Claude Nicolet

L'idée républicaine en France

(1789-1924)

Essai d'histoire critique

POSTFACE INÉDITE DE L'AUTEUR

Gallimard

AVANT-PROPOS

Ayant publié, il y a vingt-cinq ans, un petit livre de débutant sur Le Radicalisme, je m'étais depuis longtemps promis d'y revenir un jour, avec une expérience professionnelle et politique un peu enrichie par le temps. C'est en m'attachant, parmi d'autres travaux, à cette nécessaire révision, que je me suis aperçu peu à peu que le contexte général des doctrines républicaines méritait d'être étudié à nouveau. Malgré quelques scrupules, encouragé par des amis et des collègues spécialistes d'histoire contemporaine, de droit public ou de science politique, je me suis donc mis directement à la besogne. Mommsen lui-même disait : « Que le monde est triste et petit pour celui qui n'y voit que des problèmes de mathématiques ou des inscriptions latines ! » D'ailleurs, en me limitant très systématiquement à l'histoire des idées politiques en France au XIXe siècle, je n'avais pas l'impression de m'éloigner d'une manière trop compromettante d'un sujet que j'étudie avec prédilection dans l'histoire ancienne. À trop cultiver des différences, on oublie aussi le poids de la très longue durée, et la nécessaire unité du genre humain, qui n'est pas seulement dans l'espace, mais dans le temps. C'est du moins ce que m'ont appris, dans leur sagesse que je fais mienne, les républicains français.

Il serait trop long de citer ici nommément tous mes amis, tous mes collègues, qui, avec une rare patience et une remarquable absence de préjugés professionnels, ont bien voulu encourager mon entreprise, et répondre longuement à mes questions intéressées. Je dois mentionner cependant ceux dont l'aide a été la plus marquée et la plus continue, certains acceptant même de lire tout ou partie de mon manuscrit. D'abord, Pierre Mendès France, qui a bien compris que ce livre était aussi un modeste tribut de reconnaissance pour tant de leçons de politique, d'histoire, de civisme, et tout simplement de morale, qu'il m'a données. Mon éditeur, Pierre Nora ; mon maître Pierre Guiral ; mes collègues et amis Maurice Agulhon, Jean Carbonnier, Jean Deprun, François Furet, Jean Gaudemet, Louis Girard, Antoine Prost, Odile Rudelle, Guy Thuillier.

Je tiens à remercier également les divers services des Archives ou des Bibliothèques qui ont facilité certaines de mes recherches, et plus particulièrement Mlle Annie Angremy et Mme Florence Callu au Cabinet des manuscrits de la Bibliothèque nationale ; Mme Lucy Favier aux Archives de France ; Mlle Catherine Schantzi à celles de Genève ; les conservateurs de la Bibliothèque municipale de Saint-Dié ; Mme de Acevedo, aux Archives positivistes de la rue Monsieur-le-Prince. À Mme Fresnette Ferry-Pisani, qui m'a si obligeamment offert l'hospitalité du chalet de Foucharupt pour y consulter librement le fonds privé Ferry, j'exprime ma profonde reconnaissance. Enfin Mlle Mouza Raskolnikoff, aussi experte en historiographie qu'en histoire ancienne, m'a considérablement aidé en vérifiant mon texte et mes références avec son acribie coutumière. À elle aussi vont mes remerciements. Il va sans dire que je demeure seul responsable des idées (comme des éventuelles erreurs) contenues dans ce livre.

Cl. Nicolet

Septembre 1979, mars 1982

INTRODUCTION

Les incertitudes des mots.

Je me propose de rechercher si, en français, le mot République a un sens. La France est une République. Mais la République n'est pas la France, puisque, dans son histoire récente depuis moins de deux siècles, la France a été aussi une monarchie absolue de droit divin, deux Empires, deux monarchies constitutionnelles, un « État », sans parler des périodes où elle n'a rien été, vivant sous des gouvernements provisoires ou révolutionnaires. La France est une République, mais elle en a connu officiellement au moins cinq différentes, numérotées comme les prénoms de ses rois. Qui plus est, cette succession de Républiques n'a pas seulement valeur chronologique. De l'une à l'autre, bien que chaque fois le nouvel ordinal se présente volontiers comme un retour aux sources, comme le rétablissement d'une légitimité interrompue, il signifie aussi des changements, dans l'inspiration doctrinale comme dans la pratique institutionnelle. La République est donc multiple, et s'avance masquée. Elle s'est à deux fois, par un enchaînement que certains jugeaient inévitable, transformée en « Empire ». Plus tard d'ailleurs, la Troisième du nom s'est elle aussi faite impériale, dans un sens un peu différent, par la conquête coloniale. On a même un jour essayé de persuader à la France que le roi qu'on lui procurait en la personne de Louis-Philippe était « la meilleure des Républiques ».

Si bien que, pour s'entendre, il faut prêter à la République un nombre presque infini d'épithètes, d'attributs, ou de génitifs possessifs. Petit jeu dont peuvent s'égayer ou s'attrister, selon l'humeur, l'historien et le citoyen. Nous avons eu des Républiques girondine, montagnarde, thermidorienne, directoriale, césarienne, impériale. Une République des ducs, mais aussi (pour égrener les titres de livres célèbres) une République des camarades, des comités, des professeurs, des députés ; nous avons la République au village, la République rurale, celle de la Commune de Paris ; des Républiques conservatrices, opportunistes, libérales, radicales, démocratiques ; une République bourgeoise, mais aussi d'autres, sociales ou socialistes¹ : la mariée est vraiment trop belle.

Pourtant, à l'inverse, l'adjectif républicain semble retrouver par instants une valeur précise et unitaire. Non qu'il ne s'accommode à son tour, comme le substantif dont il provient, de qualificatifs multiples qui, si l'on s'amusait à les traduire chromatiquement, donneraient toutes les couleurs de l'arc-en-ciel. La nomenclature des partis politiques en offre de beaux exemples, comme le « Parti républicain radical et radical socialiste ». Cependant, même en cette matière strictement politique et malgré la multiplication des nuances que je viens de noter, le seul mot « républicain » a, dans la tradition française, une valeur unitaire et discriminatoire précise. « Appel aux républicains », « Parti républicain » sont des expressions opératoires dont la dernière se rencontre encore en 1924 pour désigner l'ensemble de la gauche unie dans le Cartel, à l'exclusion des communistes et des « cléricaux », fussent-ils « ralliés » en principe au régime. Par-delà les bouleversements de la guerre et de la Résistance, c'est, significativement, sous le sigle éphémère de « Front républicain » que tente de se reconstituer, en 1956, à peu près la même alliance. Mais il y a mieux. On constate en effet que le mot républicain utilisé isolément sert, de manière beaucoup plus sérieuse, à caractériser, et cette fois de façon historiquement précise, des institutions sociales et politiques et, ce qui doit nous intriguer, des processus mentaux. Il y a, par exemple, un droit public et un droit administratif assurément républicains, constitués et enseignés comme tels. Il y a même un droit civil républicain, qui s'est dégagé, au cours des temps, du Code civil napoléonien, lequel devait déjà beaucoup à la Première République.

Mais si nous poursuivons l'enquête sémantique et historique, nous trouvons mieux encore : il y a une « science » républicaine, dont Billaud-Varenne écrivait déjà, en 1793, les premiers Éléments, au sens pédagogique du terme. Il y a une philosophie républicaine, dont se sont même préoccupés les programmes d'enseignement. Il y a surtout une morale républicaine, qui abonde en catéchismes de tous ordres et de tous niveaux. Il y a une tradition, une doctrine, une théorie républicaines : ce ne sont pas là des vues de l'esprit, mais le catalogue de toute une littérature persévérante. Et ces opinions, ces doctrines, ces institutions républicaines sont en tant que telles, selon le contexte, opposables à des opinions qualifiées selon les cas de chrétiennes, de religieuses, ou même de métaphysiques, de socialistes, de marxistes, de « fascistes » ou de « totalitaires ». Autant dire que le mot républicain a une valeur idéologique, qu'il ne se contente pas de qualifier un système institutionnel ou une tendance politique, mais que, à la manière de toute idéologie, il prétend exprimer une attitude mentale, une certaine présence au monde et une explication du monde, un comportement, qu'auront – ou que devront avoir – en commun tous ceux qui se réclament de lui. Il est remarquable que ce mot, apparemment si galvaudé en France, garde malgré tout intactes certaines capacités émotionnelles qui font que, dès qu'il est prononcé d'une certaine manière, chacun devient attentif, et dresse l'oreille : on n'invoque guère la République, dans le discours politique français, que lorsque sont en cause, derrière l'agitation ou les prétextes, les choses vraiment fondamentales – c'est d'ailleurs la raison pour laquelle on l'a peu ou pas invoquée en 1968. Ainsi s'est élaboré, au cours du siècle passé, un « état d'esprit », ou un « esprit » républicain que l'école, la presse, le livre, et peut-être surtout la littérature, ont diversement défini. Suffisamment précis en tout cas pour que des générations entières de Français se soient reconnues en lui, et s'y soient dévouées. Suffisamment large et divers, cependant, pour que l'on s'interroge sérieusement sur ses sources, ses fondements, ses composantes, ses limites et, pourquoi pas, sa valeur.

Mémoire et sémantique.

Ce livre voudrait tenter de répondre à quelques-unes de ces questions. Mais si chacun a le droit de s'interroger en lui-même, proposer à d'autres une réponse ou des éléments de réponse, suscite quelques scrupules ; c'est-à-dire qu'il faut d'abord identifier et définir l'objet du discours, rendre clair son propos, et ajuster ses méthodes. La difficulté de l'entreprise engage donc, d'abord, à la modestie. Si parler est un droit, on ne peut à vrai dire l'exercer qu'en essayant de parler juste. C'est-à-dire de choisir un langage. D'abord, si l'on veut, celui de l'historien. Il s'agissait donc de faire l'histoire de la République en France. Non pas de la République réelle, incarnée dans des événements, des hommes, des institutions, des pratiques sociales ou politiques : ainsi conçue, l'entreprise excéderait à coup sûr mes forces et mes compétences. Au demeurant, cette matière-là est abondamment défrichée, et ces réalités, explorées toujours mieux par les historiens, les politologues ou les sociologues professionnels, sont de mieux en mieux connues. De ma part, aborder le sujet de la sorte serait une prétention dérisoire.

En revanche, considérer l'histoire de la République comme celle d'une idéologie, c'est-à-dire d'une opinion, d'une représentation, est à la fois plus facile et peut-être plus neuf. Mais l'histoire d'une idéologie peut se faire de plusieurs manières. On peut essayer d'étudier la diffusion réelle et la réception en quelque sorte inconsciente de cette idéologie dans une société donnée. De ce point de vue, l'étude exhaustive des « sources » intellectuelles, telle par exemple que Daniel Mornet l'avait inaugurée de façon pionnière en son temps pour celles de la Révolution française, vise l'effet de masse². Le dépouillement des almanachs, de la presse, des romans à bon marché ou l'inventaire des bibliothèques privées et publiques sont réputés plus significatifs que la lecture des ouvrages prestigieux ou que l'analyse détaillée de leur contenu. À ces méthodes érudites éprouvées, s'ajoutent celles, plus récentes, de la linguistique historique ou plus proprement politique³. Qu'elles s'appliquent à un « auteur » donné, ou à un corpus de textes cohérents, significatifs d'un milieu (un journal) ou d'une situation (des proclamations électorales par exemple), elles partent toujours de faits de langue. Mais elles aboutissent à la politique ou à l'idéologie, en révélant – avec plus ou moins de bonheur selon le tact qu'on met à les employer – tantôt les obsessions inconscientes ou les liaisons cachées d'un « discours », tantôt « l'aire de dispersion » sociale des mots, des notions et des idées⁴. Dans les deux cas, il s'agit toujours en quelque sorte d'apprécier, au niveau des individus et des groupes sociaux, la réception consciente ou inconsciente d'un discours, son degré de pénétration. Mais cela n'apporte rien, ou presque, à la compréhension de cette idéologie en elle-même. L'idéologie, définie d'ailleurs comme un langage, est en somme étudiée en tant que phénomène social, au niveau de sa production, de sa diffusion et de son intériorisation.

Ces méthodes sont très utiles et leurs résultats sont appréciables. Mais elles m'étaient bien évidemment interdites ; d'abord parce qu'elles n'ont guère, jusqu'à présent – sauf quelques exceptions notables mentionnées ci-dessous – été appliquées à ces doctrines républicaines françaises qui m'intéressent. Il aurait donc fallu ou bien mener moi-même des enquêtes pour lesquelles je n'ai ni compétence, ni temps, ni moyens, ou bien en susciter, et attendre leurs résultats ; ce n'est pas mon affaire. D'autres raisons m'engageaient aussi à chercher un autre objet et une autre méthode. En un mot comme en cent, c'est que ces idées, ou cette idéologie, m'intéressaient en elles-mêmes, non seulement pour la valeur objective que l'histoire avait pu leur assigner, mais pour leur cohérence, leur portée, leurs limites subjectives, chez ceux qui les avaient inventées et professées. En d'autres termes, si la politique est bien évidemment un langage, ce langage, comme tout autre, doit servir non seulement – je le veux bien – à révéler un « inconscient » dont je n'attends, à vrai dire, pas grand-chose, mais encore à « articuler » une série d'idées aussi conscientes que possible. Après tout, s'il n'en était pas ainsi, si les idées ne pouvaient pas être justes ou fausses, les politiques bonnes ou mauvaises, pourquoi s'en occuperait-on ? C'est donc d'abord ce passage du langage aux idées, ensuite l'appréciation critique de ces idées, qui est le sujet de ce livre. Expliquons-nous sur ce point.

Linguistique historique et histoire des idées politiques.

La politique est, à un double titre, un langage. D'abord, bien entendu, parce que c'est avec des mots qu'on tente de fixer les règles, d'exprimer les besoins réels, et, dans les régimes d'opinion, de rassembler et de mobiliser les forces qui doivent concourir aux débats, puis à la décision. La fréquence de l'emploi de mots comme « exprimer » ou « représenter », qui figurent dans le vocabulaire constitutionnel lui-même – que l'on songe, par exemple, à la définition des partis qui « concourent à l'expression du suffrage », dans la constitution de 1958⁵ – ou le rôle qu'ont joué depuis 1789 la définition, la garantie ou les restrictions imposées à la liberté d'opinion et d'expression, le montrent bien. D'autre part, la politique est aussi un langage, au sens sémiotique du terme : les rapports qu'elle codifie ou qu'elle crée, les procédures – légales ou de fait – qu'elle met en mouvement, le rituel qu'elle déploie, constituent autant de messages implicites, et somme toute, un véritable code des rapports individuels et collectifs qui vient interférer avec les rapports sociaux au sens large. Le langage – articulé, écrit, oral, ou encore visuel, ce qui n'est pas aussi récent que l'essor des mass media pourrait le laisser croire – constitue en fin de compte, au même titre que les règles de droit, la trame de la politique.

L'ensemble des rapports politiques de fait – exprimés ou au contraire soigneusement passés sous silence – constitue lui aussi un langage au second degré, qui, si l'on peut le décrypter, peut servir de révélateur. Le recours à la sémantique est donc indispensable pour comprendre la vie politique d'un peuple. Mais les mots ne sont pas innocents. Les études de linguistique ou de lexicographie politique, que l'on doit mener, au départ, avec toutes les méthodes les plus récentes – méthodes statistiques, ou fondées sur l'analyse de contenu – ne peuvent ignorer les divers plans de signification qui interfèrent dès qu'il s'agit de politique. Que les mots, par eux-mêmes et de façon en quelque sorte inconsciente, soient l'objet de glissements sémantiques, ou porteurs d'une signification indépendante de leur sens réel, c'est sûr. Mais, quelle que soit leur force émotionnelle, ils s'articulent toujours dans un langage plus ou moins cohérent qui prétend véhiculer aussi des idées. Le langage politique français, depuis le XIXe siècle, pratique peu l'incantation, et nous verrons en particulier que le « discours républicain », déjà très conscient de cette sorte de problèmes, est un discours qui se veut éminemment rationnel. On ne peut donc séparer les mots des discours qu'ils composent, et c'est à un autre niveau qu'il faudra rechercher les variations de l'implicite.

De plus, une sémantique politique de cette sorte ne peut être tentée que dans et par l'histoire, c'est-à-dire dans une continuité temporelle, dans laquelle les notions de mémoire, d'oubli ou de tradition – ce qui implique l'examen des moyens d'information et d'éducation – sont fondamentales. Là encore, le cas français ne fait pas exception. Mais la « mémoire » française est tout particulièrement schizophrénique, le recours à l'histoire, à la tradition, dans les langages politiques, est particulièrement contradictoire. Si l'on en croyait le langage politique français, on verrait qu'à l'appel insistant au thème de l'unité, présent à gauche comme à droite, se superpose l'affirmation d'une irréductible dualité, que l'on fait parfois remonter – comme déjà l'abbé Dubos ou Boulainvilliers au XVIIIe siècle – jusqu'aux plus lointaines origines⁶. Tout se passe comme si la France s'était créé deux mémoires, reconstituant sur un même sol et dans un même passé deux histoires imaginaires incompatibles. L'invocation de l'unité, dans un tel contexte, ne pouvant être que celle d'une unité de combat, imposée à l'autre et en quelque sorte confisquée. Des symboliques diverses se dégagent donc des discours politiques, toutes écartelées entre le désir de confisquer un passé et celui d'imposer au contraire une règle nouvelle, à la fois achèvement de toute une histoire et promesse d'un futur sans histoire.

« Nation », « Démocratie », « Révolution », « République » : des mots voyageurs.

On ne peut tenter ici l'étude complète de la sémantique politique française, pas plus qu'on ne peut explorer les deux ou trois mémoires historiques qui surgissent des diverses traditions politiques françaises – y compris celle que véhicule l'enseignement officiel. Les études détaillées sur lesquelles il faudrait s'appuyer pour parvenir à des conclusions pertinentes sont jusqu'ici beaucoup trop rares et dispersées. Cependant les ouvrages de linguistes, comme J. Dubois, ou d'historiens, comme A. Prost, ainsi que les recherches en cours à Saint-Cloud, montrent la voie⁷. Il faudrait bien entendu distinguer, à chaque instant et dans chaque occasion, les mots et les idées les plus communément employés, leur fréquence, mais aussi leurs liaisons. On dégagerait ainsi, à coup sûr, des constantes ou des ruptures significatives, par exemple dans le discours monarchiste, républicain, où les emprunts et les chassés-croisés, étudiés dans leur évolution statistique, seraient significatifs. On peut en noter quelques-uns, suffisamment connus.

