Titre original : White Fragility: Why It’s So Hard for White People
to Talk About Racism

© 2018 by Robin DiAngelo

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Publié par Beacon Press Books

© Les Arènes, Paris, 2020 pour la traduction française

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Ces rituels qui honorent la suprématie blanche,
pratiqués depuis le berceau, glissent de la conscience
jusqu’au plus profond des muscles…
et deviennent très difficiles à extirper.

Lillian Smith, Killers of the Dream (1949)

PRÉFACE

Que dire à ceux qui
« ne peuvent plus rien dire » ?

« On ne peut plus rien dire. » À n’en point douter, cette formule vous est déjà familière. Elle exprime le sentiment inédit de dépossession qu’éprouvent certaines personnes lorsque leur mode d’expression, leur ton, les implications politiques ou le caractère blessant de leurs propos sont remis en cause. Elle signifie que celui ou celle qui la prononce refuse toute réflexivité quant à sa position d’énonciation, à son discours ou à leur portée. Elle vise à désamorcer la critique et à déclarer inacceptable la contestation du propos tenu. La formule revient très régulièrement dans les discussions relatives au racisme. Quiconque a qualifié une prise de position ou un discours de raciste s’est cogné au mur que dresse cette phrase. Mais qui est ce « on » dont on prétend qu’il ne peut plus rien dire ? Et qu’est-ce qu’il ne peut plus dire, exactement ?

Dans les interactions ordinaires comme dans l’espace public médiatique, la dénonciation du racisme se heurte régulièrement au déni ou à la minimisation. C’est tout particulièrement le cas lorsqu’elle est portée par des personnes perçues comme non-Blanches. Dire que la société française reste empreinte de racisme, comme ont pu le faire le journaliste Harry Roselmack, l’éditorialiste Rokhaya Diallo ou encore le footballeur Lilian Thuram, expose presque irrémédiablement à un renversement : ceux et celles qui portent la critique en deviennent l’objet, accusés à leur tour de racisme. Leur point de vue sur le monde qui les entoure, leurs expériences, leurs analyses et leur sensibilité sont réduits au silence sous peine de faire l’objet d’une vive désapprobation médiatique et politique. En outre, rares sont celles et ceux qui ont l’opportunité de livrer un tel point de vue publiquement : l’accès des médias français aux minorités ethnoraciales est rare, trop rare, aussi bien du côté des journalistes que de celui des sources sur lesquelles elles et ils s’appuient. Dans son baromètre de la diversité à la télévision, le Conseil supérieur de l’audiovisuel relève par exemple que le nombre de « locuteurs » perçus comme non-Blancs dans les programmes d’information est particulièrement faible : en 2018, ils sont 13 % dans les journaux télévisés et 16 % dans les magazines et documentaires1.

L’argument « on-ne-peut-plus-rien-dire » relève lui aussi d’une inversion. Ce « on » désigne irrémédiablement le camp de celles et ceux dont l’accès à la parole et à la représentation n’est pas entravé. L’usage du « on » marque une universalisation abusive des conditions d’expression : la partie la mieux lotie se prend pour le tout et regrette un temps où la suprématie de sa parole, quand bien même celle-ci aurait été maladroite, voire franchement offensante ou injurieuse, ne pouvait pas lui être reprochée. Dire qu’on ne peut plus rien dire, c’est exprimer la nostalgie d’un temps où les minorités ne pouvaient pas répondre – du moins pas publiquement, du moins pas en étant écoutées. Pour celles et ceux qui sont habitués à s’exprimer à tort et à travers, c’est la possibilité de faire librement du tort et de parler de travers qui est amèrement regrettée. Pour d’autres, il s’agirait plutôt d’une réaction à l’embarras et à l’anxiété que provoque l’évocation du racisme dans une conversation. Souligner le fait que la position d’un locuteur n’est pas universelle mais qu’elle est socialement située (que l’on parle depuis une certaine inscription dans les rapports sociaux), faire remarquer que lorsqu’on ne vit pas les discriminations et la violence du racisme au quotidien, on dispose parfois d’une plus grande aisance à prendre la parole et à la conserver, ou simplement faire part d’une analyse quant aux multiples manières dont se manifeste le racisme : voilà qui semble franchement insupportable à qui préfère ne pas voir ni savoir l’histoire et l’actualité du racisme. Dans de telles interactions, il arrive fréquemment que des personnes vues comme blanches, ne se trouvant pas dans la nécessité de penser un racisme dont elles ne subissent pas les effets, détournent la conversation. Pour ces dernières, il ne s’agit plus alors de parler du racisme, de son fonctionnement ordinaire et de ses conséquences sur la vie de ses principales victimes, mais d’imposer comme sujet de préoccupation central l’inconfort que génère un tel échange.

