Hegel

Principes de la philosophie du droit

Traduction, présentation, notes, chronologie et bibliographie de Jean-Louis VIEILLARD-BARON

GF Flammarion

© Flammarion, Paris, 1999 ; rééd. 2021.

ISBN Epub : 9782080235527

ISBN PDF Web : 9782080235541

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080235510

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Les Principes de la philosophie du droit figurent aujourd’hui parmi les grandes théories philosophiques de l’État. Hegel y établit une dialectique ascendante en laquelle il apparaît que le droit abstrait et la moralité ne trouvent leur vérité que dans la réconciliation entre la gestion des choses et des consciences, à savoir dans la réalité morale.

Ils eurent en leur temps un extraordinaire succès, dont témoigne une lettre de Hinrichs à Hegel : « Les exemplaires envoyés aux libraires de Heidelberg étaient déjà épuisés le jour même, et il y a jusqu’ici tant d’exemplaires commandés chez eux que l’un d’eux a dit que “c’était vraiment trop fort” ». Les comptes rendus furent nombreux ; les critiques aussi. Et cependant il aura fallu attendre la fin du XXe siècle pour que l’on mesure véritablement la richesse et la complexité de ce moment capital de la pensée politique : toute la sphère de l’activité humaine est couverte par la philosophie du droit.

Du même auteur dans la même collection

PRÉFACE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L'ESPRIT (édition bilingue).

PHÉNOMÉNOLOGIE DE L'ESPRIT.

Principes de la philosophie du droit

Introduction

Les Principes de la philosophie du droit sont l'œuvre la plus connue de Hegel, l'œuvre réputée la plus lisible, comme si elle représentait le moment où le système hégélien, sortant de lui-même, allait à la rencontre d'un vaste public cultivé, et ne se contentait pas de s'adresser au très petit nombre de gens qui ont, une bonne fois, pris la décision de philosopher, et, peut-être, par voie de conséquence, de s'enfermer dans l'ésotérisme de la pure philosophie. Critiquée par Marx dans un article des Annales franco-allemandes, comme une forme caractérisée de l'idéalisme philosophique incapable de justifier la particularité de la réalité sociopolitique, cette œuvre est devenue sous la plume du théoricien du communisme un symbole de l'étatisme bureaucratique prussien. « Hegel va presque jusqu'à la servilité. On le voit totalement contaminé par la misérable arrogance du fonctionnarisme prussien, qui, dans son étroit esprit bureaucratique, regarde la confiance en soi-même de l'opinion (subjective) du peuple. Partout ici l'État s'identifie pour Hegel avec le “gouvernement”11. » On doit être reconnaissant à Marx d'avoir, d'une part, vu juste en soulignant fortement l'« idéalisme radical » de la philosophie hégélienne du droit, et, d'autre part, d'avoir fait des Principes de la philosophie du droit une œuvre aussi exemplaire, aussi emblématique, que la République de Platon : c'est ainsi que ces deux chefs-d'œuvre sont devenus les symboles immortels, immensément célèbres, de l'illusion philosophique en matière de politique, à savoir de l'étatisme autoritaire fondé sur la souveraineté de l'Idée. Karl Popper ne s'y est pas trompé quand il a associé Hegel à Platon dans ce qu'il appelle la chaîne reliant Platon au totalitarisme moderne22, usant abusivement du terme de totalitarisme pour désigner cette suprématie de l'État, alors que ce concept n'a de sens qu'à propos des systèmes politiques fascistes ou communistes qui réussissent à pervertir les consciences individuelles en leur ôtant tout moyen de réagir contre l'autorité arbitraire du pouvoir politique. La gloire de Hegel n'en reste pas moins d'avoir égalé Platon, et on peut considérer la critique communiste de Marx et la critique ultralibérale de Popper comme d'involontaires hommages.