Le mot Nation, par exemple : il existe certes sous l'Ancien Régime, mais c'est avec la Révolution qu'il vient occuper une place centrale ; bénéficiaire du transfert juridique et émotionnel qui fait passer de la personne du roi à cet être collectif nouveau les attributs de la souveraineté, il s'impose au centre du nouveau droit public⁸, sans qu'il soit nécessaire ou possible de le définir. Symbole collectif, le cri de « Vive la Nation », à Valmy, concentre en lui sa double valeur historique, territoriale, on dirait encore presque ethnique – car c'est bien alors la Nation française qui l'invoque dans un affrontement militaire – et politique, cri de ralliement d'un régime nouveau. Il faudra longtemps à la droite pour avaliser, au niveau du langage, ce potentiel multiple : la Charte de 1814 ne connaît que le roi, l'État, « le caractère français », le peuple – la Nation n'y est pas : elle existait pourtant, mais les légitimistes la niaient dans leurs discours. C'est sous la monarchie de Juillet, et sans que le mot figure dans la Charte de 1830, que la droite et le centre libéraux (toujours, mais de façon moins sensible, à l'exclusion des légitimistes) adoptent à leur tour, sans réticence, le mot et son idéologie : les trois couleurs nationales en sont le symbole. Des publicistes comme Laferrière ou Serrigny qualifient expressément le régime de Louis-Philippe de « monarchie constitutionnelle et nationale »⁹. Bien entendu, les Républicains continuaient à en faire le centre de leurs théories de la souveraineté – cependant, il fallait le compléter par l'affirmation même du mot République, et préciser que la souveraineté nationale était aussi celle du peuple –, quitte à expliquer pourquoi le peuple, qui en jouissait, ne pouvait l'exercer. Durant tout le Second Empire, le mot Nation flottera encore, incertain, entre les diverses familles politiques. Mais, en gros, il devient à cette époque une sorte de patrimoine commun dont la valeur discriminatoire est beaucoup moins nette que celle de « République », de « Démocratie » ou de « Liberté ». Les pouvoirs établis – Rouher, l'Empereur – l'emploient encore au sens constitutionnel, comme la source de leur légitimité. Un républicain tel que Leconte de Lisle n'en fait encore, en 1870, que le synonyme du « corps social »¹⁰.

Le choc de 1870 vient bouleverser en profondeur cette évolution sémantique. Marx notait, dès 1848, un sens « bourgeois » du mot national – d'après lui, quelque chose comme « patriote » ou même « chauvin ». Voilà que ce sens va de nouveau prendre la première place, invoqué aussi bien par les Républicains du gouvernement de la Défense nationale, qui croient chausser les bottes de 93, que par tous ceux qu'indignent la défaite ou le traité de Versailles. D'où le nouveau cours d'un « nationalisme » français, sur lequel s'interrogeront Renan, Taine ou Fustel de Coulanges. Ce nationalisme ne reniera rien du patriotisme révolutionnaire, mais en même temps, en dissociant la Nation des régimes transitoires – et surtout de la République-, en récusant les idéologies universalistes ou internationalistes, finalement en retrouvant, mais obérées des équivoques acquisitions du darwinisme, les racines « ethniques » de la Nation d'Ancien Régime, il deviendra une idéologie de droite, le plus souvent antirépublicaine. Sans doute, la très grande majorité des Républicains, de certains socialistes aux modérés, en passant par les radicaux, restaient-ils fidèles au nationalisme de modèle révolutionnaire. Les juristes républicains, ou bien se contentent, comme Esmein, de parler de la souveraineté nationale, ou bien, comme Duguit, reprenant la doctrine de Renan fondée sur le consentement, la volonté et la tradition, nient tout rapport entre race et nation, et, en fin de compte, tâchent d'en limiter la définition à la collectivité des citoyens – présents et futurs, il est vrai. Mais il est significatif qu'à partir du boulangisme, les républicains et surtout la gauche aient préféré recourir, si besoin était, aux mots « patriotes » ou « patriotisme », plutôt qu'au mot « nation » ou « nationalisme » pour exprimer leur attachement à la solidarité nationale. Comme d'autres mots, Nation est donc, en matière politique, un mot voyageur.

Les voyages du mot « démocratie » ne sont pas moins intéressants. Sous l'Ancien Régime, il est clair qu'il n'a qu'une valeur en quelque sorte rétrospective et académique : on ne l'emploie que pour parler, à l'imitation de la philosophie politique grecque, des régimes politiques de l'Antiquité où le peuple, c'est-à-dire l'ensemble des citoyens, prend part plus ou moins directement au gouvernement. C'est dans ce sens que l'entendent Mably et Rousseau – ce dernier, comme on sait, pour la déclarer à la fois « divine » et impossible. Sous la Révolution, ce sens est toujours bien attesté, avec la référence obligatoire à l'Antiquité¹¹ ; la démocratie, c'est le gouvernement populaire, incarné dans la République – non pas n'importe laquelle, assurément, mais la française. Rousseauiste, mais lecteur de Montesquieu comme tout son siècle, Robespierre fait d'abord de la vertu le ressort essentiel de ce gouvernement démocratique ; mais il passe de la vertu à l'amour de la patrie, de cette dernière à l'amour de l'égalité par un mouvement rapide et naturel. Et nous voyons ainsi s'amorcer le premier grand changement de valeur du mot : dès que l'on peut tirer le bilan de la Révolution, c'est-à-dire dès l'Empire et le Code civil, on admet que cette dernière a établi en France « la démocratie » : tel est le sens que Tocqueville popularisera d'une manière éclatante, aussi bien par le titre de son premier livre, De la Démocratie en Amérique, que tout au long de L'Ancien Régime et la Révolution. La démocratie, qui a peu de choses à voir désormais avec le gouvernement, c'est tout simplement « l'égalité des conditions » (pesons bien les mots), c'est-à-dire non point celle des fortunes ou des fonctions, mais l'égalité juridique et, dirait-on, sociale – au sens behaviourist du mot. Démocratie s'oppose certes à féodalité, mais aussi à « bourgeoisie » ou « richesse »¹². La démocratie, c'est la société sans castes ni ordres, l'accès de tous aux fonctions publiques, l'absence des préséances, honneurs et préjugés de titres ou de naissance. C'est exactement dans ce sens que les monarchistes libéraux de la Restauration ou de la monarchie de Juillet l'entendent : ce n'est, dans cette acception, ni un contresens, ni même un paradoxe que le fameux « La démocratie coule à pleins bords », que l'on prête à M. de Serre ou à Chateaubriand¹³. Dans le contexte du gouvernement monarchiste constitutionnel, la République n'étant plus qu'un souvenir banni, le mot « démocratie » devient curieusement la quasi-propriété de l'orléanisme au pouvoir – à l'exception pourtant de Serrigny¹⁴ ; mais Serrigny est aussi un antiquaire, à qui l'on doit un traité de droit public et administratif romain.

Avec la révolution de 1848, certes, la connotation politique reparaît : de nouveau la démocratie sera un régime où le principe de la souveraineté du peuple est non seulement reconnu, mais réalisé par le suffrage universel¹⁵. Les contemporains eux-mêmes, comme les linguistes de nos jours, ont noté – non sans naïveté – que sous l'Empire le mot a remplacé presque totalement celui de « République », et que, devenu du coup plus vague, il se différencie, par l'adjonction de qualificatifs, en d'innombrables acceptions : démocratie césarienne, autoritaire, libérale, radicale, sociale, progressiste, ouvrière, etc.¹⁶.

C'est oublier que, sous l'Empire, la République était hors la loi, qu'on risquait gros à l'invoquer : en employant un mot d'allure savante et académique, on pouvait, en filigrane, tracer en fait le portrait de la République. C'est ce que fait par exemple Étienne Vacherot dans son ouvrage de 1860, La Démocratie, qui, commençant par récupérer naturellement le sens juridique et social – l'égalité des conditions-, énumère en réalité les conditions – économiques, morales, mentales et politiques – d'une démocratie qui, lorsque l'on aperçoit à la fin son visage, n'est autre qu'une République à la 48 un peu corrigée. Déjà sous la monarchie de Juillet, Ledru-Rollin avait employé à la Chambre le mot démocratie à la place de République. Cependant Vacherot, bon philosophe et penseur rigoureux, déduit de principes d'ordre juridique ou même philosophique des remarques neuves sur les conditions économiques et sociales de la République – démocratique – qu'il préconise.

Après la chute de l'Empire, si sous la plume d'un savant comme Barthélemy-Saint-Hilaire, la « démocratie française » est tout simplement le produit des conquêtes juridiques et sociales de la Révolution, aboutissant à une République – c'est-à-dire à une non-monarchie – sage et conservatrice¹⁷, le mot va reprendre, après l'installation de la vraie République et des Républicains au gouvernement, en 1879-1883, une valeur différentielle et polémique. Il sera de nouveau plus souvent revendiqué par la gauche, radicale et socialiste, de Clemenceau – celui des années 1880 – à Ferdinand Buisson ou à Léon Bourgeois, pour qui le radicalisme, en 1908, n'est autre que « la démocratie française elle-même tendant à s'organiser dans la liberté et dans la paix¹⁸ ». Ce radicalisme-là entend toujours (à cette date de 1908) en principe se maintenir en communion avec la plupart des socialistes.

Néanmoins, vers 1896, et le mouvement s'accentuera dans les années charnières de 1904-1914, le mot et la notion vont subir à nouveau une double distorsion, héritière des deux valeurs – l'une plus sociale, l'autre politique – qu'il avait toujours eues. Les juristes, comme Duguit ou Carré de Malberg, attentifs aux plus lointains précédents historiques, n'appellent « démocratiques » que « les doctrines qui placent l'origine du pouvoir politique dans la volonté collective de la société soumise à ce pouvoir et qui enseignent que le pouvoir politique est légitime, parce que et seulement parce qu'il est institué par la collectivité qu'il régit »¹⁹. Cette définition leur permet en général soit de rejeter la doctrine de la souveraineté nationale – comme Duguit, au nom du positivisme-, soit de la distinguer soigneusement de la souveraineté du peuple, comme Carré de Malberg²⁰. Mais, pour l'un comme pour l'autre, il s'agit de droit. C'est encore de droit que parlent des radicaux en coquetterie avec le régime et la Constitution de 75, même réformée, lorsqu'ils parlent de « rendre la République démocratique » : il s'agit de proposer des réformes qui permettent au peuple d'exercer véritablement la part la plus importante possible de sa souveraineté – et non d'en jouir sans l'exercer, comme le veulent les partisans du régime représentatif, tel par exemple Esmein²¹. Mais, vers les années 1880, les problèmes « sociaux », les mots « société », « sociologie », « socialisme » envahissent littéralement l'univers mental français – moins peut-être sous l'influence des théories socialistes d'origine économique, comme le marxisme, que par l'effet du darwinisme, qui, par la liaison qu'il autorise entre les sciences naturelles et « morales » ou sociales, fascinera l'intelligence française – qui, d'ailleurs, le comprendra très mal²². Par ce biais, c'est la connotation égalitaire, donc sociale, mais cette fois étendue aux rapports économiques, du mot démocratie, qui retrouve son importance. Quand Lanessan encore, puis Bourgeois ou Bouglé, quand les socialistes, parlent de la « démocratie » devant la science, ils l'entendent moins comme un régime politique de souveraineté populaire – mais, pour eux, cela va de soi – que comme une forme de société, la plus égalitaire et, rendons-leur cette justice, la plus libre possible²³. Alors, sous la pression de ces exigences épistémologiques nouvelles, se fait jour une nouvelle étape, plus philosophique, sous la plume excellente d'un Henry Michel ou d'un Alain : c'est l'esquisse d'une vraie « théorie de la démocratie ». Cela dans le cadre d'une Europe bourgeoise, politiquement de plus en plus émancipée, où les régimes représentatifs fondés sur les libertés semblent devoir presque partout triompher de toutes les résistances. On sait ce qu'il en advint : la Grande Guerre, et l'ère des tyrannies de toute origine. Il en résultera une quatrième phase de l'histoire du mot. La démocratie sera doublement récusée, d'une part par la droite traditionnelle, catholique et monarchiste, à cause de ce qu'elle a de politique dans ses principes – la souveraineté du peuple – comme dans ses pratiques – le gouvernement représentatif, le régime parlementaire. D'autre part aussi par une extrême gauche socialiste – surtout après le ministère Clemenceau – et par une nouvelle droite, totalitaire, ennemie de la liberté comme de l'égalité, à cause de ce qu'elle a de social. Ces deux tendances, qui placent leurs espoirs dans la violence révolutionnaire d'une minorité comme dans l'oligarchie « naturelle » d'une élite, opèrent par contrecoup une réconciliation, autour de la notion de « démocratie », des tenants du libéralisme traditionnel et des régimes parlementaires, malgré leurs défauts, et des socialistes réformistes. D'où l'importance nouvelle de la connotation politique et juridique. Au temps du fascisme et du nazisme, « les démocraties » sont bien les régimes de liberté pluraliste si tristement moqués ou calomniés.

Après la Seconde Guerre mondiale pourtant, comme on le sait, le combat autour du mot reprit de plus belle, avec les « démocraties » populaires et la revendication du mot par les communistes aussi. Sans doute ceux-ci entretenaient-ils la distinction entre démocratie « bourgeoise » et « socialiste », ou « populaire », parallèle à celle entre « libertés formelles » et « libertés réelles ». Mais jusqu'à une époque toute récente, quand ils employaient le mot sans adjectif, celui-ci signifiait pour eux « démocratie sociale », une démocratie marquée essentiellement par le changement de société. Ce n'est que tout récemment qu'une expression comme « méconnaissance de la démocratie » (en U.R.S.S.) ne peut être traduite que comme : absence de liberté²⁴. La démocratie serait donc de nouveau, comme pour Vacherot, la liberté, après avoir été longtemps l'égalité. Mais il faut aller plus loin : le mot, en fait, est judicieusement choisi, si l'on réfléchit que cette « liberté » absente des « démocraties populaires », c'est la liberté politique aussi bien que civile : si la liberté politique est absente, c'est que le peuple est non pas gouvernant, mais gouverné, et même opprimé, par une minorité – la bureaucratie partisane. Si bien que démocratie peut être entendu ici dans son sens étymologique.

Sans doute l'esquisse trop rapide d'une telle histoire néglige-t-elle, parce qu'aucune étude, à ma connaissance, n'en a été faite, ce qu'on pourrait appeler la réception, ou l'impact du terme et de la notion dans la grande masse du public français : aux linguistes et aux historiens de dire si l'étude est possible, avec quels documents et à quel prix.

L'objet même de ce livre étant de rechercher et d'exposer, de façon aussi complète que possible, les doctrines et l'idéologie républicaines, il est bien évident que l'histoire du mot se confondra presque entièrement avec celle de ces doctrines et de ce sentiment²⁵. Il n'est pas inutile cependant de commencer ici par quelques remarques elles aussi d'ordre lexicographique et sémantique²⁶.

On prétend souvent qu'avant la Révolution, il n'y a pas la moindre trace en France d'une théorie ou d'une doctrine républicaines : la France entière était monarchiste, de la noblesse au tiers état, des tenants de l'absolutisme ou des privilèges à ceux qui, dénonçant les « abus », voulaient des réformes : tous comptaient établir ou rétablir le régime ou la société de leurs souhaits dans le cadre de la monarchie, et tout au plus certains, sous la Régence ou sous le règne de Louis XVI, osaient-ils rêver d'un changement de la personne du roi, ou de la dynastie. C'est un fait que les Cahiers de doléances montrent l'importance et la persistance de ce que l'on peut appeler la « mystique » royale dans les masses. Pourtant, le problème de la forme républicaine du gouvernement des États, de ses conditions et de ses limites avait été fréquemment posé, au moins depuis la Renaissance, et en des termes qui n'étaient pas toujours strictement académiques²⁷. Sans doute le mot était-il – calqué sur le latin – réservé au discours savant ; il est remarquable que le français ne possède pas l'équivalent de l'anglais Commonwealth – traduction, et non simplement transcription, de respublica – : il est vrai qu'en Angleterre un Commonwealth avait effectivement existé, du temps de Cromwell, et que cette expérience vécue non seulement manquait à la France, mais, généralement, lui répugnait. Dans le discours savant, « République » veut tout simplement dire État, organisation politique – chez Bodin par exemple. Et, à ce titre, la monarchie peut être considérée comme une des formes des Républiques – entendons des constitutions – possibles ; les doutes de La Boétie (dans son Discours de la servitude volontaire) sont à cet égard exceptionnels²⁸. Ce qui montre, mieux que toute autre chose, le caractère théorique et presque gratuit du mot, c'est, au XVIIe siècle encore, son ambivalence troublante, que prouvent à la fois l'étude des dictionnaires²⁹ et l'analyse des œuvres ; pour la plupart des Français – monarchistes et loyalistes par la force des choses – les Républiques modernes – la Hollande, Venise, ou, encore pire, l'Angleterre de Cromwell – sont non seulement marginales, aberrantes, ridicules, mais presque toujours odieuses, parce qu'ennemies du roi français ; d'où le sens fréquemment attesté du mot « républicain » en tant que synonyme de « rebelle », « libertin », « régicide »³⁰. Cependant dans un tout autre registre, et souvent chez les mêmes auteurs – Bossuet par exemple – les Républiques anciennes, Athènes, Sparte et surtout Rome, demeurent des modèles inégalés de vertu civique et d'organisation politique.

Insistons un peu sur ce point : il le mérite, car la référence à l'Antiquité jouera un rôle tel dans la genèse de l'idée républicaine à la fin des Lumières, pendant la Révolution et même encore au milieu du XIXe siècle, qu'il est essentiel de voir comment elle s'est déplacée, au cours de cette période, du domaine apparemment gratuit de la culture à celui de la politique, au moins théorique. Sans parler de Bossuet, un cas remarquable de l'espèce de schizophrénie culturelle qui marquait les esprits avant les Lumières, est celui du célèbre historien et polémiste, l'abbé de Vertot³¹. Cet érudit polygraphe s'était rendu célèbre par l'immense succès de librairie de ses Révolutions de Portugal (1689) et de ses Révolutions de Suède (1696) qui n'étaient que des histoires éloquentes de luttes dynastiques et religieuses récentes dans ces deux pays, dans le goût d'ailleurs un peu attardé des histoires de « conjurations », si abondantes après la Fronde. Or Vertot était un monarchiste et un gallican convaincu, d'ailleurs nommé académicien en 1701, officier et pensionné de la maison d'Orléans et richement prébendé par la suite. Monarchiste fanatique, au point d'envoyer le pauvre Fréret à la Bastille pour s'être risqué à des hypothèses – en partie philologiques – sur l'origine de la monarchie franque : sujet proprement sacré, on le voit. Monarchiste centralisateur, au point de consacrer vingt ans d'une vigoureuse polémique à réfuter – sans avoir peur de brandir aussi la dénonciation politique – des « historiens bretons », pour la plupart ecclésiastiques, comme le père Lobineau, qui traitaient de la « mouvance de Bretagne » au temps des Mérovingiens ou des Carolingiens : sur tous ces sujets, Vertot avait le soutien du pouvoir, visiblement intéressé à ces questions. Mais le même abbé de Vertot avait aussi publié, en 1719, des Révolutions de la République romaine, avec un non moins grand succès. Et dans ce livre, il est tout « républicain » : non point « populaire » – car qui l'était, en France, à l'époque ? –, mais partisan de la République sénatoriale, opposé aux « dictatures » ou au despotisme de Sylla ou de César. On peut être frappé de l'apparente contradiction, quoiqu'on rencontre exactement la même chez Bossuet. Or pourrait croire que s'agissant de l'Antiquité, la question paraissait strictement académique, définitivement enterrée : c'est vrai sans doute en France – je ne vois pas d'autre explication-, mais ce ne l'était pas en Angleterre, puisque, en 1719, on voit un homme comme Lord Stanhope, secrétaire d'État de George Ier, écrire à l'abbé de Vertot pour l'interroger sur « le mode de recrutement du Sénat romain », pas seulement par amour de l'érudition, mais parce que la question semblait de quelque importance politique, en un temps où le Peerage Act de 1719 et le problème de la Duration of Parliament étaient des problèmes pratiques de la plus haute importance, qui engageaient en fait tout l'avenir du régime parlementaire anglais. Stanhope comme Vertot étaient bien conscients de l'enjeu et le déclarent formellement, donnant d'ailleurs le branle à une polémique politico-historique qui durera tout le siècle et ne s'achèvera qu'à l'aube de la Révolution, en 1790, polémique où l'on peut suivre les progrès entrecroisés de l'érudition et de la politique³².