Une telle hypersensibilité aux discussions sur le racisme participe de l’occultation de son caractère structurel. Loin de se réduire à de seules atteintes symboliques (l’injure ou le stéréotype), le racisme constitue d’abord un système d’inégalités très matérielles : répartition asymétrique des ressources économiques, division raciale du travail, ségrégation spatiale, accès différencié à la justice, discriminations à l’emploi et au logement. L’offense symbolique, et temporaire, ressentie par celles et ceux qui vivent toute conversation sur le racisme comme inconfortable n’est rien en comparaison du racisme structurel. Que faut-il donc dire à ces personnes à qui la seule évocation du racisme est insupportable et qui, parfois malgré elles, freinent les discussions pourtant urgentes qu’il nous faut engager pour mieux le comprendre et donc mieux le combattre ? Le livre de Robin DiAngelo, Fragilité blanche, vise précisément à répondre à ces questions.

Bien qu’il soit inspiré par les travaux de recherche anglophones en sociologie du racisme, en Critical Race Theory et en Critical Whiteness Studies2, l’ouvrage relève moins de la littérature scientifique que du guide de pratiques d’éducation antiracistes dans une société structurellement raciste. DiAngelo y identifie les différentes manières par lesquelles les personnes perçues comme blanches nient les manifestations du racisme ou refusent de questionner leur contribution à sa reproduction. Elle décrit ainsi l’un des paradoxes de l’identité blanche : le fait que le pouvoir lié à cette position dérive de l’ignorance et de la fragilité.

L’ignorance se loge au cœur des identités blanches, en ce que celles-ci sont caractérisées non par l’affirmation d’une quelconque identité raciale, mais précisément par la revendication d’universalité, le refus de se laisser enfermer dans une quelconque « case », et l’occultation de la particularité de la position occupée au sein d’une société traversée par des normes raciales implicites. Si dans l’ouvrage cette expérience repose exclusivement sur un contexte nord-américain, elle s’applique particulièrement dans le cas français, en raison de la centralité de l’universalisme républicain. En d’autres termes, être Blanc signifie avant tout ne pas savoir qu’on l’est, c’est-à-dire ignorer la particularité de sa position sociale.

La fragilité constitue quant à elle un mécanisme de défense permettant de refuser d’endosser le costume du dominant et ainsi de profiter, sur le plan rhétorique, d’une position imaginaire de victime. La fragilité blanche qu’expose DiAngelo peut être plus ou moins inconsciente ou tactique selon les cas. Lorsqu’elle relève de l’automatisme, elle exprime une dissonance cognitive : la tension interne que génère la confrontation entre des systèmes de valeur radicalement opposés. Difficile, par exemple, d’adhérer pleinement à la méritocratie, si le monde social distribue inégalement les chances. Ignorer le racisme structurel permet de continuer à croire en l’idée du « mérite individuel ». Aussi toute argumentation visant à démontrer la nature systémique du racisme soumet-elle ses bénéficiaires à une remise en question. Si le racisme est structurel, qu’en est-il de ma situation ? Cela signifie-t-il que mes mérites personnels doivent être minimisés ? Ai-je profité des avantages qu’un tel système confère à celles et ceux qui sont perçus comme Blancs ? Parfois, la fragilité blanche se fait plus stratégique. Elle exprime alors la volonté explicite de conserver un ordre social inégalitaire, dont on se satisfait.

L’ouvrage de Robin DiAngelo n’est pas sans rappeler les travaux de la sociologue Ruth Frankenberg qui portent sur la manière dont les femmes blanches britanniques s’accommodent de l’inégalité raciste et bricolent une identité paradoxale, connotée à la fois comme positive et « racialement neutre3 ». Comme Frankenberg, DiAngelo s’intéresse aux effets du racisme structurel sur les individus qu’il avantage plus ou moins directement, aux types d’affects, de sensations ou de subjectivités qu’il engendre. Le livre évoque aussi le célèbre texte de Peggy McIntosh, « White Privilege », dans lequel sont égrenés une série d’avantages que confère le racisme structurel aux individus qui sont reconnus comme Blancs : pouvoir bénéficier de diverses formes de gratifications matérielles directes ou indirectes, pouvoir se faire entendre, pouvoir agir sans que sa conduite soit interprétée en référence à sa couleur de peau4… Des textes comme ceux de DiAngelo, de Frankenberg ou de McIntosh donnent à voir la construction sociale de la blanchité.

