Bibliothèque de philosophie

Collection fondée
par Jean-Paul Sartre
et Maurice Merleau-Ponty

Charles Renouvier

Philosophie
critique
de la République

Textes réunis et présentés
par Marie-Claude Blais

GALLIMARD

Présentation

Aujourd’hui, nous sommes tous républicains. Nous sommes même si bien installés en ce régime que nous ne posons guère de questions sur ses origines. Nous savons, certes, qu’il a sa première source, flamboyante et tragique, dans la Révolution française, qui en a fait entrer les idéaux dans le monde, sans parvenir à leur donner véritablement corps. Mais notre République « définitive », elle, passe pour s’être établie de manière souterraine, à bas bruit, sans autre doctrine que le refus de la monarchie. Osons le mot : sans philosophie. Il y eut bien quelques historiens pour remarquer le lien certain entre les fondateurs de la République et la philosophie positiviste. Mais l’acception courante du mot « positivisme » – l’empire du fait – ne contribue qu’à renforcer cette image d’un pragmatisme insoucieux de théorie. Cela n’empêche pas d’invoquer à tout bout de champ les « valeurs » dites « républicaines ». D’où nous viennent donc ces références insistantes au droit et à la justice, à la liberté et à la solidarité ? Sûrement pas d’Auguste Comte ou de Littré. Comment ne pas voir qu’il est difficile d’expliquer les principes républicains à l’aune d’une philosophie qui récuse le droit des personnes ainsi que la liberté individuelle, et qui attribue aux savants la responsabilité d’indiquer les voies du bien et du juste ? Est-ce à dire que le régime républicain s’est tout simplement constitué à l’aveugle, sans avoir été pensé dans ses principes fondateurs ?

Ce n’est pas tout à fait le cas. Il y a eu au moins un philosophe pour accompagner ce travail d’instauration et en éclairer les enjeux. Il ne l’a pas guidé, il s’est borné à suivre les péripéties de cet effort tâtonnant pour donner au régime républicain des assises solides, en s’efforçant chaque fois de mettre en lumière les choix cruciaux qu’il appelait. Par là même, il nous permet de saisir rétrospectivement l’esprit de cette République et les options qu’elle a mobilisées. La République n’a pas eu de philosophe officiel – ou ceux qu’elle a été amenée à mettre en avant ne lui ressemblent guère. Mais elle a eu son philosophe officieux en la personne de Charles Renouvier, puisque c’est de lui qu’il s’agit. C’est cette contribution remarquable et méconnue que les textes réunis ici voudraient tirer de l’ombre.

Ce grand oublié des histoires de la philosophie française mérite en effet d’être reconnu comme le penseur par excellence de la République. Ce fut l’objet de toute sa vie, de son propre aveu, d’élaborer une « doctrine républicaine » conséquente et rationnelle. Son parcours est en lui-même exemplaire, de l’enthousiasme vite déçu de 1848 à la lente maturation des années de plomb du second Empire. Comme nombre d’autres républicains, il mettra à profit ces années de silence obligé pour méditer les raisons de cet échec et réfléchir aux conditions de nature à procurer la solidité et la durée à ce régime décidément difficile à faire vivre. Cela débouchera en 1869 sur son maître livre en matière de pensée de l’histoire et de la politique, livre dont le titre, Science de la morale, dit mal l’objet véritable. Un an plus tard, l’Empire s’écroule, en ouvrant la question du régime à lui substituer. Elle mettra un temps considérable à trouver sa réponse, comme on sait, avant que la République ne finisse par timidement s’introduire, en 1875, et devienne pour de bon la « République des républicains » en 1879. Pour un Renouvier en pleine possession de sa philosophie, ces longues années d’incubation et de décantation se présentent comme une invite à intervenir dans le débat public. Il s’en est saisi en créant, en 1872, une revue hebdomadaire, la Critique philosophique, politique, scientifique et littéraire. L’intention de la publication est affichée sans détour : elle entend répondre à « l’urgente nécessité d’une philosophie républicaine en France1 ». Renouvier accompagnera ainsi de semaine en semaine, au gré des événements, les premières années, balbutiantes et fragiles, de l’établissement de la République, avec la préoccupation constante de dégager les enjeux principiels des choix à effectuer. C’est ce lien intime entre philosophie et politique pratique qui fait le prix de ces réflexions. Elles offrent un exemple auquel on ne voit guère d’équivalent d’une pensée de la politique qui se déploie à l’épreuve de la politique se faisant. La quête de fondements ne s’y sépare pas du souci de l’action à mener. Cela donne à cette revue la valeur d’un document inestimable sur ce que supposa et voulut dire l’établissement de la République en France. Mais au-delà de cette dimension documentaire, la vigueur et la profondeur de cet exercice de philosophie appliquée lui confèrent une pertinence intemporelle. Qui veut savoir ce que représente et ce qu’implique l’idée de la République trouvera dans ces pages une nourriture d’autant plus instructive qu’elle ne se contente pas de planer sur les hauteurs, mais qu’elle prend à bras-le-corps les problèmes prosaïques que pose la traduction des plus nobles idéaux.

C’est ce qui nous a donné l’idée de réunir les plus parlants de ces articles d’accès difficile. Ils composent une sorte de petit traité de la République qui en éclaire simultanément les conditions de naissance et les principes constitutifs. En dépit de la distance des temps, ils peuvent fournir un guide utile à l’heure où l’enracinement même du régime se paie en oubli de ses origines et en confusion sur ses exigences.