Le sens général du mot République, c'est-à-dire celui d'État ou de constitution, se prolongera jusqu'au milieu du XIXe siècle³³. « République française, Napoléon Empereur » : des devises monétaires de 1805 l'attestent encore. Cependant, depuis le début du XVIIIe siècle au moins, le mot s'était aussi spécialisé dans le sens, conservé encore aujourd'hui, de régime politique ou de constitution non monarchique. C'est déjà la fameuse définition de Montesquieu : « Le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance³⁴. » Notons aussi que, dans le même passage, Montesquieu appelle monarchique le gouvernement où « un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies ». Or on sait que dans le Contrat social, Rousseau, qui part d'un horizon tout différent, parvient à une nomenclature parfaitement opposée, puisqu'il appelle, au contraire, République « tout État régi par des lois, sous quelque forme d'administration que ce puisse être : car alors seulement l'intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouvernement légitime est républicain »³⁵. Et il explique aussitôt dans une note, en se répétant, cette formule fameuse : « Je n'entends pas seulement par ce mot une Aristocratie ou une Démocratie, mais en général tout gouvernement guidé par la volonté générale, qui est la loi. Pour être légitime il ne faut pas que le gouvernement se confonde avec le Souverain, mais qu'il en soit le ministre : alors la monarchie elle-même est république. » L'influence des Anciens est très nette en l'occurrence : Rousseau appelle République à peu près ce qu'Aristote nommait politeia : une « vraie » constitution, c'est-à-dire une constitution régulière. Si bien que Rousseau, dans un autre passage, reprenant à son compte la même division tripartite des « gouvernements » – entendons des régimes ou constitutions – qui vient de la philosophie grecque, appelle démocratie ce que Montesquieu appelait république : « Si le Souverain commet le dépôt du gouvernement à tout le peuple, on donne à cette forme de gouvernement le nom de démocratie³⁶. » Nous y reviendrons.

Il serait intéressant – mais cela dépasse le cadre de cet ouvrage – d'étudier de près l'histoire du mot pendant la Révolution. On pourrait montrer que le sens étymologique, si l'on veut, de respublica dure et se prolonge jusque dans les textes les plus chargés de sentiment patriotique, comme le fameux Chant du Départ. Qu'il y avait aussi dans la seconde moitié du XVIIIe siècle des « républicains » à l'intérieur même de la monarchie, c'est-à-dire, si l'on en croit les dictionnaires d'alors, « des gens passionnés pour la liberté de leur pays »³⁷. Il semble bien qu'à cette époque, c'est-à-dire avant la guerre d'Amérique, l'« idéal » républicain, que j'appellerais volontiers « à l'antique », ne soit accroché à aucune forme particulière de gouvernement : d'Argenson explique lui-même, dans ses Considérations sur le gouvernement de la France, écrites vers 1730, qu'il faut fortifier la monarchie en y introduisant « le bon des républiques »³⁸. Sans doute d'Argenson fait-il l'éloge de la République hollandaise³⁹, mais en même temps il pense aux républiques anciennes. Après la Déclaration d'Indépendance de 1776, en revanche, apparaît brusquement dans la réalité vécue une République moderne, fort étendue et peuplée, qui de plus est née de la révolte. Il y eut dès lors une mode républicaine, dont Lafayette était l'illustration. Un Mably, entre autres, s'intéressait, comme à une remarquable expérience, aux institutions américaines⁴⁰ : mais personne à cette date ne pensait le moins du monde à la possibilité d'une République en France même. Même Camille Desmoulins, qui disait en 1793 : « Nous n'étions peut-être pas à Paris dix républicains le 12 juillet 1789 », se donnant – à tort – la gloire d'en avoir été, précise que de toute manière il ne s'agissait que d'un républicanisme de collégiens « nourris de la lecture de Cicéron » et élevés « dans la fierté de la République »⁴¹.

Bien entendu, le changement capital se produit lorsque au cours de l'année 1791 – avant même Varennes – apparaît, si limité qu'il soit, un courant ou même ce que l'on peut appeler un parti républicain, dont nous reparlerons, illustré surtout par François Robert et Condorcet : ces hommes osent dire que l'on doit se passer d'un roi et que l'établissement d'une République en France est à la fois souhaitable et possible⁴². L'histoire, qui s'accélère terriblement, les justifie : le 10 août 1792 au soir, la France n'a plus ni monarque ni monarchie. Le 22 septembre, la République est proclamée, et sous ce nom, inchangé jusqu'en 1805, cet immense pays, à travers mille terribles crises, n'en subsistera pas moins, et fondera l'avenir. Dès lors, le mot République n'a plus seulement sa valeur étymologique ou utopique : tout au contraire, il se charge d'une véritable sédimentation de significations historiques diverses, ce qui lui donne à la fois une valeur concrète, vérifiable en quelque sorte – puisqu'il évoquera de la façon la plus précise un moment de l'histoire de la France et du monde –, et une imprécision redoutable. Il y aura presque autant de « républiques » que d'étapes politiques de la crise révolutionnaire, autant en tout cas que de constitutions projetées (par exemple la constitution « girondine »), votées (la constitution « montagnarde » de 1793), ou appliquées (celle de 1795). Pour ne prendre qu'un exemple, J. Dubois, pour les années antérieures à 1871, ne dénombre pas moins de seize épithètes ou attributs, quelquefois contradictoires, fréquemment employés avec le mot République, et qui seuls peuvent éclairer, avec le contexte, les intentions du locuteur⁴³. Et l'on en trouve presque autant avec l'adjectif républicain⁴⁴ – toutes les teintes de l'arc-en-ciel ou presque... C'est pourquoi il est indispensable, pour faire l'histoire de ces tendances essentielles, de parler, au pluriel, des doctrines républicaines. Et pourtant – c'est un paradoxe, mais significatif, et dont il faudra rendre compte – ces niveaux divers de référence, ce foisonnement lexicographique impliquent aussi une profonde unité, dont divers faits de langue témoignent indubitablement. « Esprit républicain », « discipline républicaine » : deux termes du langage politique qui, par l'emploi conjugué de l'article défini et l'absence voulue de toute épithète, veulent marquer – et marquent souvent, dans les faits électoraux par exemple – l'unité réelle et profonde des divers partis qui se réclament tous de la République. Cela tient sans doute à des réalités d'ordre politique : depuis 1871, en fait puis en droit, la France est une République, et, toutes les tentatives de restauration ayant échoué, c'est désormais dans le cadre d'institutions qui portaient ce prédicat officiel que tous les partis, à l'exception d'une poignée d'intégristes et d'irréductibles, acceptaient – plus ou moins sincèrement – de jouer le jeu. Toutefois, on pourra prouver que si des « ralliés » orléanistes ou catholiques s'étaient, vers les années 1890, résignés à ne plus remettre en cause le caractère républicain du régime, ce n'est jamais à eux que pouvait précisément s'appliquer, dans les temps forts du discours, ce sens unitaire et nostalgique du mot « républicain ». Clemenceau pouvait par exemple dire, à la fin de sa vie, qu'il était resté ce qu'il avait toujours été, un « vrai républicain » qui avait accompli son programme⁴⁵. Mais, ayant une valeur « unitaire » ce mot « république » possède aussi une valeur en quelque sorte idéale et eschatologique : la République projetée, toujours en gestation, toujours attaquée et toujours recommencée. Le même Clemenceau – image vivante de la continuité, des contradictions et de la vérité de la République – aura, au soir de sa vie, ces deux mots étonnants et exemplaires : « J'ai besoin de vivre vieux. Je voudrais voir la vraie République » ; et : « Il y aurait un moyen d'étonner l'univers. Ce serait de faire quelque chose de très neuf : la République, par exemple⁴⁶. » Très significative également de la double valeur des mots république et républicain, la petite histoire du parti républicain rédigée en 1924, juste avant les élections du Cartel, par Seignobos pour une brochure collective qui réunissait les ténors de la pensée et de la politique de ce même Cartel. Il remarque en terminant que, de même que tous les partis qui avaient dans leur titre le mot de « gauche » siégeaient à droite de l'assemblée en 1914, ceux qui conservaient le mot républicain – à l'exception tout de même du parti radical-socialiste, dont le vrai nom était R.R.R.S. – « étaient refoulés à l'extrême droite » : ce qui ne l'empêchait pas, bien au contraire, de limiter à cette même gauche du Cartel ce qu'il appelait le « parti républicain »⁴⁷. La République est donc, dans le vocabulaire même, tout à la fois une réalité institutionnelle – le régime de 1875 révisé en 1884 et que l'on défend, maintient ou attaque –, et une doctrine, ou un « esprit », qui n'est en quelque sorte jamais réalisé, toujours en devenir.

Nous avons, par la force des choses, privilégié ici – avec l'aide de nos prédécesseurs – l'emploi actif de ces termes chez des hommes politiques, des journalistes ou des penseurs : il est probable que, limitée à un tel milieu, la vision est faussée. Elle ne répond qu'aux variations discernables parmi des « locuteurs » qui ont même origine et même culture. Mais que signifiait par exemple « démocratie » pour l'insurgé des journées de Juin, ou pour le paysan appelé aux urnes, enfin librement, sous la Troisième ? Ces questions pourraient être posées pour la plupart des mots clés que nous avons déjà rencontrés, ou que nous allons découvrir en considérant de façon plus détaillée les doctrines républicaines françaises. Et de fait, en un sens, elles sont essentielles et presque préjudicielles : à quoi bon s'interroger, que ce soit en historien, en politologue ou en citoyen, sur des institutions, des régimes ou des doctrines, si l'on ne sait pas, ou si l'on sait mal, comment étaient entendus les mots qui les exprimaient, comment sont entendus, maintenant, les mots que j'emploie, au moins par mon public, si restreint soit-il ? L'aporie semble si profonde qu'elle en est décourageante.

Une remarque de Rousseau, cependant, doit lever nos scrupules. Au livre II de l'Émile, il note ceci : « J'ai fait cent fois réflexion en écrivant qu'il est impossible dans un long ouvrage de donner toujours les mêmes sens aux mêmes mots. Il n'y a point de langue assés riche pour fournir autant de termes, de tours et de phrases que nos idées peuvent avoir de modifications. La méthode de définir tous les termes et de substituer sans cesse la définition à la place du défini est belle mais impraticable, car comment éviter le cercle ? Les définitions pourroient être bonnes si l'on n'employoit pas des mots pour les faire. Malgré cela, je suis persuadé qu'on peut être clair, même dans la pauvreté de nôtre langue ; non pas en donnant toujours les mêmes acceptions aux mêmes mots, mais en faisant en sorte, autant de fois qu'on employe chaque mot, que l'acception qu'on lui donne soit suffisamment déterminée par les idées qui s'y rapportent, et que chaque période où ce mot se trouve lui serve, pour ainsi dire, de définition⁴⁸. »

Ainsi, avant même de poser la question d'une définition et d'une unification éventuelle du langage de la politique – ce qui met en cause sa nature, comme connaissance et comme action –, on peut et on doit se mettre en mesure d'en parler raisonnablement : pour cela prendre soin, afin d'éviter les équivoques, et sans préjuger de l'accord que l'on espère obtenir, de préciser par le contexte lui-même, en chaque occasion, le sens que l'on donne à chaque terme. Démarche cartésienne, conservatoire et prudente : valable, naturellement, pour des textes ou des discours produits dans une certaine culture, celle qui attache encore une importance aux structures grammaticales et intellectuelles de la pensée, et qui présuppose, pour tout dire, une pensée. Rendons cet hommage aux discours politiques français, de droite ou de gauche, jusqu'à une date toute récente : les moins « rationalistes » d'entre eux pratiquent peu l'incantation, l'invective, les techniques purement émotionnelles.

Mais il y a plus. Ces problèmes de langage ne sont pas, en ce qui concerne plus précisément l'objet de ce livre, de pures questions de méthode – épistémologiques, dirons-nous pour jargonner – propres à l'historien ou au politologue. Ils concernent le fond des choses. Nous aurons l'occasion de voir que ce n'est pas un hasard si les problèmes de définition philosophique ou juridique sont si souvent présents non seulement chez des professeurs ou des théoriciens, mais chez les praticiens de la politique eux-mêmes, publicistes, députés, ou ministres. C'est d'abord que la politique est devenue en Europe, au XIXe siècle, encore plus largement qu'avant, et malgré des exceptions ou des retards, une affaire d'opinion. Si résistantes que fussent les traditions du droit divin ou de l'absolutisme administratif, il fallut en France, depuis 1789, proposer, opiner et débattre avant d'exiger. Les régimes les plus autoritaires – les deux Empires, et même Vichy dans une certaine mesure, moindre d'ailleurs –, ne pouvaient restreindre ce rôle de l'opinion, ne fût-ce que pour tenter de la diriger. La largeur de l'audience pouvait varier, depuis l'enceinte étroite d'une Chambre censitaire jusqu'aux plébiscites mettant en mouvement des millions d'électeurs, le pouvoir, même le plus absolu, se faisait bavard, par la force même de la civilisation. Et, malgré tout, bavard pour convaincre, puisqu'il reconnaissait, même pour essayer de la confisquer, la souveraineté nationale. Malgré les restrictions scandaleuses à la liberté d'expression et à la liberté de la presse qu'ont maintenues en France la plupart des régimes, le discours politique n'a cessé, avec plus ou moins d'ampleur, d'être un des moyens réels de gouvernement ou d'opposition. C'est là un acquis fondamental de la Révolution, en rupture totale, pour la France, avec l'Ancien Régime. Non que la liberté d'écrire y fût toujours absente, certes : la France du XVIIIe siècle l'a presque connue : mais ceux qui écrivaient ne gouvernaient pas. Et si le roi ou ses ministres parlaient, ce n'était pas pour convaincre, mais pour ordonner⁴⁹. Dans un sens, depuis les scribes mésopotamiens, tout gouvernement passe toujours par la parole ou l'écrit. Mais la politique, telle qu'elle naît dans la cité antique, et renaît en Europe et en Amérique au XVIIe siècle, c'est la parole contradictoire, à double sens, qui doit convaincre et non point vaincre.

Allons plus loin. Née de la parole, et n'agissant que par la parole, la politique républicaine ne peut manquer, si elle veut vaincre en convainquant, de s'interroger en toute rigueur sur le sens, la valeur et la possibilité de cette parole. Nous allons rencontrer, en exposant l'histoire et le développement de la doctrine républicaine, un grand nombre de mots – République, État, Nation, peuple ; souveraineté, Liberté, Égalité, mais aussi droit, raison, volonté, etc. – qui peuvent apparaître à l'observateur superficiel comme une sorte de constellation mythologique d'abstractions. Des excès ou des glissements explicables par les circonstances, comme le « culte » de la Raison, sous la Terreur, l'emploi assez fréquent, de Comte et de Renouvier à Buisson, de métaphores religieuses, comme « catéchisme » ou « religion », pourraient laisser croire que nous n'avons ici qu'une sorte de négatif d'un discours religieux : et c'est, en effet, en partie ainsi que se sont passées les choses. Mais avec au départ une différence fondamentale, qui efface et oblitère toutes les analogies superficielles : la politique et les doctrines républicaines ne veulent et ne peuvent trouver qu'en elles-mêmes, hors de toute transcendance, les raisons de leur éventuelle victoire, puisqu'elles s'en remettent à l'opinion souveraine. Il faut donc qu'elles emportent, en dehors de toute « grâce », de tout entraînement, de toute « autorité », une conviction raisonnée, qui s'impose comme s'imposent, par eux-mêmes, les enchaînements du langage mathématique ou scientifique. Il leur faut s'imposer dans une opinion, mais pas de n'importe quelle façon : d'une manière incontestable, c'est-à-dire reconnue, c'est-à-dire logique et non contradictoire. Ce n'est donc pas un hasard si cette politique est toujours un peu doctrinale, si ces doctrines s'exposent, se déduisent, se construisent à partir de « principes » – qui jouent dans cette « science » que veut être l'esprit républicain le rôle d'axiomes mathématiques. L'air du temps y est bien pour quelque chose : les républicains empruntent au langage du droit, de la philosophie ou des sciences, parce qu'ils se recrutent pour une bonne part dans les couches nouvelles qui pratiquent ces disciplines. Mais ce n'est précisément pas un hasard : raison, raisonnement scientifique, langage scientifique, droit, liberté et volonté sont normalement liés dans un discours inlassablement articulé – selon des modalités diverses, bien entendu – par la nécessité même d'une pratique – le libre débat, le combat d'opinion devant le tribunal du suffrage universel – qui est indissociable de la théorie. En d'autres termes, les doctrines républicaines françaises font du réel politique – comme de tout le réel – une rationalité, sans doute pour des raisons d'héritage culturel, parce qu'elles sont filles des Lumières. Mais aussi, et indissolublement, parce qu'elles excluent toute forme de contrainte, même bien intentionnée, ou de surprise, et parce qu'il leur faut non seulement dire une vérité, mais la faire accepter comme telle.

Pour une histoire critique de l'idéologie républicaine.

