Couverture : Atelier Didier Thimonier

ISBN : 978-2-213-70372-5

© Librairie Arthème Fayard, 2017.

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DU MÊME AUTEUR

PHILOSOPHIE

Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris, 2007.

Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.

Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.

L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.

Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.

Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.

Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.

L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003.

Deleuze, « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ; rééd. Pluriel, 2013.

Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997 ; rééd. Quadrige, 2015.

Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.

Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.

Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.

Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.

Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.

Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008.

Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009.

L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009 ; rééd. Nous, coll. antiphilosophique, Paris, 2017.

Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.

Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina, Meaux, 2010.

La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, Meaux, 2011.

Entretiens. 1981-1999, Nous, Caen, 2011.

La République de Platon, Fayard, Paris, 2012 ; rééd. Pluriel, 2014.

Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisabeth Roudinesco, Le Seuil, Paris, 2012.

L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La Fabrique, Paris, 2012.

Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013.

Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.

À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.

La Vraie Vie, Fayard, Paris, 2016.

De la fin (collab. G. Tusa), Édition Mimésis, Paris, 2017.

Je vous sais si nombreux, Fayard, Paris, 2017.

LE SÉMINAIRE

Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théologique, 1986, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologique, 1985-1986, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Heidegger. L’être 3. Figure du retrait, 1986-1987, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. Nietzsche. L’antiphilosophie 1, 1992-1993, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. L’Un. Descartes, Platon, Kant, 1983-1984, Fayard, Paris, 2016.

Le Séminaire. L’Infini. Aristote, Spinoza, Hegel, 1984-1985, Fayard, Paris, 2016.

Le Séminaire. Que signifie « changer le monde » ?, 2010-2012, Fayard, Paris, 2017.

ESSAIS CRITIQUES

Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; rééd. PUF, Paris, 2014.

Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995 ; rééd. Pluriel, 2006.

Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.

Cinéma, Nova Editions, Paris, 2010.

Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.

Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.

Éloge des mathématiques (collab. G. Haeri), Flammarion, Paris, 2015.

Que pense le poème ?, Nous, Paris, 2016.

Sur « Le ciel du centaure » de Hugo Santiago (collab. A. Garcia-Duttmann, J.-L. Nancy), Nous, Paris, 2016.

LITTÉRATURE ET THÉÂTRE

Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.

Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.

L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.

Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.

Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles, 1995.

Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.

Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.

La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015.

Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.

Le Noir, Autrement, Paris, 2015.

Les grands entretiens d’Artpress, Artpress, Paris, 2015.

La République de Platon suivi de L’Incident d’Antioche, Fayard, Paris, 2016.

La philosophie, le théâtre, la vraie vie, Éditions universitaires d’Avignon, Avignon, 2016.

ESSAIS POLITIQUES

Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.

De l’idéologie (collab. F. Balmes), Maspero, Paris, 1976.

Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.

D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991, rééd. 2012.

Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pen, Leo Scheer, Paris, 2003.

Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Leo Scheer, Paris, 2004.

Circonstances 3. Portées du mot « juif », Leo Scheer, Paris, 2005.

Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007.

Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.

Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.

Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire,

Lignes, Paris, 2012.

Circonstances 8. Un parcours grec, Lignes, Paris, 2016.

Démocratie, dans quel état ? (en collab.), La Fabrique, Paris, 2009.

L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 1 (en collab.), Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 2 (en collab.), Lignes, Paris, 2011.

L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. E. Hazan), La Fabrique, Paris, 2011.

Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.

Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la politique de notre temps (collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.

Que faire ? dialogue sur le communisme avec Marcel Gauchet, Philo éditions, Paris, 2014 ; rééd. Folio, Paris, 2016.

Entretien platonicien (collab. Maria Kakogianni), Lignes, Paris, 2015.

Quel communisme ? (collab. P. Engelmann), Bayard, Montrouge, 2015.

Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Fayard, Paris, 2016.

Qu’est-ce que j’entends par marxisme ?, Éditions sociales, Paris, 2016.

I

17 NOVEMBRE 1987

Dans le séminaire qui débute aujourd’hui il sera question du problème de l’être, d’un concept refondu du sujet et d’une doctrine contemporaine de la vérité. Et avant tout, du nœud des trois.

Mon entreprise prend place dans un site qui est la situation de la pensée aujourd’hui. On pose d’ordinaire la question sous la forme : Quelles pensées valent pour notre temps, ou encore, la pensée vaut-elle pour notre temps ? Je poserai la question en sens inverse et je demanderai : Que vaut notre temps pour la pensée ?

Il est courant d’entendre dire que toute une série de pensées ont cessé de valoir. Ainsi, le marxisme ne vaut plus grand chose, la métaphysique en est à sa fin, et en ce qui concerne l’art, le moderne ayant fait son temps nous sommes désormais dans le post-moderne. L’idée générale est que « notre temps » serait soit trop bon, soit trop mauvais pour les pensées fortes, ce qu’on appelle parfois les idéologies. La mort des idéologies, ou encore la déshérence des pensées fortes, est devenu un thème journalistique. On répète à l’envi que ce temps est soit en deçà, soit au-delà de toute pensée forte possible, et qu’en ce sens il est inéluctablement celui d’un achèvement. Nous aurons donc à nous confronter à l’idée de notre temps comme achèvement, alors que, à mes yeux, ce qui le caractérise serait plutôt ce qu’il laisse inachevé, inachèvement au double sens de porter à son comble (une œuvre achevée) et de finir de détruire (achever un blessé).

Je retiendrai deux propos articulés dans ce diagnostic courant. On avance d’une part, que notre siècle aurait porté à leur comble les idéologies, les pensées fortes, affirmatives, prométhéennes, faisant ressortir ainsi leur point de réel, à savoir leur nature criminelle. C’est donc un diagnostic de suspicion. Mais d’autre part, au-delà de cette horreur et de la vacillation dans la pensée qu’elle introduit, notre temps aurait mis fin à ce type de pensée. Il se situerait ainsi sur deux bords tels que la philosophie ne lui serait plus appropriée, que l’ambition d’un type de pensée philosophique ne lui serait plus adaptée.