Un jeune polytechnicien épris de philosophie et de politique

L’engagement de Charles Renouvier dans la réflexion et l’action politiques fut précoce. En 1830, racontera-t-il dans son autobiographie intellectuelle, il a quinze ans, et il lit la revue saint-simonienne Le Globe pendant ses cours de philosophie. Il partage les espérances et les illusions des « nouveaux croyants » du XIXe siècle, convaincus que l’âge était venu d’un changement profond des rapports entre les hommes. Son premier parcours est caractéristique d’une génération romantique acquise aux idéaux républicains, soucieuse de l’amélioration du sort du peuple, et soulevée d’un même élan par la foi dans le progrès social et dans les valeurs chrétiennes de fraternité et de justice. C’est cet élan qui le porte vers la réflexion philosophique, dès sa sortie de l’École polytechnique, où il a suivi avec passion les cours d’Auguste Comte et surtout rencontré un condisciple féru de métaphysique, et qu’il appellera son maître, Jules Lequier. La formation scientifique de ces deux amis leur rend difficile et douloureuse la conciliation entre le déterminisme scientifique et la croyance profonde en la liberté humaine (le « libre arbitre »). Pour résoudre le dilemme entre la connaissance et l’action, les jeunes gens font solennellement le choix logique de la croyance en la liberté : « j’affirme librement que je suis libre ».

À la sortie de l’École, en 1836, Renouvier renonce à la carrière militaire, et fait le choix des idées. Ne sachant pas bien où appliquer ses recherches, il répond à un concours sur Descartes proposé par l’Académie des sciences morales et politiques. Son travail, Examen critique du cartésianisme, couronné en 1840, fut remarqué, à Genève, par Charles Secrétan, dont la lettre d’approbation inaugure une longue correspondance entre les deux hommes, et, à Paris, par Jean Reynaud, qui dirigeait avec Pierre Leroux l’Encyclopédie nouvelle, entreprise saint-simonienne d’éducation populaire. Reynaud propose alors à Renouvier de collaborer à sa revue pour les articles philosophiques et, entre 1840 et 1844, les contributions de Renouvier y furent nombreuses. Le texte du concours sera publié dans le Manuel de philosophie moderne (1842) et prolongé deux ans après par un Manuel de philosophie ancienne, l’ensemble constituant une véritable somme d’histoire de la philosophie.

Jean Reynaud est sans doute celui qui est à l’origine du passage, bref mais important pour sa réflexion ultérieure, de Renouvier dans l’action politique. Car, lorsque éclate la révolution de 1848, le jeune homme est appelé par Hippolyte Carnot, ministre de l’Instruction publique du gouvernement provisoire, à faire partie de la Haute Commission des études scientifiques et littéraires dont la présidence avait été confiée justement à Jean Reynaud. Au titre de secrétaire de cette commission, on lui demande d’écrire un traité susceptible d’éclairer le suffrage universel qui doit se mettre en place en avril. Renouvier rédige en toute hâte le Manuel républicain de l’homme et du citoyen, qui paraît en mars 1848. Le Manuel, après lecture et approbation par Béranger, est distribué aux recteurs en vingt mille exemplaires. Mais ce texte provoque un scandale chez certains députés. Renouvier est accusé de prôner une conception partisane et révolutionnaire de la République, et Hippolyte Carnot de faire enseigner le socialisme aux enfants des écoles primaires. Notre philosophe voit se terminer là sa carrière de pédagogue officiel de la République, et la majorité réactionnaire de l’Assemblée nationale choisit ce prétexte pour se débarrasser de Carnot, au lendemain des journées de Juin. L’unique but de Renouvier est pourtant de construire une République juste, et il affirme que cette exigence de justice et de fraternité donne à l’État des devoirs vis-à-vis des plus pauvres, ceux qui ne possèdent pas les instruments du travail. Comme il tient à la liberté d’entreprendre, il prône de libres associations de travailleurs « fécondées par de vastes institutions de crédit et d’assurance ». Deux choses lui importent avant tout : ne pas faire une « République de fonctionnaires », système oppressif et totalitaire, et préserver, face à toutes les tentations insurrectionnelles, la voie démocratique, celle du suffrage universel : « Le suffrage universel doit être et sera l’instrument de toutes les réformes sociales. » On ne peut dire dès maintenant quelles lois régiront la division du travail et le partage des bénéfices, c’est « la liberté du peuple qui en décidera, par ses assemblées2 ».

Après cet échec politique, Renouvier réédite le « manuel » en décembre 1848, peu avant l’élection de Louis Bonaparte à la présidence de la République, en précisant comment sa propre conception du socialisme se sépare des doctrines les plus répandues. Il continue de collaborer à la presse avancée, en se signalant par des publications qui le rangent parmi les partisans de la démocratie radicale et du gouvernement direct par le peuple. Ainsi, en 1851, à la fin de cette éphémère IIe République, Renouvier rédige avec Charles Fauvety un ouvrage intitulé Organisation communale et centrale de la République, et sous-titré « Projet présenté à la nation pour l’organisation de la Commune, de l’Enseignement, de la Force publique, de la Justice, des Finances, de l’État ». Cet ouvrage, comme le précédent, témoigne de l’effort de fusion entre l’idée démocratique et l’idée socialiste, effort typique de l’esprit quarante-huitard. Le Renouvier d’alors participe pleinement du mouvement caractéristique de ces premières années de la « question sociale » dans sa définition d’une République « indissociablement démocratique et sociale ». L’importance de ce texte tient au fait que, pour la première fois, Renouvier pose les bases de la synthèse républicaine, combinaison des deux systèmes, communiste et individualiste, qui constituera l’objet de tous ses travaux ultérieurs. C’est un tournant crucial, il a trouvé son idée. Il ne veut, en effet, ni d’une société communiste ni d’une société individualiste. « Théoriquement, écrit-il, il faut repousser l’un et l’autre système » : dire que la société est tout, c’est refuser à l’homme son autonomie, à l’esprit sa spontanéité ; dire que l’individu est tout, c’est nier la sociabilité et le progrès. Mais « pratiquement », les deux sont vrais. Il faut alors chercher une « synthèse des deux idées3 ». Faire la synthèse des deux doctrines opposées, c’est déterminer la sphère des droits individuels, et la sphère des « choses communes ».

Le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte en décembre 1851 est le grand tournant de l’existence de Renouvier. Tout le reste de sa vie sera hanté par cette expérience de l’échec de la République et de l’instauration du césarisme venant sanctionner la démagogie révolutionnaire. Il se replie dans un isolement studieux, prend ses distances avec ses engagements ultradémocratiques et part en quête de ce que pourraient être les fondements d’un authentique régime de liberté. C’est pour ce faire qu’il se tourne vers la philosophie critique. Ce sera le très long périple des quatre Essais de critique générale, dont la publication s’échelonne sur dix ans, de 1854 à 18644. Leur parution, assure son disciple Jules Thomas, professeur de philosophie à Pau, « interrompit la prescription de la philosophie française pendant cette longue crise d’affaissement du Second Empire5 ».

