de l’Agrigentin à qualifier l’éther par sa brillance (fr. 21.4, fr. 98.2).

2 - La Terre

Dans le fr. 6, Héra est qualifiée de porte-vie (φερέσβιος). Chez Hésiode (Théogonie 693) et dans les Hymnes homériques cette épithète est spécialement réservée à la terre et à sa fertilité. Empédocle use délibérément ici de l’art de l’allusion. L’épithète appliquée à Héra est une indication indirecte, mais parfaitement définie et délibérée, que par Héra Empédocle désignait la terre.

3 - Le Feu et le soleil

Hésiode situe le royaume d’Hadès sous la terre (Théog. 455) : Ἀίδην, ὃς ὑπὸ χθονὶ δώματα ναίει. Pour un grec du temps d’Empédocle, il était naturel de faire une distinction entre la terre (γαῖα ou χθών) et Hadès. La terre était tangible, proche. Hadès était caché, invisible. L’habitude, commune dans les temps modernes, de trouver l’équation terre = Hadès évidente trahit une perspective post-classique.

Hadès n’est pas la terre. Il n’est pas gaia qui est féminine aussi bien sur le plan mythique que grammatical. Dans la poésie grecque, Hadès est habituellement situé non pas à l’intérieur de la terre mais sous la terre.

Le fr. 62 montre que la source du jour et de sa lumière provient des sombres profondeurs du monde d’en bas. Dans le fr. 52, on devine que les feux qui brûlent sous la terre peuvent, à l’instar du feu qui s’élève au fr. 62, se diriger vers les hauteurs et créer les étoiles du ciel.

Selon les alchimistes de la période s’étendant de la fin de l’Antiquité jusqu’à la Renaissance, le feu n’est un phénomène céleste que de façon secondaire. À l’origine, il appartient au centre de la terre. Les alchimistes parlent de feu central, de soleil dans la terre, de soleil souterrain. Le soleil qui jaillit de l’obscurité de la terre est l’origine du soleil visible, mais aussi de la lumière des étoiles. Ce feu est d’origine volcanique.

Pour la cosmologie islamique la plus ancienne, le soleil provenait du feu de la terre. La chaleur du soleil était liée à celle du feu infernal. La plus ancienne des références de la littérature alchimique est un texte arabe qui cite en particulier Empédocle. Ce texte écrit autour de l’an 900 subsiste sous la forme de quelques fragments et d’une traduction partielle en latin qui a le nom de Turba philosophorum. Dans cette traduction latine se trouve un passage concernant Empédocle. On y lit que pour lui « l’air est une forme raréfiée de l’eau », la terre est comparable à un œuf ; elle correspond à la coquille, sous laquelle se trouve l’eau (le blanc), et sous l’eau, se trouve le feu (le jaune) ; finalement, « au centre du jaune se trouve le point du soleil, qui est le poussin. » L’enseignement d’Empédocle dans la Turba est clair : le feu au centre de la terre donne naissance au soleil visible. Selon la théorie sous-jacente à ces idées, le feu réchauffe l’eau qui l’entoure, l’eau s’évapore quand elle atteint la surface de la terre et se transforme en air. La totalité du feu est d’origine infernale, c’est une notion fondamentale de l’alchimie, et c’est la parole d’Empédocle.

4 - La Sicile et le feu souterrain

Fr. 52 : « Il y a beaucoup de feux brûlant sous la surface de la terre (ἔνερθ’ οὔδεος). » Le feu « sous la surface de la terre » est une façon d’évoquer le monde d’Hadès. On peut s’en convaincre à travers quelques références. Dans l’Iliade XIV 274, on lit ἔνερθε θεοί pour les dieux d’en bas. Dans l’Odyssée XI 302, il est dit de Castor et Pollux que « même sous terre (νέρθεν γῆς) » Zeus les comble d’honneur. Oppien, enfin, dans ses Halieutiques, dit que la nymphe Cocytis « vécut sous la surface de la terre (ὑπουδαίην ἔμαναι) et couchait dans le lit d’Hadès ».

Burnet avait déjà signalé que le volcanisme de la Sicile et les sources chaudes dues au feu souterrain représentaient la clé de l’équivalence d’Hadès et du feu pour Empédocle. Dans l’Antiquité, on connaissait bien cette particularité de la Sicile. Ainsi, Strabon nous dit : « L’île tout entière est creuse sous la terre, remplie de rivières et de feu. » Callimaque (Hymne à Délos 141-146) évoque le géant Briarée qui, sous la terre (κατουδαίοιο γίγαντος) et le mont Etna, se retourne sur son flanc, faisant tomber les vases et trépieds de la forge d’Héphaïstos. Pindare raconte le sort de Typhon fixé sous l’Etna, et plus précisément dans le Tartare. Prisonnier en ce lieu, le dieu provoque les éruptions du volcan (Pythiques I 15-28). En faisant coïncider le fond de l’Etna et le Tartare, Pindare fait du volcan avec ses cratères et ses cavernes une ouverture vers le monde d’en bas. C’est un fait que depuis le VIe siècle av. J.-C. on distinguait peu l’Hadès du Tartare. Et puisqu’il existe, selon Homère et Hésiode8, une distance immense séparant la terre du Tartare, les feux de l’Hadès, pour Empédocle, ne devaient pas brûler juste en dessous de la surface de la terre mais loin en dessous de la terre elle-même.

À la fin du Phédon, Platon raconte un mythe d’origine sicilienne et d’inspiration pythagoricienne. Il relie les vastes étendues de feu du monde d’en bas (on pense au fr. 52) avec l’action des volcans. Les fleuves de lave sont des branches du Pyriphlégéthon. Indiscutablement, Platon se réfère à la Sicile. On retrouve l’association pindarique du Tartare avec le feu qui couve sous l’Etna. À côté du Pyriphlégéthon, le mythe mentionne une autre rivière : le Cocyte. Le Cocyte est d’une couleur bleu sombre, dite cyan (kuanos en grec). Cocyte est, au regard de l’étymologie, la rivière du deuil et des pleurs. Et la couleur cyan est par excellence la couleur du deuil en Grèce dans l’Antiquité. De plus, elle est liée dans les mystères de Déméter et de Perséphone, à l’eau, au monde souterrain. La source où Hadès enleva Perséphone s’appelait précisément Kyane.

Le mythe du Phédon fait état de la rotondité de la terre. Cette conception attribuée à Parménide se trouve aussi dans l’ancien pythagorisme. La terre ronde du Phédon présente des volcans, des trous, des rivières souterraines qui parfois apparaissent à la surface de la terre, et de vastes feux au centre de la terre. Le monde d’en bas, le royaume des morts et d’Hadès, est précisément cela : un autre monde caché dans les profondeurs de la terre.

Il existerait un arrière-plan pythagoricien commun auquel auraient puisé Empédocle et l’auteur du mythe raconté dans le Phédon. L’auteur de ce mythe serait Zopyrus d’Héraclée (ou de Tarente), un pythagoricien du Ve siècle av. J. C., féru de mécanique, constructeur de machines de guerre, à qui il faudrait attribuer une œuvre orphique appelée le Cratère. Cette œuvre perdue traiterait de la descente d’Orphée dans le monde infernal. Elle serait la source d’inspiration du mythe du Phédon.

Le fr. 6 nomme Hadès, personnification de la mort et de la destruction, en tant que dieu du feu. Pourtant, dans les fr. 96 et 98, C’est Héphaïstos qui désigne le feu. Y-aurait-il une contradiction avec l’identification d’Hadès ? Non. Empédocle utilise en fait le nom d’Héphaïstos pour désigner le feu qui est créateur, complice d’Aphrodite, tandis qu’il réserve le nom d’Hadès pour le feu destructeur (dans le fr. 109, le feu est dit destructeur). C’est sous l’Etna que se trouve l’atelier d’Héphaïstos. Hadès et Héphaïstos – le destructeur et le créateur – sont les deux faces de la même réalité du feu. Ces idées, auxquelles Empédocle adhère, forment une tradition à laquelle Milton donnera bien plus tard un nouvel écho. Pour lui, Lucifer et Héphaïstos sont identiques.

On trouve dans le fr. 62 une imagerie de type volcanique (le feu s’élevant dans le ciel) et une allusion au travail d’Héphaïstos. Les ancêtres des hommes et des femmes, sortant de la terre, rappellent la création de Pandore par Héphaïstos.

5 - Le magicien et chaman du fr. 111

Dans le fr. 111, Empédocle fait à son disciple Pausanias la promesse de mettre à sa disposition, et à lui seul, ses pouvoirs magiques. Les écrits du mysticisme gréco-égyptien, dont le Papyrus magique de Paris, témoignent du même souci de la transmission ésotérique du maître à son élève :

Telle est l’action,

Très grand roi ; qu’elle n’appartienne qu’à toi,

Conserve-la pour toi sans la communiquer9.

Le mot φάρμακα utilisé au v. 1 du fr. 111 a, en plus de la signification de « remèdes magiques », « extraits des plantes », celle de « charmes », de « sorts ». Le Papyrus magique de Paris donne l’exemple d’un tel charme pour la cueillette de plantes :

Je t’arrache, plante X ou Y, de ma main à cinq doigts, moi

X, et je t’emporte chez moi, afin que tu me serves

Pour tel usage. Je t’en supplie par le nom

Immaculé du dieu ; si tu n’obéis pas, la terre

Qui t’a enfantée, ne sera plus jamais arrosée de pluie10.

Empédocle promet un remède contre les maux et la vieillesse. Ce faisant, prenant le contre-pied de la formule de l’Hymne à Apollon (v. 192-3 : « [Des hommes incapables] de trouver un remède à la mort et un secours à la vieillesse »), il défie la religion grecque traditionnelle. Empédocle promet à Pausanias de pouvoir maîtriser, s’il le souhaite, le vent et la pluie. Traditionnellement, ce pouvoir est dans les mains de Zeus. L’impiété est marquée par la formule « si tu le souhaites » (ἢν ἐθέληισθα) que l’on trouve sous des formes semblables chez Homère et Hésiode pour se référer au bon désir des dieux (ex. : Il. XIII 743). Enfin, Empédocle promet de pouvoir ramener de l’Hadès le principe de vie d’un homme déjà mort. Il s’agirait là d’une descente réelle dans le monde d’en bas comme celle que ferait un chaman. L’idée même d’essayer de ramener quelqu’un de la mort était, dans le cadre de la moralité grecque, presque impensable.

Au Ve av. J.-C., Xanthos de Lydie parla d’Empédocle pour la première fois dans la littérature. Il en parla dans le contexte d’une discussion sur des mages perses. Les pouvoirs magiques de l’Agrigentin semblent donc attestés depuis toujours.

Le fr. 111, qui livre la promesse de pouvoirs magiques – maîtrise des éléments, maîtrise de la vie et de la mort –, appartient certainement au début du poème cosmologique. Il donne une indication claire de la façon dont nous devons comprendre le poème comme un tout. Par la saisie et l’assimilation des enseignements contenus dans le poème, et en laissant ceux-ci croître à l’intérieur de lui, le disciple obtiendra la possibilité de pouvoir comprendre les puissances de la nature, mais aussi celle de les maîtriser. Empédocle vise des applications pratiques.

Selon le fr. 110, les mots du poème cosmologique doivent être gardés comme un trésor, sinon ils s’envolent. Lorsqu’ils sont ainsi gardés, ils s’accroissent, ils transforment le disciple et lui apportent tout ce dont il aura besoin dans le futur. Ces mots du poème ont une efficacité propre. Ils sont telle une parole divine : « Une chose vivante, une réalité naturelle qui pousse, qui grandit11 ». Transformé, le disciple utilisera ensuite le pouvoir qui s’est développé en lui pour changer le monde qui l’entoure. La poésie d’Empédocle est partie intégrante de son activité de magicien.