Le concept de blanchité désigne à la fois l’idéologie raciste qui associe la blancheur de la peau à la pureté, la neutralité ou l’universalité, et le bénéfice matériel de l’inégalité pour celles et ceux qui sont vus comme Blancs. Une telle démarche présente plusieurs intérêts. Elle permet d’abord de compléter la réflexion sur le racisme en interrogeant non seulement le vécu des minorités, mais également celui du groupe en situation hégémonique. Le racisme est avant tout une relation, pour comprendre ses modalités de reproduction, il est donc nécessaire de rendre compte du versant blanc de cette relation. La démarche a ensuite pour avantage de décrire le fonctionnement d’une structure sociale raciste à hauteur d’individu, ce qui implique de recenser les pratiques par lesquelles l’inégalité se manifeste en actes. Penser la blanchité signifie enfin de considérer que le partage entre « Blancs » et « non-Blancs » est une ligne majeure de démarcation sociale. Cette ligne de démarcation est historiquement mouvante : la reconnaissance d’un groupe en tant que Blanc au sein d’une société donnée varie dans le temps5. Cependant, pour arbitraire qu’elle soit, elle distribue néanmoins de façon inégale l’accès aux ressources et la capacité à faire valoir ses droits. La race, selon cette perspective, ne constitue donc en aucune façon une hypothétique catégorie biologique, mais un mode de segmentation des sociétés servant à légitimer un ordre inégalitaire. On parlera de rapports sociaux de race pour désigner cette relation antagonique entre deux groupes (Blancs et non-Blancs) qui, construits comme tels, sont à la base d’une stratification sociale.

Cet ouvrage états-unien est traduit en français dans un contexte de progression de la réflexion sur le racisme structurel au cours des quinze dernières années. En France, la réflexion sur ce sujet s’inscrit dans le temps long : des écrits de Frantz Fanon sur la manière dont le racisme marque le psychisme et les subjectivités aux textes de Colette Guillaumin sur l’idéologie raciste6. Plus récemment, le bouillonnement intellectuel autour de ces questions (notamment porté par les travaux de Nacira Guénif-Souilamas, Véronique de Rudder, Norman Ajari ou Maboula Soumahoro, pour ne citer que quelques noms) a été concomitant d’un renouvellement de l’activisme antiraciste, qui s’est déplacé du terrain de la morale et du symbolique pour interroger la persistance d’un ordre raciste aux importantes conséquences matérielles. Cette émergence d’une pensée et d’une action antiracistes nouvelles, décidées à défaire l’emprise d’un système d’inégalités fondé sur un partage racial, a provoqué d’importantes tensions, discordes et dissensions. Elle a rencontré, et rencontre toujours, une forte opposition. Cette opposition émane aussi bien de courants réactionnaires (les nostalgiques du temps du racisme explicite et féroce) et conservateurs (les épris d’inégalité attachés à la conservation de leurs précieux avantages) que de certains pans de la gauche qui rencontrent les plus grandes difficultés à considérer le racisme comme un enjeu politique par-delà une vaine posture de droiture morale et la revendication d’un universalisme abstrait. Ce livre permet sans doute de mieux comprendre ce qui se joue dans ces débats : sur quelles failles et fragilités internes d’une pensée qui se veut progressiste l’antiracisme naissant vient appuyer. Gageons qu’il puisse aussi atténuer la rigidité de cette confrontation en donnant à celles et ceux qui luttent contre le racisme structurel quelques pistes pour savoir que répondre à qui prétend « ne plus pouvoir rien dire ».

Maxime Cervulle est maître de conférences en sciences
de l’information et de la communication à l’université
Paris 8 Vincennes – Saint-Denis et membre du Centre d’études sur les médias, les technologies et l’internationalisation (CEMTI). Il est notamment l’auteur du livre Dans le blanc des yeux : diversité, racisme et médias (Éditions Amsterdam, 2013) et le coauteur de Cultural Studies : théories et méthodes (Armand Colin, 2015).

1. Conseil supérieur de l’audiovisuel, La Représentation de la diversité de la société française à la télévision et à la radio. Bilan 2013-2018, rapport au Parlement, décembre 2018 (toutes les notes de la préface sont de son auteur).

2. La Critical Race Theory est un champ de recherche né dans les années 1980 aux États-Unis. Les travaux qui s’en réclament portent sur les implications du racisme structurel sur le droit, le système judiciaire, le fonctionnement des institutions ou le modèle de protection sociale. Le champ des Critical Whiteness Studies émerge à la même époque, en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Il étudie quant à lui la construction socio-historique des identités blanches dans les sociétés caractérisées par un racisme structurel.

3. Ruth Frankenberg, White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993.

4. Peggy McIntosh, « White Privilege and Male Privilege: A Personal Account of Coming to See Correspondences Through Work in Women’s Studies », Working Paper, Wellesley, Center for Research on Women, 1988.

5. Voir à ce propos les travaux de David Roediger (Working Toward Whiteness: How America’s Immigrants Became White, New York, Basic Books, 2005) ou de Nell Irvin Painter (Histoire des Blancs, Paris, Max Milo, 2019).

6. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952 ; Colette Guillaumin, L’Idéologie raciste. Genèse et langage actuel, Paris/La Haye, Mouton, 1972.