Premier bord. L’horreur, les camps staliniens, le génocide, le nazisme… Le siècle aurait interrompu la pensée et spécialement la pensée philosophique de la politique, il aurait « mis le politique dans l’abri d’un retrait », dans la non-prise du philosophique. Je vous rappelle, en substance, la question d’Adorno : Comment peut-on penser après Auschwitz ?

Second bord, qui est d’ailleurs le solde du premier. C’est le bord démocratique, le bord du droit. Sur ce bord, celui de l’État tempéré, notre temps ne serait compatible qu’avec un type de pensée opposé à la pensée héroïque et criminelle du siècle qui s’achève. C’est ce que Vattimo a appelé la « pensée faible », à savoir une pensée qui ne se propose pas de se tendre vers l’être ou l’Idée, mais qui circule dans une aération sans fondement. Cette exigence que la pensée soit faible, impuissante, a bien des variantes. En son cœur, il y a l’affirmation que trois choses sont devenues proprement impossibles aujourd’hui :

– Est impossible toute pensée qui se soutient d’une proposition sur l’être, d’une ontologie effective.

– Est impossible toute pensée qui postule qu’il y a des sujets, en un autre sens que celui que fixe et limite le droit démocratique.

– Est impossible toute pensée qui implique une doctrine de la vérité.

On prescrit donc à toute pensée qui se veut adéquate à notre temps une triple négation :

– Négation de la philosophie, conçue historialement comme ce qui noue dans une métaphysique le thème de la pensée et le thème de l’être. C’est là une proposition heideggérienne, et en tout cas hégémonique, même dans son contraire apparent.

– Négation du sujet, qu’il soit posé dans un quelconque de ses avatars modernes, à savoir comme sujet de la science (au sens du sujet cartésien), comme sujet de l’histoire (au sens hégéliano-marxiste), ou comme sujet de l’inconscient (au sens de Freud).

– Négation de la vérité, car il n’y a que des jeux de langage, disparates, indécidables. La pensée n’est pas un principe de jugement, mais de circulation.

Dans l’espace ouvert par cette triple destitution ne sont plus dicibles que les singularités et ne sont plus respectables que les différences. En somme, notre temps pense la singularité comme telle, en tant que support d’un respect de la différence. Si l’on entre dans cette vision on s’apercevra qu’après vingt-quatre siècles on assiste de fait au triomphe des grands sophistes contre Platon. On voit en effet réapparaître une vitalité sophistique que le geste platonicien n’avait fait que recouvrir. Je pense par conséquent que la vraie figure antagonique, à travers laquelle se joue la question de la pensée aujourd’hui, peut se dire sous la forme de l’alternative : sophistique ou platonisme.

Je tiens qu’il s’agit là d’une alternative décisive et que, depuis une dizaine ou une quinzaine d’années, nous avons été contemporains du moment où se sont constituées les deux grandes voies antagoniques d’une pensée de ce temps. C’est là qu’a émergé ce que je nomme la contradiction entre une orientation sophistique et une orientation qui répète ou refonde le geste platonicien.

Mon propos, vous vous en doutez, sera expressément un propos platonisant.

Il faut se demander quelle est la raison de cet antagonisme, donc sur quoi, du point de notre temps, porte le débat entre Platon et les sophistes. Il porte à mon avis sur le rapport de pensée entre le singulier et l’universel. Qu’est-ce qui a puissance pour la pensée, est-ce la singularité naturelle ou l’universalité conceptuelle ? C’est là le vrai sens de l’opposition entre la nature et la loi. Les termes grecs sont φύσις (phusis) et νόμος (nomos). Ce qui est appelé « nature » par Calliclès ou les autres, c’est la puissance ou l’impuissance de la singularité comme telle, c’est donc une proposition négative quant à l’universel. Quand on relit le Gorgias aujourd’hui on est frappé de voir que les sophistes parlent au nom des différences et du droit du plus fort, dont Calliclès affirme que c’est le droit de la nature. Il suffit de se reporter à sa tirade finale (cf. 484a). La proposition sophistique se fait du point de l’éclat du révolté, non de l’autorité du maître. Le révolté entend faire éclater sa différence. La loi, quant à elle, est décrite comme un sortilège, une incantation. Affirmer la différence revient à provoquer un désenchantement. Il y a comme une pure affirmation des différences dans un monde désenchanté, un monde où est levé le sortilège de l’idéologie.

Au regard de cela, quel va être le traquenard monté par Socrate ? Il va consister à tenir un point fixe dans la loi. À la proposition sophiste de variance de la loi Socrate oppose un point de capiton de la langue, point fixe, qui se soude autour des mots « juste » et « injuste ». L’absence de tout point fixe produit inéluctablement le désenchantement prôné par la sophistique. Le geste premier de la position platonicienne est de dire que la langue peut être claire, non réductible à un jeu de langue, qu’elle ne glisse pas sur elle-même dans une variabilité infinie. Il s’agit alors de savoir où est le point de capiton, où est la soudure. D’où que l’opposition entre Platon et les sophistes est essentiellement une opposition sur la langue, non pas qu’il s’agisse de deux doctrines complètes sur la langue, mais parce que sophistique et platonisme n’établissent pas la puissance de la langue au même endroit. L’endroit sophistique c’est la flexibilité, d’où son caractère pédagogique. Le point platonicien dans la langue c’est son vide, son évidement, ce à travers quoi elle est clouée, de façon à ce que prenne fin sa variabilité.

Il en résulte deux positions très différentes sur la poésie, avec une étrange complicité entre sophistique et poème. Calliclès, mais aussi Protagoras, ont constamment recours aux poètes. Ainsi Calliclès va citer Pindare, puis Euripide, à tel point que, dans sa conclusion, on ne sait plus si c’est lui ou Euripide qui parle. Au regard de ça le geste platonicien est de suspicion et pour une part d’exclusion de la poésie, puisque les poètes sont bannis de la cité.

