﻿© La Fabrique éditions, 2020
(1re édition : 2012)
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ISBN : 978-2-35872-088-5

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Diffusion : Les Belles Lettres

Édition des versions numériques : IS Edition, Marseille

À mes deux sœurs Noor et Fatima

Introduction

Zahra Ali est sociologue et militante féministe. Elle enseigne la sociologie à Rutgers University aux États-Unis. Ses recherches explorent les dynamiques liées aux femmes et au genre, les mouvements sociaux et politiques en relation avec l’islam(s) et le Moyen-Orient, les contextes de guerre et de conflit, notamment dans l’Irak contemporain. Son ouvrage Women and Gender in Iraq : between Nation-Building and Fragmentation (Cambridge University Press, 2018) est une sociologie des activismes sociaux et politiques des femmes et des féminismes en Irak, à travers une ethnographie des organisations de défense des droits des femmes et une histoire sociale, économique et politique détaillée des femmes depuis la formation de l’Irak contemporain. Elle a aussi coédité un numéro spécial de la revue Tumultes, Pluriversalisme Décolonial avec Sonia Dayan-Herzbrun (Kimé, 2017). Ce volume explore les théories décoloniales à travers une réflexion portée sur les épistémologies, les esthétiques, les pensées politiques et les activismes non-eurocentristes.

L’association des termes féminisme et islam ne se pose qu’à l’interrogatif : « existe-t-elle ? », « est-elle possible ? ». Or, il faudrait vraisemblablement commencer toute interrogation associant les termes « femme », « féminisme » et « islam » par la déconstruction de l’évidence d’une telle question. Traiter de la question de « la femme en islam », s’interroger aujourd’hui sur le « statut » des femmes musulmanes et l’adéquation possible entre l’islam et l’égalité des sexes est le fruit d’une élaboration historique. On ne s’interroge pas aussi fréquemment sur les « femmes dans le judaïsme », on ne voit pas exposée ici et là la question de la « femme en chrétienté ». Or, il est certain que cela ne tient pas à la nature des textes sacrés juifs et chrétiens, et encore moins aux conditions des vies des femmes chrétiennes et juives qui varient considérablement selon qu’elles vivent au Nord ou au Sud. Dès lors, il saute aux yeux que seules les musulmanes sont désignées par leur religion, c’est-à-dire qu’on impute à l’islam une influence fondamentale sur leurs conditions de vie. Plus largement, on désigne par le vocable de « monde musulman » cet ensemble de pays de langues et de cultures très différentes et qui s’étend sur plusieurs continents. Parler de « monde musulman » et de « femme en islam » semble relever d’une évidence et avoir une résonance à la hauteur des idées reçues et des préjugés sur l’islam et les musulmans. Faisant fi de la diversité et de la complexité sociologiques des sociétés majoritairement musulmanes, mais aussi des facteurs socio-économiques, politiques et historiques, beaucoup considèrent que l’islam serait la cause fondamentale du « sous-développement », de « l’archaïsme » et du « retard » du « monde musulman ». La preuve la plus évidente en serait l’inégal « statut » de la femme musulmane – au singulier bien sûr, car les musulmanes se ressembleraient toutes – qui témoignerait de l’obscurantisme régnant dans ces sociétés.

Cet ouvrage est en rupture avec l’orientalisme et le racisme qui caractérisent les débats et les controverses sur les femmes et l’islam aujourd’hui. Il s’agit de rompre avec les approches oppositionnelles binaires et de montrer la complexité d’un sujet, en passant par sa déconstruction, tout en affirmant l’importance d’un positionnement fondamental de départ : la nécessité de décoloniser et de désessentialiser toute lecture du féminisme et de l’islam. Ainsi, l’idée n’est pas de répondre aux interrogations imposées par le féminisme hégémonique, mais plutôt d’entrer à l’intérieur de l’univers des féministes musulmanes et de voir de quelle façon elles posent la question de l’égalité, selon des modalités, des termes et des problématiques qui leur sont propres. De la même manière, il ne s’agit pas de dire comment la pensée religieuse musulmane et les musulman-e-s se positionnent sur des questions qu’(im)pose le féminisme hégémonique, mais plutôt de montrer comment se pensent, s’articulent et se développent une réflexion et un engagement autour de la question de l’égalité des sexes à l’intérieur du cadre religieux musulman et dans des contextes où l’islam est un référent majeur.