6 - La mort d’Empédocle

À la fin du XIXe siècle, A. Dieterich collecte divers textes, dont un important passage du Papyrus magique de Paris12, qui montrent que dans l’Antiquité une sandale de bronze (et une seule) était le symbole magique d’Hécate, médiatrice entre notre monde et le Tartare. Hécate est la déesse qui accorde au magicien l’accès au monde d’en bas. La correspondance avec l’histoire du saut d’Empédocle dans l’Etna, et le rejet de sa sandale de bronze, est frappante. On tient ici un lien direct entre le symbole du monde d’en bas (la sandale de bronze) et le feu (l’Etna).

Le passage du Papyrus magique de Paris qui mentionne la sandale de bronze provient d’une tradition orphique. Le nom même de Pasikrateia, lu dans ce papyrus, est un nom de Perséphone que l’on retrouve de façon unique en Sicile – à Sélinonte. Il existe une transmission des idées mythologiques, mystiques et magiques, remontant au moins au temps d’Empédocle, qui va de la Sicile vers l’Égypte.

Lors d’un banquet, Empédocle, en récitant un vers d’Homère (Odyssée IV 221), empêcha un homme pris de colère d’en tuer un autre. Le Papyrus magique de Paris contient un charme efficace contre la colère (467-468, 831-832), qui consiste à réciter un vers de l’Iliade (VIII 424) : « Oseras-tu lever ton puissant glaive contre Zeus ? » Ce qu’Empédocle fait correspond à une pratique magique. L’utilisation incantatoire de la poésie pour agir sur les émotions était déjà familière aux pythagoriciens du temps d’Empédocle. Presque un millénaire plus tard, on retrouve un charme du même type dans les papyrus magiques égyptiens.

La disparition d’Empédocle dans l’Etna a été mal interprétée. À partir d’une descente aux Enfers du magicien, on a bâti la légende de la mort. Et l’on s’est mépris sur le sens de la sandale de bronze. La disparition d’Empédocle entre dans un schéma initiatique de mort rituelle : descente dans le monde infernal, régénération et transformation. Le saut dans le feu qui purifie et immortalise est en fait une ascension céleste. La sandale, associée à Hécate, est le signe de la capacité du magicien Empédocle à descendre, comme il le veut, dans le monde infernal. L’arrière-plan de la légende de la mort d’Empédocle forme aussi l’arrière-plan de l’Empédocle historique et de sa poésie. Empédocle est un magicien, sa poésie se comprend dans un contexte de magie. Il faut donc reconsidérer l’approche aristotélicienne qui a prévalu jusqu’ici, et se familiariser avec un genre encore peu exploré : le genre de la littérature magique.

Les papyrus magiques aident à comprendre des traditions et des pratiques de l’Italie du Sud et de la Sicile pendant le Ve siècle av. J.-C. Mais ils montrent aussi l’existence d’une remarquable continuité entre la magie en Grande-Grèce et la magie dans le monde gréco-égyptien tardif.

7 - Une sagesse tournée vers la pratique

Bolos de Mendès (Égypte, IIe siècle ap. J.-C.) joua un rôle important dans la transmission des idées pythagoriciennes. Il s’est intéressé à la doctrine des sympathies et antipathies dans la nature, et plus particulièrement à son application pratique dans le monde des plantes. Sa perspective est médicale, magique et rituelle. L’enseignement de Bolos se situe dans le prolongement de l’ancienne tradition pythagoricienne et d’Empédocle. Il ne représente ni une perversion, ni une corruption hellénistique de la science pure et rationnelle associée à l’école aristotélicienne. Cette école a fait de l’ancien pythagorisme un modèle de l’approche théorique de la nature. Elle a négligé la sagesse qui mêlait tous les aspects de la vie, aussi bien pratiques que théoriques.

Empédocle et l’ancienne tradition pythagoricienne ont cherché à obtenir une connaissance détaillée des choses en considérant cette connaissance comme un moyen d’accès à une compréhension et comme une maîtrise des principes cosmiques. Cette maîtrise visait des applications pratiques, dont la médecine. Chez Empédocle il ne faut donc séparer ni le philosophe du magicien ni du médecin. Tous ces rôles sont associés. Contrairement à la tradition platonicienne et aristotélicienne qui privilégie la théorie, ici, la perspective essentielle est pratique. Élien rapportait au sujet de Pythagore, lorsque celui-ci attirait l’attention sur les vertus de la mauve : « Comme Pythagore allait de ville en ville, il se répandait qu’il venait non pas pour enseigner mais pour soigner. » Ces mots ne peuvent manquer d’évoquer la situation d’Empédocle, enjoint par la foule de dire la parole qui sauve (fr. 112).

Les commentaires savants et modernes ont tendance à juger l’histoire antique du point de vue des valeurs et des intérêts athéniens. La surévaluation de l’importance d’Aristote et de Platon – une manifestation de l’athénocentrisme – a masqué les lignes de continuité entre le pythagorisme des origines et le pythagorisme tardif.

8 - La Korē Kosmou

La Korē Kosmou fait mention des plus nobles incarnations qui anticipent le passage à la divinité (Corpus Hermeticum IV, fr. XXIII 41-42). Parmi ces incarnations, la Korē Kosmou nomme les « root-cutters ». Ce sont des herboristes, et par voie de conséquence des guérisseurs usant de plantes magiques et médicinales. La correspondance avec les médecins du fragment 146 peut se faire sans erreur. La Korē Kosmou nomme explicitement ce qui, dans le cas d’Empédocle, devait être déduit.

G. Zuntz remarqua que dans la Korē Kosmou les incarnations en animaux correspondent étroitement à l’enseignement d’Empédocle (fr. 127). Ce qui permit à Zuntz de reconstruire quelques traits de la doctrine de la réincarnation d’Empédocle. Des idées pythagoriciennes et spécifiquement empédocléennes ont été conservées dans ce texte hermétique égyptien, et cela indépendamment de l’héritage platonicien. À travers l’étude de Zuntz, on voit de nouveau combien il est faux de supposer que Platon fut le passage obligé entre les traditions les plus anciennes et l’Antiquité tardive.

9 - Nestis et Perséphone

Dans le fr. 6, Nestis est identifiée à l’eau. Empédocle juge Nestis importante puisqu’il lui accorde un vers entier (fr. 6.3), alors qu’il rapproche les trois autres divinités dans un seul vers (fr. 6.2). Par analogie de la relation Zeus/Héra, premier couple de divinités du fr. 6 évoquant une relation mari/femme, Nestis venant après Hadès est très vraisemblablement un autre nom de Perséphone, l’épouse d’Hadès.

Perséphone avait un lien direct avec les sources et les eaux courantes. Dans la mythologie, elle apparaît avec les nymphes, filles d’Océan. À Syracuse, il existe un lien entre la source Kyane et Perséphone. La source Kyane provient des pleurs de la nymphe du même nom. Perséphone sous le nom de Nestis crée de ses pleurs une source, comme Kyane, comme aussi Déméter dans un hymne de Philicus.

Il y a quelque chose d’énigmatique, une réserve empreinte de religiosité, à nommer Perséphone sous le nom de Nestis.

C. G. Jung a relevé dans les textes gnostiques et alchimiques des correspondances entre la structure de double mariage et la théorie des quatre éléments. Il a souligné aussi la présence fréquente d’un couple incestueux dans la structure de double mariage : un partenaire dans un des couples avec un partenaire du sexe opposé dans l’autre couple. L’inceste de Zeus avec sa fille Perséphone fut un événement qui eut, selon la théologie orphique, de vastes répercussions. Empédocle devait sans doute le savoir. Les cours souterrains d’eau et de feu en Sicile sont une allégorie du mariage d’Hadès et de Perséphone.

Le cadre et la perspective de la poésie d’Empédocle sont clairement initiatiques et magiques. Aristote et Théophraste sont précieux lorsqu’ils citent Empédocle de façon littérale. Mais les sources les plus importantes et les plus fiables pour les informations dites secondaires sont des sources qui pourraient à la limite ne pas citer Empédocle, mais qui nous permettraient d’envisager ses paroles dans une perspective bien plus signifiante.

Le fr. 6 recèle une énigme qui s’accorde avec la nature initiatique de l’œuvre de l’Agrigentin. Celui qui peut trouver l’énigme doit, comme le souhaite Empédocle, prendre les mots, les assimiler, leur permettre de croître à l’intérieur de lui-même et les laisser opérer une transformation de l’être. Le poème n’est ni explicite, ni silencieux, il laisse entrevoir, il fournit les germes du savoir. Empédocle dit : « Cache mes mots secrètement en toi » (fr. 5).

II - Commentaires

La question qui occupera la majeure partie de ces commentaires est la suivante : Kingsley a-t-il raison ou non de faire d’Hadès la divinité du feu chez Empédocle ?

Les arguments de Kingsley en faveur de l’équivalence d’Hadès et du feu chez Empédocle peuvent se regrouper ainsi :

1. – les allusions épiques autour de Zeus (fr. 149) et d’Héra (fr. 6), d’où l’on peut déduire Hadès = feu ;

2. – la localisation d’Hadès sous la terre, là où Empédocle situe le feu ;

3. – l’association du feu et du Tartare déduite de la légende de la sandale magique d’Empédocle sur l’Etna.

Je compte montrer que les arguments de Kingsley n’ont pas le caractère contraignant que leur auteur suppose. On ne pourra toutefois pas conclure d’emblée que la thèse Hadès = feu est fausse. Il faudra franchir une nouvelle étape : prouver qu’une autre équation est fondée (Zeus = feu) et prouver que cette équation explique au moins un passage de l’Agrigentin alors que l’équation de Kingsley ne l’explique pas. À moins de supposer que deux équations différentes puissent être justes en même temps, nous pourrons alors conclure que Hadès = feu est une erreur.

La façon dont j’aborde la lecture du fr. 6 diffère foncièrement de celle adoptée par Kingsley. Kingsley procède par des analyses ponctuelles. Il étudie les divinités indépendamment les unes des autres et rapporte seulement à la fin de son ouvrage une compréhension de Nestis à partir des mariages reconnaissables entre les divinités. J’ai choisi un autre chemin : partir de la compréhension de la structure formée par la liste des quatre divinités – tout en reconnaissant comme Kingsley que Nestis est un autre nom de Perséphone – puis retrouver ce qu’Empédocle a voulu exprimer dans les « racines » du fr. 6. Au lieu de différer l’approche globale du fr. 6, j’en fais un point de départ.

1 - Valeur des allusions épiques

Écoutons Kingsley : l’air, parce qu’il est assembleur de nuées (fr. 149), est Zeus ; Héra, parce qu’elle est porte-vie (fr. 6), est la terre. L’Agrigentin, dans l’emploi des épithètes, suit de toute évidence la tradition épique.

Oui, j’en conviens, les sirènes de la simplicité sont puissantes. Mais puisqu’il y a énigme – ce que Kingsley admet – les choses ne sont pas en vérité si simples ! C’est pour le moins étrange qu’aucun auteur ancien n’ait trouvé ce qui aux yeux de Kingsley apparaît d’une simplicité enfantine. Les témoignages existants résolvent l’énigme du fr. 6 avec Zeus = feu, Héra = air, ou bien avec Héra = terre et Zeus = feu, mais aucun témoignage ancien ne rapporte que pour Empédocle Zeus est l’air et Héra est la terre. On peut concevoir aisément qu’une conception non évidente ne soit pas rapportée parce qu’elle n’a pas été perçue (ce serait le cas de la conception du daimôn = morceau d’Amour), mais on est perplexe devant le fait que ce qui saute aux yeux dans une interprétation soit tu.