Ces essais posent les bases d’une théorie de la connaissance et de la nature, d’une psychologie rationnelle, et d’une philosophie analytique de l’histoire. Cette dernière, entièrement dirigée contre les philosophies du progrès si puissantes à l’époque, est celle qui préoccupera le plus Renouvier. L’épreuve de 1848-1851 l’a convaincu que les pensées de l’histoire et du progrès étaient impuissantes à asseoir la République. Pour répondre aux incertitudes politiques du camp républicain, il est urgent de construire une véritable philosophie républicaine. La République a avant tout besoin d’une pensée du droit et de la liberté. Selon Renouvier, c’est dans le criticisme kantien qu’elle a ses bases les plus solides. C’est donc vers Kant, l’immense penseur de l’autonomie de la raison dans son usage tant théorique que pratique, qu’il va se tourner pour élaborer cette philosophie de la liberté. Comme Kant, il affirme que la morale peut être entièrement rationnelle. La raison pure fixe en effet les limites de la science, mais elle est également capable, dans son usage pratique, de formuler des principes d’action valables universellement, hors de tout appel aux religions.

Le régime républicain, il en est convaincu, requiert une articulation intime entre la morale (autrement dit la liberté), le droit (autrement dit l’obligation) et la politique (ou l’association des personnes autonomes). Cette articulation, il en fait la théorie dans les deux volumes de la Science de la morale publiée en 18696. Le fait est qu’à la suite de ce travail, Renouvier tient sa certitude : la réflexion politique ne peut se séparer de la morale et du droit. Convaincu que l’originalité de sa démarche réside dans les liens étroits qu’il établit entre ces trois registres, il annoncera ainsi son ambition dans le premier numéro de sa revue, en 1872 : renouveler la philosophie, renouveler la morale (reliée au droit), renouveler la politique7. On nous permettra de rappeler quelques éléments de cette œuvre, tant cette réflexion est présente, non seulement dans le titre, mais dans l’ensemble des articles de la Critique philosophique.

Morale, droit et politique

Malgré son titre, ce grand ouvrage médité pendant ces vingt années d’épreuves n’est pas un essai de « morale », encore moins une « science des mœurs », mais un traité des fondements de la justice et du droit, un traité qui, sans s’arrêter aux fondements, suit les développements du droit dans les différentes sphères d’application, du droit de la famille au droit international en passant par le droit économique ou le droit pénal, et bien sûr le droit politique. Le salut du parti républicain exige de renouer avec une pensée du droit. La réflexion sur le droit est première, mais il faut comprendre que le droit n’est rien sans l’idéal de justice. Donc sans la « morale ». L’emploi de ce mot peut sembler maladroit. À cette époque déjà, malgré les efforts de quelques libres penseurs revendiquant une « morale indépendante » le mot a mauvaise presse. Sa connotation normative n’a aucune chance de séduire un public républicain attaché à la liberté. De plus, l’ennemi principal de la République, le clergé catholique, s’en est depuis longtemps emparé, et il continue de revendiquer sa compétence exclusive en matière d’enseignement des règles de vie. De l’autre côté, la religion positiviste vient d’attribuer aux savants la lourde tâche d’élaborer pour le peuple les critères du bien et du mal. Ajoutons que Renouvier adore emprunter à ses adversaires leurs mots fétiches, pour mieux les retourner contre eux. Il en sera ainsi, nous le verrons, du « criticisme », qui n’a rien à voir avec l’esprit de dénigrement généralement entendu sous ce mot, ou bien du beau mot de « Commune » auquel le philosophe est attaché malgré les horreurs auxquelles il est associé depuis le désastre de mai 1871, ou encore de cet « opportunisme » si nécessaire dans l’action et si mal compris… Pourquoi devrait-on se priver des mots justes de notre langue sous prétexte qu’ils ont été rendus répulsifs par des usurpateurs8 ? Ce qu’il faut entendre ici par « morale », c’est tout simplement la liberté humaine, cette liberté qui nous pousse à réfléchir avant d’agir, à hésiter entre telle action et telle autre. De ceci, toute personne peut prendre conscience, et décider de se diriger en faisant usage de sa propre raison. La soumission millénaire de l’humanité à des autorités supérieures ainsi que le confort que cela peut procurer ne sont pas pour rien dans l’effacement de cet usage.

En ce qui concerne le droit, ce sont plutôt les interprétations traditionnelles qu’il est nécessaire de dénoncer, si l’on veut bâtir une pensée républicaine du droit. Il faut échapper aux impasses où la réflexion philosophique s’est fourvoyée, tant du côté de l’école historique que du côté de l’école du droit naturel moderne. Contre le droit historique et la sacralisation du fait, il s’agit de reconstruire un droit rationnel, mais sans retomber dans les errements du droit naturel. Le droit historique est invinciblement amené à légitimer l’ordre existant, par cela seul qu’il est advenu. Il nie ainsi ce qui constitue l’essence même du droit, l’idée d’une justice à réaliser. Sur l’autre versant, les philosophies du droit naturel sont enfermées dans l’irréalité par leur postulation d’un droit antérieur à la société et à la loi positive. Elles ont certes la vertu de vouloir fonder le droit sur la justice rationnelle, mais elles ne peuvent qu’échouer parce qu’elles tiennent pour acquis ce qu’il s’agit de faire advenir : elles supposent la paix réalisée dans les rapports humains. En conséquence, elles ne peuvent rendre compte du processus qui confère à la société un droit de contraindre. Comment sortir de l’impasse ? C’est ici que la référence à Kant révèle toute sa fécondité.

Pourquoi le criticisme ?