Ce livre est un recueil d’articles et d’entretiens avec des intellectuelles, chercheuses et militantes, toutes engagées dans les dynamiques féministes musulmanes contemporaines. En ce sens, il peut être considéré comme une introduction aux féminismes musulmans, ainsi qu’une proposition d’ouverture vers de nouvelles perspectives quant à la manière de poser le lien entre femmes, féminismes et islam(s). Alors qu’une bibliographie relativement importante existe en langue anglaise, on trouve encore très peu de productions en d’autres langues et le champ académique demeure aussi peu disposé à une réflexion sur le sujet que l’est le féminisme hégémonique dont les notions sur la question ne dépassent souvent pas celles du sens commun. Les féminismes prenant pour référentiel la religion musulmane sont controversés et contestés d’un côté par celles et ceux parmi les féministes qui considèrent la religion, et tout particulièrement l’islam, comme antinomique à l’émancipation des femmes – toutes les religions seraient patriarcales, la religion musulmane par-dessus tout, et la lutte pour l’égalité des sexes passerait nécessairement par une mise à distance du religieux. De l’autre, un certain nombre de musulmans-e-s considèrent qu’il s’agirait d’une occidentalisation de l’islam. Ils et elles appréhendent la pensée musulmane contemporaine comme un cadre fini, hostile à toute dynamique de renouvellement et de relecture. Les féminismes musulmans se heurtent donc à un même essentialisme : celui qui définirait l’islam comme une réalité statique, fondamentalement dogmatique, intrinsèquement sexiste, et le féminisme comme un modèle unique, avatar d’une modernité occidentale normative.

Cet ouvrage se propose d’aller au fond de ces questions en proposant des lectures alternatives, tout à la fois des féminismes hégémoniques qui rejettent toute possibilité d’articulation des luttes pour l’égalité des sexes avec le religieux, et des conservatismes musulmans qui font obstacle à la réappropriation du savoir et de l’autorité religieuse par les femmes. Les chercheuses-militantes à qui nous avons donné la parole dans ce livre ont toutes en commun d’imbriquer leur attachement à l’islam, et ses univers spirituels, cultuels et culturels, à leurs luttes pour l’égalité des sexes. À travers cette posture elles redéfinissent, réinventent et se réapproprient les féminismes, en commençant par les décoloniser.

Ce livre s’inscrit au croisement de la tradition féministe critique et intersectionnelle, notamment portée par le féminisme post/décolonial et le Black Feminism, et de la pensée réformiste musulmane contemporaine. Il s’adresse à un large public et n’est pas destiné aux seul-e-s chercheuses et chercheurs. Il se veut un outil de réflexion pour toutes celles et ceux souhaitant élaborer une réflexion et des analyses en rupture avec l’ethnocentrisme, l’essentialisme et le conservatisme qui caractérisent la manière d’aborder le lien entre femmes, féminismes et islam aujourd’hui.

Au croisement entre féminismes et islam(s)

En ne limitant pas le sens des féminismes musulmans à ses expressions académiques récentes telles qu’elles ont émergé ces vingt-cinq dernières années, on peut considérer que des revendications à caractère féministe, c’est-à-dire de contestation de la domination masculine et du patriarcat dans un cadre musulman, existent depuis bien longtemps. Les féministes musulmanes font remonter à l’époque de la Révélation coranique les protestations et les remises en question des femmes quant à leur rôle et leur place dans la société musulmane naissante. L’un des exemples les plus parlants a été la question posée par Um Salama, épouse du Prophète Muhammed, quant au fait que le Coran s’adresse aux hommes, et sa demande à ce que la Révélation s’adresse aussi directement aux femmes, notamment en ce qui concerne la récompense et la reconnaissance de leurs œuvres pieuses. Deux versets coraniques auraient répondu aux interrogations d’Um Salama1. De la même manière, les féministes musulmanes montrent par exemple que la société médinoise était beaucoup moins patriarcale que la société mecquoise dont est issue la première communauté musulmane2 ; de nombreux ahadith rapportent que lors de l’installation des musulmans à Médine, le Prophète Muhammed avait approuvé et appuyé le changement de mœurs et de mentalité relatif aux femmes qui différenciait les gens d’al-Ansar de la tribu al-Quraich à La Mecque. Plus tard, après la mort du Prophète, elles seront nombreuses à remettre en question les traditions inégalitaires attribuées à celui-ci et à dénoncer la volonté des hommes d’imposer leurs interprétations masculines du Coran et de la tradition prophétique (Sunna)3.