Les sirènes de la simplicité se font maintenant doucereuses : « Supposons un instant, que l’air, assembleur de nuées, ne soit pas Zeus, qu’Héra, porte-vie, ne soit pas la terre. Pourquoi donc Empédocle nous tromperait-il en nous suggérant des rapprochements qui ne sont pas les bons ? » Voilà la question qui va nous mener au vif du sujet. J’y réponds : « D’abord, parce qu’Empédocle marque sa différence par rapport à la tradition. Ensuite, par un goût du secret qu’il tient sans doute de sa fréquentation du cercle pythagoricien. » Il faut assurément développer pour convaincre. Examinons ces deux points.

Pour les besoins de sa cause Kingsley cache à son lecteur la façon générale dont l’Agrigentin traite la tradition épique. Quelquefois Kingsley a soin de souligner le jeu du poète avec la poésie homérique (p. 42 à 44). Il remarque l’art de l’allusion chez l’Agrigentin et relève le peu d’attention d’Aristote à cet art. Mais Kingsley en dit trop ou trop peu. Trop, car il entrouvre un champ d’investigation qui laissera son lecteur le plus curieux sur sa faim. Trop peu parce qu’il laisse croire qu’Empédocle se tient vis-à-vis d’Homère et d’Hésiode dans une attitude d’écho. Bien évidemment, si l’Agrigentin reprenait systématiquement à son compte des formules épiques toutes faites, l’air « assembleur de nuées » serait sans conteste Zeus, et Héra « porte-vie » serait la terre. Mais Empédocle procède souvent par contre-pied. Par « contre-pied » entendons le tour qui à la fois crée une attente, suggère une idée commune, et qui de façon plus ou moins masquée, plus ou moins malicieuse, rompt avec cette attente, part dans un autre sens. Empédocle détourne facilement le langage de la tribu, il fait œuvre originale13. On ne peut donc pas sans prudence croire à la première allusion qui se présente, car l’Agrigentin utilise aussi de fausses allusions, des contre-pieds. Donnons des exemples dont quelques-uns sont bien connus14 (certains de ces exemples, même s’ils semblent nous écarter de notre critique immédiate de Kingsley, serviront à étayer l’argumentation ultérieure) :

1 – Fr. 8 et fr. 9 : Empédocle appelle mort ce qui n’est que modification d’un mélange des éléments. Il n’y a pas pour lui de mort définitive (fr. 8.2) ; pas de mort irréversible comme le séjour dans l’Hadès d’Homère ou l’anéantissement. Pour le philosophe, le mot « mort » n’a pas sa signification commune.

2 – Les immortels du fr. 35 sont les éléments séparés ; ces immortels deviendront mortels lorsque les éléments seront de nouveau mélangés15. Les immortels du fr. 147 seraient eux-mêmes de futurs mortels ; ni la mort ni l’immortalité ne sont irréversibles pour Empédocle.

3 – Le mot ζωρά au fr. 35.15 ne désigne pas ce qui est pur (ou proche du pur), comme chez Homère, mais ce qui est mélangé. En 1962, M. R. Arundel avait défendu l’idée que ζωρά dans ce vers d’Empédocle avait le sens traditionnel de non mélangé (unmixed). En 1981, en dépit des critiques, elle reste ferme sur sa traduction : « And formerly unmixed things [ζωρά] were in a mixed state »16. Bollack, de son côté, avait conclu en 1969 que ζωρά signifie mélangé, ou mêlé (« Mêlé [ζωρά], ce qui d’abord était pur »). Avec L.S.J. (Revised supplement de 1996) et contre M. R. Wright, nous retenons ζωρά « understood by Empedocles (from Homer) as ‘mixed’ ». Cela étant, la compréhension à partir d’Homère se fait en contre-pied.

4 – Dans le fr. 151, l’Amour (Aphrodite) est ce qui donne la vie, l’Amour est qualifié de ζείδωρος. Or, cette épithète est traditionnellement l’épithète de la terre, que l’on sait être appelée porte-vie en dehors d’Empédocle. Mais, chez Empédocle, Aphrodite n’est pas identifiée à la terre. Plutarque nous dit qu’Empédocle « appelait le feu ‘Haine funeste’, et l’eau ‘Amour (Philotès) tenace’.17 » Puisqu’il est bien établi que Philotès est un autre nom d’Aphrodite, Empédocle aurait donc déplacé sur l’eau, l’épithète de la terre (ζείδωρος).

5 – Dans le fr. 148, l’adjectif άμφίβροτος, qui chez Homère se dit exclusivement du bouclier qui couvre l’homme (Iliade II 389, XI 32), est appliqué non pas à un bouclier chez Empédocle, mais à la terre formant le corps qui entoure l’âme18. L’expression empédocléenne άμφιβρότην χθόνα est rapportée par Plutarque en même temps que le fr. 149 (άέρα.. νεφεληγερέτην). Avec άμφίβροτος, on ne peut manquer de penser au bouclier qui protège le corps. Mais chez Empédocle, l’usage homérique serait décalé : le corps protégerait l’âme. Mais de quoi l’âme devrait-elle être protégée ? Du monde extérieur ? Cela paraît étrange, puisque l’âme est en contact avec le monde extérieur. De plus, l’âme ne semble être ni plus fragile ni plus mortelle que le corps. Ou bien l’âme dépend du corps, et la mort du corps est sa mort ; dans ce cas, aucune protection n’existe19. Ou bien l’âme est immortelle, et alors la protection du corps est absurde. Avec l’épithète άμφίβροτος Empédocle suggère une fragilité de l’âme par rapport au corps qui, à l’analyse, est une fausse route. De plus, il s’écarte de l’idée qui voudrait que le corps soit le tombeau de l’âme20. Pour lui, l’âme se trouve tel un combattant derrière un bouclier, en posture de combat. Empédocle ne transposerait pas l’image du bouclier pour suggérer la protection, mais – contre-pied – pour suggérer que notre existence est une existence de combat, à l’époque de la Haine. Empédocle a pris des distances vis-à-vis d’Homère tout en utilisant le vocabulaire homérique, tout en s’emparant d’une partie du sens épique. On peut alors supposer que, par rapport à la tradition épique, il faisait de même dans le fr. 149.

6 – Au fr. 111.1, Empédocle promet un remède contre les maux et la vieillesse. Empédocle va à l’encontre de la formule de l’Hymne à Apollon (I 192-3) : « [Des hommes incapables] de trouver un remède à la mort et un secours à la vieillesse ». Kingsley note lui-même le contre-pied empédocléen (p. 223 : « turning the words of the hymn on their head »).

7 – Empédocle nomme sa Muse : Calliope (fr. 131) ; mais comment croire qu’il s’agit de la Muse qui inspirait Hésiode ? Empédocle bouscule la tradition dans le fr. 6 et le fr. 128. Dans le fr. 6, il place Zeus sur le même rang que Nestis, une obscure déesse. Dans le fr. 128, Zeus-roi n’est pas honoré au temps de Cypris-reine, il est honoré en un temps qui est vraisemblablement celui de la Haine21. Même si, chez Bacchylide (33. 176 Edmonds), Calliope est dite aux bras blancs (λευκώλενε Καλλίοπα), comme la Muse d’Empédocle au fr. 3 (v. 3 : λευκώλενε παρθένε Μοῦσα), et même si elle se tient aussi sur un char, l’identification avec la Muse des vers d’Empédocle tourne court : la Calliope de Bacchylide est invitée à chanter Zeus. Les voix se séparent. Empédocle, loin des chants en l’honneur de Zeus (fr. 128), est avec sa Muse sur une autre route. Bien que l’épithète λευκώλενος soit ordinairement l’épithète d’Héra, il est improbable en revanche qu’Héra, l’épouse de Zeus, soit la Muse d’Empédocle22. Héra est nommée au fr. 6, elle est dite porte-vie, mais aucun indice ne lui confère un statut privilégié, notamment par rapport à Nestis, l’autre racine féminine nommée au fr. 6. Il faut donc chercher l’identité de la Muse d’Empédocle en dehors d’Héra.

Remarquons que dans le fr. 3.3 λευκώλενος, qui s’applique rarement à une Muse, s’applique de façon aussi rare, chez Hésiode, à Perséphone. La qualification se trouve dans la Théogonie (v. 913) : ἣ τέκε Περσεφόνην λευκώλενον. L’indice est insuffisant pour identifier à coup sûr Perséphone à la Muse d’Empédocle. Mais le filet vient à se resserrer grâce à deux autres indices. Le fr. 122.4 nomme Némertès, dont le nom venant de νε-ἁμαρτάνω se lit « Sans Tromperie ». Némertès l’aimable (Νημερτής τ᾿ ἐρόεσσα) s’oppose à Sans Clarté (Ἀσάφεια venant de ά-σαφής). Elle est traditionnellement une déesse de l’eau. La Muse d’Empédocle, que l’on imagine être source de vérité pour le poète, est Sans Tromperie, comme Némertès23. Chez Empédocle, qui jongle avec les noms divins, Némertès – Vérité attachée à la Muse, et figure de l’eau – ne serait qu’un autre nom de Nestis-Perséphone, la divinité de l’eau. Un deuxième indice nous est fourni par Hippolyte. Selon lui, la Muse d’Empédocle est un « discours juste » (δίκαιος λόγος), entre la Haine et l’Amour, et toutefois plus proche de l’Amour (B 131). Le « discours juste » et la proximité de l’Amour ne caractérisent pas précisément la Calliope d’Hésiode. En revanche, ce discours juste et plutôt proche de l’Amour caractériserait bien Némertès, l’aimable Sans Tromperie. La Muse d’Empédocle détient une vérité avant tout d’ordre éthique. C’est aussi de cette façon que se comprend Sans Tromperie ; à son nom est attaché l’esprit de Nérée, son père qui « sans mensonge ni oubli […] ne connaît que desseins de justice et de bienveillance24 ».

8 – Empédocle imite la formule du grand serment des dieux (Hymne à Apollon I 83-85 ; Il. XV 36-37 ; Od. V 184-185) en énonçant les quatre racines du fr. 6. Certes, le grand serment donne Terre, Ciel et Styx, alors qu’Empédocle donne quatre divinités. Mais tout comme le fr. 6, le grand serment mentionne l’eau en dernière position. Il le fait avec une précision qui semble avoir suggéré le développement du vers consacré à Nestis. Comparée à Terre et Ciel, Styx est une déesse mineure. Pourtant, C’est elle qui est en place d’honneur dans le grand serment. Nestis, aussi, est une divinité mineure, comparée à Zeus, Héra et Hadès cités avant elle. Mais c’est sur Nestis que nous en savons le plus.

L’eau du Styx est dite κατειβόμενον dans le grand serment. Ce mot se dit souvent pour les larmes. Empédocle, lui, ne parle-t-il pas des larmes de Nestis ? L’affaire serait donc presque entendue : Nestis est un autre nom de Styx. Nous serions là en droite ligne d’une lecture chère à Kingsley, qui prend pour argent comptant les allusions épiques (« porte-vie », « assembleur de nuées »). Mais Kingsley n’a pas évoqué Styx. S’il l’avait fait, il se serait engagé dans une voie difficile pour imposer Perséphone contre Styx. Pour écarter Styx comme concurrente possible de Perséphone dans le fr. 6, il faut reconnaître un contre-pied.

Nestis n’est pas un autre nom de Styx. On peut même supposer qu’Empédocle, en dehors de toute étymologie véritable, a fait un jeu de mots sur Nestis : Νῆστις pour Νη-Στύξ, celle qui n’est pas Styx. Expliquons. Par son nom (apparenté à στυγῶ), Styx est associée à l’horreur qui fait frissonner, et en conséquence à la Haine. Son alliance avec Zeus ne contredirait pas, pour Empédocle, cette association25. Nestis est l’eau qu’Empédocle, selon Plutarque, appelle Amour (B 19). Donc Nestis, l’Amour, n’est pas Styx. Elle n’est pas celle qui provoque l’horreur et la Haine. Elle est même celle qui s’opposerait à Styx.