La distinction des deux raisons – raison théorique (que puis-je connaître ?) et raison pratique (que dois-je faire ?) – magistralement exposée par Kant fournit la clé de la liaison entre droit et morale. Ces deux disciplines normatives, pour accéder au titre de sciences, doivent s’appuyer, au même titre que les sciences mathématiques, sur les concepts « purs » (c’est-à-dire non empiriques) de la raison, comme les concepts de réciprocité, d’universalité, de devoir ou d’obligation9. Renouvier compose ainsi son ouvrage en deux temps : dans un premier temps, les principes « rationnels », de la morale et du droit, c’est-à-dire conformes à l’idéal de paix et de justice fourni par la raison pure, et ensuite l’étude du droit positif ou de la morale « appliquée » à des situations réelles où règnent le mal et l’injustice, et où la raison pratique cherche à s’approcher le plus possible de l’idéal, en tenant compte des circonstances historiques et de cette propagation des injustices dans une société qu’il nomme « la solidarité du mal ». Renouvier associe donc, dans un premier temps, la morale et le droit, en procédant par abstraction et dans une pure logique individualiste. On ne peut en effet chercher les principes du droit que « dans les éléments communs à tous les êtres ». Il faut d’abord comprendre comment, dans l’individu, apparaissent les catégories d’obligation et de devoir. Le « droit rationnel pur » sera tiré a priori des seules considérations de la nature rationnelle de l’homme, y compris dans l’association de celui-ci avec ses semblables. Le second moment prendra en compte les données de ce que Renouvier appelle « l’état de guerre », l’histoire réelle des sociétés organisées sous le règne de la contrainte. Il sera consacré à l’examen des modalités d’application de la « science de la morale » aux conditions historiques de non-respect de la justice. Tel est le sens de la distinction capitale entre l’état de paix et l’état de guerre. À défaut de cette distinction, que Kant n’a pas su faire, il est impossible de rendre compte de la distance entre le droit rationnel, déductible de la morale pure, et le « droit historique », reposant sur la contrainte. Cette jonction difficile sera opérée par la notion de droit de défense de la personne, clé de voûte de la théorie renouviériste du droit.

Supposons la personne seule avec sa raison ; elle tend, par sa simple nature, à se proposer un idéal et à s’y conformer. Elle a conscience d’un devoir-faire et d’un devoir-être, par le seul fait qu’elle délibère sur ses actes, qu’elle en prévoit les conséquences, qu’elle a des fins à poursuivre et que ces fins ne sont pas toutes équivalentes à ses yeux. Il peut certes exister des actes irréfléchis, instinctifs ou guidés par l’habitude. Mais le plus souvent la personne délibère et réfléchit avant d’agir. Hésiter entre faire ou ne pas faire, délibérer quand des biens poursuivis entrent en conflit, telles sont les manifestations primordiales de la moralité. Elles enveloppent l’idée que l’un des choix est meilleur que l’autre, qu’il y a donc un devoir-faire : « La moralité consiste dans la puissance, soit, pratiquement, dans l’acte de se déterminer pour le meilleur, c’est-à-dire de reconnaître parmi les différentes idées du faire l’idée toute particulière d’un devoir-faire et de s’y conformer10. »

Le premier devoir qui se déduit de cette capacité de réflexion est le devoir envers soi : être fidèle à sa nature raisonnable, c’est prendre possession de soi, s’engager vis-à-vis de soi-même pour conformer sa conduite à venir à ce qui semble actuellement le meilleur. Pour se conformer à sa nature, se conserver et développer toutes les fonctions qui le constituent, l’homme doit produire un effort de réflexion et de raison vis-à-vis de lui-même aussi bien qu’à l’égard du monde extérieur. Le devoir est un travail, et la proposition réciproque est également vraie : le travail est un devoir, le devoir d’établir en soi la raison, et de l’appliquer aux œuvres qui dépendent de soi.

La justice n’est rien d’autre que la conscience de ce devoir transportée dans une sphère où la personne n’est plus seule. Les hommes sont naturellement portés à s’associer et à réunir leurs efforts pour la réalisation d’un bien commun. Or la condition d’une telle association, c’est l’assurance que chacun peut avoir de la bonne volonté de son associé, correspondant à la sienne propre. Les devoirs envers soi ne suffisent plus, il faut passer à la reconnaissance de devoirs envers autrui, et donc à l’admission des droits d’autrui. C’est alors que nous entrons proprement sur le terrain du droit, quand le devoir envers soi devient une dette ou un débit à l’égard d’autrui. Les devoirs envers soi n’étaient limités que par la considération du devoir fondamental de conserver sa vie, et par l’utilité personnelle, dont seule la raison est juge. Dans le cadre de l’association, ce n’est pas l’objet de l’association (l’utilité commune poursuivie par les associés) qu’il faut envisager, mais bien la condition de possibilité « morale et logique » de cette association. Le point important est le suivant : si les associés peuvent se proposer une fin commune, c’est qu’ils peuvent s’entendre et convenir de leurs actions ; c’est surtout que l’un peut dire : « je ferai », et l’autre compter sur l’accomplissement de la promesse. Que le contrat soit positif ou bien tacite, les associés doivent pouvoir compter mutuellement sur leurs promesses, « et même sur celles qu’ils supposent et ne formulent point ». Quand l’un s’oblige en conscience, il ne s’oblige pas seulement envers soi, « mais envers un autre soi qui n’est pas lui ». Ce bien commun est indispensable à l’obtention de tous les autres biens que l’association peut poursuivre.

Nous entrons alors dans le domaine de la politique, l’association des personnes raisonnables. La raison établit un principe de réciprocité, et l’obligation prend le nom de droit ou crédit chez l’un, devoir ou débit chez l’autre. Le lieu du droit est bien cette réciprocité du débit et du crédit, que l’on appelle la justice. Et celle-ci implique la reconnaissance de l’autre comme semblable à soi, égal en nature et en dignité, possédant des fins propres que l’on doit respecter. On reconnaît le principe formulé par Kant sous le nom d’impératif catégorique, et que Renouvier préfère appeler obligation pratique, pour mieux signifier l’autonomie du sujet moral : « Reconnais la personne d’autrui comme égale en nature et en dignité, comme étant en elle-même une fin, et en conséquence interdis-toi de la faire servir de simple moyen pour atteindre tes fins. » La loi morale, qui n’était d’abord que la conscience du devoir, se formule désormais comme le respect de la dignité de chacun par l’autre, et comme la reconnaissance réciproque des droits comme devoirs et des devoirs comme droits.