Dès l'époque de Hegel, cette œuvre a suscité des polémiques et des critiques de toutes sortes, exposées en détail dès 1857 par Rudolf Haym dans un livre célèbre, Hegel et son temps33. Pour certains, Hegel est rétrograde et a complètement renoncé à son enthousiasme de jeunesse en faveur de la liberté et de la Révolution française ; pour d'autres, au contraire, il s'oppose à la tradition, au droit divin, au fondement théologique de l'ordre juridique. En fait, pour comprendre la signification des Principes de la philosophie du droit, il faut chercher comment Hegel en est venu à écrire ce texte, en montrant son évolution personnelle, et suivre ainsi une orientation historique respectueuse de la chronologie ; il faut aussi préciser la place de cette œuvre dans le système hégélien, et la considérer alors d'un point de vue purement philosophique et intrasystématique ; c'est alors seulement qu'on peut apprécier l'art avec lequel Hegel a su mêler les analyses empiriques précises et les cadres de réflexion purement spéculatifs.

L'origine des Principes de la philosophie du droit de Hegel n'est pas à chercher dans une réflexion livresque sur les philosophies politiques antérieures, antiques, médiévales, ou modernes. Quelle que soit leur richesse, Hegel ne s'y est pas particulièrement intéressé, et il ne les mentionne qu'à titre marginal. L'origine de la réflexion hégélienne est d'abord, et avant tout, la vie politique de son temps en ses points principaux : en premier lieu, la Révolution française, cet événement historique qui a changé la face du monde, comme l'avaient changée la venue du Christ et la Réforme de Luther ; en second lieu, la personnalité historique de Napoléon, car, pour Hegel, l'histoire n'est rien sans les hommes qui la font ; enfin, et malheureusement, la Restauration et le système de Metternich, autrement dit l'esprit de l'absolutisme monarchique incapable de penser un système politique adapté au XIXe siècle. Pour Hegel, la philosophie ne doit pas être édifiante, et doit s'en tenir au concept ; en politique, elle ne doit pas déplorer ce qui arrive, et s'associer au chœur des pleureuses, aux lamentations sur la misère des temps ; car, pour lui, un peuple n'a que ce qu'il mérite en matière de gouvernement. Il faut s'en tenir à la rationalité philosophique. La réflexion sur les événements politiques, si elle veut bien être philosophique, ne peut se faire qu'à partir d'un système philosophique. C'est ce système qui éclaire les Principes de la philosophie du droit, avec une référence constante de Hegel à l'Encyclopédie des sciences philosophiques (Heidelberg, 1817), et une référence plus rare et assez circonstancielle à la Logique (1812-1816).

I. La place des Principes de la philosophie du droit dans l'évolution de l'œuvre hégélienne

Le moment de la publication

Hegel publie ses Principes de la philosophie du droit en octobre 1820, la page de titre portant la date de 1821. Il est devenu, assez tardivement, professeur à l'université de Berlin en 1818. C'est le moment de sa plus grande gloire, qui sera interrompue par sa mort prématurée en 1831. On doit souligner que Hegel n'a pas eu une carrière rapide comme Schelling qui était de cinq ans plus jeune que lui. C'est seulement en 1816, c'est-à-dire à quarante-six ans, que Hegel est devenu professeur ordinaire à l'université de Heidelberg, sans percevoir pour autant un salaire supérieur à celui qu'il percevait comme recteur du lycée de Nuremberg (où il touchait des émoluments supplémentaires attachés à l'enseignement de la philosophie et à la tâche de référendaire en matière d'enseignement pour la ville). Mais la chaire de Berlin, acceptée deux ans plus tard, après négociation des honoraires, fut une vraie consécration, car les étudiants n'étaient pas bien nombreux à Heidelberg, alors que l'université de Berlin, récemment créée, attirait les juristes, les philologues, les théologiens, et les philosophes ; en effet, Fichte avait occupé la chaire de philosophie jusqu'à sa mort subite en 1814.