On peut se demander comment il se fait que la sophistique, toute tendue vers le pragmatisme politique, vers le réalisme pratique, dont la norme expresse est le succès, peut se retrouver en relation de complicité avec la poésie, laquelle est une exploration des limites de la langue ? C’est une vraie question que ce nœud. Je soutiendrai qu’il en va de même aujourd’hui, qu’il y a une complicité établie entre les thèmes sophistiques – essentiellement ceux de la fin de la philosophie, de l’impossibilité du sujet et du non-être de la vérité – et le recours au poème. Répéter aujourd’hui le geste platonicien, c’est tenter de fixer la langue. Et ce geste va de pair avec l’idée que l’âge des poètes est terminé. L’idée que l’essence de la langue est sa variabilité, le sophiste la partage avec le poète. C’est bien ce que les sophistes grecs soutiennent en prenant appui sur les poètes. On comprend dès lors pourquoi le geste platonicien est antipoétique : c’est parce qu’il est antisophistique. Et si notre époque doit répéter ce geste elle entrera dans un double démêlé, avec la sophistique contemporaine comme avec le poème.

Sur ce terrain d’un nouveau règne de la sophistique, notre temps a développé son concept propre de la liberté : il dit que ce qui donne puissance à la liberté c’est la langue. Notre temps est pris dans le « grand virage linguistique de la pensée » (Lyotard). Le plus aigu de la querelle se situe en effet sur le rapport entre liberté et langue. Est-il vrai que la liberté soit originairement liée au pouvoir de la langue, qu’elle soit dans l’abri de la langue ? La thèse sophistique, thèse largement dominante, a, comme on peut le voir, des conséquences dans tous les ordres de la pensée :

– Elle énonce que la science est langue et ne tire autorité que d’être décision sur la langue, qu’elle est conventionnelle dans sa forme et factuelle dans sa réalité. Il suffit de penser à la vocation grammairienne que Wittgenstein attribue aux mathématiques.

– Elle prononce que l’art, quel qu’il soit, est sans règle ou in-forme. Il doit être déchiffré comme ce qui met en défaillance une langue ou un code. L’art c’est l’intervalle des langues.

– Enfin, la politique est inéluctablement parlementaire : elle est organisée autour de conflits tempérés, de conflits-consensus, tels que de l’intérieur de ces conflits c’est la langue qui compte. On en vient à admettre qu’entre les compétiteurs c’est l’habileté qui importe, et que la politique n’est pas affaire de vérité mais d’opportunité publique. Il n’est que de penser aux experts en communication, lesquels présentent de grandes ressemblances avec les sophistes grecs.

Il existe donc une triple projection, scientifique, artistique et politique, de l’idée que la liberté est nécessairement dans l’abri de la langue. Et c’est de l’intérieur de cette projection que l’on va voir s’établir la complicité nouvelle entre sophistique et poésie pure, laquelle est aujourd’hui la partie ésotérique de la sophistique. Tout dispositif de pensée possède en effet un déploiement exotérique – pour la sophistique moderne c’est la communication – et un noyau ésotérique. D’où résulte, ainsi que Calliclès le déclare (cf. Gorgias 485-486), que la philosophie ne vaut plus pour notre temps. Sa diatribe a sens pour nous. Il est dit que la philosophie a cessé de valoir parce qu’elle serait, disjointe des subtiles ressources de la langue, sans aucun principe de réalité : Calliclès la compare à une « maison vide ».

C’est au regard de cette omniprésence de la sophistique que se dispose ce qui va être tenté ici. Notre temps est régi par un certain appareillage de la communication, qui est sa figure exotérique, et de la non-communication, qui est sa figure ésotérique, représentée par le poème. C’est autour de cette omniprésence du schème complexe communication/non-communication que nous allons tenter de poser la question : Que vaut notre temps pour la pensée ? Nous savons que, à la question inverse (Quelle pensée vaut pour notre temps ?) il est répondu, de façon dominante que toute pensée ne vaut que ce que valent les jeux de langue, et que toute autre pensée est immédiatement ressentie comme « totalitaire ». Je vais tenter de soutenir ce défi.

Je ferai l’hypothèse que la pensée de l’être, les concepts de sujet et de vérité n’ont nullement cessé de valoir pour notre temps, mais que celui-ci est en retard sur ce que ces questions exigent de lui pour être restituées et continuées. Notre temps n’est nullement l’achèvement ou la fin de quoi que ce soit. En aucun des deux sens. Il n’a rien porté à son comble et n’a mis fin à rien. Il a une dimension expressément banale, consistant à être plutôt en défaillance provisoire des questions qui lui sont adressées par lui-même. Notre temps n’est celui ni de la fin de la métaphysique et de la philosophie (Heidegger), ni celui de la fin des grands récits (Lyotard), ni celui de la fin des idéologies (journalistes). Cette pensée de l’achèvement est au contraire un moyen de se soustraire aux tâches propres de ce temps. On le juge comme une grande époque de la critique, une époque, absolument louable, de l’affirmation faible et de la négation perspicace. Je fais pour ma part l’hypothèse que notre temps est provisoirement inapte à produire les grandes réponses qu’il exige, et que l’apologie de la pensée faible n’est que l’expression de sa propre faiblesse. Je soutiendrai l’idée que ce qui nous est enjoint, c’est bien de continuer la question de l’être, d’inventer un nouveau concept de sujet et de reprendre la question de la vérité. Il y a insistance et non révocation de ces questions. Notre temps, sans doute trop inconsistant pour faire transiter l’insistance des questions, déclare que ce sont ces questions qui sont inconsistantes. La sophistique de notre temps est, pourrait-on dire dans le syndrome du héron de La Fontaine : ce sont les questions qui sont mauvaises.

Jacques Derrida a écrit un essai fort brillant contre le ton apocalyptique adopté en philosophie, dont il estime qu’il témoigne d’une certaine faiblesse du propos. Il a raison, mais il est nécessaire d’être plus radical encore : le discours de la fin de la philosophie, le discours de Jacques Derrida, est lui-même dans la figure du discours apocalyptique.