Bien loin de toutes ces « morales religieuses », qui affirment la primauté du devoir pour mieux établir la dépendance envers Dieu, Renouvier fait du devoir la notion première parce qu’elle est un fait de conscience, purement personnel et intérieur. C’est ensuite, sans sortir de la personne mais en la considérant comme associée avec d’autres dans une relation d’injustice, que peut se construire le droit, et que vont être examinés les moyens de le faire respecter. Il faut noter la puissance de cette référence première à la catégorie d’obligation. C’est elle, d’abord, qui fait exister la personne morale comme conscience en possession d’elle-même, capable de s’engager vis-à-vis de soi. Elle constitue en outre une sorte de « contrat personnel » sans lequel l’individu ne peut contracter avec ses semblables, et qui garantit, dans la durée, la légitimité du contrat social. Cette notion de contrat personnel est essentielle dans la philosophie juridique de Renouvier. Elle lui permet, d’un côté, de critiquer les théoriciens du droit naturel, qui, considérant l’homme à l’état sauvage, et posant l’indépendance première de la personne, attribuent à l’homme ainsi placé dans l’indépendance un droit sans limites sur toutes choses, et aucun devoir : comment peut-on appeler droit ce qui n’est que puissance sur les choses ? De l’autre côté, contre les théories historicistes du droit, elle conserve l’idée du contrat, non pas comme acte fondateur, mais comme principe formel de consentement fondé sur la nature rationnelle de l’homme. Renouvier intègre ainsi l’apport de la pensée de l’histoire en reconnaissant leur place aux institutions et aux lois, dans la mesure où celles-ci font l’objet, de la part des associés, d’un contrat incessamment renouvelé.

Morale et droit ont donc pour Renouvier un même et unique fondement, la catégorie d’obligation, « réellement donnée dans la nature mentale de l’homme » et le droit rationnel pur réside dans l’approfondissement des principes de la morale pure, lorsque l’individu est en rapport avec ses semblables. En un sens, il n’est pas autre chose que l’exigence morale de réciprocité des devoirs, « le sens a priori du juste ». Il peut se formuler d’une manière abstraite et générale et se fonde sur des principes, indépendamment de toute convention spécialement intervenue entre des personnes. Mais en un autre sens, le droit se sépare de la morale pure lorsqu’il affronte la réalité historique de l’injustice et des contraintes nécessaires. L’examen des principes de ce droit que Renouvier nomme désormais « le droit historique » suppose la prise en compte du mal, cet « état de guerre » que Kant n’a pas su distinguer de « l’état de paix ».

Le mal dans l’histoire. Droit de la paix et droit de la guerre

La distinction entre morale et droit à laquelle Kant aboutit dans sa dernière œuvre (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1797) n’est pas acceptée par Renouvier. Parce qu’il donne aux mots « droit » et « liberté » le même sens dans l’hypothèse d’un monde moral idéal et dans l’hypothèse d’une société empirique, Kant est amené à opposer deux types de devoirs – devoirs larges et devoirs stricts –, ce qui n’autorise aucune déduction des uns aux autres. Il fait aussi coexister deux morales, l’une qui prend la raison et la liberté comme coefficients uniques des actes moraux, l’autre qui examine la simple conformité à la loi, en mettant en avant la contrainte externe et la force stricte et dominante du droit positif. Le refus de prendre en considération le mal dans l’histoire conduit Kant à des antinomies insurmontables entre la morale et le droit.

Car la morale pure, celle que la raison tente de constituer en faisant abstraction des obstacles que la puissance du mal lui oppose, demande qu’on lui accorde la possibilité de la paix. La paix, c’est autre chose que l’absence d’hostilité entre deux personnes, autre chose que ces relations juridiques qui paraissent régner entre les citoyens d’un même État. C’est le plein accord des hommes sur ce qu’ils se doivent mutuellement, c’est un état « où chacun travaillerait de toutes ses forces à remplir ses engagements tacites ou formels, sans que nul ne doutât jamais de la bonne volonté que l’autre y apporterait ». L’unanimité morale, la conscience de l’égalité et de la réciprocité des devoirs, telle est pour Renouvier la paix véritable, la justice.

En revanche, le droit historique doit s’appliquer à un ordre de faits où les principes de la morale sont méconnaissables, « ses données presque renversées ». La guerre, « cet état des relations humaines où il est permis à chacun de douter raisonnablement de la bonne volonté d’un autre et de sa fidélité à remplir ses obligations », règne dans les consciences individuelles, dans les affections, dans la famille, dans les relations économiques et sociales. Cette guerre partout latente, ce n’est pas seulement la guerre entre les nations, c’est la guerre entre les individus, en chaque individu même. Elle exige des « institutions d’hétéronomie », des contrats qui stipulent les obligations des personnes et les échanges de service, en les faisant respecter au besoin par la contrainte.

Il faut donc partir des données de l’histoire réelle, et adapter le droit de la paix à cet état de guerre, « le seul qui empêche les vertus de s’appliquer dans leur pureté, et les préceptes de valoir dans leur absolu ». La morale, avec son principe absolu d’autonomie de la raison, est toujours présente. Mais, appliquée à la mesure des réalités, elle est appelée à juger de la conformité entre l’historique et le rationnel, entre les nécessités de fait et les règles indéfectibles de la conscience. L’usage témoigne d’ailleurs de cette double réalité du droit : dans son acception philosophique, le droit représente une relation de paix, autrement dit la justice, « balance égale du débit et du crédit », qui ne peut avoir d’autre fondement que celui même de la morale rationnelle. Mais dans une acception plus commune, le droit enveloppe les idées de direction et de correction. Il représente l’ordre de la contrainte qui oblige les associés, et prend alors en compte l’état de guerre : « Le droit désigne ces revendications variables qui emportent l’usage de la contrainte, l’emploi de la force, la guerre. »