Avec ces exemples, nous voyons maintenant ce que signifie l’attitude d’opposition d’Empédocle vis-à-vis de la tradition. Kingsley, qui se plaint de la tendance à l’« over-simplification » de ses prédécesseurs (p. 47, 62, 252, 320, 329, 332, 370, 382), tombe lui-même dans le simplisme. Bien qu’il fasse grand cas d’un contexte initiatique de l’enseignement d’Empédocle, Kingsley fait une lecture naïve du fr. 6. Il se tient à la surface des allusions.

Nous parvenons au deuxième point que nous voulions développer pour donner le change aux sirènes doucereuses.

Les anciens pythagoriciens sont connus pour leur goût du secret et des énigmes. Ils utilisaient en particulier des mots du vocabulaire courant avec des acceptions nouvelles, des formules à double sens, des expressions denses qui servaient d’aide-mémoire26. Empédocle, avec ce que j’ai appelé des contre-pieds, mêle le clair et l’obscur. Il tient sa langue dans une pratique initiatique qui pouvait provenir de son insertion, à un moment donné, au cercle pythagoricien. L’énigme du fr. 6 doit tenir compte d’un langage recelant de nouvelles connotations. Les épithètes « porte-vie » et « assembleur de nuées » seraient de ce type.

2 - Hadès sous la terre

Kingsley critique C.H. Kahn, l’auteur de cette phrase : « There is no place for the House of Hades in the cosmology of Empedocles: the true realm of death is this existence on earth »27. Pourtant, la position de Kahn se défend. Puisque Empédocle croyait en un certain type de réincarnation28, le monde d’en bas était pour lui soit un lieu de séjour transitoire des âmes – vision non conforme à celle de l’Hadès traditionnel, celui d’Homère, qui ne relâche jamais ses sujets – soit un lieu sans présence d’âmes, car le lieu des mélanges perpétuels, de vie et de mort, est celui de l’existence sur terre, seul lieu où tout se passe. Le royaume traditionnel d’Hadès est donc, en raison de l’existence de la réincarnation, exclu de la cosmologie d’Empédocle. Sur ce point, Kahn n’a donc pas tort. Il serait certes plus long d’apporter des arguments pour appuyer l’idée que l’existence sur terre est le véritable royaume de la mort. Mais, les deux options que nous avons énoncées – le monde d’en bas, séjour transitoire des âmes ; le monde d’en bas, lieu sans présence d’âmes – procèdent d’une même certitude : chez Empédocle, la mort et, par voie de conséquence, l’Hadès ne sont pas ce que le commun des mortels croit. L’Agrigentin le dit clairement au fr. 8.1-4 et au fr. 9.4-5. Il avoue parler selon l’usage, mais prévient qu’il ne met pas un contenu usuel sous les mots communs. Et il le dit précisément de la mort. Kingsley ne tient pas compte de cet avertissement. Notre auteur veut qu’Empédocle ait une vision en accord avec certaines données culturelles de son temps : « A subterranean Hades is precisely what one would expect of Empedocles within the context of the south Italian magic and mysticism of his time29 ». Mais à ce jeu là Kingsley cache à son lecteur l’originalité de l’Agrigentin. Empédocle parle souvent de façon énigmatique. Il use d’allusions en contre-pied. Ainsi, il désigne par Aïdôneus une racine du tout avant même de désigner par ce nom le Seigneur du royaume des morts (fr. 6). Pour lui, aucune racine ne se définit exclusivement comme le lieu de séjour des morts30. La racine Hadès existe bien avant et bien après l’existence des vies mortelles ; elle existe dans le Sphairos et elle existe aussi lorsque la Haine triomphe. Kingsley ne s’encombre pas de la distinction à faire entre la racine et le séjour des morts. Il développe un argument topologique : Empédocle parle d’Hadès, or l’Hadès que l’on connaît est sous la terre, donc l’Hadès d’Empédocle est sous la terre ; il est aussi la racine que l’on trouve sous la terre, à savoir le feu. Et pour preuve que l’Hadès d’Empédocle est bien sous la terre, Kingsley cite abondamment le fr. 11131.

Savons-nous, lorsque l’Agrigentin au fr. 111.9 promet à son disciple de faire sortir de l’Hadès le principe de vie d’un homme mort, ce qu’Hadès signifie ici pour Empédocle ? Kingsley parle d’une catabase au fr. 111.9, et laisse entendre qu’il s’agit là de la pratique réelle d’Empédocle. Or, l’expression utilisée par Empédocle (ἄξεις δ᾿ ἐξ Ἀίδαο) ne permet de parler ni de descente ni de remontée32. Même si dans le contexte l’on songe facilement à une catabase – même si C’est là ce qu’Empédocle voulait donner à croire – en revanche rien ne permet de conclure avec certitude à une catabase réelle pour Empédocle. Comment ne pas se méfier de l’image traditionnelle de l’Hadès souterrain, suggérée par celui qui dit : « Malheureux celui […] qui entretient une obscure opinion des dieux » (fr. 132.2) ? Quand il le veut, Kingsley sait remarquer la tendance d’Empédocle « to conceal his real meaning behind riddles and enigmas33 ». Comme on le sait avec le fr. 8 et le fr. 9 – fragments peu considérés par Kingsley – Empédocle ne croit pas à la mort commune. Contrairement à l’Hadès qui ne relâche pas ses morts, l’Hadès d’Empédocle, à travers la croyance en la réincarnation, produit, lui, des vivants-mortels, des mélanges innombrables. Alors, faire revenir le principe de vie d’un homme déjà mort hors de l’Hadès, est-ce un acte magique, ou bien est-ce simplement retrouver le sens des mélanges de vie et de mort ? Échapper à l’emprise de l’Hadès, n’est-ce pas l’envers de la croyance en la réincarnation ? À mes yeux, une faiblesse du travail de Kingsley est d’ignorer cette problématique. La force de sa thèse ne peut guère sortir grandie après avoir évité d’affronter une question légitime et centrale.

Selon Kingsley, les Purifications parlent de la réincarnation afin de convaincre le plus grand nombre de la nécessité de se purifier, i.e. concrètement d’arrêter les sacrifices sanglants. Pour arriver à son but, Empédocle ira jusqu’à présenter une version de la réincarnation à faire peur (« by frightening his audience »34). Après les Purifications, toujours selon Kingsley, vient la transmission de la doctrine ésotérique (le poème cosmologique) entre maître et disciple – seul à seul. Pourront saisir le contenu de la doctrine et voir, ceux qui ont déjà fait un pas pour sortir de leur aveuglement. Par ailleurs, le fr. 111 (la promesse magique) appartiendrait plus vraisemblablement au début du poème cosmologique, et non pas à sa fin comme le voulait Diels. Sur tous ces points, j’accepte volontiers de suivre Kingsley. Toutefois, selon moi, l’Agrigentin croyait véritablement à la réincarnation ; celle-ci n’était pas qu’un outil de prédicateur. Certes, il est vrai, les paroles des Purifications sont plus des incitations à l’action, dites avec les meilleures intentions, que des paroles franches. Kingsley a raison. Mais pourquoi alors ne pas voir une continuité entre l’attitude des Purifications et celle de la promesse du fr. 111 ?

Dans les Purifications, Empédocle promet de prendre pouvoir sur son destin. Dans le fr. 111, il promet d’autres pouvoirs s’étendant au destin en général. Alors que Kingsley prend du recul par rapport à la promesse des Purifications, il semble croire mot pour mot aux paroles du fr. 111. La tendance de notre auteur à s’en tenir à ce qui est le plus apparent est tenace. Mais peut-on croire aux pouvoirs extraordinaires dont parle Empédocle ? L’Agrigentin faisait-il la pluie et le beau temps ? Avait-il ressuscité un mort (entendons un mort réel et non pas une personne dans le coma) ? Était-il descendu dans l’Hadès souterrain et en était-il revenu ? Son corps physique descendait-il dans le feu infernal, at will35, témoignant ainsi du pouvoir d’exception du magicien ? Je laisse Kingsley croire au sens littéral des formules du poète et du prédicateur36. Je constate seulement combien Empédocle manie la rhétorique. Sa magie verbale est remarquable. À la différence de Kingsley, je ne pense pas un instant qu’Empédocle ait cru pouvoir descendre physiquement dans le feu de l’Hadès, en revenir sans difficulté, et par son action personnelle ramener un mort à la vie37. Non, dans le fr. 111.9, Empédocle parle de façon à attirer l’attention. Il se réfère, sans être explicite, au pouvoir naturel, et pourtant extraordinaire, d’un type de réincarnation qu’il conçoit. Et il s’imagine être un rare témoin de ce pouvoir. C’est vraisemblablement le sentiment d’avoir pénétré, seul et aussi loin, les arcanes de la nature et de ses processus, qui pousse l’Agrigentin aux hardiesses de son expression dans le fr. 111. Pour affirmer qu’Empédocle parle dans le fr. 111 de façon littérale, sans feinte, il faudrait être sûr que dans le corpus empédocléen Empédocle parle, sinon toujours, du moins presque toujours de cette façon. Or, nous savons que le propos d’Empédocle est émaillé d’énigmes, de contre-pieds, de jeux d’esprit et de langage. On est loin d’une expression limpide ; donc, d’un discours à prendre sûrement de façon littérale.

En somme, Kingsley traite dans son livre de la question de la mort et de l’Hadès chez Empédocle, mais – paradoxe et carence – il ne s’attaque pas à une question majeure : quelle représentation de la mort l’Agrigentin avait-il ? Là, il fallait oser une théorie, là il fallait prendre une hauteur philosophique ; mais notre auteur, hélas !, est trop occupé à battre les sentiers de la Sicile. Il ne s’interroge pas, non plus, sur les possibles convergences et divergences entre la conception pythagoricienne de la réincarnation et la conception empédocléenne38. Tant de questions laissées sans réponse ! Comment alors le fond de la thèse de Kingsley pourrait-il ne pas reposer sur un malentendu ?

Il est essentiel pour notre auteur que la racine empédocléenne « Hadès » soit située sous la terre (the underworld), comme l’Hadès imaginé par les poètes épiques et les Grecs de son temps. Essentiel, car la thèse de Kingsley s’inscrit contre la thèse conventionnelle, jugée post-classique, qui veut qu’Hadès soit la terre. Si donc Hadès est sous la terre, il sera pour Kingsley absolument distinct de la terre. Comprenons bien : « sous » voudra dire ici « en dessous de », et n’aura donc pas le sens banal de « sous la surface de » ou « dans les profondeurs de », dans la mesure où ces expressions laissent entendre que Hadès serait mêlé à la terre ou dans l’intimité de la terre. « Être distinct de » n’a pas, dans le contexte, d’autre sens qu’un sens spatial, matériel. Puisque notre auteur assimile l’Hadès au Tartare des poètes (p. 74, 190, 193), Hadès sous la terre se situe en fait hors de la terre. Du moins, voilà le modèle théorique qui permet à Kingsley de séparer la terre d’Hadès. On trouvera dans son ouvrage des moments d’affirmation de ce modèle. Ainsi, p. 46 : « When it comes to defining him [Hades] and his domain more specifically we invariably find them being located underneath the earth (ὃς ὑπὸ χθονὶ δώματα ναίει)39 ; to a Greek in Empedocles’ time it was in fact a second nature to draw a sharp distinction between the earth (gaia or chthōn) and Hades » – p. 190 : « Hades itself is routinely described in Greek poetry as situated not in but under the earth40. » Rappelons que pour Kingsley ces remarques concernent directement Empédocle ; notre auteur ne suppose pas que l’Agrigentin puisse avoir sur l’Hadès des idées différentes de celles de ses prédécesseurs et de ses contemporains. À côté du modèle que j’appellerais « not in but under the earth », on trouve souvent aussi sous la plume de Kingsley une concession au langage de la « surface » (p. 71, 73, 357) et des « profondeurs » (p. 51, 53, 65, 78, 180, 185). Il recourt par ailleurs au langage du « centre de la terre » (p. 57-58, 63-66, 180)41. Avec deux façons différentes de localiser Hadès – Hadès hors de la terre et Hadès caché dans la terre jusqu’en son centre –, Kingsley ne nous aide pas à voir clair sur le sujet. On conclut à un certain flottement de la logique. Le lecteur critique se hasardera à penser que sous la surface de la terre et dans les profondeurs de la terre il y a encore la terre – et pas seulement le feu.