NOTE DE L’AUTEURE

Les politiques de l’identité

L’un des principes fondateurs des États-Unis est que tous les êtres humains naissent égaux. C’est pourtant avec le génocide des peuples autochtones et le vol de leur terre que cette nation a écrit les premières lignes de son histoire. C’est ensuite grâce au travail d’Africains kidnappés et réduits en esclavage, puis à celui de leurs descendants, que l’Amérique s’est enrichie. Le terme identity politics, ou politiques de l’identité, décrit les mesures prises pour aplanir les obstacles que certains groupes spécifiques doivent affronter dans leur lutte pour l’égalité. Nous ne sommes pas encore à la hauteur de nos principes fondateurs, mais tous les gains acquis jusqu’à présent l’ont été grâce aux politiques de l’identité.

Depuis toujours, l’identité de ceux qui ont pris place à la table du pouvoir dans ce pays est remarquablement inchangée : ils sont Blancs, valides, ce sont des hommes et ils font partie des classes moyennes et supérieures. On peut taxer ce constat de politiquement correct, mais ça n’en est pas moins une réalité. Or, les décisions prises autour de ces tables affectent la vie de celles et ceux qui n’y sont pas conviés. Leur éviction n’est pas forcément le fruit d’une décision consciente et délibérée de la part des individus qui y siègent : parfois, nos actions conduisent à une exclusion sans que nous l’ayons directement décidé. Les préjugés implicites jouent toujours un rôle (et tous les humains en ont), mais l’injustice peut aussi naître de la seule homogénéité des parties prenantes : si je ne suis pas consciente des obstacles que vous devez franchir, je ne vais pas pouvoir les détecter et encore moins m’attacher à les faire disparaître. Et si ces mêmes obstacles me donnent un avantage qui me semble me revenir de droit, j’en aurai encore moins envie.

Aux États-Unis, tous les progrès que nous avons réalisés dans le domaine des droits civiques l’ont donc été par le truchement des politiques de l’identité : le vote des femmes, la loi American with Disabilities Act conçue pour protéger les personnes handicapées des discriminations, le Title IX, qui interdit toute discrimination sur la base du sexe à l’école, la reconnaissance par l’État fédéral des unions entre personnes de même sexe. Lors de l’élection présidentielle de 2016, c’est la notion de classe ouvrière blanche qui a cette fois-ci joué un rôle clé. Tous ces exemples sont des manifestations de politiques de l’identité.

Prenons le droit de vote des femmes. Si être une femme vous empêche de participer aux scrutins, de fait, vous vous trouvez dans l’incapacité de vous attribuer ce droit à vous-même. Si les hommes contrôlent tous les mécanismes qui empêchent les femmes de voter, ainsi que ceux susceptibles de mettre un terme à cette exclusion, les femmes doivent en appeler aux hommes pour qu’ils leur fassent justice. Nous n’aurions pas pu avoir de débat autour du droit de vote des femmes sans nommer ces deux catégories : les hommes et les femmes. Ne pas nommer les groupes confrontés à des obstacles ne sert que ceux qui bénéficient déjà des droits en question : le postulat de départ est que la jouissance de ces droits, en réalité exclusivement réservée au groupe dominant, est universelle. Lorsqu’on nous enseigne par exemple que les femmes ont obtenu le droit de vote aux États-Unis en 1920, on omet de préciser que ce sont les femmes blanches qui l’ont obtenu, et que ce sont les hommes blancs qui le leur ont accordé. Il a fallu attendre les années 1960 et le Voting Right Act pour que toutes les femmes, quelle que soit leur couleur, obtiennent le droit de vote. Le fait de nommer qui bénéficie de droits et qui en est privé guide donc plus efficacement nos tentatives de remettre ces injustices en question.

Ce livre est ancré dans les politiques de l’identité et il l’assume absolument. Je suis Blanche, et je m’intéresse à la dynamique blanche ordinaire. J’écris principalement pour un lectorat blanc et quand j’utilise le mot nous, je fais référence à notre collectivité blanche. Cette habitude peut être troublante car on nous demande rarement, à nous lecteurs blancs, de nous penser en termes raciaux. Mais plutôt que d’avoir un mouvement de recul lorsque survient cette gêne, nous pouvons nous entraîner à la supporter afin de préparer notre examen critique de l’identité blanche, antidote nécessaire à la fragilité blanche. Voilà qui soulève un autre problème ancré dans les politiques de l’identité : en parlant en tant que Blanche à un public principalement blanc lui aussi, encore une fois j’installe les Blancs et leur parole comme point de vue principal. Je n’ai pas trouvé le moyen de résoudre ce dilemme. Étant Blanche, je fais partie du problème et peux témoigner de l’expérience blanche avec une certaine légitimité. Prendre la parole depuis cette position centrale est donc un moyen, aussi imparfait soit-il, de remettre le racisme en question. Ne pas tirer parti de ma position reviendrait à soutenir le racisme, ce qui est inacceptable ; je suis obligée d’apprendre à jouer sur les deux tableaux. Loin de moi l’idée d’avancer que ma voix est la seule qui doit être entendue, seulement qu’elle est une des nombreuses pièces du puzzle nécessaires pour reconstituer une image globale.