Pour ce qui est de sa formulation moderne, on peut considérer qu’il y a bien eu des féminismes endogènes aux sociétés musulmanes, tout d’abord en tant que mouvements intellectuels réformistes qui ont émergé à la fin du XIXe siècle, puis sous la forme de mouvements sociaux dans le contexte des luttes nationalistes et anti-coloniales du début du XXe siècle. La question des « droits des femmes en islam » a été posée par les penseurs réformistes musulmans au premier rang desquels Muhammed ‘Abduh, disciple de Jamal al-din al-Afghani. Les réformistes musulmans ont introduit une réflexion fondamentale en ce qui concerne l’appréhension dynamique du corpus religieux, notamment à travers l’utilisation de l’outil juridique de l’ijtihad4 qui permettrait de (re)penser l’islam en accord avec l’évolution des contextes culturels, sociaux, économiques et politiques. Cette Nahda – Renaissance – musulmane portait un discours nouveau appelant au retour aux sources scripturaires (Coran et Sunna) et impliquant une dénonciation de la sacralisation des avis des anciens ‘ulémas5. Il s’agissait d’appeler les musulman-e-s à revenir directement aux textes religieux pour y puiser les enseignements fondamentaux de la religion musulmane, en passant par une différenciation entre le fiqh – jurisprudence musulmane – élaboré à travers le temps et l’histoire et la shari‘a, littéralement « la voie » ou principes supérieurs au cœur du religieux, dont l’être humain demeure en quête constante et jamais achevée. Cette posture fondamentale a permis la lecture critique, l’historicisation et la contextualisation de la jurisprudence musulmane et du tafsir – commentaires et exégèses du Coran –, ce qui a ouvert la voie à la critique de l’imprégnation patriarcale que revêtent un certain nombre d’avis juridiques et de commentaires coraniques, ainsi qu’à une appréhension dynamique de la jurisprudence musulmane.

Ainsi, les féminismes tel qu’ils se sont exprimés dans les sociétés majoritairement musulmanes n’ont pas succédé, encore moins suivi les féminismes européens, mais ils sont nés au même moment, et se sont exprimés à travers une posture anti-coloniale et nationaliste6. Le cas de l’Égypte est bien connu7, les travaux de Margot Badran notamment, ont mis en évidence la porosité des frontières entre militance laïque et religieuse dans un contexte ou le religieux constitue un référent culturel et politique fondamental dans la société8. Des figures nationalistes et féministes souvent identifiées comme « laïques » ont d’ailleurs accordé beaucoup d’importance au référentiel religieux dans leur défense des droits des femmes. Déjà à cette époque, l’idée que l’islam n’est pas une religion patriarcale mais qu’il promeut au contraire l’égalité entre les sexes était défendue par des féministes nationalistes arabes qui faisaient usage de la réflexion développée par les réformistes musulmans.

Plus tard, dans le courant des années 1970, on voit apparaître dans les sociétés majoritairement musulmanes de nouvelles figures féminines, souvent proches de la militance islamiste, qui vont développer de nouvelles pratiques et un discours sur les femmes en plaçant le référent religieux au premier plan dans leur engagement social et politique9. À mesure que le discours de l’islam politique prend de l’ampleur, on voit apparaître des discours cherchant à faire la promotion d’une « modernité musulmane » incluant un certain nombre de revendications à caractère féministe chez certaines femmes islamistes. Deux phénomènes vont ainsi marquer l’évolution du discours sur les femmes en islam et les pratiques militantes des sociétés majoritairement musulmanes. D’une part, l’élévation du niveau d’instruction des femmes : de plus en plus d’entre elles ont accès à l’université. D’autre part, la nature du discours islamiste dans sa remise en question de l’islam de pouvoir, sa capacité à démocratiser le discours religieux et à rendre légitime un savoir alternatif développé par des penseurs dont le profil diffère de la trajectoire classique des écoles religieuses. Comme le dit très justement Zainah Anwar10, les musulmanes éduquées, diplômées des universités, ne se satisfont plus du discours religieux traditionnel et posent des questions aux autorités religieuses11. La vulgarisation du savoir religieux à travers les discours des islamistes et son expression dans d’autres termes que ceux des écoles islamiques traditionnelles ont rendu possible une forme de réappropriation du savoir religieux par les femmes.

Ceci ne fera que s’accentuer dans les années 1980 et 1990 dans les sociétés majoritairement musulmanes. En Turquie par exemple, les travaux de Nilüfer Göle ont montré l’émergence de ce qu’elle nomme modern mahram, à savoir des figures musulmanes alliant pratique orthodoxe de l’islam et modernité affichée12. À mesure que les femmes deviennent plus éduquées, qu’elles s’approprient le savoir religieux et que des discours religieux alternatifs se démocratisent, les féminismes musulmans se développent en tant que discours intellectuels et sous la forme de pratiques militantes chez des femmes (re)islamisées. Ainsi, au Maghreb, notamment au Maroc13, en Égypte14, en Syrie15, en Arabie Saoudite16, en Turquie17 et en l’Iran, notamment à travers le magazine Zanan à qui on attribue l’origine de la notion de féminisme musulman18, ainsi qu’en Malaisie19, en passant par le Pakistan et l’Inde20, de nouvelles dynamiques féministes émergent. En Europe21, aux États-Unis22 et en Amérique Latine23, on peut observer chez des femmes réislamisées et souvent engagées dans des dynamiques musulmanes, l’émergence d’une conscience féministe musulmane, dans un contexte ou l’islam est fortement stigmatisé et racialisé.