Que chez Empédocle le feu soit localisé en dessous de la terre, et pas simplement mêlé à elle dans ses profondeurs, la Turba philosophorum nous en apporterait un témoignage. Ce texte fait dire à Empédocle que la terre, élément, serait la coquille d’un œuf42. La terre serait donc une surface avec quelque épaisseur. Le soleil naissant serait distant de la terre comme le germe l’est de la coquille. Le feu serait le jaune de l’œuf. Cette comparaison a pour mérite de placer le feu loin de la terre. Mais la Turba philosophorum ne dit pas que pour l’Agrigentin le feu est Hadès. Qu’importe ! Kingsley le déduira : puisque Empédocle est cité dans une tradition alchimique qui reconnaît l’origine infernale du feu, et qui, à l’instar d’Empédocle, fait sortir le soleil du dessous de la terre, il s’ensuit que pour Empédocle, aussi, le feu est infernal ; il est Hadès43.

Extrapolant, avec Kingsley, à partir des paroles de la Turba, nous sommes conduits à penser qu’Hadès est sous l’eau : « We are presented with a scheme of water under the earth and then, at the earth’s center, of fire underneath the water » ; ou encore : « In his world-scheme Empedocles portrayed the subterranean water as lying above the subterranean fire »44. Étrange conception de l’Hadès ! Étrange aussi que Kingsley veuille attribuer une conception populaire de l’Hadès à Empédocle. Mais la situation est aussi confuse. On ne peut pas parler de l’Hadès comme lieu des morts en un temps où la terre en forme d’œuf – apparemment sans eau à sa surface, sans soleil – ne supportait encore aucune vie animée45. Aétius et Achille Tatius nous empêchent enfin de croire que la racine Hadès soit toujours dans le même lieu, sous la terre, comme l’imagine Kingsley, avant l’existence des mortels et lors de l’existence des mortels46.

Je reste en fin de compte incrédule face au tour de passe-passe de l’argument topologique. Non, définitivement, ce tour n’est pas au point. Nous avons vu que l’Agrigentin ne croyait pas à l’Hadès commun dont Kingsley a besoin pour son argument. Nous avons constaté qu’il était bien difficile de soutenir en permanence qu’« Hadès sous terre » implique « Hadès en dessous de la terre ». Nous trouvons de plus curieux qu’Hadès soit sous l’eau et toujours en un même lieu relativement à la terre. Et il faudrait ajouter encore deux remarques.

Puisque Kingsley n’attribue à Empédocle que des pensées triviales sur l’Hadès, et qu’il fait d’Hadès le feu sous la terre, pourquoi l’idée Hadès = feu n’était-elle pas au temps d’Empédocle une idée banale ? Pourquoi Empédocle – qui ne différerait sur le point de la représentation d’Hadès en rien par rapport à son milieu – croirait-il plus à Hadès = feu que tout un chacun ? Il y a dans ces questions de quoi nourrir l’idée qu’en définitive la logique de Kingsley est loin d’être à toute épreuve. Ses affirmations concernant l’Agrigentin ne sont pas aussi simples que ce que, par habileté d’exposition, notre auteur voudrait laisser croire.

Venons-en à la seconde remarque. Aristote nous dit : « Tantôt [Empédocle] assure que c’est la nature du feu qui le porte en haut, mais l’éther, dit-il, ‘poussait sous la terre de longues racines’. » (De la génération et de la corruption, II, 6, 334a3-5, trad. J. Tricot.) Si l’air vient sous la terre pourquoi ne serait-il pas Hadès ? D’ailleurs, la thèse serait pleine de bon sens : Hadès est invisible, comme l’air. Mais on sait aussi que sous la terre il y a de l’eau et du feu (la Sicile en témoigne). On ne peut donc résolument pas s’appuyer sur une localisation relative à la terre pour identifier l’Hadès d’Empédocle.

3 - Sur les traces de la sandale magique

Comprenons Kingsley : la sandale de bronze est associée au Tartare (Hécate) et elle est aussi associée au feu (la mort d’Empédocle dans l’Etna), donc le Tartare est associé au feu. Puisque l’on sait que le Tartare s’identifie à l’Hadès, on peut conclure : Tartare = Hadès = feu47. L’argument de Kingsley ne tient pas compte de la complexité de la situation. Ce n’est pas Empédocle qui fait les rapprochements dont Kingsley a besoin. C’est la légende autour de sa mort. De plus, l’Etna n’est pas uniquement du feu, il est des gaz, des matériaux. Si la sandale est bien associée à l’Etna, il est réducteur de penser qu’elle n’est associée qu’au feu. Enfin, les manifestations de l’Etna ne sont pas la preuve de la substance du Tartare, tout comme les saules à l’entrée de l’Hadès ne permettent pas de conclure que l’Hadès est fait de saules.

Une fois de plus le raisonnement de Kingsley n’aboutit pas à une proposition univoque. Selon la légende, on sait que la sandale d’Empédocle a été rejetée par l’Etna. Le feu n’aurait donc pas voulu du symbole du Tartare – la sandale fut tout simplement retrouvée sur la terre. Si la sandale doit finir dans l’Hadès, et qu’elle se retrouve sur la terre, pourquoi ne pas reconnaître que l’Hadès est la terre ? On peut faire dire à la légende ce que l’on veut. Et l’on peut aussi récuser tout simplement le fait qu’une sandale en bronze projetée par un feu volcanique et des gaz à haute température puisse garder sa forme. Par quel miracle le bronze ici ne fonderait-il pas ? Par quel miracle pourrait-on encore reconnaître une sandale après son contact avec le feu infernal ?

4 - La logique des mariages dans le fr. 6

Nous avons examiné trois types d’arguments qui voudraient étayer la thèse de l’équivalence d’Hadès et du feu chez Empédocle. Pour mémoire, ce sont : 1 – les allusions épiques autour de Zeus (fr. 149) et Héra (fr. 6) ; 2 – la localisation d’Hadès sous la terre ; 3 – l’association feu/Tartare, grâce à la sandale de bronze. Contrairement à ce que croit Kingsley, ces arguments sont impuissants à établir Hadès = feu.

La thèse doit en outre affronter deux sérieuses difficultés. En premier lieu, Hadès ne peut être le feu en même temps qu’Héphaïstos. Kingsley distingue un feu créateur (Héphaïstos) et un feu destructeur (Hadès), sans réaliser que l’unique racine du feu – Hadès, seul nommé au fr. 6 – ne peut englober Héphaïstos. En effet, comment la destruction engloberait-elle la création ? À l’inverse, on comprend que Zeus-feu prenne parfois pour l’Agrigentin le nom d’Héphaïstos. Héphaïstos peut être un nom pour la racine nommée Zeus, si l’on voit en Zeus une image composite du feu, non confinée à la destruction. Mais Héphaïstos ne peut pas être un nom pour la racine nommée Hadès, car selon Kingsley Hadès représente exclusivement la destruction. Le clivage radical création/destruction interdit de confondre Héphaïstos et Hadès.

Examinons maintenant la seconde difficulté. À la différence de ses prédécesseurs, Kingsley introduit l’idée de deux mariages structurant la liste des quatre divinités du fr. 6 (p. 350). Cela lui permet de dévoiler Perséphone derrière Nestis. Mais pourquoi ces mariages ? Kingsley ne se pose pas la question. Et que veulent dire le mariage de l’air et de la terre, et le mariage du feu et de l’eau, puisqu’il faut bien tirer les conséquences des identifications divinités-racines ? La terre ne s’oppose pas à l’air, comme peut le faire l’eau au feu. Le couple air/terre qu’imagine Kingsley ressemble fort au couple pré-olympien Ouranos/Gaia, le ciel étoilé qui couvre/la terre qui est couverte. Ce couple divise l’espace en deux, règne sans partage, et ne laisserait donc pas de place au couple feu/eau. Le mélange d’une conception pré-olympienne (Ciel-Terre) et d’une conception olympienne (Hadès-Perséphone), à un même niveau d’ancienneté et d’honneur (C’est le sens du fr. 6), étonne. Lorsqu’on examine les couples ainsi constitués selon la thèse de Kingsley, on constate donc un déséquilibre entre la logique des divinités et celle des racines qui sont attachées aux divinités. Il vaudrait mieux alors oublier le chapitre « Nestis », et refuser d’imaginer deux couples dans les quatre divinités. S’il veut ne pas prêter un peu plus le flanc à la critique, Kingsley doit choisir son camp : ou bien concevoir des mariages et dévoiler Perséphone avec toutes les conséquences que cela implique, ou bien défendre la thèse Hadès = feu.

Nous voulons montrer maintenant qu’une autre approche du fr. 6 permet d’identifier plus sûrement le feu avec Zeus et Hadès avec la terre.

À la fin de son livre, Kingsley donne l’équivalence de Nestis et de Perséphone. Il s’appuie en particulier sur les deux mariages repérables dans la présentation des quatre racines : Zeus et Héra d’une part, Hadès et Perséphone d’autre part. L’exégèse de Diels, dont on sait l’influence, a complètement ignoré la présence possible de Perséphone derrière Nestis. Comme Kingsley, je suis convaincu de l’importance de cette double figure. Mais il faut aller plus loin que ne le fait notre auteur. L’identification des racines mérite que nous portions attention sur ce point le plus étrange, le plus secret, et peut-être le plus spécifique de l’imaginaire de l’Agrigentin. En partant de l’idée de deux couples de racines – Zeus et l’épouse de Zeus, Hadès et l’épouse d’Hadès », nous allons montrer que l’équivalence d’Hadès et du feu se trouve en contradiction avec la pensée de l’Agrigentin.

Un intérêt, pour Empédocle, de nommer les racines avec des noms de divinités mâles et femelles réside dans la possibilité de suggérer des affinités ou des complémentarités dans des couples légitimes. Il paraît exclu que des divinités opposées en tout point puissent former des couples stables, des mariages. Le modèle des couples divins de racines n’est pas celui d’Arès et d’Aphrodite, couple adultère et fragile. Ce n’est pas non plus le modèle du rapprochement périlleux du feu et de l’eau, où le feu pourrait s’éteindre et l’eau s’évaporer. Pas plus n’est-ce celui des celui des paires de divinités opposées qu’Empédocle donne aux fr. 122 et 123. Non ! Zeus et Héra, Hadès et Perséphone, sont la claire indication de mariages où l’on peut attendre un minimum d’harmonie et certains rapprochements entre époux. Quels sont les rapprochements stables possibles entre les éléments ? Le feu peut faire couple « naturellement » avec l’air, et l’eau avec la terre. Que voulons-nous dire ? Il existe pour l’observation commune une complémentarité entre certaines racines. Ainsi, l’air attise le feu. Et l’air resplendit quand il est traversé par la lumière du feu solaire. Le feu et l’air sont alors facilement associés. En revanche, on ne voit guère de lien fonctionnel entre le feu et la terre, ni entre le feu et l’eau. Pour le couple de l’air et de la terre – sans doute possible si l’on pense à Ouranos et Gaia – nous avons néanmoins vu que ce couple aboutit à poser un couple feu/eau, qui paraît sans cohérence interne et sans réelle présence face au couple primordial Ouranos et Gaia.