Pour pouvoir unir la morale et le droit, et opérer une déduction de l’une à l’autre, il fallait associer ces deux notions, mais en leur donnant un sens différent dans l’état de paix et dans l’état de guerre, dans leur concept a priori, et dans la réalité empirique. Dès l’instant où la justice est violée par une personne, et « révoltée chez l’autre », apparaît « le droit de défense personnelle », premier droit dont découleront tous les autres. Il reste à examiner la torsion que vont subir les principes tirés de l’état de paix lorsqu’ils vont s’appliquer à l’expérience. C’est à cette tâche monumentale que Renouvier se livre dans les deux derniers tiers de l’ouvrage. Elle relève, il le reconnaît, de la casuistique, tant elle exige de descendre concrètement dans l’examen de l’état des mœurs et des contrats positifs. Il faudra en effet entrer dans des considérations extrêmement complexes sur les suites probables des choix envisagés, comme les deux cents pages consacrées à l’examen du droit économique en donnent l’illustration vertigineuse. Mais l’essentiel est acquis en ce qui concerne les fondements et la procédure : il s’agit de combiner les deux points de vue, celui de la justice et celui de la guerre. L’idéal de justice servira de guide, et l’on prendra en compte les « faits de guerre » qui requièrent d’en appeler au droit de défense : contrats et coutumes injustes, mépris de la réciprocité des droits et devoirs. Contrats de louage et de salaire, lois sur le mariage, droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, aucune des normes juridiques de l’époque n’échappera à la confrontation avec l’idéal rationnel. Pour chaque domaine du droit, Renouvier va entrecroiser constamment un examen rationnel, « pur et idéal » et une étude empirique rigoureuse des faits historiques et des contrats existants. De ce fait, l’examen complet des principes du droit ne sera pas autre chose que l’inventaire systématique et exhaustif des situations où le droit de défense peut être invoqué, et des limites au-delà desquelles ce droit de défense se retourne contre lui-même, et en vient à contredire les principes de morale et de justice.

Avec cet ouvrage longuement mûri, Renouvier est désormais en possession des cadres théoriques nécessaires à l’action politique. Les circonstances vont lui donner l’occasion de les mettre à l’épreuve.

Naissance d’une revue

La défaite de Sedan et la chute de l’Empire transforment brutalement la situation. La République a été proclamée le 4 septembre 1870, mais la guerre se prolonge. Le traité de paix consacrant la victoire allemande n’interviendra que le 10 mai 1871. Du 18 mars de la même année au 28 mai, les soixante-douze jours de la Commune de Paris, avant son écrasement dans le sang, achèveront de donner une note tragique au changement de régime, en renforçant le camp conservateur et clérical qui rêve de retour à la monarchie. Cette « République » sans constitution, pourvue d’une assemblée dominée par les monarchistes, est non seulement à défendre, mais tout entière à définir.

C’est dans ce contexte troublé que Renouvier revient à la politique active en lançant une revue destinée à soutenir l’idéal républicain et à populariser la doctrine criticiste. Il s’est associé pour ce faire un collaborateur de choix en la personne de François Pillon, un fervent républicain qui avait fondé en 1856 avec Pierre Larousse le Nouveau Dictionnaire de la langue française. Il avait créé en 1868 L’Année philosophique, à laquelle Renouvier avait donné deux très longs articles11.

Les deux hommes formeront une équipe indéfectiblement soudée. Pillon assure la rédaction à Paris, en suivant de près l’actualité. Il a le démon de la politique, « c’est sa faiblesse », comme Renouvier le confiera un jour à William James. Au calme dans sa campagne avignonnaise, Renouvier se charge des analyses de fond et des orientations de principe, ce qu’il appelle « les généralités ». La revue paraîtra sans interruption, chaque semaine, jusqu’en janvier 1885. À cette date, elle devient mensuelle. Elle vivra encore quatre ans sous sa nouvelle forme, avant de s’interrompre en décembre 1889. L’ensemble représente trente-six volumes de quatre cent vingt pages chacun (deux volumes par an). Les deux compères auront écrit à eux seuls l’essentiel de ces quelque vingt mille pages. Malgré leur désir de créer un lieu d’échanges et de débats, de constituer même une équipe de « doctrinaires » du criticisme, soit par insuffisance de l’offre, soit par excès de rigueur de la demande, ils ne compteront jamais qu’un petit nombre de collaborateurs. De bout en bout, la plupart des contributions, signées ou anonymes, articles, notes ou comptes rendus, seront de leur plume.

Il est un dernier point qui mérite d’être souligné à propos de cette entreprise originale. Le fondateur de la Critique philosophique peut être considéré comme l’un des initiateurs d’un nouveau style d’intervention des manieurs d’idées dans la vie publique. Le perspicace Thibaudet ne s’y est pas trompé, qui place la Critique philosophique aux origines de la formation du « parti intellectuel » en France12. Dans un régime qui se réclame des principes, les spécialistes des principes ont une vocation éminente à l’examen des actes de pouvoir et à l’éclaircissement des choix qui engagent les bases mêmes de la République. Il ne s’agit plus ici de l’annonce à la société de sa transformation à venir ; il s’agit d’une forme spécifique de participation à la délibération démocratique, qui la rappelle à ses fondements, au-delà des routines électorales et des affrontements ordinaires d’intérêts. C’est à cette inscription inédite des professionnels de la pensée dans l’espace politique que le publiciste Renouvier a frayé la voie. Il a sa vraie postérité dans la jeune génération de professeurs et de lettrés qui se dressent, en 1898, au nom des droits de l’homme, contre la raison d’État qui condamnait le capitaine Dreyfus. Filiation avouée, au demeurant, chez nombre d’entre eux, et non des moindres13. En ce sens, la philosophie de la République ne relève pas d’un simple supplément d’âme, mais pourrait, ou devrait, comme cet épisode l’a montré, constituer l’une de ses plus éminentes ressources.