La difficulté essentielle est de savoir comment faire un pas de plus. C’est à cette question que notre temps est convoqué, et non pas à l’abîme. Un pas de plus quant au dicible de l’être, quant à la refondation du concept de sujet, quant à la saisie de ce qu’est une vérité. La difficulté du pas de plus est plus grande que celle du passage à la limite. Le plus difficile est l’impasse de la continuation. On assiste à un camouflage du renoncement sous l’idée d’achèvement. La vraie question, pour laquelle il faut trouver la voie de la continuation, c’est celle des universaux, celle de l’affirmation. Notre temps n’est sophistique que parce qu’il ne sait pas encore qu’il lui est demandé d’être platonicien. Par qui ? Par lui-même. Parce que cette tâche est déjà entreprise, mais que nous sommes séparés du un-pas-de-plus par la cécité quant à comment rompre avec la sophistique moderne.

Je pense quant à moi que les événements propres à cette tâche ont déjà eu lieu et que notre temps est sophistique par ignorance de sa tâche platonicienne, par ignorance de ce que ces événements ont déjà eu lieu. Certes il ne s’agit pas d’événements philosophiques car cela relève précisément du caractère sous condition de la philosophie. Le problème est justement de savoir en quoi notre temps dispose d’une vraie puissance pour la philosophie, autrement dit de savoir quels événements, scientifiques, politiques, artistiques, convoquent à elle-même la destination philosophique de la pensée.

Tentons une première liste.

– Événement mathématique. Ce qui s’est joué après Cantor, sous les noms de Gödel et de Cohen, quant au devenir de la théorie pure du multiple.

– Événement artistique. Il est plus secret. C’est la question de la fin de l’âge des poètes, dont le prophète a été Hölderlin et qui s’est resserré, accompli, autour de six noms : Mallarmé, Rimbaud, Trakl, Pessoa, Mandelstam, Celan. Dans cette période ce sont les poètes qui ont pensé le temps. Nous avons à saisir la fin cette prévalence secrète du poème. Je tiens que Celan peut être désigné comme le dernier poète de cet âge.

– Événement politique. Catastrophe du marxisme officiel, et injonction d’avoir à formuler, sous le signe du communisme continué, une autre pensée de la politique.

Cette triple événementialité conditionne les possibilités d’un geste platonicien pour aujourd’hui, donc d’une déprise de la sophistique. Le geste platonicien ne consiste pas, comme le fait la sophistique, à prendre abri dans cet hétérogène. Cela reviendrait à dire que nous allons circuler dans les jeux de langages disparates que révèlent ces trois événements. Il y aurait la langue des formalismes logico-mathématiques, les grands récits de l’histoire et de la politique, les formes rompues et brisées de l’art, et nous aurions à penser tout cela de façon archipélagique, en naviguant par des opérateurs intermédiaires dans ce disparate. Le geste platonicien consiste au contraire dans la création d’un espace de pensée où ces trois événements seront à la fois nommés et compossibles. Il s’agit de trouver non pas un espace d’addition, mais les opérateurs de pensée permettant de penser leur compossibilité, donc une contemporanéité réfléchie. Cette compossibilité sera suspendue à trois thèses :

1) Le dire de l’être en tant qu’être, l’onto-logie, n’est rien d’autre que la mathématique elle-même.

2) Le sujet doit être pensé non comme source ou lieu de la vérité mais comme fragment d’une vérité. Il s’agit donc de l’excentrer au regard de la vérité, excentrement dont Lacan a désigné le trajet.

3) Une vérité n’est jamais un fait de langue ou d’énoncé, c’est toujours un processus post-événementiel, dont la règle est de produire de l’indiscernable.

En conséquence, le geste platonicien sera articulé autour de trois concepts nodaux :

1) le pur multiple, le multiple sans-un, ouvrira un accès à la question de l’ontologie ;

2) l’événement et l’intervention ouvriront à la problématique du sujet ;

3) l’indiscernable – le générique – ouvrira l’accès à la notion de vérité.

II

1er DÉCEMBRE 1987

Nous commencerons aujourd’hui par une triple invocation à un poète, suite à quoi je m’emploierai à répondre à trois objections qui pourraient m’être faites.

Triple invocation

Le dernier poète de l’âge des poètes, nous l’avons dit, est Paul Celan. S’il y a bien fin d’un âge, il est certain qu’on repère chez lui un effet de bord et que c’est sur la loi de cet effet de bord que nous devrons prendre appui. Nous l’invoquerons dans trois brefs poèmes qui vont ponctuer trois points du sens.

Ce dont il faut être bien convaincu c’est qu’un sens de pensée pour notre époque ne résultera pas d’un espace ouvert, ou d’une subite prise sur le Tout. Il est juste de faire l’hypothèse que notre époque n’a pas de nom général, au sens où Kant disait par exemple que son siècle était le siècle de la critique, ou que Lénine voyait dans notre siècle l’époque des révolutions prolétariennes victorieuses. Nous ne pouvons tenir la pensée que sur une voie étroite (ce qui s’oppose à une voie ouverte). De notre temps n’existe aucune nomination générale qu’on puisse sacraliser. Aujourd’hui nous sommes plutôt dans la figure de la fissure ou de la brèche. Oui, il y a quelque chose d’ébréché dans notre époque. Mallarmé proposait déjà comme impératif de son temps ce qu’il nommait l’« action restreinte ». Tel est le régime du possible après l’écrasement de la Commune, en tout cas pour le poète, disait-il. Nous pouvons généraliser cette appellation. Nous ne pouvons marquer notre temps autrement que par le fragile et l’aléatoire. Cela suppose qu’advienne un sens pour que la question en pensée de notre temps se fasse dans une conjonction entre l’étroitesse entrevue d’une brèche et la fragilité hasardeuse d’une marque où s’indique comment passer dans la brèche.

Celan dit cela dans un bref poème de Zeitgehöft (Enclos du temps) :

Un sens survient aussi

par la laie plus étroite,

que fracture

la plus mortelle de nos

marques érigées.

Le chemin dans cette époque ébréchée est certes hasardeux et étroit, mais nous savons deux choses, nous connaissons deux éclaircies, ou deux directions.

– Contrairement à ce que soutient la sophistique moderne nous pouvons faire l’hypothèse qu’il y a un point fixe. Il est possible de clouer la langue, tout n’est pas glissement dans des jeux de langage, ni variabilité immatérielle des occurrences. Être et vérité sont descellés du Tout, ils sont dans une figure désacralisée mais ils ne sont pas évanouis. Le point fixe qui cloue la langue serait le rien du Tout, à savoir le vide. Il faut donc tenir le fil du point fixe et de la langue clouée.