Un lien pourrait exister entre l’eau, sous forme de vapeur ou de nuages, et l’air (l’air est facilement humide). Toutefois, si l’on retient ce couple air/eau, on crée de façon complémentaire un couple terre/feu sans lien réel, et l’on ne voit pas comment écarter le couple terre/eau tout aussi légitime, qui admet en complément le couple feu/air. Le rapprochement de la terre et de l’eau, quant à lui, est aussi naturel que celui du feu et de l’air. L’eau peut se mêler facilement à la terre, l’irriguer, éviter son effritement. La terre peut retenir l’eau, lui permettre de se rassembler. La terre et l’eau s’apportent une mutuelle cohésion.

Donc, en examinant les diverses possibilités de couples parmi le feu, l’air, la terre et l’eau, on conclut à deux couples également naturels : feu avec air – et terre avec eau. La liaison de l’eau et de l’air, aussi concevable, vient en second lieu.

Aux couples de divinités correspondent des couples d’éléments. Nous connaissons les couples de divinités et indépendamment les couples d’éléments. Comment les deux, ensembles, viennent-ils à se superposer ? Puisque Nestis est sûrement l’eau, il n’existe qu’une possibilité de couple : Hadès et Nestis seront la terre et l’eau, tandis que Zeus et Héra seront le feu et l’air. Qu’Hadès soit la terre n’est pas choquant. Empédocle croit que l’ici-bas est un lieu loin de la vraie vie. La terre est par ailleurs le monde des formes solides, soumises aux changements, donc monde de l’éphémère. Zeus peut-il désigner la terre ? Aucun témoignage, aucune tradition, aucun rapprochement pertinent pour Empédocle ne permet d’identifier Zeus et la terre. Il reste donc à Nestis-eau à faire couple avec Hadès-terre. On n’hésitera pas longtemps pour l’identification de Zeus. De façon isolée, Zeus peut être l’air ou le feu, mais Héra ne peut pas être le feu – pour la même raison que Zeus ne peut être la terre. Donc Zeus sera le feu et Héra sera l’air. Nous parvenons ainsi à l’identification de chaque divinité à un élément qui possède des raisons (dans la tradition et selon la philosophie d’Empédocle) de lui être associé, et à la formation de deux couples fondés sur des affinités, et sur la proximité spatiale. C’est une solution harmonieuse.

Le rapprochement dans un couple creuse la distance ou l’opposition avec l’autre couple. L’opposition marquée est celle du feu et de l’eau, que l’on suppose être celle de Zeus et de Nestis. Dans l’énonciation du fr. 6, les divinités extrêmes sont Zeus et Nestis, la première nommée et la dernière nommée, le plus connu des dieux, la moins connue des divinités énoncées. La logique des mariages n’empêche pas le rapprochement de divinités non mariées (les amours illégitimes de Zeus avec des divinités mineures sont connues). L’Amour associe selon les circonstances des divinités qui ont peu, voire pas, d’affinités entre elles. Mais la distinction a toute son importance : l’Amour forme des liaisons sans considération des mariages, il unit les dissemblables, les extrêmes, ce que le mariage n’est pas censé faire.

Nestis dévoilée mérite une attention particulière. Par son intermédiaire, nous pouvons comprendre le fondement du fr. 6.

5 - La source des mortels

Dans le premier chapitre de son ouvrage (p. 13), Kingsley traduit ainsi le fr. 6.3 :

Νῆστίς θ᾿, ἣ δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον

Nestis who moistens the springs of mortals with her tears.

Pourquoi écrire « springs », un pluriel, alors que le mot grec censé être traduit (κρούνωμα) est au singulier ? Ailleurs, Kingsley écrit bien « spring » (p. 348, 352). Apparemment, pluriel ou singulier, la chose serait sans importance. Certes, dans bien des cas, un neutre singulier peut être traduit par un pluriel ; mais ici, comme nous allons le voir, le pluriel ne permet pas la même compréhension que le singulier. Or, le singulier est bien le sens voulu par le texte. La traduction fidèle serait donc : Et Nestis, qui de ses pleurs mouille la source des mortels. Puisque le verbe « mouiller », dans le contexte, semble étrange en français, je donnerais une traduction équivalente par : Et Nestis, qui de ses pleurs donne l’eau à la source des mortels.

Il faut distinguer les pleurs qui mouillent de la source des mortels. Kingsley confond, mais il n’est pas le seul, la source des mortels et les pleurs48. La bonne interprétation de la « source des mortels » me semble avoir été donnée par C. Gallavotti : C’est la terre49. Au moins, faudrait-il ajouter, pour une bonne compréhension, qu’il s’agit de la terre mouillée par les pleurs de Nestis. Source est ici une métaphore. Ce n’est pas une source « pour les mortels », comme le pense Guthrie50 ; C’est la matrice terrestre qui produit les mortels, ou encore : d’où s’écoulent les mortels. Pensons au témoignage d’Aétius (Opinions, I, III, 20 = A 33) : « “Nestis” et la “source des mortels” sont d’une certaine façon la semence (τὸ σπέρμα) et l’eau. » Indiscutablement, Nestis représente l’eau. Mais, dans le contexte, cette eau n’est pas une eau à boire pour les mortels ; la source alimentée n’est pas destinée à étancher leur soif. Non, l’eau est semence. Les pleurs de Nestis sont fécondants. Ils fécondent comme du sperme la matrice terrestre. Le singulier de la source-matrice (κρούνωμα) est alors essentiel, car il serait absurde de sous-entendre un pluriel (les terres ?), lorsqu’il s’agit de notre terre. Il ne faudrait pas lire, non plus, que les pleurs de Nestis alimentent une source déjà existante. Les pleurs de Nestis constituent à eux seuls l’eau de la source (d’où la traduction : « donne l’eau à la source des mortels »). La source des mortels – entendons la terre mouillée – n’est donc pas pré-existante aux larmes de Nestis. Elle est fécondée non pas pour donner de l’eau, mais pour donner des mortels.

Aétius, qui va apparemment jusqu’à confondre Nestis et la source des mortels, se laisse abuser par le sens de « source » – naturellement associé à l’eau. Et il ne perçoit pas la métaphore51. Pourtant Empédocle ne cesse de parler par métaphore52. Lorsqu’on lit au fr. 21.6 : « De la terre s’écoulent (προρέουσι) ce qui est compact et ce qui est solide », on est frappé par la conjonction du verbe « s’écouler » avec « terre » et avec « ce qui est solide »53. La terre agit comme une source. Empédocle prend sans doute plaisir au paradoxe, il parle avec le langage des fluides de ce qui est solide. Le mélange de l’eau et de la terre, et les mélanges vivants et mortels qui surgissent de la terre (voir fr. 62), permettent le tour insolite de l’expression.

6 - Perséphone et le cycle de l’eau

Où vont les pleurs de Nestis ? Sur et dans la terre. Où se trouve Perséphone lorsqu’elle pleure ? Au royaume d’Hadès. Les pleurs de Nestis-Perséphone tombent sur la source des mortels, ils imprègnent le royaume d’Hadès. De fait, les pleurs ensemencent la terre, qui est le royaume d’Hadès et le générateur des mortels54.

Il ne serait pas opportun de dire que les pleurs mouillent Héra (la terre porte-vie) ; car Héra n’a pas de place dans le mythe de Perséphone. Il n’est pas non plus cohérent de penser à la fois que les pleurs de Nestis sont une semence (voir Aétius), et que cette semence « mouille », féconde, une source au sens propre (à savoir : de l’eau). On peut en revanche dire que les pleurs-semences mouillent ce qui n’est pas naturellement mouillé ; ces pleurs fécondent la terre, comme la pluie le fait de façon commune. L’eau fait pousser les ébauches d’hommes considérées par Empédocle comme des plantes (fr. 62.2 : ὅρπηκες ; A 72c -Varron : « Empédocle dit que les hommes sont nés de la terre, comme des blettes »). Ces hommes-plantes poussent d’une racine qui est la terre.

En suivant cette ligne d’interprétation on résout une énigme. L’air est chez Empédocle « assembleur de nuées » (fr. 149). Or, les nuées contiennent la pluie qui féconde la terre. L’air porte des nuées, les assemble, et par les précipitations apporte la vie sur terre. On en déduira que l’air est « porte-vie », donc Héra (fr. 6.2). Les épithètes chez Empédocle sont bien choisies. Elles se renvoient l’une l’autre. Ce qui est porte-vie, C’est l’air avant même que ce soit la terre. Ce qui est assembleur de nuées, C’est l’air avant même que ce soit Zeus ; C’est Héra porte-vie. Nous repérons chez l’Agrigentin un décalage des épithètes par rapport aux noms auxquels traditionnellement elles se rapportent.

Kingsley s’était acquitté rapidement de l’idée que Héra puisse être l’air. Il s’appuyait sur un argument qui pris isolément paraît fort : l’élément que l’on nomme « air » se dit par Empédocle αἰθήρ et non pas άήρ55, ce qui n’autorise pas l’anagramme άήρ / Ἥρα, et donc ne justifie pas l’attribution de l’air à Héra. Mais la raison qui voudrait que Héra soit l’air ne s’appuie pas nécessairement sur l’anagramme άήρ / Ἥρα. Et de plus, rien n’interdit qu’Héra soit l’éther, avec un espace près de la terre, « assembleur de nuées » et « porte-vie ». L’Iliade (XV 23), déjà, nous montre Héra à la fois dans l’éther et dans les nuages.

Il y a une cohérence de présentation des racines. Elles sont fondatrices d’un cycle du monde. Par l’action du soleil (le feu), l’eau s’élève dans l’air, produit des nuages et se transforme en pluie qui féconde la terre, mère des êtres vivants. Les mortels faits de chair sont le prolongement des végétaux.

Empédocle a caché Perséphone sous le nom de Nestis. Ce n’est pas neutre. Perséphone est la déesse de la puissance végétale. Sous le nom de Nestis et par l’entremise de Ἥρη φερέσβιος – l’air porteur de nuées –, elle a supplanté Zeus dans sa fonction traditionnelle de dieu de la pluie et fécondateur du sol. Mais plus encore, elle a supplanté le maître du monde : le monde se tient dans un cycle – or Perséphone est par excellence la déesse du cycle de la Nature.

Dans la philosophie d’Empédocle, les liens entre les divinités sont en définitive du domaine d’Aphrodite, déesse née de l’écume, appelée aussi Philotès enlaçante (fr. 19, – 34, fr. 96.4). Cette puissance du lien renvoie à la divinité de l’eau, Nestis, en qui l’on devine Perséphone. Pour Empédocle, les trois déesses – Nestis, Perséphone, Aphrodite – seraient donc des figures à peine différentes d’une même réalité. La multiplicité des noms divins ne signifie pas nécessairement que l’Agrigentin n’a pas de code fixe. Ce code peut exister, même s’il n’est pas aussi simple que ce que l’on peut espérer.

7 - La charge de la preuve

Il n’y a pas de raison de croire qu’Empédocle ait puisé dans l’eau et le feu souterrains de sa Sicile natale les idées-forces de sa représentation de l’Hadès. Kingsley procède par proximité géologique et géographique pour étayer son identification de l’Hadès empédocléen. Mais la proximité ne fait pas une argumentation ; tout juste un début d’hypothèse. Qu’il y ait une correspondance entre la géographie et les mythes d’une île, le point est acquis sans difficulté. Reste à savoir jusqu’où l’on veut pousser le matérialisme historique. Il manque pour notre conviction l’articulation, dans le cas particulier d’Empédocle, entre les deux séries : la série des contextes socioculturels, géographiques, et la série des idées de l’Agrigentin. Kingsley est silencieux sur ce qui est essentiel pour étayer sa thèse.