Les textes retenus ici relèvent tous des premières années de la revue. Le projet était très vaste. Il ambitionnait, d’après le « prospectus » publié à la fin de la deuxième année, de s’adresser « à tous les esprits curieux des idées générales, des nouveaux horizons intellectuels, des controverses suscitées par les grands problèmes, des tendances et des directions de l’esprit moderne ». En pratique, les urgences du moment réduiront l’exécution de ce programme de digestion encyclopédique de la pensée du temps à son noyau dur. Renouvier le reconnaît déjà en 1873. Si la revue n’a pu, dans la première année de son existence, remplir en toute son étendue le cadre qu’elle s’était tracé, et a pu paraître spécialement consacrée aux sciences morales et politiques, écrit-il, « cela s’explique suffisamment par la nature des préoccupations dominantes dans le public français » : le relèvement national et la définition de la République, en l’occurrence. De fait, ce sont ces questions de l’heure qui occuperont le devant de la scène dans cette phase initiale de la République militante.

À partir de 1881-1882, le ressort de cet engagement intense se détend. L’enthousiasme de l’auteur connaît, à partir de la mort de Gambetta (1882), une sorte de fatigue et de désenchantement vis-à-vis de la tournure prise par le régime : entreprises coloniales, concessions de Ferry sur l’enseignement de la morale, menaces boulangistes et anarchistes. La République des républicains est solidement établie. Elle n’a plus besoin qu’on plaide sa cause. De surcroît, en s’affermissant, elle est devenue de moins en moins accessible aux leçons de la raison. Pour tout dire, la victoire est amère. La réalité du régime parlementaire est une cruelle désillusion pour ceux qui en avaient idéalisé les promesses. Les réformes s’enlisent. Gambetta disparu, l’opportunisme se recroqueville décidément en un néoconservatisme. L’ordre légal républicain est installé, sans doute, mais dans son cadre, « les errements d’une politique sans principes » reprennent le dessus. À quoi bon prêcher dans le désert ? Les articles politiques se raréfient dans la Critique. Le dernier article d’intervention de Renouvier est une critique du scrutin de liste, fin 1881. Il retourne à la pure philosophie, et la revue avec lui.

En décembre 1889, il annonce qu’il cesse le combat, « tellement fatigué que la plume lui tombe des mains », écrit-il dans un dernier article intitulé « Pour prendre congé de mes lecteurs ». La République a gagné. Mais il n’a pas réussi à attirer des disciples ni à créer le mouvement philosophique qu’il appelait de ses vœux. Il décide de consacrer ses dernières forces à ses travaux métaphysiques. Sur un point cependant, il mènera le combat jusqu’au bout : la laïcité de l’État républicain. À quatre-vingt-sept ans, un an avant sa mort, il écrit un article extrêmement vif et pertinent sur la séparation des Églises et de l’État, article qui sera publié par L’Aurore le 5 novembre 1902. Nous le reproduisons en fin de volume.

Ce sont donc les étapes de cette conquête progressive que reflètent les textes qui nous ont paru constituer une authentique « philosophie critique de la République ». Les premières livraisons de la revue sont consacrées à l’examen des obstacles que rencontrent les républicains de 1872 : catholicisme et monarchisme d’un côté, jacobinisme et positivisme de l’autre. Ces forces politiques se caractérisent, écrit Renouvier, « par un penchant commun à imposer aux autres, et à se faire imposer du dehors, ce qu’il faut faire et ce qu’il faut penser dans chaque circonstance, quand on pourrait l’attendre de la libre initiative d’autrui, ou le demander à la sienne propre ». Toutes sont ennemies de la liberté : « C’est en un mot ce que la philosophie appelle la disposition hétéronome et la politique le goût de l’autorité, par opposition au self government et à l’autonomie14 », résume-t-il d’une phrase. Or l’esprit de la République, c’est l’esprit du principe de liberté, contre tous les principes d’autorité.

Jusqu’en 1875, la priorité est donnée à l’élucidation des principes d’une république rationnelle, en regard des facteurs qui en obscurcissent l’intelligence dans la situation française : à droite, son lourd héritage catholique et monarchique, et du côté républicain, la foi dans la « méthode révolutionnaire » issue de 1789. La Critique philosophique plaide inlassablement pour « l’adoption d’un système de légalité stricte et sans exceptions ». Ainsi la sagesse nouvelle qui permet l’adoption de la Constitution de 1875 est-elle saluée comme il convient. Renouvier se félicite des « progrès accomplis dans les mœurs politiques du parti républicain ». Il loue la transaction opérée par les lois constitutionnelles, « transaction légitime entre l’absolu d’un principe et ce que les circonstances permettent, ce que l’honneur ne défend pas, ce que le salut commande15 ».

Au cours des années qui suivent, et de façon de plus en plus présente à mesure que les succès électoraux confortent la position des républicains dans la République, l’accent se porte sur les réformes. Décentralisation, fiscalité, magistrature, élection des maires, liberté des cultes, organisation de l’éducation nationale, place du clergé : l’indispensable républicanisation devient l’un des grands thèmes de la revue, avec deux objets de prédilection de la part de Renouvier, la séparation de l’Église et de l’État et la réforme des différents niveaux d’enseignement. À présent que le cadre formel est dessiné, il s’agit de passer à la « politique réelle », comme l’appelle Renouvier : « Il est essentiel que le parti républicain en devenant un parti rigoureusement légal se pose devant le pays comme l’agent résolu des grandes réformes légales, et ajoutons radicales, puisque c’est incontestablement le nom qu’elles recevront de leurs adversaires16. »

Car l’esprit de la République, c’est aussi, face aux forces conservatrices et à la tentation révolutionnaire, l’esprit de réforme. Une réforme qui ne sera durable que si elle est prudemment et intelligemment pensée, donc capable de résister à toutes les tentatives de changement autoritaire ou forcé. Au-delà de l’examen ponctuel de telle ou telle réforme envisagée, c’est toute une théorie républicaine de la réforme en politique qui se dégage des nombreux articles publiés par la revue sous le titre « Les réformes nécessaires ». C’est aussi un éclaircissement de la notion si dévoyée d’« opportunisme », généralement comprise comme une piètre stratégie de compromis, de transactions et de demi-mesures.