– Nous ne sommes pas pour ce faire prisonniers des liens du monde. Plus essentiellement, l’idée du lien ou du rapport est fallacieuse. Aucune vérité n’est vérité d’un rapport. Au contraire, une vérité est dé-rapportée ou déliée. L’action restreinte nous guide toujours vers le défait local d’un lien. Ce double pressentiment du point fixe et du délié, c’est-à-dire en apparence, d’une contradiction, Celan l’exprime dans un poème du recueil Niemandsrose (La Rose de personne) :

Le roseau, qui prend pied ici, demain

tiendra encore, où que tu sois,

au gré de ton âme, emporté, dans le non-

lié.

Ce sur quoi une vérité prend appui c’est non pas sur la consistance mais sur l’inconsistance. La pensée du multiple fait ressortir la différence entre la vérité comme processus et la vérité comme générique. Il y a la vérité comme processus, qui prend appui sur et génère de l’inconsistance, et la vérité comme générique qui est l’indiscernable d’une situation et non pas son discernement. Nous verrons plus tard comment arracher la question de la vérité à la question des « jugements corrects », et comment produire le « murmure fondamental » (donc in-entendu) en tant que vérité de la situation.

Deux choses se laissent aujourd’hui pressentir. D’abord, ce qui est décisif pour produire le murmure indiscernable est toujours inscrit. Il y a ainsi une fonction décisive de la lettre. La lettre fait advenir qu’il y ait de l’indiscernable : ce qui discerne est de l’ordre de la signification, tandis que la lettre est matérielle, elle effectue, elle ne discerne pas. Il y a plusieurs sortes de lettres, les petites lettres du mathème, les grandes lettres du poème, ce qu’une politique inventée prend à la lettre, et il y a peut-être aussi la lettre d’amour. Donc trois sortes de lettres plus une. Ensuite nous savons que la procédure de vérité, du fait qu’elle prend appui sur l’inconsistance, n’est pas cumulative et savante. On pourrait soutenir que la lettre est délivrée par l’éventration d’un signifiant. Toute procédure de vérité éventre le dispositif (le signifiant) où elle se déplie. Donc elle n’est ni cumulative, ni savante et, pour cette raison, c’est une disposition essentielle que chacun puisse s’y convoquer. La lettre est adressée à tous. Le savoir, lui, discerne, astreint. Il est requis pour qu’il y ait vérité, même si la vérité est un trou dans le savoir. On peut dire aussi : tout sujet est potentiellement translittéré, même s’il n’est pas vrai que tout sujet soit supposé savoir. La lettre ne tient qu’à lui. Il y a le lien de l’inconsistance, de la lettre et du vouloir. Une vérité, dans sa supposition subjective, fait nœud de l’inconsistance de la lettre et d’un vouloir. C’est ce nœud que Celan exprime dans un autre poème du recueil « L’Enclos du temps » :

Sur les inconsistances

s’appuyer :

chiquenaude

dans l’abîme, dans les

carnets de gribouillages

le monde se met à bruire, il n’en tient

qu’à toi.

Ce bref poème est une directive pour la pensée. Il s’agit, par la lettre, d’obtenir que s’interrompe la communication du monde, pour qu’advienne son bruissement, de se vouer au délié en s’appuyant sur l’inconsistance, de marquer hasardeusement la voie étroite. Cela suppose un gribouillage

À travers ces trois invocations au poète notre propos est donc d’ordonner pour aujourd’hui, pour ce temps, le gribouillage philosophique.

Réponse à trois objections

Comme je l’ai annoncé, on pourrait faire à ce que je vous ai dit la dernière fois trois objections, auxquelles je vais m’efforcer de répondre :

1) Est-il bien vrai que la sophistique moderne exclut la catégorie de Sujet ?

2) Les conditions de la philosophie. C’est un système, un dispositif instable. Si la mathématique est l’ontologie, la pensée de l’être, cela introduit une dissymétrie dans les trois conditions puisqu’un pan entier de la philosophie, soit l’ontologie, est assigné à une seule des conditions, la mathématique. Qu’en est-il alors de l’art et de la politique ? Est-ce qu’ils concernent plutôt la vérité et le sujet ?

3) J’avais mentionné trois événements essentiels de notre temps : en mathématique, les théorèmes de Gödel et de Cohen, en politique, la fin du dispositif officiel marxiste-léniniste, en art, la fin de l’âge des poètes. Alors que je soutiens la thèse que notre temps n’est pas celui d’un achèvement, comment peut-il se faire que le mot « fin » soit présent dans deux cas sur trois ?

1) Je commence par un rappel de ce que nous avions dit la dernière fois sur la sophistique moderne : celle-ci opère trois destitutions, celle de l’ontologie, celle du sujet et celle de la vérité. Je réunirai désormais ces trois destitutions sous le nom de « crise de la raison ».

Nous sommes confrontés à une proposition selon laquelle la multiplicité hétérogène des langages est l’unique lieu d’affirmation des vérités. On affirme la différence dans l’espace hétérogène des langages. Reportez-vous à Lyotard, dans Le Différend, quand il parle du grand virage linguistique moderne. Le lieu de toute-puissance serait donc le langage, non pas parce qu’il serait arraisonnement d’un point d’être invariant, mais par sa variance même. On pourrait dire aussi : le langage est le multiple qui est, en tant que rien n’est dans la supposition de l’invariance. S’ensuit une promotion de l’habileté comme vertu, la suprême habileté étant d’effacer l’habileté, qui l’empêche de devenir une spécialité. Car l’esprit de spécialité, pour le sophiste, n’est qu’une des fonctions du sérieux, dont il faut se défaire.