Les lecteurs qui ne s’identifient pas comme des personnes blanches trouveront peut-être ce livre utile pour comprendre pourquoi il est souvent difficile de parler de racisme avec les Blancs. Les personnes non blanches ne peuvent faire l’économie de comprendre la conscience blanche si elles veulent réussir dans notre société ; pourtant rien dans la culture dominante ne vient confirmer leur vision du monde, ou valider leurs frustrations lorsqu’elles interagissent avec des Blancs. J’espère que cette exploration confirmera les expériences interraciales de ces personnes et qu’elle donnera quelques idées utiles sur la situation.

Ce livre évoque les États-Unis et l’Occident en général (États-Unis, Canada et Europe). Il n’aborde pas les nuances et les variations qui existent dans d’autres cadres sociopolitiques. Cependant, ces tendances ont aussi été observées chez les Blancs d’autres sociétés dont l’histoire est liée à la colonisation blanche, comme celles d’Australie, de Nouvelle-Zélande et d’Afrique du Sud.

Et les métis ?

J’affirme tout au long de ce livre que le racisme est un phénomène profondément complexe et nuancé, ce qui implique que nous ne sommes pas arrivés au bout de nos connaissances sur le sujet. Un exemple de cette complexité : l’utilisation même des catégories raciales « Blancs » et « personnes non blanches ». J’utilise les termes Blancs et personnes non blanches pour indiquer les deux divisions de la hiérarchie raciale reconnues au niveau macrosocial. Pourtant, en les utilisant, j’escamote énormément de variations. Et si je suis convaincue (pour des raisons expliquées dans le chapitre 1) qu’une suspension temporaire de l’individualité pour se concentrer sur l’identité de groupe est salutaire pour les Blancs, cette initiative a des impacts très différents sur les gens qui ne le sont pas. Ces catégories binaires laissent tout particulièrement les personnes multiraciales dans un fâcheux « milieu ».

Parce qu’elles représentent un défi pour les constructions et les frontières raciales, les personnes métisses sont confrontées à des obstacles particuliers dans une société où les catégories raciales sont profondément empreintes de sens. La société dominante leur assignera l’identité raciale à laquelle elles ressemblent le plus physiquement, sans qu’elle corresponde nécessairement à leur identité intérieure. Par exemple, alors que le musicien Bob Marley était métis, la société le percevait comme un Noir et par conséquent interagissait avec lui en fonction de cette perception. Quand l’identité raciale des personnes métisses est ambiguë, elles sont constamment soumises à des pressions les incitant à s’exposer et à « choisir un camp ». Cette identité, pour les métis, est rendue encore plus complexe par l’origine de leurs parents et la couleur de l’environnement dans lequel ils ont grandi. Par exemple, une enfant noire considérée par la société comme une Noire peut avoir été élevée par un parent blanc et, par conséquent, s’identifier davantage comme Blanche.

Le mécanisme que l’on qualifie en anglais de passing, c’est-à-dire le fait d’être perçu comme un Blanc lorsqu’on ne l’est pas, façonne aussi l’identité d’une personne métisse en lui permettant de bénéficier des avantages accordés par la société aux individus blancs. Cependant, ces mêmes personnes peuvent aussi se retrouver en butte à l’hostilité et être ostracisées par des personnes qui, elles, ne « passent » pas pour des Blancs. Il arrive ainsi que les métis soient considérés comme n’appartenant ni à une catégorie ni à l’autre. (Il vaut la peine de noter que si le terme passing fait référence à la capacité de passer pour un Blanc, il n’existe pas de terme correspondant pour le phénomène inverse, c’est-à-dire l’aptitude, pour un Blanc, à passer pour une personne non blanche. Ce qui souligne le fait que, dans une société raciste, la direction enviable est toujours vers la peau blanche au détriment de la peau colorée.)

Je ne serai pas en mesure de rendre justice à la complexité de l’identité multiraciale, mais pour parvenir à appréhender le concept de fragilité blanche, je propose aux personnes métisses le concept de « saillance » [saliency]. Nous avons tous des caractéristiques sociales multiples et qui se recoupent. Je suis Blanche, mais je suis aussi une femme cisgenre, valide et dans la soixantaine. Ces identités ne s’annulent pas entre elles ; chacune est plus ou moins saillante dans différents contextes. Par exemple, dans un groupe où je suis la seule femme, le genre sera probablement un facteur saillant pour moi. Dans un groupe où tout le monde est Blanc à l’exception d’une personne, ce sera sans doute la couleur. Au fil de votre lecture, ce sera à vous de décider ce qui correspond ou pas à votre expérience, et dans quel genre de contexte. J’espère qu’elle vous aidera à comprendre pourquoi il est si difficile de tenir une conversation sur le racisme avec les gens qui s’identifient comme Blancs et/ou que vos réactions à ce sujet vous seront plus compréhensibles lorsque vous négocierez les eaux agitées de la réalité raciale au quotidien.