En cherchant à définir, dans leurs variations historiques, les mots et les idées qui constituent les doctrines républicaines, et sans oublier que ces idées et ces mots sont quand même devenus des pratiques et des réalités dans une très large mesure, nous ne ferons donc que la moitié du travail nécessaire. En rester là pourrait, à la rigueur, satisfaire l'historien. Le citoyen, héritier de deux siècles d'une histoire qui a été très consciemment pensée et faite en partie pour lui, est légitimement autorisé, devant des prétentions si ambitieuses, à aller plus loin. Puisqu'on le fait juge – à condition qu'il accepte certaines règles de pensée – de doctrines qu'il ne doit accepter que s'il les estime justes, il peut et doit répondre à cette attente. Les doctrines républicaines françaises ne doivent pas seulement être exposées, expliquées et précisées dans leur être historique et contingent. Elles réclament, par leur nature même, d'être critiquées, jugées, acceptées dans leurs principes, leur cohérence et leur développement même. En présence d'hommes qui, plus ardemment que tous les autres, ont affirmé que l'histoire et la politique avaient un sens, que ce sens était rationnellement onnaissable, et que leurs doctrines et même leur action pouvaient réconcilier science et liberté, s'en tenir à l'inventaire de l'histoire, tenir le discours pour relatif, en juger l'application à la seule aune des circonstances, c'est à la fois une injure et une erreur. Les républicains français ont fait appel et à la raison et à la postérité. Ils ont cru que les mots avaient un sens, que la pensée juste permettait d'agir justement. Jouons le jeu, prenons-les au sens de leurs mots, et voyons à quelles conditions peut se comprendre et se justifier leur langage.

C'est donc, en fin de compte, une histoire critique de l'idéologie républicaine que j'ai tenté d'écrire. Il ne s'agit donc ni de celle du « parti républicain », dans ses hommes et son action, qu'ont ébauchée les beaux travaux de G. Weill et d'I. Tchernoff, et que tant de recherches de détail ont complétée depuis⁵⁰. Ni de celle des « institutions » républicaines. Ni même de celle de cet « esprit » largement diffusé au niveau des comportements collectifs. Mais beaucoup plus précisément celle des théories, des systèmes déjà élaborés par les générations successives des républicains, qui en quelque sorte s'étaient déjà posé les questions mêmes de généalogie, de cohérence et d'appréciation critique que je me pose moi-même. J'ai donc recherché systématiquement l'explicite, et non l'implicite, le normatif et non l'énonciatif, la cohérence, de préférence aux textes polémiques ou répétitifs. Je m'en suis donc tenu aussi scrupuleusement que possible au point de vue réflexif : essayer de savoir et de comprendre ce que les hommes en cause ont pensé et dit de leur propre action, de leurs propres buts, et surtout essayer de mettre en rapport la genèse et l'expression de ces réflexions avec celles du mouvement intellectuel qui les accompagne, qui les provoque mais qui en est aussi, parfois, le reflet ou la conséquence. En se limitant de la sorte au point de vue réflexif, on dirait volontiers épistémologique ou du moins culturel, on isole plus facilement l'aspect proprement idéologique des programmes et des doctrines, on voit mieux ce qui en fait l'unité, chez des individus divers et souvent dotés de fortes personnalités, on distingue mieux les points de divergence ou de désaccord qui ont séparé les hommes et les écoles. C'est dire d'une phrase le genre de sources que j'ai sollicitées : il me fallait réduire le corpus documentaire sous peine de devoir abandonner l'entreprise. J'ai donc a priori renoncé à chercher – sauf occasionnellement – dans les débats parlementaires, les discours politiques ou électoraux, dans la presse quotidienne même, l'expression de ces idées qui m'intéressaient. Non sans regret, ni à cause de quelque mépris mal venu, bien au contraire – car si je n'en ai pas fait état, je les ai largement consultés. On est en effet frappé, quand on lit ces documents, de leur remarquable vigueur, de leur pertinence et de leur qualité intellectuelle et stylistique : la classe politique française du XIXe siècle, dans son ensemble, produit d'une culture classique, pense en général aussi bien qu'elle parle. Et pour certains auteurs – j'emploie à dessein le mot – comme Gambetta, Ferry, Clemenceau ou Jaurès, l'œuvre oratoire – comme pour Démosthène et Cicéron – même dans l'improvisation (beaucoup moins répandue qu'on ne croit) atteint aux sommets non seulement de la forme, mais de la pensée : je plains sincèrement ceux qui n'en ont pas fait l'épreuve. Il va donc sans dire que s'agissant de ces premiers rôles, auxquels il faut ajouter bien d'autres, de Lamartine à Jules Simon, de Ledru-Rollin à Louis Blanc, le corpus accessible (bien qu'incomplet) de leurs œuvres oratoires ne m'a pas quitté. Mais cela n'a guère d'importance. Car tous ces hommes, ou presque, ont pratiqué également l'écriture, et, pour un public qui le réclamait, pris la peine, en général, de composer des livres. Ce sont donc ces ouvrages qui ont constitué l'essentiel de ma documentation. J'y inclus aussi – et c'est souvent d'une importance capitale – les articles des revues (ébauche quelquefois des livres futurs), qui obéissent d'ailleurs, au XIXe siècle, aux mêmes conventions formelles que les livres. On verra le parti que j'ai pu tirer de la Revue républicaine de François Dupont, ou, par exemple, de la Critique philosophique de Pillon et Renouvier, de la Philosophie positive de Littré, ou de la Revue occidentale de P. Laffitte.

Mais j'ai dit qu'il ne fallait pas chercher l'idéologie républicaine dans la seule littérature politique, au sens étroit du terme : puisqu'il y a un droit public et un droit civil – ainsi qu'une philosophie du droit – républicains, puisqu'il y a même une science, une philosophie, une morale républicaines, j'ai dû mener l'enquête, également, dans ces littératures spécialisées. C'est-à-dire d'abord rechercher et lire les œuvres essentielles dans ces divers domaines, ce qui est long, mais relativement facile. Et aussi tâcher de comprendre comment s'étaient détachées et identifiées, dans le champ immense de ces disciplines, des branches ou des tendances proprement républicaines. Sur ce point, j'ai rencontré des difficultés d'autant plus grandes que le propos semblait plus neuf. À vrai dire, s'il a existé pour leurs diverses étapes et s'il existe de bonnes histoires, ou de bons bilans, de telle ou telle discipline – la philosophie française, par exemple –, on est frappé ailleurs, en revanche, par d'extraordinaires lacunes. L'historiographie, je veux dire l'histoire de l'histoire, est encore incroyablement négligée ; on peut dire qu'elle commence à peine à s'acclimater chez nous. L'histoire sociale et politique de la pensée juridique française – ou même, tout bonnement, celle des facultés de droit – n'est pratiquement pas écrite, pas plus que celle de l'économie politique⁵¹. La sociologie est – depuis peu – mieux connue. Dans tous ces domaines, où j'étais, par ailleurs, un autodidacte, il m'a fallu souvent déblayer moi-même le terrain – avec bien entendu l'aide et les lumières de nombreux collègues qu'il m'est particulièrement agréable de remercier de leur patience. Pour ce qui est de la philosophie et des sciences, les lacunes ne sont pas moins remarquables. La grande Idéologie du début du XIXe siècle n'a été étudiée un peu sérieusement que tout récemment, et d'ailleurs par des Italiens ou des Américains. Des pans entiers de l'œuvre de Volney, de Tracy ou de Daunou restent encore à redécouvrir. Le libéralisme, en la personne de Constant, de Tocqueville ou de Prévost-Paradol, a été bien étudié : mais il n'y a rien, ou presque, sur des libéraux républicains, comme Jules Simon, Vacherot, ou l'intéressant Barni, ou même sur Laboulaye, dont j'ai cru pouvoir noter les contacts avec Ledru-Rollin dès 1839, et qui est important, entre autres, pour son interprétation des institutions américaines. On n'a étudié suffisamment ni Courcelle-Seneuil ni Dupont-White, qui fut pourtant aussi le traducteur de Stuart Mill. Auguste Comte a été assurément l'objet de nombreux travaux. Mais l'influence et le rôle politique et idéologique exacts des positivistes français – Littré, Wyrouboff, Robinet, Pierre Laffitte –, leurs rapports avec des pères fondateurs tels que Gambetta et Ferry, ou des seconds rôles comme Antonin Dubost, restent encore à éclairer sur de nombreux points. L'importance du darwinisme n'a été étudiée, à ma connaissance, que pour sa réception strictement scientifique en France, ou, à la rigueur, son impact sur l'idéologie de droite⁵² : il a pourtant vivement frappé les républicains, comme le montre l'œuvre significative de J.-L. de Lanessan, bien à tort oublié. C'est en fin de compte le domaine de la philosophie idéaliste (dans un sens que nous préciserons), de Jules Simon et Étienne Vacherot à Charles Renouvier, Alfred Fouillée ou Henry Michel, qui m'a offert le champ de lectures le plus large – celui d'ailleurs qui est le plus délaissé aujourd'hui. C'est pourtant, historiquement, le domaine qui a le mieux cherché à s'identifier à la République, et un de ceux qui l'ont le mieux marquée.

Tel est donc le type d'ouvrages où j'ai puisé. Je ne puis, certes, prétendre avoir tout lu ; mais je ne crois pas avoir négligé d'œuvres ou de courants essentiels. Cependant je dois justifier mes choix. Je me suis d'abord limité dans le temps : s'il fallait nécessairement remonter jusqu'aux Lumières, et partir de l'apparition formelle, avec Condorcet et François Robert, d'une opinion républicaine sous la Révolution, je n'ai vraiment mené l'enquête que jusque vers les années 1920. C'est-à-dire, comme on a vu, à peu près jusqu'à un moment où le mot « républicain » garde encore une valeur politique et même consciemment doctrinale, comme l'atteste le recueil de textes publié en 1924 par les partis du Cartel sous le titre La politique républicaine. Non qu'il ait vraiment perdu cette valeur par la suite : je suis même persuadé du contraire. Mais l'enquête postérieure m'aurait entraîné un peu trop loin – pour le dire en un mot, m'aurait fait passer du domaine de l'histoire à celui de la politique. Bien que ce passage soit pour moi l'essentiel, je n'ai pas voulu y entraîner mon lecteur : c'est un pas toujours hasardeux. C'est donc essentiellement sur le XIXe siècle et les premières années du XXe que porte l'enquête. Et, par la force des choses, elle insiste de manière particulière sur la IIIe République, dans ses débuts et à son apogée. Régime et périodes ordinairement décriés, de toutes parts, sans que l'on prenne toujours la peine de distinguer les reproches qui s'adressent au pays dans son ensemble de ceux que l'on peut faire aux institutions et aux doctrines en cause. Mais du point de vue qui est le mien ici, la IIIe République – jusqu'en 1914 – est doublement intéressante. C'est sous la IIIe République que ce que j'ai appelé la « tradition républicaine » a trouvé son expression la plus complète. Sur le plan des institutions et du droit constitutionnel en premier lieu, parce que la durée – pour certains surprenante et inattendue – du régime inauguré en 1870 et précisé par les lois constitutionnelles de février 1875 a permis aux théoriciens et aux praticiens du droit de se faire et d'exposer de façon systématique une opinion qui, pour les désapprouver ou les approuver, rendait compte, au vu de l'expérience, des principes et de la pratique d'un régime républicain. Ce n'est pas un hasard non plus si pour la première fois le droit constitutionnel et le droit public furent alors officiellement constitués en discipline autonome et enseignés à divers niveaux. Vers les années 1900, après plus de vingt-cinq ans d'épreuve, la République en France était enfin sortie des nuées utopiques ou des cauchemars révolutionnaires qui, pendant longtemps, en avaient fait, pour beaucoup, un régime doublement impossible. Un gouvernement stable, sans doute traversé d'orages et de crises, sans doute récusé à droite comme à gauche et toujours attaqué, mais qui faisait chaque jour ses preuves, qui n'avait engendré ni la guerre, ni la Révolution, ni la faillite ou la banqueroute : un gouvernement respectable, sur lequel on pouvait construire un droit. D'autre part, contrairement à leurs ancêtres de 1793, de 1795 ou 1848, les républicains de 1870 et de 1880 n'avaient manqué ni de temps, ni d'une relative tranquillité pour préciser leurs vues, les appliquer au moins en partie, voire pour les corriger d'après l'expérience s'il en était besoin. Après tant d'essais infructueux, la République semblait non seulement possible, mais, à bien des yeux, souhaitable. Il est donc normal d'en chercher chez les hommes de cette époque, partisans ou adversaires, l'image la plus complète et la plus objective.

D'autre part, la IIIe République est le premier régime, dans l'histoire de France, qui ait toléré ou assuré la plus totale liberté intellectuelle ; mieux (on le verra), qui ait fait de cette liberté à la fois la condition et le but de son existence. Développant en un vaste système original et nouveau un programme d'éducation qui, vers les années 1890, parvient à modifier entièrement la vieille Université napoléonienne, le régime a directement favorisé – même s'il faut faire leur part à de nombreuses initiatives privées et à l'« air du temps » – un essor scientifique, intellectuel et doctrinal qui faisait de la France de ce temps-là, au même titre que l'Angleterre ou l'Allemagne, l'un des laboratoires du futur. Nous avons trop tendance à l'oublier parce que, depuis 1917, des modes successives – allemandes, russes ou américaines – sont venues nous éblouir, revêtues peut-être du douteux prestige de la force et du nombre. Ce n'est que tout récemment que des études enfin précises sur l'école sociologique française, ou sur le solidarisme, sont venues en montrer l'importance politique et intellectuelle⁵³. Mais beaucoup est encore à faire. L'idéologie de la IIIe République reste encore, aussi paradoxal qu'il paraisse, à explorer. Mais des signes apparaissent : la célébration du centenaire des lois laïques, le renouveau d'intérêt pour Ferry, pour les « Républicains de gouvernement », pour Littré, ne répondent pas seulement au hasard des calendriers⁵⁴. La nécessité de combler les lacunes de l'érudition vient à son heure : le détour par la IIIe République est indispensable.

Si je me suis ainsi volontairement limité dans le temps, on remarquera aussi que j'ai délibérément exclu de mon examen un certain nombre de courants ou de traditions idéologiques qui ont eu pourtant, c'est l'évidence, bien des rapports avec les doctrines républicaines. La tradition bonapartiste, issue incontestablement de la Révolution ; la tradition « libérale » de la monarchie constitutionnelle – orléaniste, si l'on veut –, qui a pourtant, comme on sait, inspiré si fortement les textes constitutionnels de 1875 ; la « droite prolétarienne », populaire et se disant parfois républicaine – si bien étudiée récemment par Z. Sternhell⁵⁵. Mais je me suis également dispensé d'interroger, sinon incidemment, la pensée « socialiste ». D'abord, parce qu'elle a été abondamment glosée, critiquée ou défendue ailleurs. Ensuite parce qu'elle ne se situe pas exactement dans l'axe « républicain » qui m'intéressait. Elle possède assurément avec lui, jusqu'à Proudhon et Louis Blanc, des racines communes. Mais avec le marxisme – si problématique et originale qu'en soit la version française – c'est une idéologie en partie concurrente, née, pour une bonne part, d'autres sources – la philosophie allemande et l'économie politique anglaise – qui prétend relayer et dépasser l'idéal républicain. Certains diront : « En l'accomplissant, en en réalisant toutes les virtualités. » Mais d'autres insisteront au contraire sur les ruptures évidentes. Je me suis contenté de mentionner, quand c'était nécessaire, ces contacts ou ces coupures. J'ai donc tâché d'identifier, de lire et de comprendre ceux qui faisaient de la « forme républicaine du gouvernement », de ses fondements dans la Déclaration des droits et dans la souveraineté du peuple, de la « devise de nos pères » le centre de leurs réflexions, le but de leurs efforts, l'idéal de leur pensée. Je pense avoir, au passage, lu ou relu quelques beaux textes oubliés ou trop peu pratiqués. J'ai essayé de dégager les étapes et les filiations, l'enrichissement de cette pensée au contact des réalités de l'histoire, et des grands chocs intellectuels du siècle, comme par exemple le positivisme et le darwinisme.

Mais cette histoire, ai-je dit, devrait être critique. Une idéologie politique n'entend pas seulement témoigner ou expliquer : elle propose un but et une action. Il est donc légitime, en même temps que l'on tente d'en faire l'histoire, de s'interroger sur sa valeur. C'est d'autant plus légitime, comme on l'a vu, que l'idéologie républicaine ne prétend justement à aucune autre autorité que celle de sa propre pertinence. Cette appréciation critique ne consiste pas, certes, à avouer des sympathies ou à affirmer des préférences. Il s'agit en fait d'une autre manière de comprendre : après avoir considéré diachroniquement les étapes d'une histoire, et tenté de recenser des influences et des tendances, il faut, dans un deuxième temps, voir comment s'articule une doctrine, voir si et comment elle satisfait aux règles logiques de la pensée et de l'action. Ainsi s'explique le plan très simple de cet ouvrage : à sept chapitres « historiques » et en quelque sorte génétiques, succcèdent quatre chapitres « critiques », qui vont, très classiquement, des questions préjudicielles de méthode ou de théorie de la connaissance, aux problèmes philosophiques et moraux, en passant par les conceptions républicaines des liens civils (ou, si l'on veut, de la nature de l'homme en société) et des liens politiques (ou, si l'on veut, leur théorie de l'État). On s'apercevra cependant que, même dans cette seconde partie, je n'ai jamais tout à fait abandonné le point de vue historiographique, insistant au contraire, chaque fois que je l'ai pu, sur la conscience qu'ont pu avoir les auteurs que j'ai utilisés des problèmes réflexifs de méthode que l'on ne peut séparer qu'artificiellement des autres. C'était à mon avis indispensable, car dès l'origine, avec l'Idéologie, la pensée républicaine française se présente aussi comme une philosophie de la connaissance : c'est là une de ses originalités.

Tout cela, assurément, ne permet de décrire la République que comme représentation. Il faudrait, pour être complet, s'interroger aussi sur la République concrète, c'est-à-dire sur les rapports réels entre cette représentation et le vécu. Mais il s'agirait, on le voit bien, d'un autre livre, hors de ma compétence, hors de portée, peut-être, d'un auteur isolé. Il faudrait juger et décrire les aliénations successives qu'ont subies, au cours de l'histoire, les principes républicains : aliénations de la liberté (à la manière de J.-P. Machelon) ; de la souveraineté (comme l'a fait jadis Tardieu) ; de l'égalité, non pas seulement l'égalité sociale ou économique, mais la fondamentale égalité civile et politique, ou même l'égalité des chances. Solidarité et fraternité n'apparaîtraient sans doute guère mieux traitées. On pourrait, comme Th. Zeldin, faire le procès de la société française, beaucoup moins « libérale » ou « bourgeoise » qu'on ne dit, beaucoup plus modelée sur l'État, alignant sa hiérarchie et ses prestiges sur les siens, accrochée au Pouvoir, comme sous l'Ancien Régime. On pourrait, bien plus encore, chercher en vain aujourd'hui le fantôme de la laïcité, dans la profusion des Églises, des Partis, des Chapelles et des Écoles qui, à défaut de s'imposer par la censure ou le bras séculier, triomphent par la mode, le terrorisme intellectuel, ou tout simplement la sottise.