Sur cet arrière-plan sophistique, les conséquences pour les conditions de la philosophie vont être une conception ludique de la science, une conception minimaliste de l’art, pluraliste de la politique et sexuelle de l’amour. C’est là ce qui va définir « l’allègre honnête homme de ce temps » et qui va aboutir à une destitution de l’ontologie et de la vérité. De l’ontologie car tout est variance, les jeux de langages interdisant l’invariance, et, quant à la vérité, s’il n’y a que des jeux de langage, il n’y a que des cohérences. Toutefois, pour le sujet c’est moins clair. Ne pourrait-il y avoir un sujet de la sophistique moderne, étant entendu que « l’honnête homme » cité n’est jamais qu’un individu, pas encore un sujet ? Ce n’est certes pas l’addition de ses prestations performantes qui permet de le déterminer comme sujet. Le sujet de la sophistique moderne aurait deux attributs, il serait nomadique, car il aurait à parcourir les jeux de langage, et interstitiel, car il ne se résoudrait en aucun. On pourrait donc – ce serait une autre voie qui s’esquisse – en échafauder une théorie.

Je répondrai de deux manières différentes à cette objection. D’abord un point de fait. Toutes les philosophies qui tentent aujourd’hui de déployer la grande sophistique moderne ont le sujet comme impasse, même quand elles en traitent obliquement, comme par exemple Deleuze ou Lyotard. Pour ne prendre que l’exemple de Foucault, même quand la catégorie de sujet n’est pas forclose elle est en impasse. Le seul pour qui le sujet est au point d’une passe, c’est Lacan qui, bien qu’en coquetterie avec la sophistique, n’est pas sophiste. Ensuite un point de droit. Il y a une impossibilité fondamentale qui interdit de maintenir la catégorie de sujet si on n’aborde pas la question du temps sur le mode du futur. Pour moi le registre temporel du sujet, tel qu’il est aujourd’hui pensable, c’est le futur antérieur. Or la grande sophistique ne s’ouvre pas d’accès à cette figure temporelle, elle est hors d’état de penser le lieu du futur antérieur, dans la mesure où elle est toujours sous le lien passé/présent. On sait qu’il n’y a pour elle que des occurrences ou des cas. Or le sujet exige la thèse d’un être du futur. Que le futur soit en quelque sorte suspendu est irréconciliable avec les occurrences comme avec les cas. L’être du futur a en effet deux caractéristiques, deux concepts nodaux : l’infinité et l’indiscernabilité. Ma thèse est par conséquent qu’un sujet, pensable aujourd’hui, exige qu’il y ait de l’indiscernable, et un suspens au futur antérieur, ce qui est exclu par la sophistique, dont le dispositif temporel est tout autre.

2) La deuxième objection porte sur les conditions de la philosophie. Pour moi, vous le savez, celle-ci n’existe que sous condition de la science, de l’art, de la politique et peut-être de l’amour. On sait que la philosophie n’a pas toujours existé et qu’on peut situer sa naissance dans son lieu grec, où elle a connu une période d’éclat et d’obscurité. Elle prescrit toujours une configuration de ses conditions et c’est en tant qu’elle en configure le système qu’elle est pensée du temps. Mais qui dit configuration ne dit pas totalisation. En effet, ni l’épistémologie, ni l’esthétique, ni la philosophie politique, prises en elles-mêmes, ne sont philosophiques. En revanche, c’est l’existence de la philosophie qui les rend éventuellement possibles, car la production propre de la philosophie est un espace de pensée qui les rend compossibles. La philosophie en tant que telle est restreinte aux opérateurs de compossibilité, à la question : Comment cela est-il possible ensemble ? Il ne faut évidemment pas prendre conditionnement au sens où ce seraient des objets sur lesquels il faudrait se retourner ou réfléchir. La philosophie est pensée du temps comme temps de la pensée, et dans les temps postcartésiens, que nous continuons, cette configuration des conditions se fait selon le nœud de l’être, du sujet et de la vérité. Nous sommes dans le un-pas-de-plus moderne.

La question qui se pose alors est de savoir si l’on peut articuler terme à terme être, sujet et vérité avec science, art et politique. Ce serait là une tentation systémique. Les temps modernes auraient projeté les conditions dans les opérateurs philosophiques. Par ailleurs on a considéré les mathématiques comme l’ontologie (et ce depuis le début, depuis les Grecs), mais le point discutable est qu’on peut se demander si les mathématiques sont vraiment une science. Pour certains les mathématiques ne sont qu’un langage, la langue, la grammaire des sciences. Pour Jean-Claude Milner, par exemple, une épistémè relève de la continuité méthodique de la pensée rationnelle, pas de la singularité de la science.

Pour répondre à cette deuxième objection je vais être amené à radicaliser, à condenser mes conditions dans une direction plus tendue et plus problématique. Je dirai donc que la philosophie n’est pas sous la condition de la science, mais que, depuis ses origines grecques et continûment depuis, elle est expressément sous condition des mathématiques. Elle n’est pas non plus sous la condition de l’art en général, elle est sous la condition de la poésie. C’est une thèse à la fois plus aiguë et plus féconde. Mais dira-t-on immédiatement : qu’en est-il alors du théâtre ? Vous savez que, dès l’origine grecque, il est manifeste que, à travers la représentation, la question de la théâtralité et la métaphore de la scène sont paradigmatiques. Il faudra y revenir. En ce qui concerne la politique, la philosophie n’est pas exactement sous la condition de la politique, elle est sous la condition de l’invention politique, c’est-à-dire sous la condition d’une figure de la politique représentable comme indépendante de l’État. L’invention politique c’est l’émergence d’une figure de la politique qui ne soit pas une variante de la souveraineté, ou qui ne soit pas, dans son essence, un propos sur la souveraineté ou sur la forme de l’État. On a donc affaire à une version désétatisée de la condition politique. La politique désigne ce qui du collectif se soustrait à l’État dans le mode propre d’un futur antérieur et non pas dans la statique du social.

J’ajouterai que poème et mathème sont, dans une tension, un écartèlement, les deux extrémités de la langue, ce sont les deux extrêmes du « gribouillage ». En tant qu’inscription en petites lettres le mathème est universellement transmissible, il est trans-diagonal aux langues nationales, il est la langue non maternelle (au plus loin de la langue d’offrande d’un Heidegger). En revanche, le poème est la chair de la langue. Son universalité est d’être pris dans cette chair, dans cette musique presque trans-maternelle de son sol primitif. Il est incontestable qu’un grand poème se reconnaît comme grand même dans une (bonne) traduction, alors qu’on pourrait le croire non transmissible. Son universalité se situe dans cet effort aux limites de la langue. Les effets du poème et du mathème sont donc diamétralement opposés.