Plus récemment, certains observateurs ont considéré que les soulèvements arabes qui ont commencé en 2011 ont, dans leur remise en question de l’autoritarisme, aussi impulsé un questionnement quant à l’islam de pouvoir et aux autorités religieuses traditionnelles24. La présence massive des femmes dans les rangs des manifestants et la centralité de leur implication dans les processus révolutionnaires replace les questions de genre au cœur des mouvements sociaux et populaires. Il faudra suivre les répercussions réelles de l’activisme et de l’engagement massif des femmes dans les révoltes arabes, que ce soit sur le plan des mentalités, de la pensée religieuse et dans le domaine législatif. Pour le moment, il semblerait que cette implication des femmes n’a pas été suivie de conséquences sur le plan de la représentation politique25.

Les féminismes musulmans contemporains

Les féminismes dit musulmans ont pris forment ces vingt-cinq dernières années à travers un mouvement transnational d’intellectuelles, de chercheuses et de militantes. Les féministes musulmanes s’inscrivent dans la continuité de la pensée réformiste musulmane qui a émergé à la fin du XIXe siècle, qui appelle tout à la fois à un « retour aux sources » de l’islam, le Coran et la Sunna, et à une relecture de celles-ci. Les féministes musulmanes considèrent qu’il faut débarrasser la pensée religieuse musulmane des lectures et interprétations sexistes produites par les ulémas. Ceux-ci sont des hommes qui se sont arrogé une autorité quasi divine en imposant leur lecture patriarcale du Coran et de la Sunna. Pour les féministes musulmanes, il s’agit là d’une trahison du potentiel émancipateur du message de la Révélation coranique. Comme les réformistes musulmans, les féministes musulmanes promeuvent l’utilisation de l’outil juridique de l’ijtihad permettant de renouveler l’approche et l’interprétation des textes religieux en fonction de l’évolution des contextes sociaux, économiques, politiques et culturelles. En faisant usage des sciences sociales, elles en appellent à une lecture et une relecture des sources de l’islam pour en extraire les principes d’égalité et de justice et en éloigner les interprétations élaborées à partir d’une grille de lecture machiste et patriarcale, dont le fiqh – jurisprudence musulmane – a notamment hérité. Il s’agit pour elles d’une réappropriation du savoir et de l’autorité religieuse par et pour les femmes, et nombreuses d’entre elles s’arment d’une double formation, celle de la maîtrise des sciences religieuses et des outils des sciences sociales, pour faire émerger une pensée et une conception nouvelle des questions de genre dans la pensée religieuse musulmane contemporaine.

Ainsi, à travers ce croisement entre champ féministe et champ musulman, les féminismes musulmans introduisent des remises en question fondamentales à l’intérieur des deux champs. Du premier, elles remettent en question la domination du modèle occidental néolibéral et néocolonial qui se serait imposé comme l’unique voie de libération et d’émancipation, ainsi que l’idée que le féminisme serait antinomique au religieux et imposerait une mise à distance de celui-ci. Du champ musulman, elles questionnent tout un pan de la jurisprudence musulmane élaborée à partir d’un point de vue masculin et sexiste, dénoncent la marginalisation du rôle et de la place des femmes dans l’historiographie musulmane, ainsi que l’appropriation du savoir et de l’autorité religieuse par les hommes au détriment des femmes à travers l’histoire. La connotation occidentale et coloniale du terme féminisme conduit d’ailleurs souvent à déprécier cette appellation et à privilégier un vocable qui semble plus proche de l’univers socioculturel des militantes féministes musulmanes.