Mais ce serait là le procès de la France, non de la République, et je ne m'y risquerai pas.

Un dernier mot, sur la forme donnée à ce livre. C'est à coup sûr un essai, plus qu'un livre d'histoire professionnel. Cherchant le fond des choses plus que le détail des événements, la compréhension « critique » plus que l'exégèse philologique des textes, je me suis senti plus libre de ton que d'ordinaire, et j'ai laissé parfois parler mes sentiments ou mes préférences. Néanmoins j'ai été conduit, par la force des choses, à mentionner et à citer beaucoup de noms, d'ouvrages, ou de textes d'accès difficile : je veux dire à tort oubliés, si bien qu'on ne peut les consulter qu'en bibliothèque. Or beaucoup d'entre eux sont remarquables, non seulement pour leur valeur historique ou circonstancielle, mais en eux-mêmes, par la beauté du style ou la force de la pensée, J'aurais aimé multiplier les citations, en donner, pour justifier mes remarques, de très larges extraits. À la limite, écrire un autre livre suivant à peu près le même plan, mais uniquement composé de ces textes qu'il est indispensable de redécouvrir. C'était bien évidemment impossible. J'ai donc réduit les notes, les citations et les références au minimum compatible avec l'intelligence de mon texte. Mais il faut espérer qu'une grande partie de la littérature que j'ai utilisée sera bientôt accessible et sortira de l'injuste purgatoire où elle se trouve présentement⁵⁶.

1 D. HALÉVY, La République des ducs, Paris, 1937 (t. II de La Fin des notables) ; R. DE JOUVENEL, La République des camarades, nlle éd., Paris, 1924 ; A. THIBAUDET, La République des professeurs, Paris, 1927 ; D. HALÉVY, La République des comités. Essai d'histoire contemporaine (1895-1934), Paris, 1934 ; R. PRIOURET, La République des partis, Paris, 1947 ; ID., La République des députés, Paris, 1959 ; M. AGULHON, La République au village. (Les populations du Var de la Révolution à la Seconde République), Paris, 1970.

2 Voir surtout sa monumentale étude, Les Origines intellectuelles de la Révolution française, 1715-1787, Alençon-Paris, 1933 (nombreuses rééditions ultérieures).

3 Pour un exposé général des problèmes et des méthodes, voir par exemple R. ROBIN, Histoire et linguistique, Paris, 1973.

4 Voir notamment les études classiques de J. DUBOIS, Le Vocabulaire politique et social de la France de 1869 à 1872, Paris, 1962 ; J.-P. FAYE, Langages totalitaires, Paris, 1973 ; A. PROST, Vocabulaire des proclamations électorales de 1881, 1885 et 1889, Paris, 1974. Je pense aussi aux travaux de l'Institut de la Langue française à l'École normale supérieure de Saint-Cloud, autour du thème « Lexicologie et textes politiques ». Voir par exemple S. BONNAFOUS, J.-P. HONORÉ et M. TOURNIER, La Désignation socio-politique en France de 1879 à 1914, polycopié, Saint-Cloud, 1980 (2e éd., 1981), ainsi que les diverses contributions au 2e colloque international sur « Lexicologie politique du français moderne », parues ou à paraître dans la revue Mots. Sur l'utilisation de ces méthodes dans le domaine de l'Antiquité, voir entre autres les Atti del Convegno sulla lessicografia politica e giuridica nel campo delle scienze dell'antichità, Turin, 1980, et notamment Cl. NICOLET, « Lexicographie politique et histoire romaine : problèmes de méthode et directions de recherches », pp. 19-46.

5 Constitution du 4 octobre 1958, Titre I, art. 4, in Les Constitutions de la France depuis 1789, présentation de J. GODECHOT, Paris, 1970, p. 425.

6 Ce thème récurrent de la dualité est développé d'une manière particulièrement frappante par un Suisse, Paul SEIPPEL, qui écrivit en 1905 un livre sur Les Deux Frances et leurs origines historiques, complété par La Critique des Deux Frances (1906). Un autre Suisse, Victor Giraud, procéda à une mise au point modérée, sous le titre habile de « La Troisième France » (dans V. GIRAUD, Livres et questions d'aujourd'hui, Paris, 1907, pp. 157-192).

7 Voir ci-dessus, p. 13, note 1.

8 On se reportera par exemple à la Constitution de 1791, Titre III, art. 1 : « La Souveraineté est une, indivisible, inaliénable et imprescriptible. Elle appartient à la Nation ; aucune section du Peuple ni aucun individu, ne peut s'en attribuer l'exercice. » Pour le texte des Constitutions de la France depuis 1789, se reporter à la fois à l'édition de L. DUGUFT, H. MONNIER et R. BONNARD, 7e éd., Paris, 1952, et à celle de J. GODECHOT, Paris, 1970.

9 Voir F. LAFERRIÈRE, Histoire du droit français, 2 vol., Paris, 1838 ; D. SERRIGNY, Traité du droit public des Français, précédé d'une introduction sur les fondements des sociétés politiques, 2 vol., Paris, 1846.

10 Cf. J. DUBOIS, op. cit., p. 90.

11 Voir par exemple Robespierre, Discours du 5 février 1794 « Sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale dans l'administration intérieure de la République », dans Textes choisis, Paris, Ed. Sociales, coll. « Les classiques du peuple », III, 1958, p. 114 sqq.

12 Cf. notamment De la Démocratie en Amérique, Introduction : « Le développement graduel de l'égalité des conditions est donc un fait providentiel [...]. Pense-t-on qu'après avoir détruit la féodalité et vaincu les rois, la démocratie reculera devant les bourgeois et les riches ? » (Ed. Garnier-Flammarion, Paris, 1981, I, p. 60 sq.)

13 Le mot est rapporté en particulier par Éd. SCHÉRER, La Démocratie et la France, Paris, 1883, pp. 3-5, qui cite encore la réponse de Royer-Collard à de Serre : « Les classes moyennes ont abordé les affaires politiques. Voilà notre démocratie telle que je la vois et la conçois ; oui, elle coule à pleins bords dans cette belle France, plus que jamais favorisée du ciel. »

14 D. SERRIGNY, Traité du droit public des Français, I, pp. 100-114.

15 Voir entre autres Louis BLANC, Discours politiques, Paris, 1882, p. 250 : « Le peuple souverain entra en possession de sa souveraineté par le suffrage universel. »

16 Voir J. DUBOIS, op. cit., p. 109 sq. Dans La France nouvelle (1868), Prévost-Paradol, qui analyse longuement la notion de démocratie, conçoit fort bien qu'une société puisse être démocratique sans être nécessairement constituée en République. Dès lors que sont présentes la liberté et la démocratie, il peut y avoir aussi bien une démocratie monarchique qu'une démocratie républicaine (La France nouvelle, texte présenté par P. GUIRAL., Paris, Garnier, 1981, en particulier p. 191 sq.).

17 J. BARTHÉLEMY-SAINT-HILAIRE, À la démocratie française, Paris, 1874.

18 L. BOURGEOIS, lettre d'introduction à La Politique radicale de F. Buisson, Paris, 1908, p. 6-7.

19 L. DUGUIT, Traité de droit constitutionnel, 3e éd., Paris (1914), 1927,I, p. 570 sq.

20 R. CARRÉ DE MALBERG, Contribution à la théorie générale de l'État, II, Paris, 1922 (réimpr. anastatique, Paris, 1962), p. 183 sqq.

21 A. ESMEIN, Éléments de droit constitutionnel français et comparé, 8e éd., I, Paris (1896), 1927, p. 328 sqq.

22 Voir par exemple Y. CONRY, L'Introduction du darwinisme en France au XIXe siècle, Paris, 1974, qui malheureusement ne parle pas de Célestin Bouglé.

23 J.-L. DE LANESSAN, La République démocratique, Paris, 1897 ; L. BOURGEOIS, La Solidarité, Paris, 1896 ; C. BOUGLÉ, La Démocratie devant la science. Études critiques sur l'hérédité, la concurrence et la différenciation, Paris, 1904. Pour d'autres encore, cf. Y. CONRY, op. cit., 1. 3, chap. I, p. 397 sqq.

24 Voir par exemple Le Monde, 4 septembre 1980, p. 4.

25 Voir entre autres L'esprit républicain (Colloque d'Orléans, 4 et 5 septembre 1970), présenté par J. VIARD, Paris, 1972.

26 L'étude de F. SICCARDO, « République et républicain. Contribution à l'histoire de deux mots », Annali della Facoltà di Scienze politiche dell'Università di Genova, 2, 1974, pp. 569-617, demeure très insuffisante dans la perspective qui est la nôtre.

27 Voir à ce propos J. CÉARD, « “République” et “républicain” en France au XVIe siècle », L'Esprit républicain, pp. 97-105.

28 Ne relève-t-il pas, en effet, à propos de la monarchie, qu'« il est malaisé de croire qu'il y ait rien de public en ce gouvernement où tout est à un » ? (LA BOÉTIE, Discours de la servitude volontaire, présenté par P. CLASTRES et Cl. LEFORT, Paris, 1978, p. 104.)

29 Nous renvoyons ici à la belle étude de J. DEPRUN, « Deux images du républicain dans quelques dictionnaires français de 1691 à 1788 », L'Esprit républicain, p. 130 sq.

30 Voir J.-M. GOULEMOT, « Le mythe de Cromwell et l'obsession de la République chez les monarchistes de 1650 à 1700 », L'Esprit républicain, pp. 107-112. Il est intéressant de noter que dans une lettre sur l'Oratoire, datant du règne de Louis XIV et attribuée au père LE TELLIER, cette congrégation est appelée « une république fondée au milieu d'un État monarchique ». La lettre poursuit : « L'esprit républicain y règne partout. Une telle communauté, nourrie dans l'indépendance, ne peut souffrir aucune domination ; elle est ennemie par nature de tous ceux qui dominent réellement ou en apparence. [...] Tout ce qui a l'air de république enchante les Pères de l'Oratoire, tout ce qui vient de l'autorité d'un seul leur déplaît. [...] Ils nourrissent les peuples dans un esprit de liberté. Liberté, liberté, voilà leur cri de guerre. C'est auprès d'eux qu'on respire cet air d'état populaire, et il est certain que jamais personne n'a mieux connu que ces gens-là l'art de gagner le peuple. Les Pères de l'Oratoire [...] rapportent tout au peuple ; excellents personnages dans une république, mais mauvais sujets des rois. » Et le mémoire conclut : « Il faut détruire la République et non pas la réformer. » (Cité par A.M. P. INGOLD, L'Oratoire et la Révolution, Paris, 1883, p. 15.)

31 Sur l'abbé de Vertot (1655-1735), voir essentiellement A. DE BARANTE, « Vertot ». dans Études historiques et biographiques, II, Paris, 1857, pp. 262-271.

32 Sur cette polémique, nous renvoyons à l'étude de M. Raskolnikoff, à paraître prochainement.

33 A. ESMEIN, Éléments de droit constitutionnel, I, p. 325, cite deux exemples significatifs à cet égard : le sénatus-consulte du 28 floréal an XII déclarait (tit. I, art. 1) : « Le gouvernement de la République est confié à un empereur qui prend le titre d'Empeteur des Français » ; et la Constitution du 14 janvier 1852 disait elle aussi (art. 2) : « Le gouvernement de la République française est confié pour dix ans à Louis-Napoléon Bonaparte, président actuel de la République. »

34 MONTESQUIEU, Esprit des Lois, II, 1.

35 J.-J. ROUSSEAU, Du Contrat social, II, 6. C'est nous qui soulignons.

36 Du Contrat social, III, 1.

37 Voir le Dictionnaire de l'Académie, éd. de 1762.

38 Marquis D'ARGENSON, Considérations sur le gouvernement de la France, Paris, 1787, p. 289.

39 Ibid., p. 60.

40 Voir MABLY, Observations sur le gouvernement et les lois des États-Unis d'Amérique, Amsterdam, 1784. Sur ce livre, cf. I. VISSIÈRE, « De la démocratie en Amérique... selon Mably », L'Esprit républicain, pp. 153-162.

41 C. DESMOULINS, Fragment de l'histoire secréte de la Révolution (1793), dans Œuvres, éd. J. Claretie, Paris, 1874,I, p. 309.

42 Voir François ROBERT, Le Républicanisme adapté à la France, Paris, 1790 ; CONDORCET, De la République, ou Un roi est-il nécessaire à la conservation de la liberté ?, Paris, s.d.

43 J. DUBOIS, op. cit., p. 404 sq.

44 Ibid., p. 403.

45 Cité par G. WORMSER, La République de Clemenceau, Paris, 1961, p. 467.

46 Le premier propos est rapporté par Léon DAUDET dans La Vie orageuse de Clemenceau, et le second est extrait d'une lettre au comte d'Aunay, écrite à Carlsbad le 17 août 1898. Tous deux sont cités par G. WORMSER, op. cit., p. 6.

47 Ch. SEIGNOBOS, « Histoire du parti républicain », dans La Politique républicaine, Paris, 1924, p. 60.

48 J.-J ROUSSEAU, Émile, livre II, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade 1969, p. 345, note.

49 À l'exception toutefois de Louis XIV, de Turgot et de Necker.

50 G. WEILL, Histoire du parti républicain en France (1814-1870), nouvelle éd., Paris (1900), 1928 (cité G. WEILL, I) ; I. TCHERNOFF, Le Parti républicain sous la monarchie de Juillet. Formation et évolution de la doctrine républicaine, Paris, 1901 (cité I. TCHERNOFF, I) ; du même, Le Parti républicain au Coup d'État et sous le Second Empire d'après des documents et des souvenirs inédits, Paris, 1906 (cité I. TCHERNOFF, II).

51 Voir cependant les travaux de L. LE VAN-LEMESLE, « La promotion de l'économie politique en France au XIXe siècle jusqu'à son introduction dans les Facultés (1815-1881) », Revue d'histoire moderne et contemporaine, 1980, pp. 270-290, et « La Faculté de droit de Paris et l'introduction de l'économie politique dans son enseignement, 1864-1878 », Réflexions historiques, 1980, pp. 327-336.

52 Voir par exemple Revue de synthèse, juillet-décembre 1979, « Les néo-lamarckiens français ». Sur le darwinisme et l'idéologie de droite, voir essentiellement Z. STERNHELL, La Droite révolutionnaire 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Paris, 1978.

53 Voir par exemple G. WEIS, « L'idéologie républicaine et les sciences sociales », Review of French Society, 1979, pp. 83-112, ainsi que le node janvier-mars 1979 de la Revue française de sociologie, consacré aux durkheimiens. Pour le solidarisme, se reporter aux études de J.E. S. HAYWARD dans International Review of Social History, n.s., IV, 1959, pp. 261-284 ; VI, 1961, pp. 19-48 ; VIII, 1963, pp. 1-17.

54 Un colloque sur Littré a eu lieu à Paris en octobre 1981, un autre a été consacré à Ferry en janvier 1982.

55 Z. STERNHELL, op. cit.

56 Voir la collection « Les Classiques de la Politique », dirigée par Cl. Nicolet, et dans laquelle ont déjà paru VOLNEY, La Loi Naturelle. Les Leçons d'Histoire ; DE MAISTRE, Considérations sur la France ; PRÉVOST-PARADOL, La France Nouvelle. Pages choisies ; Ch. RENOUVIER, Manuel Républicain de l'Homme et du Citoyen ; abbé DE SAINT-PIERRE, Projet de Paix perpétuelle ; BALLANCHE, Le Vieillard et le Jeune Homme.

Première partie

HISTOIRE ET FORMATION

CHAPITRE PREMIER

Les origines lointaines :

de la Réforme aux Lumières

Nous avons déjà eu l'occasion d'esquisser, à propos de l'histoire des mots de « République » et de « républicain », ce qu'il serait possible d'appeler la préhistoire des doctrines et du « parti » – si l'on peut parler ainsi – avant la Révolution. Qu'une République ait été fondée en France en 1792, dans un pays qui était en quelque sorte le modèle le plus achevé des monarchies modernes, qui avait connu, malgré des guerres extérieures et civiles, une si remarquable continuité de la légitimité monarchique, sans la moindre interruption, depuis treize siècles, c'est un fait qui a étonné les contemporains et même les acteurs de cette « révolution ». C'est pourquoi ils étaient eux-mêmes partagés entre deux sentiments, qui étaient aussi parfois des arguments, souvent pro domo. D'une part, pour se fortifier dans leur propre audace, ils insistaient sur le caractère inouï, nouveau, révolutionnaire, unique pour tout dire de leur entreprise, ce qui dans leur attitude à l'égard de l'Europe n'ira pas sans quelque malentendu. D'autre part, au contraire, pour se rassurer peut-être, ils montraient qu'ils n'étaient que des héritiers, disciples fidèles et favorisés par la conjoncture de grands maîtres et de grands ancêtres qui étaient sans le savoir, ou auraient été s'ils l'avaient pu, aussi républicains qu'eux-mêmes. Il faut d'ailleurs noter que cette difficulté avec l'histoire, ce désir de rupture qui s'accompagne du désir de continuité, n'est pas le fait seulement des républicains, de 1791 comme de 1940, mais aussi de leurs adversaires. La Révolution, avec au centre ce fait formidable de la fondation de la République, a été, dès son origine, ressentie comme le second Golgotha de l'histoire humaine, ce qui lui assure dès le départ une coloration religieuse certaine, et elle a été pensée, par ses partisans autant que par ses adversaires, à la fois comme un accomplissement et comme une nouveauté irréversible.

Nous ne suivrons pas dans tous ses détails ce procès historique, passionnant pourtant sur le plan politique : les voies diverses de la récupération du passé, les découvertes ou redécouvertes des « grands ancêtres » sont, en effet, rarement innocentes et toujours signifiantes. C'est pas à pas qu'il faudrait suivre, dans tous les partis, les cultes et les annexions rétrospectives. Celles auxquelles se livre par exemple le parti communiste – qui se traduisent, avec une rigueur et une persévérance remarquables, au niveau par exemple des éditions en quelque sorte officielles de certains textes – donnent en général une idée suffisamment précise des étapes doctrinales et politiques de son histoire : le catalogue des Éditions sociales – qu'il faut néanmoins compléter par une lecture attentive des préfaces – est édifiant.

Les « grands ancêtres » : la référence à l'Antiquité.

Mais d'autres exemples moins particuliers sont aussi éloquents : lorsqu'en 1942 Jules Isaac, historien quasi officiel de la IIIe République, écrit son excellent petit livre Les Oligarques (Essai d'histoire partiale), la France républicaine, dans son malheur, retrouve sa légitimité historique et comme une promesse d'immortalité en s'identifiant de façon transparente à l'Athènes démocratique vaincue par la coalition de ses oligarques et du totalitarisme spartiate.