3) La troisième série d’objections touche à la philosophie de l’événement. Ma thèse, je le rappelle, c’est que le nouveau geste de la pensée, le nouveau geste philosophique, est le un-pas-de-plus du moderne. Ce n’est pas le basculement aux limites dans une autre époque. On pourrait d’ailleurs donner comme axiome que la succession est toujours plus complexe que la limite, et il se trouve que nous sommes précisément dans le réquisit d’avoir à succéder. C’est un réquisit très complexe, c’est pourquoi on a tendance à préférer le projeter dans l’idée de fin et de limite. Je dirais pour ma part que cette attitude ne traduit jamais qu’un renoncement déguisé en achèvement. J’avais mentionné trois événements :

– la fin de l’âge des poètes

– la fin du dispositif marxiste-léniniste officiel

– la trajectoire mathématique du multiple (Cantor, Gödel, Cohen).

Il y a donc trois modalités événementielles du conditionnement, en horizon du temps, pour lesquelles nous avons à esquisser un geste de compossibilité. Il s’agit de trouver les catégories telles que, sous des modes encore non représentables, tout cela soit compossible.

On ne peut éluder la question importante qui est de savoir si la mort peut elle aussi conditionner la pensée. Y a-t-il une réquisition de la pulsion de mort au regard du geste philosophique ? Certains affirment par exemple que la pensée vacille et déraisonne au regard de l’extermination des juifs. Que la mort, dans son horreur radicale ébranle la pensée et l’astreint à la modestie. Que parler trop haut ferait tort aux victimes. Ce serait donc la mort qui déterminerait la force possible de la pensée. Toute pensée se prétendant forte aurait contourné la mort et recommencerait dans la volonté de puissance qui s’est accomplie dans la volonté de mort. Pour déblayer cette question et traiter ce point il faut une confrontation systématique avec Adorno et sa dialectique négative, laquelle se résume dans la formule : Sous quel impératif pensons-nous après Auschwitz ?

À cet égard je pense que, me pliant à la loi de présomption d’achèvement, il était peut-être imprudent d’avancer les mots de fin et d’achèvement, qui ne sont que négatifs. J’ai déjà eu l’occasion de dire que pour moi la fin tant de l’âge des poètes que du dispositif marxiste-léniniste officiel ne sont pas des événements négatifs, ce sont des événements affirmatifs encore obscurs, dont on ne connaît pas les noms positifs. Fin et achèvement sont les noms au passé de ce qui est advenu et qui est en suspens, innommé dans son affirmation. J’appellerai intervention la nomination de l’événement, laquelle va constituer son devenir en vérité. Le paradoxe, nous le verrons, c’est que le nom de l’événement devra être tiré du vide.

Pour commencer par l’âge des poètes il faut bien voir que ce concept désigne une époque où un certain nombre de poètes singuliers ont eu à penser le temps, à prononcer poétiquement le temps, au défaut de la philosophie. Pourquoi cela ? Eh bien, parce que dans cette époque la philosophie avait été suturée. Je vous rappelle que je nomme « suture » le moment où la philosophie croit pouvoir s’identifier à l’une de ses conditions, c’est-à-dire quand elle croit pouvoir instituer le régime de compossibilité qui est sa vocation propre du point d’une condition particulière. En politique nous avons ainsi connu un dispositif spéculatif relevant des deux superpuissances, qui ont chacune procédé à une suture de la philosophie : suture américaine de la philosophie à la science dans la figure du positivisme, suture de la philosophie à la politique à laquelle a procédé un certain marxisme dans la figure du matérialisme dialectique canonique. Positivisme et marxisme officiel ont constitué de grands dispositifs englobant des aires entières où la philosophie était suturée à l’une de ses conditions et où il est revenu à la poésie de penser le temps au défaut du libre jeu philosophique de la pensée.

On peut considérer Hölderlin comme le prophète de cet âge, puis sont venus Mallarmé, Trakl, Pessoa, etc. Et maintenant, c’est l’œuvre du dernier poète, Paul Celan, qui supporte rétroactivement le sens de l’âge des poètes tout entier, en même temps qu’il en constitue la fin. On pourrait donc aussi bien dire, que « fin de l’âge des poètes » équivaut à « l’œuvre de Paul Celan ». Mais ce serait restreindre la chose à une invention singulière, non pas une figure de défaillance. Je préciserai en disant que j’entends par là « ce qui dans l’œuvre de Paul Celan se discerne de l’âge des poètes tout entier ». Il s’agit donc, en réalité, d’un événement qui cristallise cet âge dans son ensemble, car il le fait advenir comme clos. C’est par conséquent bien une positivité, un élément affirmatif. Simplement on ne connaît pas exactement le nom de cette œuvre, ni ce qu’elle dit sur l’âge dont elle est l’œuvre terminale.

Ce qui est sûr c’est que Celan énonce, et a énoncé, sans doute au prix de sa vie, qu’autre chose devait relever le poète et le poème de leur tâche. Et cela il l’exprime poétiquement. Le nom de cet autre chose, nous ne l’avons pas, mais nous avons l’œuvre de Celan comme événementialité singulière et obscure, où s’énonce qu’est venu le moment où autre chose doit relever le poème et le poète de cette tâche de venir au défaut de la philosophie suturée.

Nous allons voir que ce cheminement vers autre chose, Celan le désigne dans le mot du collectif, dans le mot « ensemble ». Il en formule quasiment le programme dans un poème du recueil La Rose de personne, que je vous lis, avant de revenir rapidement sur son commentaire :

Anabase

A/ Écrite étroite entre des murs

impraticable-vraie,

cette

montée et retour

dans l’avenir clair-cœur

B/ Là-bas

Môles

de syllabes, couleur

mer, loin

dans le non-navigué

[…]

C/ Du visible, de l’audible, le

mot-tente

qui se libère :

Ensemble.