Sur le plan intellectuel, les dynamiques féministes musulmanes contemporaines ont été à l’origine d’un grand nombre de productions académiques26 et d’un certain nombre de congrès et de colloques internationaux27, qui ont permis de réunir ses penseuses et de coordonner les initiatives relevant d’une vision commune. Ainsi, sa langue de travail est avant tout la langue anglaise et ses productions écrites restent encore peu accessibles à un large public. Globalement, sur le plan intellectuel, les féministes musulmanes ont concentré leur travail sur ces trois domaines :

1) Une révision du fiqh – jurisprudence musulmane –, ainsi qu’une relecture du tafsir – exégèse et commentaire coranique –, afin d’en extraire les lectures et les interprétations masculines et sexistes28 et d’en révéler la portée émancipatrice. Les travaux pionniers dans ce domaine, ceux de Ziba Mir-Hosseini29, de Azizah al-Hibri30, ainsi que ceux d’Asma Lamrabet31 au sein du GIERFI32 et en partenariat avec la Rabita Mohammadia des ‘ulémas du Maroc, illustrent une réappropriation du savoir religieux par les femmes, notamment à travers le travail en partenariat avec des ‘ulémas musulmans. Les revendications vont d’une simple révision du fiqh et d’une revendication à utiliser l’outil de l’ijtihad, à une refondation des usul al-fiqh – principes fondamentaux orientant l’élaboration du droit et de la jurisprudence – en intégrant les outils des sciences sociales dans le travail sur les textes religieux. On peut évoquer à ce sujet, entre autres, le réseau WISE33 qui a lancé le Global Women’s Shura Council.

2) La production d’un savoir nouveau à travers la (ré)écriture de l’historiographie musulmane du point de vue des femmes. Il s’agit de faire émerger les voix et les subjectivités de femmes à travers les récits historiques musulmans et dénoncer leur marginalisation. Il s’agit aussi de faire émerger des intellectuelles et chercheuses afin de constituer un savoir religieux produit sur les femmes par elles-mêmes. En ce qui concerne ce travail sur les textes historiques et sur la mémoire des femmes à travers l’historiographie musulmane, il faut citer entre autres les travaux d’Omaima Abou-Bakr qui présente dans cet ouvrage un article sur la production et ses enjeux34.

3) L’élaboration d’une pensée féministe musulmane globale qui serait axée sur le principe du Tawhid – monothéisme musulman – comme fondateur de l’égalité entre les êtres humains, et sur une réflexion sur le sens profond de la shari‘a perçue en tant que voie et non en tant que loi. Des féministes musulmanes comme Amina Wadud ont impulsé une réflexion sur la question de l’égalité sociale et spirituelle, en interrogeant la pensée musulmane dans son ensemble quant à sa fidélité aux principes de justice et d’égalité en islam. Des figures comme le sud-africain Farid Esack developpent une pensée et un activisme qui pourrait être considéré comme une version musulmane de la théologie de la libération35. Une réflexion autour des maqasid as-shari’a – principes au fondement de la spiritualité et de la jurisprudence – ainsi que sur les usul al-fiqh, a été impulsée par la dynamique féministe musulmane. Ainsi, en prenant comme grille de lecture l’égalité des sexes, et de manière plus générale les principes de justice et d’égalité des intellectuelles et chercheuses introduisent une vision nouvelle du religieux36.

Sur le plan de ce qu’on pourrait appeler un activisme national et transnational, les mouvements féministes musulmans ont concentré leur travail à la révision des statuts personnels (ou codes de la famille) qui représentent un corpus législatif qui réuni l’ensemble des droits juridiques des femmes (mariage, divorce, héritage etc.) et qui repose sur les jurisprudences religieuses dans de nombreux pays majoritairement musulmans. Cet engagement a pris la forme d’un travail de réflexion sur les textes religieux combiné à une action d’information des femmes musulmanes quant à leurs droits. C’est le cas par exemple de l’organisation malaisienne Sisters in Islam et des réseaux Femmes Sous Lois Musulmanes37. L’organisation Musawah, fondée en 2009, a produit un corpus important sur le sujet et travaille à une réforme des lois du statut personnel dans de nombreux pays. Dans les sociétés ou les musulmans sont minoritaires comme en Europe, aux États-Unis et en Amérique Latine, il s’agit d’une militance musulmane engagée à la fois dans la défense des femmes musulmanes contre les discriminations dont elles sont victimes et d’un travail d’information et de formation sur les droits religieux des femmes, comme c’est le cas pour l’organisation basée aux États-Unis Karamah – Muslim Women Lawyers for Human Rights38.

L’activisme des féministes musulmanes se développe ces dernières années autour de la mosquée comme lieu symbolique où se joue l’autorité religieuse, et comme lieu physique où se matérialise le patriarcat. Des féministes musulmanes ont ainsi lancé des initiatives de mosquées alternatives dénonçant le fait que l’imamat, la direction des mosquées et des prières collectives, ainsi que le leadership au sein des communautés musulmanes, sont toujours réservés aux hommes. Ainsi ces féministes musulmanes défendent l’imamat des femmes et promeuvent leur rôle en tant que leader au sein des communautés et groupes auxquels elles appartiennent. Des initiatives de « mosquées inclusives » ont ainsi vu le jour, faisant la promotion de l’égalité entre les sexes et entre les sexualités. Ainsi, une organisation comme Inclusive Mosque Initiative fondée à Londres en 2012 considère la mosquée comme un espace d’accueil et de refuge pour toute personne minorisée et marginalisée sur la base de son genre, de sa classe, de sa race, de sa communauté ou de sa sexualité.