De la part de Hegel, la publication des Principes de la philosophie du droit était destinée à susciter immédiatement l'intérêt de tous ceux qui s'intéressaient à la politique ; et l'époque avait été singulièrement agitée sur ce plan, depuis la Révolution française de 1789. En particulier les conquêtes napoléoniennes, puis la défaite de Napoléon, et l'installation du système de la Restauration, laissaient les esprits inquiets. En 1807, dans la préface à la Phénoménologie de l'esprit, Hegel notait que son époque était une époque de gestation. Un ouvrage de philosophie politique comme les Principes de la philosophie du droit visait donc à toucher un public bien plus large que le public étroit des spécialistes de la philosophie, et devait ainsi assurer à son auteur une reconnaissance indiscutable, même au plus fort des polémiques qu'il allait engendrer.

[…]

Jean-Louis VIEILLARD-BARON

Avertissement
sur la présente traduction

La traduction a été faite sur le texte publié par Hegel en octobre 1820 (daté 1821), comportant les paragraphes suivis des Remarques (R.). Le texte étant constitué de tels paragraphes, c'est le numéro du paragraphe qui sert de repère à travers les différentes éditions allemandes, dont la pagination n'a pas besoin d'être signalée en plus. La grande édition des œuvres complètes de Hegel ne comporte pas encore le volume consacré aux Principes de la philosophie du droit.

On n'a pas traduit les « Additions » (Zusätze) apportées par la première édition posthume, dite édition des amis du défunt, reprise dans le tome VII de l'édition du Jubilé, dite édition Glockner. Il s'agit en effet de notes de cours compilées par Eduard Gans, élève de Hegel qui a rassemblé ces documents, mêlant ce qui était de la plume de Hegel et ce qui venait des notes prises par Hotho lors du cours de Hegel du semestre d'hiver 1822-1823 et par von Griesheim au cours du semestre d'hiver 1824-1825. Sur ce point, les remarques de Johannes Hoffmeister dans l'avant-propos de son édition du texte (Felix Meiner Verlag, 1955) restent parfaitement actuelles ; l'absence de rigueur et l'arbitraire du travail de Gans ne justifient pas qu'on traite ces textes comme ceux de Hegel lui-même. Mais surtout, à dire vrai, l'interprétation de l'ensemble comme du détail des Principes de la philosophie de droit ne dépend pas fondamentalement de ces additions, que le chercheur a intérêt à consulter aujourd'hui dans les éditions allemandes récentes des cahiers des élèves de Hegel.

[…]

Principes
de la philosophie
du droit

Philosophie du droit

Préface

L'édition de cet abrégé a pour occasion immédiate le besoin de donner à mes auditeurs un fil directeur pour les cours que je tiens, en raison de ma fonction, sur la Philosophie du droit. Ce manuel est une exposition plus ample et surtout plus systématique des concepts fondamentaux qui, sur cette partie de la philosophie, sont précisément contenus dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1817) qu'en d'autres temps j'ai destinée à mes cours.

Puisque ce précis devait paraître néanmoins en imprimé, et qu'il parvient ainsi devant le grand public, ce fut l'occasion d'exposer ici plus largement et fréquemment les remarques – qui devaient tout d'abord indiquer en une courte mention les représentations convergentes ou divergentes, les conséquences ultérieures et autres, à savoir ce qu'aurait contenu, dans les cours, l'explication requise –, afin d'élucider, le cas échéant, le contenu plus abstrait du texte, et de prendre une vue plus étendue sur les représentations aisément compréhensibles et courantes à notre époque. C'est ainsi qu'est mis en place un nombre de remarques plus important que n'en comportent ordinairement le but et le style d'un abrégé. Toutefois un mémento au sens strict a pour objet le domaine d'une science, qu'il envisage comme achevé, et il a pour propriété principale, à l'exception éventuelle d'une petite addition ici ou là, de rassembler et de mettre en ordre les facteurs essentiels d'un contenu qui est accepté et connu de longue date, en tant que cette forme a ses règles et ses manières constituées de longue date. D'un abrégé de philosophie, on n'attend pas cette façon d'être, ne serait-ce que parce que l'on se représente ce que la philosophie porte devant elle comme une œuvre aussi interminable que la tapisserie de Pénélope qu'elle recommençait chaque jour.