Peu importe la part d'illusion historique que comportent de telles déclarations. J. Isaac retrouvait là, plus ou moins consciemment, un problème toujours présent chez les hommes du XVIIIe siècle et de la Révolution : les rapports et les filiations entre la « liberté des anciens » et la « liberté des modernes »¹ : en fait même, la réflexion sur cette question irriguera une bonne partie de la pensée politique française (et anglaise) du XIXe siècle – de Constant à Laboulaye et aux juristes comme von Jhering en Allemagne, Serrigny ou Taine en France – dans ses rapports avec les historiens : d'Augustin Thierry à Fustel de Coulanges, pour ne citer que les plus grands. Mais un Clemenceau y songeait aussi en écrivant en 1926 son admirable Démosthène. Lorsqu'en 1924 le Cartel des gauches, au moment de se lancer dans la campagne électorale, réunit la quintessence de la doctrine et du programme du « parti républicain », Lucien Lévy-Bruhl, chargé d'exposer l'« idéal républicain », en fait remonter l'origine à la cité grecque, en une belle phrase : « Il est né [cet idéal républicain] lorsque dans la cité grecque, l'idée de la sainteté de la loi conforme à la raison fut magnifiquement exprimée par les poètes et les philosophes, en même temps que l'héroïsme des citoyens luttant pour la liberté contre la tyrannie devenait un thème favori des historiens et des orateurs »². La phrase sera pieusement reprise, sans critique, par un Jammy-Schmidt faisant, en 1931, avec la bénédiction d'Édouard Herriot, l'historique des « grandes thèses radicales »³. Lucien Lévy-Bruhl fait ensuite – et cela est très intéressant – l'impasse à peu près totale sur le Moyen Âge : « Après une longue éclipse, cet idéal a reparu à la Renaissance », poursuit-il aussitôt, tout en remarquant que le souvenir des républiques antiques s'était bien perpétué à l'âge d'or de la monarchie absolue, mais, ce qui est tout à fait exact⁴, qu'alors « l'héroïsme républicain de la cité grecque ou latine paraissait chose plutôt à admirer qu'à imiter »⁵.

La Renaissance et la Réforme.

Arrêtons-nous un moment à la Renaissance, moins pour son aspect culturel et scientifique, que parce qu'elle s'accompagne d'un phénomène religieux (donc beaucoup plus lié au politique) qui est essentiel : la Réforme. C'est en effet un lieu commun, au moins depuis Mme de Staël et Benjamin Constant, d'affirmer le lien entre le protestantisme et le libéralisme, entre l'esprit de libre examen, la liberté de conscience en matière religieuse, et la liberté de penser qui aboutit à la ruine de l'absolutisme et au gouvernement constitutionnel et représentatif. « La Hollande, note Mme de Staël, devenue république plus tard, se rapprocha des véritables principes de l'ordre social : elle dut cet avantage, en particulier, à la réforme religieuse⁶ » ; ou encore : « Loin de se dissimuler que la liberté de conscience tient de près à la liberté politique, il me semble que les protestants doivent se vanter de cette analogie. Ils ont toujours été et seront toujours des amis de la liberté ; l'esprit d'examen en matière de religion conduit nécessairement au gouvernement représentatif en fait d'institutions politiques⁷. » Remis à la mode récemment par un ancien ministre bel esprit, dans une perspective à vrai dire plus économique que politique, ce lieu commun appartient en réalité plus à la pensée libérale, au sens large, qu'aux diverses doctrines de la France républicaine. Le même Lévy-Bruhl, dans le texte plus haut cité, consacre exactement quatre lignes à signaler parmi les sources des doctrines républicaines « certains [éléments], plus nets encore dans la Déclaration d'indépendance des États-Unis que dans les proclamations de la Révolution française, [qui] tirent leur origine de la Bible et du Nouveau Testament »⁸. C'est qu'à partir de 1880, nous le verrons, le combat républicain – avec des exceptions notoires, comme celle de Jules Simon – s'est orienté vers la laïcité intégrale, même lorsqu'il est mené, dans la coulisse, par des hommes d'origine protestante tels que Ferdinand Buisson, Jules Steeg et Félix Pécaut⁹. Ce sont toujours les adversaires de la République (et de la laïcité), comme leur historien récent, le père Louis Capéran, qui font du protestantisme – par ses prétendus échecs d'ailleurs, plus que par ses succès – l'ancêtre des doctrines républicaines détestées¹⁰. A cette relative indifférence des républicains, dans leur masse, envers la filiation de la Réforme, il y eut, assurément, quelques exceptions. Mais surtout, sous le Second Empire, dans la seconde génération républicaine du XIXe siècle, le nombre des protestants ou des admirateurs de la Réforme fut particulièrement élevé ; le premier de tous Éd. Quinet, qui plaçait la réflexion sur les échecs de la politique religieuse de la Révolution au centre de ses préoccupations – au scandale des républicains de stricte obédience, tel A. Peyrat, qui d'ailleurs était lui aussi intéressé par les problèmes religieux, et qui allait inventer la formule rendue célèbre par Gambetta : « Le cléricalisme, voilà l'ennemi. » Quinet donc, écrivant à Ferdinand Buisson – un protestant qui, à Neuchâtel, préparait déjà les plans d'une sorte d'Église laïque –, lui disait à propos des réformateurs du XVIe siècle : « En les combattant, n'oublions pas qu'ils ont été nos sauveurs. [...] » Et il précisait plus loin : « En un mot, ce sont non pas des ennemis, mais des ancêtres¹¹. » Il se trouva certes vers le début du Second Empire – à en croire un des rares témoins, Jules Simon, qui raconte le fait avec sympathie malgré son désaccord – un petit groupe de républicains – Renouvier, mais aussi Henri Martin, Carnot, Édouard Charton et Camille Pelletan –, à la recherche d'une religion rationaliste qui pût servir de morale et de référence au régime républicain ou démocratique dont ils rêvaient : outre des conversations, il y eut quelques allusions dans le Courrier du Dimanche, mais les choses en restèrent là¹². Henri Martin, historien le plus populaire de la République, réclamera un pasteur à ses derniers moments. Mais ce courant de pensée, qui voulait maintenir des liens ténus avec le christianisme, par l'intermédiaire du protestantisme, et qui se réclamait donc de la Réforme¹³, est beaucoup moins important que celui de la « liberté de conscience » défendu par exemple dans un livre de ce titre par un catholique très libéral, mais aussi républicain très ferme, Jules Simon – qui ne mentionne le calvinisme que pour rappeler le bûcher de Michel Servet. Vacherot, lui aussi catholique, revendique déjà dans la Démocratie (1860) la Séparation comme la seule solution « démocratique » – entendez républicaine – au problème religieux.

En fait, l'éloignement assez rapide des républicains pour un protestantisme même libéral, même rénové au point de n'être presque plus un christianisme, est bien illustré par l'évolution sensiblement parallèle de deux hommes, l'un célèbre, Ferdinand Buisson, l'autre oublié à tort, Auguste Dide. Du premier, très connu, nous aurons l'occasion de reparler. Rappelons seulement que sa thèse, si tardivement soutenue en 1892 – à cinquante et un ans, alors qu'il avait déjà derrière lui une longue carrière et une œuvre administrative et politique considérable –, était consacrée, d'une manière significative, à Sébastien Castellion – ou Châteillon –, un des adversaires de Calvin, persécuté par lui, un protestant défenseur du libre examen. Buisson célébrait là non sans quelque éclat sa rupture avec ce protestantisme libéral pour lequel il avait pendant peu de temps combattu à la fin du Second Empire, aussi bien d'ailleurs en pays protestant, à Neuchâtel où il avait enseigné, qu'en France même. S'il avait abandonné son idée juvénile d'une « Église libérale, gardant la substance morale du christianisme, sans dogmes obligatoires, sans miracles », ouverte non seulement « aux membres originaires des diverses communautés chrétiennes, mais [à] tous les amis du bien et de la fraternité humaine »¹⁴, son évolution ultérieure vers « la foi laïque » ne le fera jamais tomber dans l'antichristianisme. Il en restera toujours à ce « spiritualisme » que lui-même et René Goblet évoquaient à la tribune du Sénat en février 1886¹⁵ ; Alfred Rambaud, qui fut à son jury de thèse, disait justement à propos de Castellion : « Il serait bon [...] qu'il plaidât sa cause [...] devant cette France nouvelle, devant cette humanité nouvelle dont il a contribué à préparer l'avènement¹⁶. » Quant à Buisson lui-même, préfaçant, vingt-deux ans plus tard, la thèse d'un de ses émules, Étienne Giran, elle aussi consacrée à Sébastien Castellion, il saluait encore en celui-ci « l'ancêtre le plus authentique du “christianisme libéral” », et ajoutait : « Dans son principe et son élan vital, la Réforme dépasse tous les Réformateurs. Aucun d'eux n'en a épuisé l'inspiration, quelques-uns l'ont gravement altérée, Calvin plus gravement qu'aucun autre, parce que son erreur portait sur un point vital : la liberté de la conscience humaine. [...] Remettre en lumière les revendications de liberté que Calvin, Théodore de Bèze et leurs trop fidèles disciples ont réussi à étouffer, par la persécution ou par la discipline, ce n'est pas faire tort au protestantisme, c'est lui restituer la part d'honneur qui lui a été ravie¹⁷. »

L'itinéraire d'Auguste Dide est encore plus remarquable. Ce Nîmois (1839-1918) commença des études de théologie protestante à Genève, où il fut l'élève puis le disciple de Jules Barni, avant de devenir son biographe¹⁸. Protestant, c'est à l'intérieur de sa foi qu'il prêche et milite longtemps pour la séparation de l'Église et de l'État et pour la libre pensée. Maçon, journaliste et homme politique, il siégeait à l'extrême gauche au Sénat ; son anticléricalisme devint de plus en plus violent et aboutit à un antichristianisme dirigé tout spécialement contre la Réforme. Après avoir prédit « la fin des religions » dans un livre du même titre (1891), il écrivit un pamphlet très vif contre Rousseau, portant pour sous-titre Le protestantisme et la Révolution française (1910), remarquable moins parce qu'il dénonçait les « sophismes » de Rousseau et son influence néfaste sur les excès révolutionnaires – ce qui était un lieu commun depuis Mme de Staël et Constant au moins – que par ce qu'il proposait une explication générale de la pensée (contradictoire) et de la conduite (hypocrite) de Jean-Jacques, toutes deux entièrement ramenées à ses origines genevoises et calvinistes. C'était pour Auguste Dide l'occasion de régler son compte à la Réforme :

« Ce n'est nullement un paradoxe de soutenir que la rénovation luthérienne a retardé de quelques siècles la complète décrépitude du christianisme et l'effondrement du catholicisme [...]. En séparant la cause du christianisme de celle du catholicisme, Luther redonna vie et influence à la légende du Christ et aux dogmes chrétiens, que le scepticisme ecclésiastique était en train d'anéantir. Il retarda de plusieurs siècles l'avènement d'un d'Holbach et d'un Voltaire. [...] Désormais, la libre pensée rencontrerait devant elle deux barrières au lieu d'une [...]. Le protestantisme n'est donc pas, comme on l'a si souvent répété, l'émancipation de l'esprit humain et le triomphe de la libre pensée¹⁹. » Et Dide opposera encore, en conclusion, à la « tradition française libérée ou se libérant des dogmes et des influences ecclésiastiques, cherchant à universaliser la tolérance, à créer le monde laïque », la tradition d'un « protestantisme sans racine, dépourvu d'intelligence historique et d'esprit scientifique » héritée de Rousseau, qui eut pour idéal « Sparte et ses esclaves, la cité de Calvin avec [...] ses persécutions », avant-goût de la « terreur robespierriste »²⁰.

Le cartésianisme.

De façon assez surprenante, la référence à Descartes est fort peu répandue : ni Lévy-Bruhl, ni Rambaud – dans une sorte d'histoire canonique et orthodoxe – ne lui font de part, sinon, le second, comme mathématicien. Ce n'est que chez l'un des premiers républicains, qui fut surtout aussi un prodigieux épistémologue, Condorcet – et sa formation de mathématicien n'y semble pas étrangère – que Descartes apparaît à sa vraie place, intellectuelle et non politique : c'est lui l'initiateur de la neuvième période – l'avant-dernière – dans l'histoire des progrès de l'esprit humain : « Ces progrès dans la politique et dans l'économie politique, note Condorcet, avaient pour première cause ceux de la philosophie générale ou de la métaphysique, en prenant ce mot dans son sens le plus étendu. Descartes l'avait réunie au domaine de la raison²¹. » Mais il ajoute qu'à sa suite la philosophie s'égara dans des erreurs nouvelles.

Quand la Convention décide le transfert des cendres de Descartes au Panthéon, le 2 octobre 1793, on remarqua que « n'eût-il fait que substituer des erreurs nouvelles à d'antiques erreurs, c'était déjà un grand bienfait public que d'accoutumer insensiblement les hommes à examiner, et non pas à croire »²². L'un des rares républicains, à ma connaissance, à évoquer nommément Descartes est Jules Simon, dans sa préface à la troisième édition de la Politique radicale (1869). Il le fait, curieusement, à propos des limites de l'autorité du suffrage universel : les verdicts ou les décisions de celui-ci ne peuvent s'appliquer à tous les domaines : « Aller aux voix dans notre wagon pour savoir si les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits ou si Corneille est un poète de quelque mérite, ou si nous jetterons le plus faible [...] sur la chaussée après nous être partagé sa bourse, c'est le comble de l'absurdité. [...] Il est étrange que cette doctrine ait été exprimée pour la première fois dans la philosophie moderne par Descartes en 1637, qu'elle n'ait passé de la philosophie dans la politique qu'en 1789, et qu'elle ne soit pas universellement pratiquée après soixante-dix-neuf ans de révolution²³. » Mais la référence à Descartes s'éclaire si l'on s'avise qu'il s'agit, pour Jules Simon, de récuser toutes les formes de « l'autorité » opposée à la souveraineté de la raison individuelle : « Je ne crois qu'à ma raison ; je ne me soumets qu'à la preuve. Prophète, tradition, majorité doivent comparaître devant ma raison, comme devant leur juge suprême²⁴. » Le règne de Descartes, c'est donc celui du doute méthodique, de la raison scientifique – et du libre examen : Descartes n'est pas républicain, mais on ne saurait être républicain sans Descartes.

Les Lumières à l'épreuve de la Révolution.

C'est bien entendu avec les Lumières que, de l'aveu général, se dégagent les véritables racines de l'esprit républicain. Nous pouvons une fois de plus recourir au texte en quelque sorte officiel et canonique de Lucien Lévy-Bruhl en 1924 : « Au XVIIIe siècle, bien que personne ne songe encore à cesser d'être royaliste, un autre vent commence à souffler. Pour tout dire d'un mot, les hommes de la Révolution française seront pleins de Rousseau, et Rousseau est plein de Plutarque²⁵. » Il y a assurément, nous l'avons vu, certains éléments qui, plus nets dans la Déclaration d'indépendance des États-Unis que dans les proclamations de la Révolution française, tirent leur origine de la Bible et du Nouveau Testament. Mais « d'autres, enfin, naissent de la philosophie humanitaire et cosmopolite chère à Diderot, à Voltaire, aux Encyclopédistes²⁶ ». Voilà – en 1924 – l'hommage canonique et rapide qui est rendu au XVIIIe siècle, et qui se réduit à trois noms seulement, les seuls à coup sûr qui pouvaient encore, à cette date, émouvoir l'électeur. Cette discrétion est en fait très significative. Car ce XVIIIe siècle français dont les républicains ne veulent bien entendu retenir que les Lumières, et plus précisément encore la philosophie, celle de l'Encyclopédie même, représentait un immense héritage intellectuel finalement très divers – par certains aspects inconciliable ou contradictoire –, que l'on ne pouvait aborder ou revendiquer qu'avec une certaine prudence. En effet, chez les adversaires de la République aussi, pouvaient se rencontrer des héritiers de ce mouvement, ou de tel homme en particulier. Victor Hugo l'a très bien senti, en créant, dans son épopée républicaine des Misérables, le personnage ambigu du voltairien M. Gillenormand. En fait, pas plus que la tradition révolutionnaire, celle des Lumières n'est unitaire : entre Montesquieu et Rousseau, entre celui-ci et Voltaire, les désaccords étaient patents dès l'origine. Pour en tirer malgré tout un héritage commun, il fallait un effort de réflexion tellement élevé – du point de vue très général de l'histoire des idées – qu'il perdait toute portée directement politique. D'ailleurs, la plupart des grands noms de la « philosophie » – à quelques exceptions significatives près – étaient précisément antérieurs à la Révolution. C'est bien ce que montrait Aulard, partant à la recherche du « parti républicain » sous la Révolution, dans une introduction caractéristique : tous ces hommes avaient vécu et pensé sous la monarchie, ils n'imaginaient que très difficilement un autre cadre social et institutionnel pour les réformes de tous ordres – les unes religieuses, intellectuelles et morales, les autres administratives, politiques ou sociales – pour lesquelles ils combattaient. Les Lumières, comme le révèle à l'évidence le thème obstiné du « despotisme éclairé », n'étaient pas en soi incompatibles avec la monarchie, bien au contraire. Elles en attendaient parfois même une aide, comme un raccourci, pour atteindre plus vite, et par l'effet de l'autorité venue d'en haut, la réalisation de leur idéal. Aulard n'a pas de peine à montrer que ni Montesquieu, ni Voltaire, ni même Rousseau, n'étaient formellement républicains. Ni non plus Diderot, d'Holbach et Helvétius, puisqu'ils ne « demandaient pas la République »²⁷. Mably lui-même – qui serait à nos yeux celui des écrivains du XVIIIe siècle le plus ouvertement républicain²⁸ – est, pour Aulard, tout au plus partisan d'une monarchie républicaine. Sans doute Aulard ajoute-t-il²⁹ que, sans peut-être le vouloir, et chacun à sa manière, ces écrivains ont créé dans leur public les conditions qui ont rendu possible en 1792 l'abandon de la monarchie et que chacun a donné aux doctrines républicaines postérieures – en popularisant la foi en la raison, la tolérance, la souveraineté nationale ou telle autre idée – leurs traits essentiels. C'est bien ce que disait déjà, quarante ans plus tôt, un homme dont nous retrouverons à plusieurs reprises les vues lucides et prophétiques, Jules Barni, qui professait à Genève, entre 1861 et 1865, une « histoire de la philosophie » au XVIIIe siècle qui convergeait en fait vers la Révolution et la République. Néanmoins, ce qui empêche essentiellement les « philosophes » d'être sans conteste revendiqués par les républicains de toute tendance, plus que leur attitude différente à l'égard de la religion, c'est qu'ils n'ont pas été les contemporains directs de l'événement qui sert de point de référence essentiel : la Révolution.