A/ Vous avez dans cette strophe l’idée de la lettre conjointe à l’idée de l’étroitesse et du vrai. L’élément nouveau est le suspens d’un futur, organiquement lié à la catégorie possible du sujet.

B/ Ici vous trouvez la figure de l’inconnu comme métaphore de la figure de l’indiscernable, le non-navigué c’est le non-parcouru, l’indiscerné.

C/ Est fondamentale ici l’idée du mot-tente, mot qui en lui-même fait abri, en se libérant de soi-même. Ce mot indique que, en tant que mot-abri, la poésie doit être relevée. Et par quoi ? Par le mot « ensemble ». Donc quelque chose de la figure du collectif, de la figure de l’ensemble, doit en ce point venir relever le poème dans l’abri qu’il propose. Mais le mot lui-même doit se libérer de soi comme de l’audible et du visible, c’est-à-dire que le mot-tente « ensemble » doit être ce qui libère des images et qui en tant que tel ouvre à autre chose que le poème.

Le poème « Anabase » est un poème trans-poétique, à savoir un poème qui énonce que ce que le poème pouvait faire doit, au suspens d’un futur antérieur, être relevé ou relayé par une autre disposition. La fin de l’âge des poètes est le nom provisoire de ce qui devra être nommé de leur œuvre, à savoir nommé d’ailleurs que de la pensée-poème telle qu’elle a régné jusqu’ici.

« Ouvertures »
Collection dirigée par
Alain Badiou et Barbara Cassin

Déjà parus

Alain Badiou

Le Concept de modèle

2007

Barbara Cassin

Avec le plus petit

et le plus inapparent des corps

2007

François Wahl

Le Perçu

2007

Slavoj Zizek

La Parallaxe

2008

Michel Meyer

Principia Rhetorica

2008

Alain Badiou

Second manifeste

pour la philosophie

2009

Mehdi Belhaj Kacem

L’Esprit du nihilisme

2009

Gérard Lebrun

Kant sans kantisme

2009

François Ost

Traduire.

Défense et illustration

du multilinguisme

2009

Philippe Büttgen,

Alain de Libera, Marwan Rashed

et Irène Rosier-Catach (dir.)

Les Grecs, les Arabes et nous.

Enquête sur l’islamophobie savante

2009

Roland Gori, Barbara Cassin

et Christian Laval (dir.)

L’Appel des appels.

Pour une insurrection

des consciences

(Éditions Mille et une nuits)

2009

Alain Badiou et Barbara Cassin

Il n’y a pas de rapport sexuel.

Deux leçons sur « L’Étourdit »

de Lacan

2010

Alain Badiou et Barbara Cassin

Heidegger

Le nazisme, les femmes,

la philosophie

2010

Jean Goldzink

La Solitude de Montesquieu.

Le chef-d’œuvre introuvable du libéralisme

2011

Stanley Cavell

Philosophie. Le jour d’après demain

2011

Quentin Meillassoux

Le Nombre et la Sirène.

Un déchiffrage du

Coup de dés

de Mallarmé

2011

Hannah Arendt

Écrits juifs

2011

Alain Badiou

La République de Platon

2011

Alain Badiou

Pornographie du temps présent

2013

Alain Badiou

Le Séminaire

Malebranche

L’être 2 – Figure théologique (1986)

2013

Alain Badiou

Le Séminaire

Lacan

L’antiphilosophie 3

(1994-1995)

2013

Hannah Arendt et Joachim Fest

« Eichmann était d’une bêtise révoltante »

Entretiens et lettres

2013

Alain Badiou

Le Séminaire

Images du temps présent

(2001-2004)

2014

Alain Badiou

Le Séminaire

Parménide

L’être 1 – Figure ontologique

(1985-1986)

2014

Philippe Beck

Contre un Boileau,

Un art poétique

Alain Badiou

Le Séminaire

Heidegger

L’être 3 – Figure du retrait

(1986-1987)

2015

Alain Badiou

À la recherche du réel perdu

2015

Slavoj Zizek

Moins que rien

2015

Alain Badiou

Le Séminaire

Nietzsche

L’antiphilosphie 1

1992-1993

2015

Emily Apter

Zones de traduction

Pour une nouvelle littérature comparée

2015

Monique Dixsaut

Platon-Nietzsche

L’autre manière de philosopher

2015

Alain Badiou

Notre mal vient de plus loin

Penser les tueries du 13 novembre

2016

Juan Branco

L’ordre et le monde

Critique de la Cour pénale internationale

2016

Alain Badiou

Le Séminaire

L’Un

Descartes, Platon, Kant

1983-1984

2016

Alain Badiou

La République de Platon

suivi de

L’Incident d’Antioche

2016

Alain Badiou

La vraie vie

2016

Alain Badiou

Le Séminaire

L’Infini

Aristote, Spinoza, Hegel

1984-1985

2016

Barbara Cassin

Éloge de la traduction

Compliquer l’universel

2016

Mayotte Bollack Démons et dragons

Dix-neuf pièces d’Euripide racontées et interprétées

2017

Farhad Khodabandehlou

Dracula ou la croisade des Temps modernes

Essai sur la figure de l’étranger

2017

Alain Badiou

Le Séminaire

Que signifie « changer le monde » ?

2010-2012

2017

Ouvertures bilingues

Anthropologie de la guerre

Sigmund Freud

Traduction et présentation

par Marc Crépon et Marc de Launay

2010

Oc, oïl, si

Les langues de la poésie entre grammaire et musique

Traductions et commentaires

sous la directon de Michèle Gally

2010

De l’éloquence en vulgaire

Dante Alighieri

Traduction et commentaires

sous la direction d’Irène Rosier-Catach

2011

Théogonie

Un chant du cosmos

Hésiode

Traduction et commentaires

par Aude Priya Wacziarg Engel

2014

Adrien Leites

Amour chrétien, amour musulman

2015

Les débuts de la philosophie

Des premiers penseurs grecs à Socrate

Textes édités, réunis et traduits

par André Laks et Glenn W. Most

2016