En tout cas, cet abrégé diffère d'abord d'un mémento ordinaire par la méthode qui en constitue le nerf. On y présuppose que la manière philosophique de progresser d'une matière à une autre, et celle de prouver scientifiquement, somme toute le mode de connaissance spéculatif, se différencient essentiellement des autres modes de connaissance. Envisager la nécessité d'une telle distinction peut être la seule chose qui sera capable d'arracher la philosophie à la déchéance honteuse dans laquelle elle a sombré à notre époque. On a bien reconnu que les formes et les règles de la logique antérieure, de la définition, de la division et du syllogisme, qui contiennent les règles de la connaissance d'entendement, étaient insuffisantes pour la science spéculative, ou on a ressenti plutôt que reconnu cette insuffisance, et on a ensuite rejeté ces règles seulement comme des chaînes, pour dire arbitrairement ce qui vient du cœur, de l'imagination, de l'intuition contingente ; et puisque, même là, la réflexion et les procédés de la pensée doivent intervenir, on se sert sans s'en rendre compte de la méthode méprisée de la déduction et du raisonnement tout à fait habituels. – J'ai développé complètement la nature du savoir spéculatif dans ma Science de la logique ; dans cet abrégé, ce n'est donc que çà et là que j'ai introduit une explication sur la progression et sur la méthode. Dans la constitution concrète et si diverse en soi de l'objet, on ne s'est assurément pas soucié de montrer ni de faire ressortir la dérivation logique ; d'une part, ceci pouvait être tenu pour superflu dans la connaissance présupposée avec la méthode scientifique, mais d'autre part, il va de soi que le tout comme la formation de ses éléments reposent sur l'esprit logique. Je voudrais surtout que cet ouvrage soit conçu et jugé sous cet aspect aussi. Car ce qui est son affaire, c'est la science, et dans la science le contenu est essentiellement lié à la forme.

Certes, on peut entendre de ceux qui paraissent le prendre de la façon la plus fondamentale, que la forme est quelque chose d'extérieur et d'indifférent à la chose, qu'elle se surajoute seulement à celle-ci ; on peut envisager plus largement le métier de l'écrivain, surtout de l'écrivain philosophique : découvrir des vérités, dire des vérités, et élaborer des vérités et des concepts justes. Si l'on considère seulement la façon dont un tel métier a l'habitude d'être effectivement pratiqué, on voit d'un côté le même vieux charbon sans cesse réchauffé, et de tous les autres côtés – un métier qui aura aussi son utilité dans la formation et l'éveil des esprits, quoiqu'il puisse être plutôt considéré comme une occupation superflue – « car ils ont Moïse et les prophètes ; qu'ils les écoutent1 ». Surtout on a là une riche occasion d'admirer le ton et la prétention qui se fait connaître alors : comme s'il n'avait encore manqué au monde que cet élargissement empressé de vérités, comme si le charbon réchauffé apportait des vérités nouvelles et inouïes, et surtout comme si c'était « à l'époque actuelle » qu'il était toujours à prendre en considération. Mais d'autre part on voit que ce qui est produit par de telles vérités d'un côté est repoussé et chassé par des vérités de même sorte venues des autres côtés. Or ce qui dans cette poussée de vérités n'est ni vieux ni neuf, mais demeure, comment doit-il s'exhausser de ces considérations vagabondes et informes – comment doit-il se distinguer et faire ses preuves autrement que par la science ?