Bien que leur production écrite académique reste réservée à un public restreint, les idées féministes musulmanes se sont largement démocratisées, et de nombreuses dynamiques musulmanes et groupes de femmes se les sont appropriées. L’identification « féministe » est de moins en moins rejetée dans les sphères musulmanes, et de plus en plus redéfinie et resignifiée. Les féminismes musulmans ont aussi montré une porosité des frontières entre militances laïques et religieuses, dans la mesure où leurs outils intellectuels et l’engagement de ses militantes sont divers et hybrides, souvent impossible à définir comme religieux ou laïque. On peut dire que ces mouvements amorcent une dynamique nouvelle qui fait le pont entre une réflexion et des écrits produits à l’intérieur du champ musulman et des travaux élaborés en dehors de ce champ, et qu’ils introduisent ainsi une troisième voie qui réunie désormais des réflexions, des acteurs et actrices qui s’ignoraient ou se critiquaient jadis radicalement.

Notes

1. Rapporté dans les tafsirs (commentaires du Coran) d’at-Tabari et Ibn Kathir, il s’agit du Verset 195 de la Sourate 3 (Al-‘Imran) : « Leur Seigneur a exaucé leurs prières : “Je ne ferai jamais perdre à aucun d’entre vous, homme ou femme, le bénéfice de ses œuvres. N’êtes-vous pas issus les uns des autres ? Ceux qui seront expatriés, qui auront été chassés de leurs foyers, qui auront souffert pour Ma Cause, qui auront combattu ou auront été tués à mon service, à ceux-là je pardonnerai toutes leurs fautes et je les recevrai dans des jardins baignés de ruisseaux, à titre de récompense de la part de leur Seigneur, car c’est Dieu qui distribue les meilleures récompenses” » ; et du Verset 35 de la Sourate 33 (Al-Ahzab) : « Les musulmans et les musulmanes, les croyants et les croyantes, les hommes pieux et les femmes pieuses, les hommes sincères et les femmes sincères, les hommes patients et les femmes patientes, ceux et celles qui craignent Dieu, ceux et celles qui pratiquent la charité, ceux et celles qui observent le jeûne, ceux et celles qui sont chastes, ceux et celles qui invoquent souvent le Nom du Seigneur, à tous et à toutes Dieu a réservé Son pardon et une magnifique récompense. » Traduction des versets tirée de Le Noble Coran. Nouvelle traduction française du sens des versets de Mohammed Chiadmi publié aux éditions Tawhid, 2007.

2. Voir entre autres Ahmed L., Women and Gender in Islam. Historical roots of a modern debate, Yale University Press, 1992.﻿

3. Voir à ce sujet l’ouvrage de Muhammed Akram al-Nadwi, Al-Muhaddithat : The Women Scholars in Islam, ed., Interface Publications, 2007.﻿

4. Effort rationnel effectué par le juriste musulman pour extraire une prescription en l’absence de sources religieuses ou à leur lumière lorsqu’elles ne sont pas explicites. De manière plus générique, c’est l’effort réflexif et intellectuel visant à penser l’islam dans son contexte.﻿

5. Spécialistes en sciences religieuses.﻿

6. Lire à ce propos l’ouvrage pionnier de Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World paru pour la première fois en Inde en 1986 aux éditions Kali for Women, puis aux éditions Zed Books ; Dayan-Herzbrun S., Femmes et politique au Moyen-Orient, L’Harmattan, 2005 ; ainsi que pour une problématisation de la question et sa mise en rapport avec la question du féminisme au Moyen-Orient aujourd’hui lire l’ouvrage majeur dirigé par Lila Abu Lughod, Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle-East, Princeton University Press, 1998.﻿

7. Voir entre autres Ahmed L., Women and Gender in Islam. Historical roots of a modern debate, Yale University Press, 1992 ; Badran M.,  Feminists, Islam, and Nation : Gender and the Making of Modern Egypt, ed. Princeton University Press, 1995, Baron, B., Egypt as a Woman. Nationalism, Gender and Politics, University of California Press, 2005.﻿

8. Badran M., Feminists, Islam, and Nation, op. cit.﻿

9. Leila Ahmed montre comment l’utilisation du référent religieux et la réapparition du port du voile dans les années 1970 et 1980 en Egypte a pu signifier une revendication de justice sociale et tout à la fois de rejet du modèle occidental dans son ouvrage A Quiet Revolution. The Veil’s Resurgence from the Middle East to America, Yale University Press, 2011.﻿