INTRODUCTION

Un mauvais départ

Je suis une femme blanche, et je me tiens à côté d’une femme noire. Nous faisons face à un groupe de personnes en majorité blanches, assises en face de nous. Nous sommes sur leur lieu de travail, car nous avons été engagées par leur employeur pour les guider dans un dialogue sur le racisme. La tension et l’hostilité sont palpables. Je viens juste de présenter une définition du racisme qui explique le pouvoir social et institutionnel des Blancs sur les personnes non blanches. Un homme blanc frappe du poing sur la table, en criant : « Les Blancs ne peuvent plus trouver de boulot ! » Je regarde autour de moi et constate que, sur les quarante employés présents, trente-huit sont Blancs. Pourquoi cet homme est-il si furieux ? Pourquoi se soucie-t-il si peu de l’impact de sa colère ? Pourquoi ne remarque-t-il pas l’effet de son éclat de rage sur les quelques personnes de l’assistance qui ne sont pas Blanches ? Pourquoi tous les autres Blancs l’approuvent-ils par leur silence ou paraissent-ils ne pas être conscients de la situation ? Après tout, je n’ai rien fait d’autre que verbaliser une définition du racisme.

En Amérique du Nord, les Blancs sont les grands bénéficiaires de la société profondément séparée et racialement inégale dans laquelle ils vivent. C’est ce qui nous permet d’être protégés des situations d’inconfort racial, tout en ayant l’impression d’avoir droit aux avantages dont nous bénéficions, et même de les mériter. Nous sommes si peu confrontés à cet inconfort dans une société que nous dominons que nous n’avons pas eu besoin de construire notre endurance raciale. À cause d’un sentiment de supériorité lié à ce contexte social, et qui est profondément intériorisé, inconscient, ou que nous sommes incapables d’admettre, nous devenons extrêmement fragiles à chaque conversation sur le racisme. Nous considérons toute remise en question de notre vision raciale du monde comme une mise en doute de nos valeurs morales. Ainsi, toute tentative de nous lier d’une manière ou d’une autre au système du racisme nous semble une insulte morale, injuste et déstabilisante. La plus petite dose de stress racial nous est intolérable – la simple suggestion que le fait d’être Blanc puisse avoir une signification déclenche souvent tout un éventail de comportements défensifs, dont des émotions comme la colère, la peur et la culpabilité, et des réactions comme l’argumentation, le silence et le retrait de la situation engendrant ce stress. Ces réactions visent à réinstaurer l’équilibre blanc tout en repoussant la remise en question, à retourner à notre confort racial et à maintenir notre statut dominant à l’intérieur de la hiérarchie raciale. J’ai conceptualisé ce processus avec l’expression fragilité blanche. Si la fragilité blanche est déclenchée par l’inconfort et l’anxiété, elle naît donc d’un sentiment de supériorité et de l’impression de mériter les privilèges innés dont on bénéficie. La fragilité blanche n’est pas une faiblesse en soi. C’est, en réalité, un moyen extrêmement puissant de contrôle racial et de protection des avantages des Blancs.

Résumer sous le terme de fragilité blanche les réactions récurrentes des Blancs face à l’inconfort que provoque une conversation sur le racisme trouve un écho chez de nombreuses personnes. Si cette sensibilité est si commune, c’est parce qu’en dépit de nos histoires personnelles différentes nous nageons tous dans les mêmes eaux raciales. En ce qui me concerne, j’ai reconnu le problème par le biais de mon travail. J’exerce une profession peu commune : tous les jours, je guide des publics principalement blancs dans des discussions autour du racisme, chose que la plupart d’entre nous évitons à tout prix.

Dans les premiers temps, alors que la dénomination officielle de ma fonction était « formatrice en diversité », j’ai été stupéfaite par le degré de colère et les réactions défensives manifestées par nombre de Blancs à l’idée qu’on puisse les associer au racisme de quelque manière que ce soit. La seule pensée qu’on puisse leur demander d’assister à un atelier sur le racisme les indignait. Ils entraient dans la pièce en colère et nous le démontraient clairement tout au fil de la journée, en abattant bruyamment leurs blocs-notes sur la table, en refusant de participer aux exercices et en s’opposant systématiquement au moindre argument qui leur était présenté.

Leur hostilité ou leur désintérêt face à l’opportunité d’en apprendre davantage sur une dynamique sociale aussi complexe que le racisme m’était incompréhensible. Ces réactions me rendaient particulièrement perplexe lorsqu’il y avait peu ou pas de personnes non blanches sur leur lieu de travail, et que la présence de mes co-modératrices non blanches leur donnait l’occasion d’enrichir leurs connaissances. J’imaginais que, dans ces circonstances, un atelier pédagogique sur le racisme serait apprécié. Après tout, le manque de diversité n’indiquait-il pas un problème, ou ne laissait-il pas au minimum entendre qu’il manquait une certaine perspective ? Ou encore que les participants souffraient éventuellement d’un manque de culture dans ce domaine, compte tenu de la rareté de leurs interactions interraciales ?