Du reste, en ce qui concerne le droit, la réalité morale et l'Etat, la vérité est vieille pour autant qu'elle est ouvertement connue et présentée dans les lois publiques, dans la morale et la religion publiques. De quoi cette vérité a-t-elle encore besoin ? Dans la mesure où l'esprit qui pense ne se satisfait pas de la posséder dans cette dernière modalité, il doit la comprendre, et faire parvenir à la forme rationnelle un contenu déjà rationnel en soi, afin qu'il apparaisse justifié pour la pensée libre ? Celle-ci ne demeure pas dans le donné, qu'il soit soutenu par l'autorité positive extérieure de l'État ou de l'accord entre les hommes, ou bien par l'autorité du sentiment interne et du cœur, et par le témoignage immédiatement concordant de l'Esprit, mais au contraire elle résulte d'elle-même, et exige de ce fait de se savoir appropriée à la vérité de la façon la plus intime.

Le simple procédé du cœur naïf est de se tenir à la vérité connue publiquement avec une conviction pleine de confiance, et de bâtir sur cette ferme fondation sa manière d'agir et sa ferme position dans la vie. Contre ce procédé simple se fait jour la difficulté mentionnée, à savoir : comment peut-on distinguer et démêler dans les opinions infiniment différentes ce qui est l'élément valable et reconnu universellement ; et on peut prendre aisément cet embarras pour du sérieux juste et véritable en faveur de la chose. Mais dans le fait, ceux qui tirent vanité de cet embarras, sont dans le cas de ceux auxquels les arbres cachent la forêt, et l'embarras et la difficulté ne sont que ceux qu'ils provoquent ; cet embarras et cette difficulté qu'ils éprouvent sont plutôt la preuve qu'ils veulent quelque chose d'autre que ce qui est universellement reconnu et valable, autre chose que la substance du droit et de la réalité morale. Car si c'était véritablement la question, et s'il n'était pas question de la frivolité et de la particularité de l'opinion et de l'être, ils s'en tiendraient au droit substantiel, à savoir aux commandements de la réalité morale et de l'État, et ils dirigeraient leur vie selon ces commandements. – Mais la difficulté suivante vient du fait que l'homme pense et qu'il cherche dans la pensée sa liberté et le fondement de la réalité morale. Ce droit, si haut, si divin qu'il soit, s'inverse en non-droit s'il ne vaut que pour la pensée, et si la pensée ne se sait libre que pour autant qu'elle diverge de ce qui est universellement reconnu et valable et qu'elle a su se découvrir quelque chose de particulier.