La pierre de touche de toute théorie d’affectation des dieux aux quatre racines se tient dans la lecture des fragments. Si Kingsley avait raison, la clé Hadès = feu devrait permettre de comprendre un ou des fragments de l’Agrigentin. On passerait alors de la théorie à la formulation des hypothèses, puis à la validation. Mais hélas !, Kingsley ne nous donne aucun exemple de l’efficacité de sa clé. Il ne nous suffit pas que l’auteur répète à l’envi que les choses sont cohérentes entre Strabon, le Phédon, la tradition alchimique arabe, le poète Milton, et Hadès = feu dans le fr. 6. Nous voulons trouver dans les fragments d’Empédocle une application de cette équation-clé. Et là, les pages d’érudition de l’auteur cachent à mes yeux une réelle nudité.

Vers la fin de son livre (p. 359), Kingsley cite Guthrie, lorsque ce dernier écrit : « If one must decide, it is perhaps safest to follow the Theophrastean tradition with Bignone and say that Zeus = fire, Hera = air, Nestis = water and Aidoneus = earth. Fortunately the question is of little importance for Empedocles’s thought56. » Kingsley critique le peu d’importance accordée à la question dite de l’attribution divine des racines. Je me joins à lui. Guthrie a eu ici une phrase malheureuse57. Malheureuse, parce qu’à aucun moment il n’a soupçonné l’intérêt que l’Agrigentin pouvait tirer de l’attribution divine des racines. Guthrie n’a donc pas cherché à utiliser cette attribution pour éclaircir la lecture de fragments.

Mais de deux choses l’une : ou bien on ne peut rien faire de l’attribution divine pour relire Empédocle, ou bien on peut espérer utiliser l’attribution divine pour relire Empédocle. Dans le premier cas, Guthrie a raison. Ce que l’on sait et saura de la pensée d’Empédocle est indépendant de l’attribution divine. Dans le second cas, Guthrie a tort – c’est ce que je crois –, l’attribution peut résoudre des conflits d’interprétation, elle peut donner du relief à l’art poétique de l’Agrigentin. Certes, on ne modifiera pas de la sorte les grandes lignes de ce que l’on sait de la doctrine d’Empédocle. Mais on appréciera mieux ce qu’il a dit.

Kingsley s’oppose à Guthrie, il prétend que l’on peut trancher de façon décisive la question des identifications du fr. 6. Mais paradoxalement, toutes les prétendues preuves qu’il donne pour s’assurer de l’identité d’Hadès et du feu peuvent sans crainte être mises en avant, car il n’en ressort, dans son ouvrage, aucune conséquence sur la lecture de l’Agrigentin. Guthrie et Kingsley se rejoignent : l’épreuve du feu est exclue.

Je fais l’hypothèse que les dieux d’Empédocle ne sont pas qu’un habillage de sa pensée, « a play of fancy » comme dirait Millerd. Le poète posséderait un code divin qu’il suit fidèlement dans toute sa poésie. Il ne joue pas avec les dieux, tantôt ici pour désigner une chose et peut-être tantôt ailleurs pour désigner une chose différente. Je voudrais mettre maintenant à l’épreuve la thèse de Kingsley et la thèse conventionnelle que je défends (Zeus = feu, la thèse la « plus sûre » que nous recommande Guthrie) ; et du même coup, tenter d’apporter une première pierre sur laquelle puisse s’appuyer la cohérence du code divin à travers la poésie de l’Agrigentin. Bien entendu, il faudrait d’autres développements pour confirmer cette cohérence.

8 - L’identité de Zeus dans le fr. 128

Lisons le fr. 128.1-3 :

οὐδέ τις ἦν κείνοισιν Ἄρης θεὸς οὐδὲ Κυδοιμός

οὐδὲ Ζεὺς βασιλεὺς οὐδὲ Κρόνος οὐδὲ Ποσειδῶν,

άλλὰ Κύπρις βασίλεια.

Pour eux, il n’y avait pas de dieu Arès, ni Tumulte,

Ni Zeus-roi, ni Cronos, ni Poséidon,

Mais il y avait Cypris-reine58.

Arès est le dieu de la guerre. Il est associé à Tumulte en Il. V 592-593. Tumulte est lui-même associé à Discorde (Eris) en Il. XVIII 535 et dans le Bouclier hésiodique (v. 156). Le temps de Cypris-reine, âge de l’Amour59, précède dans le fr. 128 – et aussi dans la philosophie de l’Agrigentin – un âge de la Haine. On ne s’aventure guère en avançant qu’Empédocle, dans le fr. 128, a fait d’Arès la figure emblématique d’un âge de la Haine, que l’on imagine fait de guerre, de tumulte et de discorde. Le premier dieu nommé, Arès, donnerait ainsi la tonalité de l’âge qui s’oppose à l’âge de Cypris60.

Dans la tradition épique, Zeus et Arès ne sont pas confondus ; Zeus s’oppose même à son fils dans l’Iliade (V 889-890). Mais chez Empédocle, les choses en vont autrement. L’âge de la Haine conduit par Arès est aussi celui où Zeus est roi61. Le maître des dieux n’a pas chez Empédocle l’aura positive qu’il a dans la religion traditionnelle62.

À ce contre-pied sur Zeus, il s’en ajoute un second. Chez Empédocle, le temps de la vie bienheureuse des hommes n’est pas celui de la tradition hésiodique ; il n’est pas l’âge de la race d’or au temps de Cronos (T. J. 111) ; il est l’âge de Cypris63. Après l’aura positive de Zeus, C’est donc celle du Cronos de la race d’or qui tombe.

On remarquera enfin qu’Empédocle ne nomme pas Hadès parmi les forces de Haine qui s’opposent à Cypris dans le fr. 128. Or, si Hadès est destructeur, comme le veut Kingsley64, on est en droit d’attendre qu’Hadès soit un dieu – si ce n’est LE dieu – de l’âge de la Haine. Mais Empédocle n’oppose pas Hadès à Cypris.

Dans le fr. 128 Zeus représente la Haine ; toutefois, l’énigme reste entière : Zeus est-il l’air, comme le veut Kingsley, ou bien est-il le feu ? Une autre façon de s’interroger est cependant possible : la Haine chez Empédocle peut-elle être associée à l’air, ou bien au feu ?

Empédocle semble appuyer sa conception de Zeus-roi sur ce que dit Héraclite de Πόλεμος, de Zeus et de la foudre : Πόλεμος est « le père de toutes choses et de toutes le roi » (fr. 53) ; Πόλεμος et Zeus sont identiques (selon Chrysippe cité par Philodème, De pietate, c.14)65 ; « la foudre gouverne tout » (fr. 64). Une relation d’identité est donc facile à établir : selon Héraclite, Πόλεμος serait Zeus, serait roi, serait la foudre. Le Πόλεμος d’Héraclite aurait pour équivalent chez Empédocle la Haine, Arès, Zeus-roi. Sachant que άργής est associé à la foudre66, nous ne trouvons pas étonnant qu’Empédocle conçoive son Zeus άργής (fr. 6.2) comme le feu de la foudre. La convergence avec l’Éphésien sur ce point ne doit toutefois pas faire oublier qu’Empédocle place une Cypris-reine en opposition à un Zeus-roi. Dans la philosophie de l’Agrigentin, Zeus n’est donc pas le dieu suprême d’Héraclite.

Grâce à la référence héraclitéenne, nous tenons un premier argument contre la thèse Zeus = air. Si l’on admet que Zeus-roi dans le fr. 128 est une reprise du Zeus-Πόλεμος d’Héraclite, Zeus-roi serait donc une figure du feu héraclitéen.

Un second argument, indépendant du premier et indépendant en particulier de l’influence supposée d’Héraclite sur Empédocle, s’appuie sur la propension du feu à agir dans le sens de la Haine. L’opposition de Cypris-reine à Zeus-roi est une façon pour Empédocle de dire que l’histoire des hommes au temps du règne de Cypris s’oppose à l’histoire des hommes où Zeus domine. Empédocle voit dans cette dernière histoire un enchaînement de la Haine. On doit supposer, même si le propos d’Empédocle avec Zeus-roi n’est pas de renvoyer explicitement à la racine du fr. 6, qu’il y a entre les deux poèmes – Catharmes et Physique – une cohérence de jugement de l’Agrigentin sur Zeus67. Si dans la Physique une racine, à l’exclusion des autres, reçoit clairement une qualification qui la rend proche de la Haine, on est en droit d’associer cette racine au Zeus du fr. 128. La seule racine à laquelle le corpus empédocléen associe une tonalité de Haine est le feu : 1 – le feu est destructeur dans le fr. 109.268 ; 2 – le feu se sépare dans le fr. 62.2 ; 3 – le feu s’oppose aux trois autres racines (Aristote, G.C., II, 3, 330 b 19-21 ; Métaphysique, A, 4, 985a32-985b3) ; 4 – Plutarque associe le feu à la Haine : « Et plus généralement le feu est dissociant et séparateur, alors que l’eau agglomère et rassemble, retenant et agglutinant par l’effet de l’humidité. C’est ce à quoi fait allusion Empédocle qui chaque fois qualifie le feu de Haine funeste et l’humide d’attachant Amour69. » (De primo frigido, 16, 952 B, trad. J.-P. Dumont = DK Β 19.) Zeus-roi, jugé par l’Agrigentin de façon négative, ne peut être l’écho que d’une racine jugée aussi de façon négative ; il s’ensuit que Zeus est le feu.

Nous voudrions ajouter une remarque. À l’âge heureux des hommes de la race d’or sous le règne de Cronos, Empédocle substitue l’âge d’amour et de bienveillance des hommes, et des animaux, lors du règne de Cypris. Or, l’Agrigentin nomme précisément Cronos (fr. 128.2), et autour de lui quatre autres divinités, dont deux apparaissent dans le mythe hésiodique des races : Arès (T. J. 145) et Zeus (présent dans le destin de toutes les races)70. Même si l’on ne peut établir clairement une correspondance entre chaque dieu mâle du fr. 128 1-2, et chaque race hésiodique – et faut-il supposer qu’Empédocle ait voulu établir une telle correspondance ? –, il demeure que la présence de Cronos (fr. 128.2) face à Cypris (fr. 128.3), et le nombre de cinq dieux mâles, suggèrent le mythe des cinq races (or, argent, bronze, héros, fer)71. On conclura qu’Empédocle a voulu marquer son opposition à l’ensemble du mythe hésiodique.

À l’encontre du second argument, j’entends deux objections. Première objection : Zeus au fr. 6 appartient à la Physique, Zeus au fr. 128 se situe dans un autre poème, les Catharmes. Deux poèmes, deux objets différents, deux temps différents, deux contextes différents. Bref, rien n’assure que le sens du mot Zeus dans la Physique soit le même que celui trouvé dans les Catharmes. La cohérence n’est pas nécessaire entre les deux poèmes. Soit ! Mais faisons remarquer que, dans le fr. 6 et dans le fr. 128, Empédocle s’en prend à la théologie traditionnelle. La contestation est la même. Au centre de cette contestation : la primauté donnée à Zeus dans la religion traditionnelle. De plus, face à Zeus, le contre-pouvoir mis en avant par Empédocle s’appelle Aphrodite, dont les noms sont encore Philotès, Cypris, et d’autres. Puisqu’on admet aisément que Cypris au fr. 128 (Catharmes) est identifiable à Cypris dans la Physique, pourquoi n’admettrait-on pas que Zeus dans le fr. 6 (Physique) et Zeus dans le fr. 128 aient un sens proche ? Enfin, le papyrus de Strasbourg associe le fr. 139 à la Physique et non pas aux Catharmes72 ; or, le fr. 139 se trouve chez Théophraste (De la piété), rapporté par Porphyre, dans un développement qui comporte aussi le fr. 128. Il est donc probable – sans que l’on puisse avoir de certitude – que le fr. 128 appartienne, tout comme le fr. 139, tout comme le fr. 6, à la Physique. Ce qui invaliderait, au moins en partie, l’objection.