Or, si l'on prend pour critère de l'esprit républicain – et de ses contradictions – l'épreuve essentielle et sur laquelle on revient toujours, qui consiste à se situer à l'intérieur de la Révolution – ce qui fait du républicanisme français, à l'image du christianisme, une doctrine historique incarnée qui, à chaque génération, réécrira une histoire toujours nouvelle d'un événement considéré comme un point zéro absolu –, il faut reconnaître que la place de l'esprit des Lumières y devient historiquement ambiguë. En effet, des philosophes, amis ou héritiers des plus grands, ont vécu, souvent pour leur malheur, l'Événement appelé par leurs aînés : comment s'y sont-ils insérés ?

La question se posait déjà à des survivants comme l'abbé Morellet. Les derniers grands survivants, Marmontel, Raynal, furent dès le début opposés à la Révolution et restèrent monarchistes. Morellet lui-même voit dans le peuple dès le 14 juillet « une puissance aveugle et sans frein », « le vrai Léviathan de Thomas Hobbes »³⁰. D'autres encyclopédistes ou philosophes – le plus célèbre étant Condorcet, dont nous reparlerons – furent sans doute, au départ, des adeptes de la Révolution, et même des républicains, parmi les tout premiers. Mais aucun ne fut terroriste ou robespierriste : Robespierre d'ailleurs les attaquait vivement. Les véritables héritiers des « philosophes » furent, très significativement, les « Idéologues », Volney, Destutt de Tracy, Daunou, Cabanis, Laromiguière, de Gérando, J.-B. Say. Tous des savants, logiciens ou grammairiens, comme Tracy, des géographes, des philologues ou des historiens, comme Volney, des médecins, des économistes ; tous en réalité – en fidèles disciples de Condorcet – intéressés au premier chef par une réflexion au second degré (nous dirions : épistémologique) sur la science, et ses rapports avec la politique par le relais de la pédagogie et de l'enseignement. En ce sens, curieusement modernes, précurseurs toujours méconnus des grandes découvertes du XIXe siècle. Presque tous ces hommes, quelles que fussent les nuances qui les séparaient, se retrouvèrent, après la tourmente, assez à leur aise dans une république conservatrice et censitaire certes, mais en principe libérale, et presque tous furent chargés de fonctions officielles ou officieuses, sous le Directoire, à l'École normale, à l'Institut ou aux Archives. Ils s'expriment durant cette période dans un journal, la Décade philosophique, qui, de 1794 à 1807, contribue fortement à lier le mythe des « philosophes » aux événements de la Révolution et surtout à la tentative d'établir une République durable. Condorcet en est le guide avoué. Mais Morellet – qui tentera plus tard, ce qui est exact historiquement, de dégager les philosophes de toute responsabilité directe dans les événements révolutionnaires – revendique en fait l'héritage total du mouvement des idées du siècle écoulé, se réclamant à la fois de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, Buffon, Condillac, Mably, d'Alembert, Diderot, Saint-Lambert, Turgot, et d'autres encore. Pour eux, la République, si elle voulait durer, devait être éducatrice et scientifique. Mais pouvaient-ils vraiment être entendus des républicains de ce temps ? On en douterait, en lisant les réflexions curieuses de Mme de Staël, sans doute inspirée par Benjamin Constant, dans son livre peu connu Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la République en France (1799), où elle constate : « Les républicains, dont toute la doctrine est fondée sur l'évidence, [...] comment peuvent-ils craindre les Lumières ? [...] Or, ils ne veulent pas les recevoir. Le talent fait outrage aux Républicains [...], il semble que la République se raffermit quand elle exclut, et s'affaiblit quand elle admet³¹. » Il est probable qu'elle pense surtout au « parti jacobin » des assemblées parlementaires, et qu'elle écrit sous l'effet des persécutions passées contre Condorcet, Lavoisier et d'autres pendant la Terreur. Quoi qu'il en soit, les Idéologues, qui revendiquent l'héritage des Lumières, s'ils sont pour beaucoup hostiles à Bonaparte et à l'Empire, s'accommoderaient d'une monarchie, pourvu qu'elle fût libérale. Jean Gaulmier relève justement que c'est l'Idéologie qui constitue la base de la philosophie officielle de la IIIe République : l'histoire de l'idéologie se confond avec celle de l'esprit républicain³². Mais, en effet, si la IIIe République est amenée à reprendre à son compte cette organisation des Lumières, par sa politique scolaire et universitaire, c'est à travers le libéralisme du début du XIXe siècle, et c'est parce que la République est elle-même libérale. Du moins dans une première phase, organisatrice : car assez vite se fera sentir, on le verra, le besoin d'une morale républicaine et démocratique qui était certes étrangère à nos Idéologues, fort peu « populaires ».

Il est bien évident cependant que, dans la masse énorme d'idées nouvelles charriées par le XVIIIe siècle, l'idéologie républicaine française a opéré un choix et que certains noms et certains thèmes reviennent avec une insistance particulière. Une recherche exhaustive, qui, à ma connaissance, n'a pas été faite, permettrait sans doute de discerner différentiellement la fréquence des références à tel philosophe selon les époques ou les tendances à l'intérieur du discours républicain.

Montesquieu.

À tout seigneur, tout honneur. Placera-t-on Montesquieu parmi les pères de la République, comme le voulait Joseph Fabre en 1910³³ ? Au-delà de l'homme lui-même, assurément lié à la monarchie et à la société de son temps, le jeu n'aurait, à ne considérer que l'apport intellectuel de l'œuvre, rien d'impossible : une philosophie du droit – c'en est une à coup sûr –, une réflexion sur les possibles de la Liberté, une conception des pouvoirs et de leur équilibre peuvent et doivent nourrir les réflexions de philosophes ou de juristes républicains. L'exemple d'ailleurs viendrait de loin : Marat ne fit-il pas un éloge de Montesquieu en 1785, pour un concours de l'Académie de Bordeaux³⁴ ? Néanmoins, c'est un fait que dès la Ire République, les critiques (même élogieuses) semblent, de la part des républicains, plus nombreuses que les éloges. Condorcet lui-même, puis l'Idéologue Destutt de Tracy le critiquent d'une manière impitoyable, moins peut-être sur des questions constitutionnelles que sur sa méthode ou sa philosophie politique : il avait trop visiblement inspiré les constituants de 1791 et la tentative avortée de monarchie constitutionnelle. Par ailleurs – et c'est là que se trouvait le malentendu le plus profond –, en tentant de trouver une explication pour tous les régimes – attitude épistémologique – il semblait vouloir les justifier tous : c'est ce que Destutt de Tracy, qui écrit sa critique pour Jefferson et en pensant toujours, aussi bien sous l'Empire que sous la Restauration, à la République, lui reproche, comme le fera, sous son influence, Stendhal. La fortune posthume de Montesquieu est significative : ce sont les monarchistes – souvent ultra, parce qu'ils sont contre le pouvoir centralisé hérité de l'Empire – qui lui redonnent beaucoup d'actualité sous la Restauration, par des dizaines d'éditions. Ce sont des libéraux comme Tocqueville et surtout Édouard de Laboulaye – il donnera la première édition sérieuse des œuvres de Montesquieu en 1875-1879 – qui se font en réalité les disciples les plus attentifs de celui-ci. Il est bien évident qu'ils retiennent moins l'auteur aristocratique qui défendait contre l'absolutisme les droits historiques – ou prétendus tels – de la noblesse de France, les « franchises » du royaume ou les « corps intermédiaires », que le théoricien de la séparation et de l'équilibre des pouvoirs : Tocqueville savait bien que la centralisation et l'autoritarisme gouvernemental n'avaient cessé de gagner du terrain dans les derniers siècles de l'Ancien Régime, et pour sa part, il prenait acte de l'irruption, en France comme en Amérique, de la « démocratie », c'est-à-dire de l'égalité civile. Quant à Laboulaye, il s'inspirait largement de Montesquieu dans son étude plus détaillée et plus longue que celle de Constant sur la Liberté des Anciens et des Modernes³⁵, mais il le rejoignait surtout dans ses préférences constitutionnelles pour un orléanisme parlementaire appuyé sur le suffrage universel. Sans doute quelques républicains, sous la monarchie de Juillet, résignés à la voie parlementaire, peuvent encore invoquer Montesquieu en faveur des régimes représentatifs³⁶. Jules Barni, républicain en exil, pouvait bien compter Montesquieu parmi les précurseurs des temps nouveaux³⁷ : mais les républicains de 1848 et du Second Empire, on le verra, partant du suffrage universel et rêvant, pour une bonne part, de démocratie directe, sont les fanatiques d'une souveraineté nationale qui ne laisse aucune place à un pouvoir exécutif héréditaire. Ils ne songent donc pas tant à la séparation des pouvoirs qu'à la suprématie du législatif : ils sont loin de Montesquieu, et, si l'on en croit l'étude minutieuse de I. Tchernoff, ils ne l'invoquent pratiquement pas. Il est très significatif par exemple que Jules Simon lui-même, dans la réédition qu'il donne en 1867, sous le titre de Liberté politique, de son livre fondamental sur la Liberté, paru en 1859, ne cite assez longuement Montesquieu que pour exposer sa typologie des régimes, en la critiquant d'ailleurs, et pour montrer – ce qui est tout à fait exact – qu'elle provient presque telle quelle de la philosophie politique ancienne d'Aristote et de Platon³⁸. Au XIXe siècle, les études sur Montesquieu semblent bien être du domaine de l'érudition ou de la recherche de type universitaire, sans portée politique.

Tout changera en fait après 1875, pour une raison bien évidente : la « constitution » républicaine acceptée, non sans regrets, par les républicains était une constitution libérale de type orléaniste, dont les inspirateurs directs et avoués furent précisément Prévost-Paradol (✝ 1870) et Édouard de Laboulaye, quoique son projet de 1872 soit, en fait, assez loin des lois votées en 1875. (Ce dernier avait curieusement évoqué Montesquieu dans ce projet en expliquant correctement sa maxime sur la vertu et la République, pour défendre la forme républicaine de la constitution.) Dès lors, du moment que va se créer un « droit constitutionnel » républicain, qui sera bientôt enseigné en tant que tel dans les facultés de droit, l'analyse des principes de l'organisation des pouvoirs, et de leur séparation, y tiendra une place de plus en plus grande. Comme on le verra, les juristes, lorsqu'ils seront républicains – et ce ne sera pas toujours le cas, loin de là, il faut attendre pour cela la génération de Duguit et Esmein – discutent nécessairement, à propos des constitutions françaises du passé, mais aussi et surtout à propos de celle de 1875, de l'influence de Montesquieu, de la validité des théories qu'on lui prête, à tort ou à raison, sur l'organisation des pouvoirs. Souvent ils lui opposent Rousseau. D'où la présence d'une littérature de type juridico-philosophique qui marque nettement le regain d'actualité de l'Esprit des Lois, à travers la référence à la première constitution, celle de 1791. Et cette littérature d'ailleurs, en général, tout en rendant hommage au principe essentiel d'une limitation nécessaire des pouvoirs³⁹ constate, de façon de plus en plus nette à mesure que passe le temps, que la séparation à la mode de Montesquieu n'était décidément pas celle qui avait été établie en 1875, et que surtout elle était bien éloignée de la prépondérance de fait de l'Assemblée que connaissait la IIIe République depuis au moins 1885⁴⁰. Encore cité, et souvent avec éloge, par les juristes du droit constitutionnel, Montesquieu est au contraire, semble-t-il, de plus en plus délaissé ou critiqué par les républicains, historiens à la recherche des racines révolutionnaires comme Aulard ou Mathiez, ou politiques affrontés aux questions économiques et sociales. Ceux-là seront beaucoup plus sensibles à l'aspect aristocratique de sa pensée, à son apologie pour la noblesse ou pour les Parlements, qu'à ses apports en matière constitutionnelle. Très significatif à cet égard est un article grinçant de Mathiez, destiné à montrer en Montesquieu un abominable conservateur, de noblesse toute récente, défenseur des privilèges, antidémocrate et antirépublicain⁴¹. Et il lui oppose, pour rester dans son siècle, l'abbé Dubos – certes ! –, mais aussi le marquis d'Argenson, philanthrope, ami des réformes « sociales » et économiques, et surtout admirateur d'un « pouvoir fort » nécessaire pour mettre au pas les « coffres pleins », et dont il dit avec admiration qu'il aurait aimé Robespierre comme il aurait aimé le pouvoir des Soviets s'il avait pu les connaître⁴². Il était peut-être excusable que dans un temps où l'on considérait la liberté comme absolument naturelle, on ait oublié le devoir élémentaire de reconnaissance à l'un de ses premiers défenseurs...

Mais, en revanche, il faut noter un autre domaine, extrêmement fécond, dans lequel Montesquieu apparut comme un précurseur à des républicains bon teint : le domaine de ce qu'avec Auguste Comte et Durkheim, on commence à appeler la sociologie, c'est-à-dire l'étude scientifique des faits d'organisation collectifs, ou plutôt des rapports entre ces faits collectifs et le droit, pénal ou public. Comte d'abord, Durkheim ensuite – ce dernier surtout, dans sa thèse de 1892 – s'intéressent certes plus aux théories explicatives de Montesquieu qu'à ses opinions politiques⁴³. Mais la filiation est certaine.

Voltaire.

Le destin de Voltaire et celui de Rousseau dans l'idéologie républicaine sont à la fois intimement solidaires et tout différents, comme leur œuvre et leur vie. Il est vrai que dans un pays entièrement livré à l'éducation rhétorique et au culte de la langue, ils ont d'abord pour eux d'être des maîtres du langage, des auteurs devenus classiques de leur vivant même, et que par là ils appartiennent au patrimoine commun. Leurs adversaires politiques ou intellectuels les plus acharnés ne leur refuseront que rarement cette palme : à l'un la perfection classique de la forme, l'ironie et l'esprit, à l'autre la sublime éloquence et la musique des mots, qui fait passer les plus « odieux sophismes ». D'où, dans leur vie d'outre-tombe, un déroulement sur deux plans qui s'entrecroisent sans se confondre au rythme des éditions, des travaux érudits, des célébrations officielles, celui de la littérature, et celui de l'idéologie politique. Sur ce dernier plan, Rousseau semble à première vue l'emporter. Aussi bien, il a mis lui-même au centre de son œuvre cette réflexion théorique sur la nature du lien social et sur les formes du gouvernement qui le posait en « législateur », que l'on consultait sur les constitutions de Pologne ou de Corse – deux pays cependant qui pouvaient à bon droit passer pour utopiques. Voltaire, tragédien, poète, courtisan, mais aussi infatigable journaliste, engagé dans l'Encyclopédie, dialoguait avec les princes et bataillait avec les tribunaux, et surtout avec l'Église, avec le christianisme et en somme avec toutes les religions établies. Les deux œuvres ne sont décidément pas de même ordre. Et Rousseau, en effet citoyen d'une République, écrivant en grande partie pour Genève, bien que tentant carrière en France, est entré beaucoup plus tôt que Voltaire au Panthéon républicain et y est demeuré beaucoup plus longtemps. Pourtant la Révolution s'est objectivement reconnue, à des titres divers, dans les deux rivaux.

La translation des cendres de Voltaire, en 1791, semble bien ne reconnaître en lui que le précurseur de la liberté de penser, celui qui, selon le mot d'un contemporain, Gudin de la Brenellerie, « a fait comme le peuple français : il a pris la Bastille avant de poser les fondements de la Constitution »⁴⁴ : mais à l'époque, la monarchie constitutionnelle se recommandait à peine de lui. Seuls quelques originaux – par exemple le député Hardy en 1796 – prétendaient qu'il était « le premier fondateur de la République »⁴⁵ : les monarchistes, eux-mêmes, souvent voltairiens comme le M. Gillenormand des Misérables, en riaient. Il est intéressant de constater le « recul » de Voltaire, son effacement littéraire et idéologique entre 1800 et 1815 : si son Brutus avait été applaudi au plus fort de la Révolution, la Restauration cherche à le confisquer, sous le patronage du « bon Roi gallican » Henri IV, dont on inaugure la statue en lui associant la Henriade. La bigoterie triomphante au début du XIXe siècle s'effarouche de l'anticléricalisme lucide et ironique, ne retenant de sa politique – comme le fera Paul-Louis Courier lui-même – que son scepticisme à l'égard des systèmes, en oubliant son combat pour la défense de la liberté contre tous les obscurantismes. Le républicanisme romantique fit le reste : Voltaire n'est plus une référence à cette époque⁴⁶, même si La Revue des Deux Mondes signale en 1845 la « renaissance du voltairianisme »⁴⁷.

Il faut attendre en réalité les années 1860 pour que les progrès du positivisme et de la pensée scientifique redonnent toute leur actualité aux attaques anticléricales menées par Voltaire au nom de la raison. Alors les républicains – par exemple le journal Le Siècle – combattent pour la libre pensée et font de Voltaire le symbole de celle-ci : en 1867 la souscription du journal pour la statue du philosophe souleva de très vifs débats, intéressant à la fois des philosophes professionnels – le voltairianisme de Victor Cousin était critiqué –, des journalistes, des parlementaires et bien entendu des ecclésiastiques ; Veuillot, polémiquant avec Arsène Houssaye, dénonçait « le roi Voltaire », et Jules Simon lui-même se désolidarisait du Siècle, comme Littré, mais au nom d'un spiritualisme déiste⁴⁸. Un adversaire lucide des républicains, mais libre penseur, Taine, ne s'y trompait pas : lorsqu'il commence à rédiger, vers 1871, ses Origines de la France contemporaine, dont le premier volume parut en 1875, sous l'ordre moral mais au moment de la naissance de la République, il montre que c'est la combinaison de deux éléments, l'acquis scientifique et l'esprit classique – ce dernier abstrait et rationnel à l'excès –, qui constitue la genèse de l'esprit révolutionnaire, dont tout l'effort, au cours du XVIIIe siècle, sera de mettre la raison à la place de la tradition. Dans cet assaut contre la tradition, Voltaire est pour Taine « celui qui conduit l'armée philosophique », du moins dans une première phase, celle de la lutte contre les religions établies, contre les législations civiles et politiques traditionnelles. Il veut bien reconnaître que Voltaire conserve une religion naturelle, une loi naturelle⁴⁹.