La représentation selon laquelle la liberté de la pensée et de l'esprit en général ne se démontre que par la divergence, et même par l'hostilité à l'égard de ce qui est publiquement reconnu, pourrait à notre époque prendre racine dans la relation à l'État et, à partir de là, spécialement, une philosophie de l'État pourrait paraître avoir pour tâche essentielle de découvrir et de donner à son tour une théorie et même une théorie nouvelle et particulière. Si l'on suit cette représentation et la tendance qui lui est conforme, on devrait être de l'opinion qu'il n'y a jamais eu aucun État ni aucune constitution dans le monde, qu'il n'y en a pas présentement, mais que maintenant – et ce maintenant continue toujours – l'on commence à partir du début, et que le monde moral a seulement attendu d'être maintenant produit par la pensée, approfondi et fondé. De la Nature on accorde que la philosophie a à la connaître telle qu'elle est, que la pierre philosophale se trouve cachée en un endroit quelconque, mais que c'est dans la nature elle-même, qu'elle est rationnelle en soi, et que le savoir doit rechercher et saisir conceptuellement cette raison effective, présente dans la nature, non pas les figures ni les produits du hasard qui se montrent à la surface, mais son éternelle harmonie, en tant qu'elle est sa loi et son essence immanentes. Mais au contraire, pour ce qui regarde le monde moral et l'État, elle, la raison, alors qu'elle se réalise effectivement dans l'élément de la conscience de soi, ne doit pas jouir de la joie d'être la raison qui, de fait, dans cet élément, s'est portée à la force et à la puissance, se maintient en lui et y fait sa demeure. L'univers de l'esprit doit plutôt être livré au hasard et à l'arbitraire, il doit être abandonné de Dieu, de telle façon que, selon cet athéisme du monde moral, le vrai se trouve en dehors de la raison, et qu'en même temps, parce que la raison doit aussi s'y trouver, le vrai ne soit qu'un problème. Mais c'est là que se trouve la justification, voire l'obligation, pour toute pensée, de prendre aussi son cours, et pourtant de ne pas chercher la pierre philosophale, car chercher est une chose dont on peut faire l'économie grâce à la philosophie de notre époque et chacun est conscient d'avoir en son pouvoir cette pierre philosophale, tout autant que de se tenir debout et de marcher. Or il arrive assurément que ceux qui vivent dans cette réalité effective de l'État et y trouvent la satisfaction de leur savoir et de leur vouloir, – et il y en a beaucoup, et même plus qu'ils ne le pensent ni ne le savent, car au fond ils le sont tous –, il arrive qu'ainsi à tout le moins ceux qui ont avec conscience leur satisfaction dans l'État, rient de ces élans et de ces assurances et les prennent pour un jeu vide, tantôt plus joyeux, tantôt plus sérieux, divertissant ou dangereux. Cet effort agité de la réflexion et de la jalousie, de même que l'expérience de le rencontrer et de l'accepter, pourrait, bien sûr, être une chose pour soi, qui se développe en soi à sa façon ; mais c'est la philosophie en général qui s'est placée par ces manœuvres en position de mépris et de discrédit. Le pire des mépris est, comme je l'ai dit, que chacun est convaincu d'être en état de disputer et d'être au fait de la philosophie en général, de même qu'il se tient debout et marche. Pour aucun art ni aucune science, on ne trouve ce suprême mépris, de penser qu'on les ait en soi spontanément.

En fait, quand nous voyons ce que la philosophie de l'époque moderne a produit au sujet de l'État avec la plus haute prétention, cela justifiait bien celui qui avait de la joie à donner son avis, dans cette conviction de pouvoir faire la même chose spontanément et de lui-même, de se donner par là la preuve d'être en possession de la philosophie. Du reste, ce qui se nomme ainsi philosophie a explicitement affirmé que le vrai lui-même ne pouvait pas être connu, mais que le vrai est ce qui vient à l'idée de chacun à partir de son cœur, de son humeur et de son enthousiasme, au sujet de l'État, du gouvernement et de la constitution. Qu'est-ce qui n'a pas été dit à ce sujet pour faire plaisir en particulier à la jeunesse ? La jeunesse l'a de fait laissé dire volontiers. Aux siens il le donne pendant leur sommeil2, – on l'a appliqué à la science, et ainsi tout homme qui dort s'est compté parmi les élus de Dieu ; ce qu'il reçoit ainsi dans le sommeil des concepts, était donc bien aussi le vrai. – Un grand chef dans le domaine de cette platitude qui se donne le nom de philosophie, M. Fries, n'a pas démenti sa propre bêtise à l'occasion d'une fête publique devenue fameuse, en un discours qui portait sur l'État et la constitution politique ; il en a donné la représentation suivante : « dans le peuple, où règne l'authentique esprit communautaire, la vie viendrait du peuple par en dessous à chaque occupation des affaires publiques, des sociétés vivantes se consacreraient à chaque œuvre particulière de l'éducation populaire et du service populaire, unies indissolublement par la chaîne de l'amitié3 » et autres choses de ce genre.