Il m’a fallu plusieurs années pour voir ce qui se cachait sous ces réactions. Au début, elles m’intimidaient ; elles m’incitaient à me retenir, à rester sur mes gardes et à me taire. Mais au fil du temps, j’ai commencé à déceler ce qui se dissimulait sous cette colère et cette résistance à discuter de racisme ou à écouter les personnes non blanches. Je constatais le même genre de réactions de la part de toute une variété de participants. Par exemple, de nombreux Blancs qui vivaient dans des banlieues blanches et n’entretenaient aucune relation durable avec des personnes d’une autre couleur étaient absolument convaincus qu’ils n’avaient pas le moindre préjugé ou la moindre animosité raciale. D’autres participants réduisaient de façon simpliste le racisme à l’opposition gentils/méchants. La plupart paraissaient croire que le racisme s’était éteint en 1865 avec l’abolition de l’esclavage. Il y avait à la fois une réaction de défense automatique sitôt qu’on suggérait qu’être Blanc entraînait des conséquences, et le refus de reconnaître le moindre avantage lié au fait d’être Blanc. Beaucoup de participants revendiquaient que les Blancs étaient devenus le groupe opprimé, et tout ce qu’ils percevaient comme étant de la discrimination positive déclenchait chez eux une profonde rancœur. Ces réactions étaient si prévisibles – si constantes et si incontournables – que j’ai réussi à cesser de prendre cette résistance comme une atteinte personnelle, à dépasser mes propres réflexes d’évitement de conflit et à réfléchir sur ce qu’elles dissimulaient.

Dès lors j’ai commencé à distinguer ce que je considère comme les piliers de la blanchité7 : des convictions qui déclenchent nos réflexes raciaux, sans passer par la case réflexion. J’ai pu constater la puissance de la certitude que seules les mauvaises personnes sont racistes, mais aussi la manière dont l’individualisme permet aux Blancs de s’affranchir des forces de la socialisation. J’ai vu comme on nous apprend à penser le racisme comme des actes distincts commis par des individus, plutôt que comme un système complexe et interconnecté. Et à la lumière de tant d’expressions de ressentiment blanc envers des personnes d’une autre couleur, je me suis rendu compte que nous trouvons normal de bénéficier de davantage de droits qu’elles ; j’ai compris notre investissement dans un système qui sert nos intérêts. J’ai également vu le mal que nous nous donnons pour nier tout cela, et avec quelle facilité nous prenons la mouche lorsque ces mécanismes sont nommés en notre présence. Enfin, j’ai vu à quel point cette attitude défensive entretient le statu quo racial.

Grâce notamment à des réflexions personnelles sur mon propre racisme, à une vision plus critique des médias et d’autres aspects de la culture ainsi qu’aux perspectives de nombreux mentors non blancs aussi brillants que patients, j’ai appris à voir comment fonctionnaient ces piliers du racisme. Par exemple, si j’étais moi aussi convaincue que le racisme était exclusivement le fait de mauvaises personnes animées de l’intention délibérée de nuire à d’autres à cause de leur couleur de peau, toute suggestion que je puisse, moi aussi, être partie prenante du racisme déclencherait mon indignation. Ce genre de point de vue me donnerait l’impression que l’on m’accusait à tort d’être une mauvaise personne, et bien entendu j’aurais envie de m’en défendre (j’avais en tête de nombreux moments où j’avais réagi comme ça, ce qui m’a donné à réfléchir). J’en ai conclu que la façon dont on nous apprend à définir le racisme nous empêche quasiment, nous les Blancs, de le comprendre vraiment. Compte tenu de notre isolement racial, et de la désinformation ambiante, toute suggestion que nous puissions être complices de racisme constitue un choc malvenu et insultant.

Si, cependant, je perçois le racisme comme un système dans lequel j’ai été socialisée, je suis apte à recevoir des remarques sur certains réflexes raciaux problématiques et à considérer ces retours comme un moyen utile d’apprendre et de grandir. Pour un Blanc, une des plus grandes peurs sociales est de s’entendre dire qu’il a dit ou fait quelque chose de racialement problématique. Pourtant, quand quelqu’un nous signale que nous venons justement de dire ou de faire ce genre de chose, au lieu de manifester gratitude et soulagement (après tout, maintenant que nous le savons, nous ne le ferons plus), nous répondons souvent par de la colère et du déni. Ces moments ne peuvent être vécus comme des expériences précieuses, même si temporairement douloureuses, qu’une fois que nous avons accepté que le racisme est inévitable et qu’il est impossible de ne pas avoir entretenu un minimum de conjectures et de comportements racistes problématiques au cours de son existence.