10. « Négocier les droits des femmes sous la loi religieuse en Malaisie » en partie II de notre ouvrage.﻿

11. Abdessamad Dialmy a mis en évidence dans son ouvrage Féminisme, islamisme, soufisme (Publisud, 1997) que l’islamisme en tant que mouvement social a posé des questions nouvelles à l’intérieur de l’orthodoxie musulmane, et l’engagement important des femmes en son sein a contribué à questionner les termes dans lesquels elle traite des questions de genre. ﻿

12. Göle N., Musulmanes et Modernes. Voile et civilisation en Turquie, La Découverte, 1993﻿.

13. À l’intérieur du mouvement islamiste Justice et Spiritualité par exemple à travers notamment la figure de Nadia Yassine, mais aussi à travers celle d’Asma Lamrabet qui est une figure de proue du féminisme islamique et dont nous publions dans la partie I de cet ouvrage un article. ﻿

14. À travers un certain nombre de personnalités militantes et intellectuelles comme Omaima Abou-Bakr dont nous présentons un article en partie II de cet ouvrage.﻿

15. Voir à titre d’exemple l’entretien avec la penseuse et militante syrienne Hanane al-Laham en partie III de cet ouvrage « Droits des femmes, renouveau de la pensée islamique et mouvement pacifiste en Syrie ».﻿

16. Manal al-Sharif qui a lancé la campagne pour le droit à la conduite des femmes en est un bon exemple. Voir aussi A. Le Renard, « “Droit de la femme” et développement personnel : les appropriations du religieux par les femmes en Arabie Saoudite », Critique internationale, no 46, janvier-mars 2010, pp. 67-86.﻿

17. La défunte Konca Kuris, figure féministe musulmane turque, a été assassinée en 1999 après avoir été kidnappée et torturé ; voir l’article suivant : Burcak Keskin-Kozat, « Entangled in Secular Nationalism, Feminism and islamism. The life of Konca Kuris », Cultural Dynamics, 15(2): 183-211, 2003 ; ainsi que Göle N., Musulmanes et Modernes, op. cit.﻿

18. Voir à ce sujet, l’ouvrage majeur de Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender. The religious Debate in Contemporary Iran, Princeton University Press, 1999 ; ainsi que Moghadam, V., « Islamic Feminism and Its Discontents : Toward a Resolution of the Debate », Signs : Journal of Women in Culture and Society 2002, vol. 27, no 4, pp. 1126-1171.﻿

19. Voir l’article de Zainah Anwar en partie II de cet ouvrage : « Négocier les droits des femmes en Malaisie ».﻿

20. Schneider, N.C., « Islamic feminism and Muslim women’s rights activism in India : from transnational discourse to local movement – or vice versa ? », Journal of International Women’s Studies, vol. 11, 1er novembre 2009, pp. 56-71.﻿

21. Pour l’Europe voir l’article de Malika Hamidi « Le féminisme musulman en Europe » en deuxième partie d’ouvrage. Pour la France, voir l’entretien avec une militante musulmane française, Saida Kada, dans la troisième partie de cet ouvrage « Antiracisme et antisexisme : itinéraire d’une femme musulmane engagée en France », ainsi que Ali Z. et Tersignif S, « Feminism and Islam : a post-colonial and transnational reading », avec S. Tersigni, in Exchanges and Correspondence : The Construction of Feminism, dir. C. Fillard et F. Orazi, Cambridge Scholars Publishing, oct. 2009 ; « Féminisme et islam : entretien avec Zahra Ali », in Féminisme au pluriel, coll. « Cahiers de l’Emancipation », Syllepse, sept. 2010, et Ali Z., « Musulmanes et Féministes : l’émergence d’une conscience féministe musulmane en France », Carnet Religioscope, avril 2012.﻿

22. Voir Leila Ahmed, A Quiet Revolution, op. cit. ﻿

23. Au Chili par exemple, Vanessa Alejandra Rivera de la Fuente est activiste et écrivain féministe musulmane.﻿

24. Husam Tammam et Patrick Haénni, « Egypte : les islamistes face à l’insurrection », Religioscope, 10 fev 2011.﻿

25. Pour le cas de l’Égypte, voir l’article d’Omaima Abou-Bakr que nous publions en deuxième partie d’ouvrage « Le féminisme islamique et la production du savoir : perspectives dans l’Égypte post-révolutionnaire ».﻿