– C'est le sens capital de la platitude que d'installer la science sur la perception immédiate et l'image contingente, au lieu de la fonder sur le développement de la pensée et du concept ; la riche articulation de l'élément moral en soi, à savoir de l'État, l'architecture de sa rationalité, qui, grâce à la différenciation précise entre les cercles de la vie publique et leurs justifications et grâce à la rigueur de la mesure qui fait se tenir debout chaque pilier, chaque ogive, chaque arc-boutant, fait surgir la force du tout à partir de l'harmonie de ses membres4, – tout cet édifice bien formé, la platitude le fait s'écouler dans la bouillie « du cœur, de l'amitié et de l'enthousiasme ». Comme le monde d'après Épicure, ainsi le monde moral, d'après une telle représentation, devrait être livré (quoiqu'il ne le soit pas assurément) à l'arbitraire et à la contingence subjective de l'opinion. Avec le simple remède de bonne femme, qui consiste à faire reposer sur le sentiment ce qui est le travail de l'intellect et de la raison – travail de plusieurs milliers d'années –, on économise assurément toute la peine de la connaissance et de l'enquête intellectuelle guidée par le concept qu'il y a à penser. Méphistophélès chez Goethe, – une bonne autorité, – dit à ce sujet approximativement ce que j'ai cité aussi ailleurs :

Méprise seulement l'intellect et la science,

Les dons suprêmes faits à l'homme –,

Alors tu t'es donné au diable

Et il faut que tu descendes au gouffre5.

On trouve dans une proximité immédiate le fait que ce point de vue prend aussi la figure de la piété ; car avec quoi cette manœuvre n'a-t-elle pas cherché à fonder son autorité ! Avec la bénédiction divine et la Bible, elle a pensé se donner la justification suprême pour mépriser l'ordre moral et l'objectivité des lois. Car c'est bien la piété, elle aussi, qui enveloppe en une intuition plus simple de la conscience la vérité qui est disséminée dans le monde en un règne organique6. Mais, dans la mesure où elle est d'une juste espèce, elle abandonne la forme de cette région, aussitôt que, à partir de l'intériorité, elle pénètre dans le jour du déploiement et du royaume de la révélation, et elle apporte avec elle, à partir de son service divin intérieur, la vénération d'une vérité et des lois qui sont en et pour soi, et s'élèvent au-dessus de la forme subjective du sentiment7.

La forme particulière de la mauvaise conscience, qui se manifeste dans le genre d'éloquence dont cette platitude se rengorge, peut se remarquer ici ; et tout d'abord le fait que c'est là où elle est le plus dénuée d'esprit, qu'elle parle le plus de l'Esprit, là où elle discourt de la façon la plus morte et la plus sèche, qu'elle a à la bouche le mot vie et faire entrer dans la vie, là où elle manifeste la plus grande fierté de la prétention creuse, qu'elle a le plus à la bouche le mot peuple. Mais la marque distinctive qu'elle porte aux nues, c'est la haine à l'égard de la loi. Le fait que le droit et la morale concrète, et le monde effectif du droit et de l'élément moral se conçoivent par la pensée, se donnent par la pensée la forme de la rationalité, à savoir universalité et déterminité, tout cela, à savoir la loi, est ce que ce sentiment qui se réserve la croyance, cette conscience qui place le droit dans la conviction subjective, considèrent comme leur pire ennemi. La forme du droit en tant que forme d'un devoir et forme d'une loi leur fait l'effet d'une lettre morte et froide, et d'une chaîne ; car le droit ne se reconnaît pas lui-même en eux, et, parce que la loi est la raison de la chose, et que celle-ci n'a pas lieu dans le sentiment, il n'est pas libre de se réchauffer en eux à la particularité qui lui est propre. C'est pourquoi la loi est, ce qui a été remarqué quelque part dans ce manuel8, par excellence le Schibboleth, signe auquel les faux frères et les faux amis de ce qu'on nomme le peuple se distinguent.