Il ne faut pas s'étonner si Voltaire redevient, mais de façon beaucoup plus violente que dix ans plus tôt, un signe de reconnaissance et un enjeu de combat lorsque le projet de célébration de son centenaire, pour l'année 1878, commence à être agité vers 1877, au milieu de la lutte politique qui suivit la victoire électorale des républicains, alors que Gambetta venait de prononcer sa célèbre formule, empruntée à Peyrat : « Le cléricalisme, voilà l'ennemi⁵⁰. » C'étaient des journaux libres penseurs et les Loges qui avaient lancé l'idée d'une célébration publique – que certains d'ailleurs auraient voulu couplée avec celle de Rousseau –, ainsi que le projet d'une édition populaire abrégée⁵¹. Tout cela devait coïncider avec l'Exposition universelle : discordes autour du « patriotisme », question romaine, conflit avec la Présidence concouraient à empoisonner l'affaire. Mgr Dupanloup publia coup sur coup trois pamphlets d'une extrême violence et d'ailleurs très démagogiques, où il présentait Voltaire comme un antipatriote, un « insulteur du peuple »⁵². Le gouvernement Dufaure s'en tira en interdisant toute célébration publique, tant pour Voltaire que pour Rousseau ou même pour... Jeanne d'Arc, car telles étaient les ironies du calendrier. Le gouvernement bénéficia de l'alliance prévisible de Gambetta, plus préoccupé à cette époque de politique étrangère et qui, revendiquant habilement, dans la tradition de Michelet, une Jeanne que les monarchistes prétendaient annexer, voulait « en finir avec ces querelles historiques » et ajoutait : « Je me sens l'esprit assez libre pour être le dévot de Jeanne la Lorraine et l'admirateur et le disciple de Voltaire⁵³. » Il est bien évident que le ton est donné : la république opportuniste de Gambetta et de Ferry sera donc, à la différence de celle d'un Jules Simon, voltairienne comme Michelet ou Peyrat. La République radicale également, avec Clemenceau, Paul Bert et bien d'autres. Mais nous aurons l'occasion de voir en détail que ni l'anticléricalisme, ni la laïcité, ni la position religieuse des vrais fondateurs de la politique républicaine – un Ferdinand Buisson, par exemple – n'étaient assez simples pour que l'on puisse les définir d'un mot, fût-ce le voltairianisme, si tant est que ce dernier soit aussi « simple » qu'on le croit.

Sur le plan politique, en revanche, le destin de Voltaire sous la République est différent : il est tout d'abord absent – et c'est essentiel – des ouvrages juridiques, issus le plus souvent de cours professés, et où s'élabore et se cherche en toute liberté un droit public républicain – et une philosophie du droit. Ni Esmein, ni Duguit, ni Hauriou, ni plus tard Carré de Malberg ne le citent sérieusement, ce qu'ils font au contraire pour Locke, Montesquieu, Kant ou Rousseau – que ce soit pour les discuter ou pour les réfuter. Voltaire est absent de l'univers juridique des républicains comme il l'avait été avant eux de celui des libéraux, de Constant à Laboulaye. Sort peut-être injuste, aux yeux d'un lecteur d'aujourd'hui : c'est qu'il n'a pas voulu écrire en juriste. Ce sont les grands critiques littéraires de la fin du XIXe siècle, essentiellement Faguet et Lanson, qui, apparemment, scelleront sa survie politique : sans souci de classer les « auteurs », et surtout les trois grands, Voltaire, Rousseau et Montesquieu, Faguet – antirépublicain et antidémocrate – leur attribue à chacun une sorte de spécialisation dans la pensée du siècle : à Montesquieu le courant du droit historique, représentant l'esprit aristocratique ; à Voltaire le « despotisme éclairé » ; à Rousseau le droit naturel dans ses conséquences démocratiques, la souveraineté du peuple⁵⁴. Mais on connaît sa conclusion paradoxale : le Voltaire ami de tout pouvoir, sauf de celui des prêtres, tolérant seulement pour ses amis, hypocrite et tyrannique, triomphe seul dans le monde moderne, qui nous promet non seulement l'avènement du « roi Voltaire », mais celui du « roi de Voltaire ». Tripartition sommaire qu'un Mathiez, comme on l'a vu, reproduisait pour exalter Rousseau au détriment de Montesquieu, ignorant un Voltaire que son idole Robespierre n'aimait pas. Quand un bon connaisseur des doctrines républicaines, I. Tchernoff, reprenait la question⁵⁵, il se contentait de comparer Rousseau et Montesquieu pour montrer – ce qui était nouveau et fécond – les convergences frappantes de leur inspiration, et ne disait rien de Voltaire. C'est que l'on avait désormais fixé pour Voltaire un rôle de chantre ou de prophète de la monarchie éclairée – et, en France, le despotisme éclairé ne s'était-il pas réalisé avec le Premier Empire ? D'où les expressions de Faguet : « chef des césariens pacifiques ». Henry Michel étudiant – à peu près seul – l'histoire de l'idée de l'État en France, place Voltaire en tête des « philosophes réformistes »... mais l'abandonne ensuite allègrement⁵⁶. Lanson, en 1906 – la date est bien entendu caractéristique, après la Séparation –, lui redonne une actualité républicaine⁵⁷. Mais Voltaire cesse d'être directement lié à la politique. En fin de compte, il est remarquable que le seul voltairien, avoué jusqu'au pastiche, soit Anatole France, actif politiquement certes, mais avant tout littérateur – dans un pays, il est vrai, où la littérature est plus qu'ailleurs une institution.

Mably.

Le destin de Mably est, quant à lui, assez curieux. La publication – posthume de peu – de ses Droits et devoirs du citoyen est exactement contemporaine du début de la Révolution, mais son exécuteur testamentaire n'était autre que Mounier et il faut lire ce texte de près, en le comparant avec les Observations sur l'histoire de France, pour comprendre la pensée nuancée et prudente de son auteur. En fait, c'est pendant toute l'expérience révolutionnaire, de 1787 à 1797, que se situent les premières éditions, plus ou moins complètes, de ses œuvres. Tout ce qu'on peut constater, c'est que chaque parti, selon ses besoins ou les circonstances, y trouve son bien. Mais ce sont plutôt les modérés, et surtout le juriste Thouret qui, dans sa prison, résumera pour son fils les Observations sur l'histoire de France. D'autres, au contraire, voyaient en lui un « républicain » à l'antique ou celui qui « avait prêché la guerre civile » – à cause des Droits et Devoirs. Ce sont des libéraux, et surtout Benjamin Constant, qui lui firent le plus d'honneur, en le rendant responsable, avec Rousseau, de cette erreur sur la liberté, fondamentale à leurs yeux, que commettaient ceux qui confondaient la « liberté antique », en quelque sorte active, et la liberté nécessaire aux modernes, au contraire passive et rendant nécessaire une limitation et un contrôle de toute souveraineté. « Il a pris l'autorité du corps social pour la liberté », observait Constant, et cette remarque concernait à la fois Rousseau et Mably⁵⁸.

En fait, la fortune « républicaine » de Mably ne commence guère qu'en 1848, mais sous le signe de la défiance : Adolphe Franck publie, par l'intermédiaire de l'Académie des Sciences morales, une de ces brochures destinées à conjurer le danger social : une Notice sur la vie et le système politique et social de Mably, où il fait de celui-ci un dangereux précurseur du communisme⁵⁹. Les républicains répondent : Paul Rochery écrit en 1849 : « A la fois socialiste, républicain et révolutionnaire, [Mably] ne méconnaît aucune des faces du grand problème. Dans la révolution, il voit le moyen moral ; dans le gouvernement républicain, le moyen politique, dans l'égalité sociale, le terme et le salut⁶⁰. » Cité favorablement par Henri Martin, il est en revanche passé sous silence par Jules Barni et même Edme Champion. Il est vrai qu'une étude systématique et scientifique de sa pensée manquait encore : c'est un Russe – très hostile à la Révolution –, W. Guerrier, qui en donnera la première esquisse en 1886⁶¹ : les études plus complètes et plus sérieuses, celles de H. Sée, de E. Allix, de plusieurs juristes, ne viendront qu'après 1900⁶². Mais entre-temps, on le sait, les marxistes, et d'abord Marx et Engels, frappés par les polémiques de Mably avec les physiocrates (Mercier de la Rivière) et par ses déclarations sur l'égalité des biens, avaient fait de lui un précurseur éventuel du socialisme ; c'est dans cette ligne que se situent beaucoup d'études actuelles, en France et à l'étranger. Lorsque Joseph Fabre, en 1911, tente sa synthèse philosophique du XVIIIe siècle prérévolutionnaire, s'il est plein de sympathie pour le bon abbé, véritable Lycurgue français, dont il pense que Saint-Just a pu s'inspirer, il ne manque pas de rappeler la satire de Camille Desmoulins contre le « brouet spartiate » que nous promettait Mably. En vérité, Mably n'a joué à peu près aucun rôle, au XIXe siècle, dans la conscience républicaine. Du moins tant que ne fut pas constituée une science du droit public proprement républicaine, c'est-à-dire vers les dernières années du siècle. Esmein note à juste titre l'originalité de Mably qui, comme Rousseau, n'est pas un admirateur de la constitution anglaise⁶³ ; il relève aussi qu'il est le seul à avoir véritablement prédit une révolution et qu'il en a étudié le déroulement théorique ; ou encore, que la séparation des pouvoirs telle qu'il la conçoit est une subordination de tous au législatif⁶⁴. En passant, il signale ses « théories communistes » à propos du droit de propriété⁶⁵. Duguit, beaucoup plus rapide, le rapproche seulement de Rousseau⁶⁶.

Rousseau.

Mais la grande affaire des républicains, c'est bien entendu Rousseau. L'homme et l'œuvre ont été, par lui-même, si intimement liés, ils sont d'ailleurs si contradictoires en apparence, et si cohérents en réalité, qu'on ne pourra pas s'étonner que Rousseau ait été, un siècle durant – et peut-être plus – à la fois la référence inévitable et le signe de division le plus éclatant des républicains français, comme de quelques autres. L'abondance des témoignages, des travaux et des recherches, tant au XIXe siècle que de nos jours, est telle que je ne puis même pas les résumer. Je voudrais signaler pourtant, dans la recherche, des filiations et un certain nombre de malentendus. Le premier réside précisément dans la recherche des « responsabilités » historiques, c'est-à-dire des filiations réelles ou imaginaires. Le jeu commence avec la Révolution elle-même : et dès le départ il est truqué, puisqu'un Rousseau aristocrate est sur-le-champ opposé à un Rousseau « révolutionnaire », lui-même disputé, et, comme on le sait, ouvertement adoré par Robespierre au moins. Dans ces détournements, tous confondaient l'homme et l'œuvre, l'Héloïse et le Contrat, l'Émile et les Confessions. Mais tous oubliaient toujours quelque aspect de Rousseau – l'auteur de la Constitution de Pologne pour les uns, le passéiste paradoxal du Discours sur les sciences et les arts pour les autres. Mais il n'empêche que le texte central demeure le Contrat. Une phase extrêmement intéressante de la vie posthume de Rousseau vers la fin du XIXe siècle, phase où se rejoignent les théories de Jellinek sur l'origine non française, anglo-américaine, des Déclarations, et les études de « statistique littéraire » de Daniel Mornet, a tendu à sous-estimer systématiquement l'influence doctrinale de Rousseau sur les Constituants de 1791. Or les études toutes récentes de R. Barny, reprenant à frais nouveau le problème, montrent qu'il n'en était rien, et que la pensée la plus théorique de Rousseau était présente et discutée dès 1789, et pas seulement en 1793, comme c'est évident pour la Constitution montagnarde⁶⁷. Par cette remarque, nous sommes introduits dans ce qui sera, si l'on veut voir les choses de haut, le débat fondamental autour de Rousseau chez les républicains du XIXe et du début du XXe siècle : ce qui peut apparaître comme la théorie la plus extrême des droits subjectifs, c'est-à-dire la recherche d'une société civile et d'une société politique qui fasse à la liberté « native » de l'homme sa part la plus grande, n'a-t-il pas abouti, dans les faits, à la théorie la plus totalitaire, la plus contraignante des droits de la société sur l'individu, responsable du même coup du despotisme des comités, des attentats non seulement pratiques, mais juridiques (les lois de prairial) contre les droits de l'homme ? C'est le procès des libéraux, de Mme de Staël, de Benjamin Constant, et de leurs épigones, tels Laboulaye et bien d'autres encore. Nous aurons l'occasion de voir que ce procès provient d'un contresens fondamental sur la lecture du Contrat, entretenu de nos jours par une étonnante ignorance, chez la plupart des rousseauistes, des sources grecques et romaines de sa pensée⁶⁸. Mais ni le véritable fondement de la souveraineté populaire, ni l'évaluation des problèmes de la propriété, que les recherches à juste titre soucieuses de droit public et d'histoire économique et sociale, ont, à propos de Rousseau, privilégiés, n'étaient, pour les hommes du XIXe siècle, le seul problème en cause. Ils n'avaient pas réglé leur compte avec Dieu ni avec la religion. C'est donc le Rousseau de la Profession de foi du Vicaire savoyard, ou encore celui de la Profession de foi civile – une formule sur laquelle on a entassé contresens sur contresens – qui sera, lui aussi, signe de contradiction et enjeu politique. Les libéraux comme Constant, qui avaient si obstinément et heureusement insisté sur le rôle bénéfique du protestantisme – germanique et anglo-saxon – dans l'avènement de la modernité et de la « liberté des modernes », ont sur ce point oblitéré le Rousseau protestant : mais il est vrai que Rousseau avait deux fois apostasié, et qu'il avait été catholique. Si bien qu'à côté du Rousseau héros de la liberté absolue, ou responsable du despotisme de la Terreur, nous avons aussi un Rousseau genevois, auquel on opposera un Rousseau catholique, pour tout dire un Rousseau prêtre et théocratique. C'est ce que Michelet exprime en poète, pour le déplorer. C'est en revanche ce qu'admire Quinet, et peut-être avec lui le petit groupe des protestants libéraux où figure déjà en 1869 Ferdinand Buisson. C'est ce qu'admire aussi le premier Louis Blanc, celui qui, jusqu'en 1850, croit possible la réconciliation de la République et de la religion. Mais alors le positivisme commence à se diffuser. Et l'on sait que Comte, à partir des années 1850, élabore pour sa part une typologie redoutable des « écoles » philosophiques du XVIIIe siècle, dans laquelle ceux qu'il nomme les « Roussiens » représentent le détestable esprit métaphysique – alors que la prémonition de l'esprit positif sera attribuée à Diderot. Les hériters orthodoxes de Comte, d'Antonin Dubost à Robinet, reprendront sans nuance cette typologie. Voltaire a détruit l'autel, mais préservé le trône. Rousseau détruit le trône, mais préserve ou même reconstruit un autel : Diderot seul a sapé les deux à la fois. Pourquoi pas, après tout ?

Mais les situations ne sont pas si simples. Lorsqu'en 1878 – nous en avons déjà parlé – se pose de façon symbolique la question de la célébration du premier centenaire, au tournant essentiel de la vraie prise du pouvoir par les républicains, les nuances qui marquent les doubles cérémonies, et le patronage éclatant de Louis Blanc pour celle de Rousseau, ne se placent plus exactement sous ce signe-là. Disons que la gauche « radicale » est plutôt rousseauiste, les républicains de gouvernement plutôt voltairiens : mais ce n'est qu'une grossière approximation. En Rousseau on veut montrer sans doute le théoricien d'une démocratie directe, et peut-être déjà l'ancêtre du socialisme. Mais ni Ledru-Rollin en 1850 (à propos du gouvernement direct) ni Louis Blanc dès 1840 dans L'Histoire de dix ans ne s'y étaient vraiment trompés : ils avaient très nettement vu que la lecture attentive du Contrat n'impliquait en fait ni la renonciation à la liberté, ni même vraiment la mise en cause de la propriété. Sa profondeur allait bien au-delà de ces problèmes secondaires, au sens logique et juridique du terme. Le renoncement apparent à la liberté individuelle, dans le Contrat, ne concerne pas la liberté politique du gouvernement, mais la liberté dans ses rapports avec la sociabilité au sens le plus large. Il s'agit de la définition de l'homme, non encore du citoyen : et ce qu'il faut, c'est réconcilier l'un et l'autre. Dès lors, il est peut-être vrai que la profondeur de Rousseau réside dans une « métaphysique », que nous pouvons, aujourd'hui, appeler un effort d'abstraction ou, mieux encore, « un passage à la limite » : or les républicains français sentiront, tout au long du siècle, l'impérieuse nécessité, niée par les positivistes de stricte obédience, de conserver, et non pas de nier, l'apport métaphysique des Lumières, qu'on l'appelle idéalisme ou subjectivisme, malgré l'inestimable découverte, par les positivistes, d'une science de l'homme en société qui relativise toute chose. Les deux points de vue semblaient radicalement incompatibles en termes cognitifs. Mais la nécessité pratique de la construction républicaine imposait à toute force leur conciliation pratique. Chacun jouera donc à sa manière sa partie, et l'on pourrait suivre en détail, dans ce concert, le thème majeur de Rousseau. J'ai parlé déjà du livre révélateur d'Auguste Dide, ancien pasteur, futur maçon, grand contempteur d'un Rousseau protestant, et par là même complice de la permanence du danger clérical ! Renouvier et Pillon, critiques impitoyables de la trilogie imaginaire de Comte, sont les premiers témoins lucides de cette inévitable réconciliation de Voltaire, Rousseau et Diderot⁶⁹.

Mais je ne prendrai qu'un seul autre exemple, combien significatif : lorsqu'en 1912 la Revue de Métaphysique et de Morale consacre un numéro spécial à Rousseau, on y trouve, entre autres, deux excellentes contributions de Bouglé et de Bourguin, analyses exactes et objectives, de type universitaire, du « socialisme » de Rousseau pour Bouglé et de « ses deux tendances » pour Bourguin⁷⁰. Mais la contribution la plus étonnante est celle de Jaurès, sur « Les idées politiques et sociales de J.-J. Rousseau »⁷¹. Jaurès accepte en fait de donner ici – en 1912 ! – un texte prononcé par lui en 1889 à la Faculté des Lettres de Toulouse, texte dont on va juger qu'il est bien plus républicain que socialiste :

« Rousseau, qui aurait condamné le régicide, car il a écrit : “Le sang d'un homme a plus de prix que la liberté du genre humain” a eu des paroles de doute et de renonciation – et il a eu raison. » Et Jaurès poursuit « Non seulement notre pays [...] paraît être définitivement entré – et c'est ma foi profonde – dans la liberté ordonnée ; non seulement cette liberté républicaine, que Rousseau ne croyait possible que pour de petits États, est devenue le patrimoine du grand pays de France, mais la France libre, avant d'être entièrement sortie de cette terrible crise, se retourne vers son passé, et par ses historiens, ses poètes, ses orateurs politiques, Quinet, Michelet, Hugo, Gambetta, au lieu de rejeter sa longue histoire d'avant la liberté, cherche à renouer par une brillante chaîne ses glorieuses annales et cette liberté qu'elle a conquise et fait entrer le passé mieux connu que jamais dans sa conscience agrandie. » Et à propos de la propriété : « Eh bien ! Messieurs, malgré tout cela, Jean-Jacques ne conteste pas la nécessité de la propriété individuelle à un moment des révolutions humaines. » Pour tout dire enfin : Rousseau était républicain ; mais il se montra trop sévère pour le gouvernement parlementaire, « qui est l'essai au moins de la liberté »⁷².