26. Parmi les premiers ouvrages qui ont introduit la pensée féministe musulmane on peut évoquer entre autres, Yamani M. (dir.), Feminism and Islam. Legal and Literary Perspectives, ed. Ithaca Press, 1996 ; Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender : The Religious Debate in Contemporary Iran, Princeton University Press, 1999 ; Amina Wadud, Qu’ran and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford University Press, 1999, Inside the gender Jihad, women’s reform in islam, Oneworld, 2006 ; Webb G. (dir.), Windows of faith. Muslim Women Scholar-Activists in North America, Ed. Syracuse, 2001, Asma Barlas, Believing Women in Islam : Un-reading Patriarchal Interpretations of the Qur’an, University of Texas, 2002 ; les travaux de Margot Badran dont l’article que nous publions dans cet ouvrage « Féminisme islamique : qu’est-ce à dire ? » et son ouvrage, Feminism in Islam : Secular and Religious Convergences, Oneworld, Oxford, 2009 ; Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam, Sterling Publishers, 1992 ; Esack Farid, Qur’an Liberation and Pluralism. An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oneworld, 1996.﻿

27. Nous pensons notamment au Congrès International du Féminisme Islamique organisé par la Junta islamica à Barcelone en 2005, 2006, 2008 et 2010, ainsi qu’au colloque sur le féminisme islamique organisé à l’UNESCO par la Commission Islam & Laïcité en 2006, ainsi que le colloque « Feminism and Islamic Perspectives : New Horizon of Knowlefge and Reform » organisé au Caire par le Woman and Memory Forum au mois de mars 2012.﻿

28. Les travaux de Fatima Mernissi ont été pionniers dans ce domaine, voir Fatima Mernissi, Le Harem politique. Le Prophète et les femmes, Complexe, 1987.﻿

29. Voir à titre d’exemple son article « The construction of gender in islamic legal thought and strategies for reform », Hawwa, 2003, ainsi que son article que nous publions en deuxième partie d’ouvrage « Le projet inachevé : la quête d’égalité des femmes musulmanes en Iran ».﻿

30. Azizah Al-Hibri, « Islam, Law, and Custom : Redeﬁning Muslim Women’s Rights », American University Journal of International Law and Policy, 12, no 1 (1997), pp. 1-44.﻿

31. Voir son article que nous publions en première partie de cet ouvrage « Le féminisme islamique : entre refus de l’essentialisme et réforme radicale de la pensée musulmane ».﻿

32. Groupe International d’Étude et de Recherche sur les Femmes en Islam.﻿

33. Women’s Islamic Initiative in Spirituality and Equality, l’initiative islamique des femmes dans la spiritualité et l’égalité.﻿

34. « Le féminisme islamique et la production du savoir : perspectives dans l’Égypte post-révolutionnaire ».﻿

35. Esack Farid, On Being a Muslim. Finding a Religious Path in the World Today. Oneworld, 2009. Qur’an Liberation and Pluralism. An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oneworld, 1996.﻿

36. En ce qui concerne le champ musulman de manière plus générale on peut citer les travaux de Khaled Abou El Fadl, notamment son ouvrage Speaking in God’s Name : Islamic Law, Authority and Women, Oneworld, Oxford, 2001 ; Muhammad Hashim Kamali, « Sources, Nature, and Objectives of Shari‘ah », Islamic Quarterly, 33, no 4 (1989) ; Ibrahim Moosa et Fazlur Rahman, Revival and Reform Islam : As Study of Islamic Fundamentalism, Oneworld, 1999.﻿

37. Women Living Under Muslim Laws.﻿

38. Avocates Musulmanes pour les Droits Humains﻿

Table des matières de la version complète

Couverture

Copyrights

Introduction

Première partie
Lectures alternatives

L’islam au-delà du patriarcat : lecture genrée et inclusive du Coran

Féminisme islamique : qu’est-ce à dire ?

Entre refus de l’essentialisme et réforme radicale de la pensée musulmane

Femmes musulmanes et oppression : lire la libération à partir du Coran

Deuxième partie
Des Textes aux contextes : un mouvement transnational

Le féminisme musulman en Europe : « activisme textuel » et engagement transnational

Le projet inachevé : la quête d’égalité des femmes musulmanes en Iran

Négocier les droits des femmes sous la loi religieuse en Malaisie

Le féminisme islamique et la production de la connaissance : perspectives dans l’Égypte post-révolutionnaire

Troisième partie
Des discours aux pratiques : des musulmanes contre les oppressions

Antiracisme et antisexisme : itinéraire d’une femme musulmane engagée en France

Droits des femmes, renouveau de la pensée islamique et mouvement pacifiste en Syrie

Conclusion : décoloniser et renouveler le féminisme

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