Or, tandis que la chicanerie de l'arbitraire s'est emparée du nom de philosophie et a pu persuader faussement un large public de l'opinion que la philosophie est une manœuvre de cette sorte, il est presque devenu un déshonneur d'énoncer encore des paroles philosophiques sur la nature de l'État ; et il n'y a pas lieu de reprocher aux hommes de loi9 de manquer de patience dès qu'ils entendent parler de la science philosophique de l'État. Il y a encore moins lieu de s'étonner si les gouvernements ont finalement prêté attention à une telle façon de philosopher, puisque du reste chez nous la philosophie n'est pas exercée comme chez les Grecs en tant qu'art privé, mais que son existence manifeste qui touche le public est avant tout ou uniquement au service de l'État. Quand les gouvernements ont montré leur confiance aux savants voués à ce domaine, en comptant entièrement sur eux pour la formation et la valeur de la philosophie, – qu'il y ait eu, ici ou là, si l'on veut, non pas tant confiance qu'indifférence à l'égard de la science même, et que l'enseignement de celle-ci n'ait été maintenu que par tradition (comme, autant que je sache, on a au moins laissé subsister en France les chaires de métaphysique10) – ils ont été bien souvent mal récompensés de cette confiance, ou bien, là où, dans le cas inverse, on voulait voir de l'indifférence, le résultat, c'est-à-dire la déchéance d'une connaissance fondamentale, serait à envisager comme une punition de cette indifférence. […]

Notes

1. Cette remarque, prêtée par Hegel aux détracteurs de la philosophie, signifie que la religion peut suffire à la formation et à l'éveil des esprits. La citation est tirée de l'Évangile de saint Luc, chap. 16, v. 29.

2. Psaumes, 127, v. 2.

3. J. F. Fries, Feierrede an die Teutschen Burschen – Zum 18. Oct. 1817. Il s'agit d'un discours romantique libéral prononcé à la fête de la Wartbourg, pour le troisième centenaire de la Réforme de Luther. Fries (1773-1843) enseigna la philosophie à Heidelberg avant Hegel, puis fut nommé à Iéna en 1817, où il fut suspendu jusqu'en 1824 pour cause de libéralisme politique. Les rapports entre Fries et Hegel ont été ceux de sempiternels concurrents ; ils sont exposés, sans complaisance pour Hegel, par Jacques d'Hondt, Hegel en son temps, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 121-146.

4. La métaphore architecturale remplace ici la métaphore organique, pour désigner un tout dont toutes les parties sont solidaires.

5. Citation incorrecte du Faust de Goethe, I, 1851-1852, 1866-1867.

6. C'est le point de vue de Hegel lui-même dans les Principes de la philosophie du droit.

7. Hegel ne condamne pas la piété, mais indique le but de toute philosophie de la mystique.

8. La longue note du § 258 explique la haine de la loi d'un théoricien de la Restauration, M. de Haller, qui refuse avec aigreur toute forme de droit formel ; Hegel dit que cette haine est le « Schibboleth » qui révèle le fanatisme creux, la faiblesse d'esprit et l'hypocrisie des bons sentiments.

9. « Rechtlich » peut signifier ici « juridique » ; s'agirait-il des juristes ?

10. Allusion à la refonte totale de l'université française, à laquelle Victor Cousin pouvait avoir initié Hegel. Cf. la lettre de Hegel à Cousin du 5 août 1818 (Correspondance, traduction Carrère, t. II, Gallimard, 1963, p. 172-174).

Notes

1. Marx, Œuvres philosophiques, traduction Molitor, tome IV, p. 254 ; cf. Marx, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions sociales, 1975, p. 35 sq. ; Marx-Engels, Gesamtausgabe (Mega), I, 2, p. 3-138 (manuscrit des notes de Marx sur les § 261-313 des Principes de Hegel), et p. 170-183 pour l'introduction à la Critique de la philosophie hégélienne du droit publiée dans les Annales franco-allemandes, 1/2, 1844.

▲ Retour au texte

2. La Société ouverte et ses ennemis, Paris, Le Seuil, 1979, tome 2, p. 21.

▲ Retour au texte

3. Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857 ; réédition, Hildesheim, Olms, 1962, p. 357-391. Voir Guy Planty-Bonjour, Le Projet hégélien, Paris, Vrin, 1993, p. 61-130.

▲ Retour au texte