Deuxième objection : Zeus au fr. 6 est une racine du monde. Zeus au fr. 128 n’est pas une racine du monde ; il est un dieu honoré. Donc, les deux Zeus ont des sens bien différents. Oui, C’est vrai, Zeus dans le fr. 128 n’est pas une racine du monde. Et il y a donc une différence de sens. Mais il faut tenir compte du rapport qui existe entre « racine » (fr. 6) et « puissance » (par puissance, je désigne l’Amour et la Haine). Zeus-roi au fr. 128 est conçu comme l’opposé de Cypris-reine, donc comme une puissance opposée à l’Amour, à savoir la Haine. Nous n’avons pas de bonne raison de refuser le témoignage de Plutarque qui rapproche la Haine et le feu. Faisons ici une mise au point.

On croit généralement que les racines sont passives et égales sous le jeu des puissances. Mais, sans être en contradiction avec le corpus empédocléen, on peut croire, au contraire, que les racines, qui se différencient entre elles, ont justement plus ou moins d’affinités avec chacune des puissances. Puisque les racines sont des divinités, elles auraient, selon leur personnalité, une plus ou moins grande propension à l’Amour ou à la Haine73. Même si les racines sont égales en dignité, elles ne sont pas pour autant égales en toute chose et en particulier sous le rapport de l’Amour et de la Haine. La chose la moins contestable concernant les affinités spécifiques entre racines et puissances est énoncée par Plutarque : « Le feu est qualifié de Haine funeste et l’humide d’attachant Amour. » Je voudrais néanmoins nuancer la parole de Plutarque, dont la forme caricaturale dessert la thèse qu’elle pourrait défendre – et donnerait raison à ceux qui croient à un cloisonnement total entre racine et puissance. Le feu se prête facilement au jeu de la Haine : au fr. 109, il est dit destructeur. Mais parfois, il fait le jeu de l’Amour (fr. 73), il exprime la douceur (fr. 85). Le feu est chaleur de la vie, facteur de croissance (fr. 62, A 70, A 77). Alors que le froid que l’on associera facilement à l’eau (fr. 21.5) signale le sommeil et la mort (A 85). Ajoutons encore que la Haine n’est pas forcément le Mal intégral, ni l’Amour le Bien intégral. Il y a une Haine créatrice qui apporte au moins indirectement la vie mortelle après son intrusion dans le Sphairos. Il y a un Amour qui s’ingénie à donner la vie en pâture à la Haine, qui procrée pour le malheur (Β 141 ; Hippolyte, Réfutation, 7.29.22, 7.30.4). Et un Amour qui détruit toutes les formes, toutes les vies séparées, pour régner dans le Sphairos.

En somme, qu’avons-nous montré jusqu’ici ? Dans le fr. 128.1-3 se lit une opposition Amour/Haine. Le chef de file des dieux de la Haine est Arès. Autant qu’Arès, Zeus-roi représente la Haine qui succède à l’Amour et au règne de Cypris. Empédocle a pu concevoir Zeus-roi, comme la foudre – donc le feu – qui gouverne tout, à la fois Zeus et Πόλεμος chez Héraclite. Dans sa critique de la religion traditionnelle, il devait en associant la Haine au premier olympien rester cohérent avec ce que la racine Zeus représentait pour lui. Seul le feu, et non pas l’air, est clairement associé à la Haine dans le corpus empédocléen. On en déduit que Zeus est le feu.

Dans son ouvrage, Kingsley ne mentionne pas le fr. 128. Pourtant, pour qui veut imposer une identité de Zeus allant à l’encontre de la thèse traditionnelle (Zeus = feu), il aurait été de bonne méthode de chercher à comprendre la nature de Zeus dans le fr. 128. Mais Kingsley a suivi un autre chemin. Il n’a pas non plus évoqué Β 19. Comment concilier le mariage de Perséphone-Nestis (l’eau) et d’Hadès (le feu) avec le couple conflictuel de l’Amour (l’eau) et de la Haine (le feu), selon Plutarque (Β 19) ? Faute de réponse, autant pour Kingsley passer Β 19 sous silence !

9 - Érudition et zones d’ombre

La foule de références bibliographiques ainsi que l’apparente clarté du texte et du style de Kingsley sont plus d’une fois trompeuses pour le lecteur pressé. Un exemple en marge de l’ouvrage qui nous occupe ici mérite d’être rapporté.

Kingsley prétend (p. 14, p. 47-48) que Diels s’est trompé en essayant d’attribuer la double équation Héra =air, Hadès =terre, à Théophraste, lecteur d’Empédocle, alors que la double équation en question était d’inspiration stoïcienne. Théophraste lisait en réalité, selon Kingsley, Héra =terre, Hadès =air. Pour de plus amples détails, Kingsley nous renvoie à son article : « Empedocles and his interpreters: the four-element doxography » (Phronesis, 39[3], 1994, p. 235-254). Cet article est à première lecture séduisant. Pourtant, la critique qu’en fait J. Mansfeld (« Critical note: Empedocles and his interpreters », Phronesis, 40, 1995, p. 109-115) met à jour les fragilités de l’argumentation. Mansfeld écrit en parlant de Kingsley : « His argument that Stob. Ecl. I 10 11a-b derives from the Placita tradition (i.e. from the source called Aëtius), and not from what Diels called the >Homeric allegorists’ […] is untenable. His contention that the so-called Aëtius Arabus is not a direct translation of ps.Plutarch’s Placita […] is unfortunate. » Mansfeld montre en particulier que Kingsley s’est appuyé sur une convergence mineure entre un texte arabe de Qosta ibn Luqa (la version arabe de l’ouvrage d’Aétius) et Stobée, pour avancer que ce texte arabe concernant l’exégèse des noms divins n’appartient pas à la tradition du ps.Plutarque (878 A), mais à celle de Stobée – pour lequel Héra =terre, Hadès =air. Or, il faut prendre le texte arabe dans son entier pour se convaincre que ce texte n’appartient pas à la tradition de Stobée, mais à celle du ps.Plutarque. Le travail de sape engagé par Kingsley sur ce point serait vain. Contre Kingsley, Mansfeld montre aussi, textes à l’appui, que Diels n’avait pas tort, dans le passage qui nous occupe autour du fr. 6, d’écarter Stobée de la tradition d’Aétius et du ps.Plutarque74. Pour finir, Kingsley prétend que le mot αἰθήρ n’apparaît qu’une fois chez Théophraste, dans une paraphrase d’Anaxagore. Mais Mansfeld relève l’utilisation de ce mot chez Théophraste, à propos d’une critique d’Empédocle sur la cause de la génération des feuilles (A 70b).

La conclusion que je tire de ces critiques de Mansfeld est la mise à l’écart possible, chez notre auteur, de données contradictoires du corpus dans le but de faire valoir une argumentation. De façon indépendante, j’aboutis à une conclusion identique en considérant – pour ne retenir que deux exemples – le silence de Kingsley sur le Zeus du fr. 128 et son silence sur la réincarnation dans la lecture du fr. 111.9. Même si Ancient philosophy, mystery, and magic représente une somme considérable de travail et une avancée originale qui forcent l’admiration, Kingsley s’est trop souvent donné dans son traitement d’Empédocle – seul point que je me permets de juger – la tâche facile. Kingsley ne soulève pas, et n’affronte donc pas, les questions de cohérence du corpus empédocléen par rapport à sa thèse.

Nous constatons dans les raisonnements de Kingsley des simplifications quasiment « magiques », mais pas innocentes, sur des points essentiels. Cela rejoint ce que nous disions plus haut sur la valeur des allusions et l’art de Kingsley de « cacher à son lecteur la façon générale dont l’Agrigentin traite la tradition épique ».

En avançant dans le livre de Kingsley, nous sautons d’histoire en histoire, croyant à la simplicité que nous fait miroiter l’auteur, mais confrontés en fait à des études qui croulent d’érudition ; en quête de certitudes, mais ne palpant que des probabilités ; espérant trouver une clarté de raisonnement et un havre théorique qui puissent dominer la masse impressionnante d’informations, mais sans cesse jetés dans une fuite en avant ; et entraînés encore et encore par un art consommé de l’auteur à la relance. Il manque à Ancient philosophy, mystery, and magic une dimension philosophique et une réelle force d’argumentation. Le cas de Philolaos, qui occupe deux chapitres (p. 172-213), révèle à lui seul la faiblesse de l’articulation logique de l’ouvrage. Le pythagoricien ne dit pas Hadès =feu, mais Hadès =contre-terre. L’histoire Hadès =feu devient bancale, la fameuse conclusion inévitable ne trouve pas l’écho pythagoricien que le lecteur patient attendait75. Le leitmotiv Hadès = feu n’est, à tout le moins, pas suffisant pour donner une profonde consistance à l’ouvrage.

Je voudrais, pour conclure cet article, examiner la façon dont Kingsley traite la référence empédocléenne de la Korē Kosmou. On jugera sans doute que cette façon ne rompt pas avec l’art des simplifications « magiques ».

10 - La Korē Kosmou et Empédocle

Kingsley ne donne pas les dix types d’incarnations humaines nobles citées par la Korē Kosmou (Corpus Hermeticum IV, fr. XXIII 42), mais seulement quatre types dont trois pourraient être un écho du fr. 14676. Opérant une telle coupe sombre, Kingsley ne devrait donc pas prétendre, comme il le fait, que les « root-cutters » sont une allusion à Empédocle. En effet, la Korē Kosmou n’est pas clairement un texte d’inspiration empédocléenne. Ce texte agrège d’autres sources d’inspiration. Comment alors prélever une expression de ce texte et prétendre qu’il s’agit là d’une influence empédocléenne ?

Kingsley se satisfait du rapprochement que Zuntz fait entre la Korē Kosmou et l’enseignement d’Empédocle à propos des plus hautes incarnations. Notre auteur cite : « Zuntz 232-4 » ; mais Zuntz ici s’est trompé. Prenons le temps de démonter l’argument. Empédocle parle dans le fr. 127 des lions couchant sur le sol et des lauriers aux beaux feuillages. La Korē Kosmou parle d’un lion qui ne dort jamais, de l’aigle, du dragon, du dauphin. N’étant pas certain que la liste d’Empédocle soit exhaustive (lion et laurier), on peut bien admettre que l’Agrigentin ait aussi mentionné l’aigle (?) et le dauphin (fr. 117). Pour le dragon, la chose se présente différemment, car un animal rampant n’apparaît jamais dans les listes qui nous sont parvenues dans les fragments. Si l’on croit que le dragon serait là comme un représentant de la terre pour Empédocle, on fait fausse route. Empédocle aurait choisi un végétal (fr. 117). La Korē Kosmou, à la différence d’Empédocle, ne donne pas de végétal. Zuntz s’égare lorsqu’il écrit que le chapitre de la Korē Kosmou qui aborde les incarnations humaines et animales les plus nobles « implies their gradual ascent [i.e. l’ascension des âmes qui retournent vers le Ciel] beginning with plants and animals77. » En effet, nulle part la Korē Kosmou n’indique une quelconque gradation de la plante, mise ou non au niveau de l’animal, à l’homme. Et Zuntz continue : « Empedokles is found to have chosen the same [à savoir, que la Korē Kosmou : l’animal le plus haut dans sa classe], at any rate, in the two classes concerning which his teaching survives: namely the lion among mammals (fr. 127) and the dolphin among fishes (fr. 117). » Or, on ne sait pas si Empédocle a choisi le lion parmi les mammifères. On dira plus sûrement qu’il a choisi le lion parmi les animaux vivant sur terre – qu’ils soient mammifères ou non. En outre, les lions du fr. 127 sont décrits par rapport à leur couche, ce qui est une bien piètre identification pour le roi des animaux78 ; alors que dans la Korē Kosmou le lion apparaît dans toute sa splendeur : il est plein de forces, il n’a pas besoin de sommeil. Le point de contact entre la Korē Kosmou et Empédocle est donc loin d’être facile à déceler. Il se ferait en partie sur le mode de l’opposition (voir la description des lions), ce que ne soupçonnent ni Zuntz ni Kingsley.