Aucun des Blancs dont je décris le comportement dans ce livre ne s’estimerait raciste. Ils se qualifieraient même plutôt de progressistes sur le sujet et réfuteraient avec véhémence toute complicité avec un système raciste. Pourtant, toutes leurs réponses illustrent la fragilité blanche et la façon dont elle maintient le système en place. Ces réactions entraînent des frustrations et des affronts quotidiens infligés aux personnes non blanches par des Blancs qui s’estiment ouverts d’esprit et, par conséquent, non-racistes. Ce livre est conçu pour nous, les progressistes blancs qui, bien souvent, malgré nos intentions conscientes, leur rendons la vie si difficile. « Je pense sincèrement que ce sont les progressistes blancs qui, au quotidien, nuisent le plus aux personnes non blanches. » Je définis un progressiste blanc comme une personne blanche qui ne se pense pas raciste, ou moins raciste, ou qui pense être « convaincue » ou « avoir déjà compris ». Nous, les progressistes blancs, pouvons être les plus ardus à gérer pour les personnes non blanches, dans la mesure où nous avons l’impression d’avoir tout compris et où nous allons consacrer toute notre énergie à en convaincre les autres, au détriment de ce qu’il nous est nécessaire de faire pour le restant de notre vie : continuer sans répit à prendre conscience de ce que nous sommes, continuer à apprendre, nouer des relations et nous adonner à de véritables pratiques antiracistes. Nous, les progressistes blancs, soutenons et perpétuons véritablement le racisme, mais notre position défensive et nos certitudes rendent quasiment impossible à quiconque de tenter de nous l’expliquer.

Le racisme fait partie des dilemmes sociaux les plus complexes depuis la fondation de ce pays. S’il n’existe pas de race biologique comme nous l’entendons (voir chapitre 2), la race en tant que construction sociale porte en elle une profonde signification et façonne chaque aspect de notre vie8. Elle a une influence sur nos probabilités de survie à la naissance, sur l’endroit où nous vivons, les écoles où nous irons, sur le genre d’amis et de partenaires que nous aurons, sur nos carrières, notre niveau de salaire et même notre espérance de vie9. Ce livre n’est pas une tentative de fournir une solution au racisme. Il n’essaie pas non plus de prouver son existence : je pars de ce postulat. Mon objectif est de rendre visible la manière dont la fragilité blanche, qui est un des aspects de la sensibilité blanche, permet au racisme de se maintenir en place.

J’expliquerai donc dans cet ouvrage ce phénomène de fragilité blanche, comment nous le développons, comment il protège les inégalités raciales, et les moyens dont nous disposons pour réagir.

7. Pour une définition de la blanchité, voir la préface p. 7. (NdE.)

8. Angela Onwuachi-Willig, According to Our Hearts: Rhinelander v. Rhinelander and the Law of the Multiracial Family, New Haven, CT, Yale University Press, 2013.

9. Larry Adelman, Race: The Power of an Illusion, vidéo, San Francisco, California Newsreel, 2003 ; Heather Beth Johnson et Thomas M. Shapiro, « Good Neighborhoods, Good Schools: Race and the “Good Choices” of White Families », dans Ashley W. Doane et Eduardo Bonilla-Silva (éd.), White Out: The Continuing Significance of Racism, New York, Routledge, 2003, p. 173-187.

CHAPITRE 1

DE LA DIFFICULTÉ DE PARLER DE RACISME AVEC DES BLANCS

Notre charge raciale nous est invisible

Je suis une Américaine blanche qui a grandi aux États-Unis. Mon cadre de référence et mon point de vue sur le monde sont blancs, et mon évolution dans le monde s’inscrit dans une expérience blanche. Mon expérience n’est donc pas universelle, elle est particulièrement marquée par ma couleur de peau dans une société où celle-ci est de la plus haute importance, une société profondément divisée et inégalitaire sur le plan racial. Cependant, comme la plupart des Blancs aux États-Unis, mon éducation ne m’a pas encouragée à me percevoir d’un point de vue racial, et certainement pas à attirer l’attention sur ma couleur ou à me comporter comme si elle avait une quelconque importance. Bien entendu, on m’a fait prendre conscience que la couleur de certaines personnes avait de l’importance et que si l’on devait parler de race, ce serait de la leur, pas de la mienne. Pourtant, pour construire son aptitude à interagir avec les autres, il faut accepter d’être envisagé d’un point de vue racial et admettre l’éventualité que notre couleur de peau ait une importance (et c’est bien le cas). Or, être considéré d’un point de vue racial est un déclencheur courant de la fragilité blanche. Par conséquent, si nous voulons, nous les Blancs, nous endurcir dans ce domaine, nous devons affronter le tout premier défi : nommer notre couleur.