Mais cet accompagnement de l’actualité publique ne se sépare pas d’un travail de fond continu sur la philosophie de la République. La Critique philosophique poursuit les chimères du progrès fatal avec la même vigueur que les illusions révolutionnaires. Elle s’emploie à en éclaircir la véritable formule. Le grand adversaire sur ce terrain est le positivisme. D’où de nombreux articles consacrés aux sciences et à la contradiction entre leur esprit et les applications que la doctrine positiviste prétend en tirer. D’où également des études réitérées autour de la question de la liberté sous ses différents aspects, la liberté dans l’homme et la liberté dans l’histoire. C’est un cours complet d’éducation de la « démocratie rationnelle » à sa propre loi que les rédacteurs de la Critique philosophique s’attachent à développer semaine après semaine17.

On comprend, à la lumière de cet accent porté sur la question de la liberté, ce qui fait la spécificité de ce que Renouvier nomme lui-même un « criticisme français » un criticisme directement issu de l’œuvre de Kant, l’auteur des trois Critiques, mais un Kant considéré prioritairement comme le penseur de l’autonomie morale et politique, au-delà de la théorie de la connaissance. Un kantisme par ailleurs renouvelé et dégagé de certaines de ses contradictions : un néokantisme ou néocriticisme donc. Au moment même où dans la patrie d’origine du criticisme on observe un important « retour à Kant », Renouvier tient à préciser qu’il s’agit d’un « criticisme français », étroitement lié à la spécificité de l’histoire de ce pays. La Révolution de 1789 a fait de la France une « nation de principes », et cette nation peine à réaliser ses principes et à en tirer les conséquences. D’où le besoin d’une philosophie républicaine, une philosophie qui serait « au niveau du passé de notre nation pour l’élévation des principes et la rigueur des conséquences18 ». Élucider ces principes, réfléchir aux modalités de leur application dans notre pays, telle sera la mission de la revue.

L’analyse au jour le jour des situations concrètes – les prétentions de l’Église catholique, les obstacles à surmonter pour mettre en place la Séparation, les réformes de l’enseignement – n’évite jamais de rappeler des points fondamentaux de la philosophie criticiste. On a là un exemple rare d’une philosophie de haute tenue appliquée au long cours à des « questions pratiques ». Le philosophe ne se lasse pas d’appliquer la doctrine criticiste aux faits d’injustice (non-respect des traités, minorité civile et politique des femmes) et aux difficultés pratiques (nouvelle constitution, amnistie des communards, loi électorale, élection des maires) de la IIIe République naissante.

*

Le caractère délibérément circonstanciel de ces textes aurait pu justifier de les reproduire dans leur ordre chronologique. Le dessein de cette publication nous a conduits à privilégier leur caractère systématique. Au risque d’un certain arbitraire, nous avons choisi, pour plus de clarté, de regrouper les textes sous trois rubriques, tout en conservant à l’intérieur de chacune l’ordre chronologique de leur publication : 1. Les principes ; 2. Les circonstances ; 3. Les réformes.

Il a fallu évidemment faire des choix, parfois difficiles. Nous n’avons pas retenu les articles qui ont fait l’objet d’une publication à part, à la suite d’une parution en feuilleton dans la revue. C’est le cas du Petit traité de morale à l’usage des écoles primaires laïques (1875)19. Par ailleurs, Renouvier a livré de précieuses lumières sur son itinéraire intellectuel dans un long article intitulé « L’infini et le continu, une évolution personnelle », réparti sur trois numéros de la Critique philosophique en 1877, et qui sera repris en appendice de l’Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques20. Nous avons exclu les longs articles de critique des idéologies du progrès, dont nous pouvons retrouver la substance dans un très gros livre qui sera publié en 1896 : Philosophie analytique de l’histoire. Nous avons sacrifié également toute une série d’articles très précis et circonstanciés sur les réformes de l’enseignement. Leur intérêt est plus historique que philosophique.

En revanche, il nous a paru intéressant de reprendre un article ultime, paru en 1902, un an avant la mort de l’auteur, en pleine bataille autour de la loi sur les congrégations, qui illustre la continuité et la cohérence de sa pensée.

MARIE-CLAUDE BLAIS

1. « La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes, ce que nous voulons », La Critique philosophique (désormais CP), 8 août 1872.

2. Manuel républicain de l’homme et du citoyen, 2e éd., Pagnerre, décembre 1848, chap. VIII.

3. Du gouvernement direct. Organisation communale et centrale de la République, Paris, Librairie républicaine de la liberté de penser, 1851. Reprint Lacour (Nîmes), 1999, p. 17-18.

4. Le Premier Essai (« Traité de logique générale et de logique formelle ») a paru en 1854 ; le Deuxième Essai (« Traité de psychologie rationnelle ») en 1859 ; le Troisième Essai (« Les principes de la nature ») et le Quatrième Essai (« Introduction à la philosophie analytique de l’histoire ») ont paru tous deux en 1864.

5. Jules Thomas (1856-1905), Notice pour la troisième édition du Manuel républicain, Paris, Armand Colin, 1904, p. 6.

6. Science de la morale, Paris, Ladrange, 1869, 2 vol., cité ici dans la réédition Fayard, 2002.

7. « Ce que c’est que le criticisme », CP, 8 février 1872.

8. Il faut reconnaître que ce problème est toujours le nôtre : aujourd’hui l’euphémisme règne. Imaginons des « comités de morale » dans la santé ou dans les entreprises, et observons l’accueil modéré fait à l’introduction courageuse d’un enseignement (laïc pourtant) de la morale à l’école. Malgré une étymologie absolument identique, « l’éthique » est aujourd’hui invitée à remplacer « la morale ».

9. « La morale et les mathématiques ont cela de commun que, pour exister à titre de sciences, elles doivent se fonder sur de purs concepts » (Science de la morale, op. cit., t. I, préface, p. 7).

10. Science de la morale, op. cit., t. I, p. 4.

11. « De la philosophie du XIXe siècle en France », L’Année philosophique, Paris, Germer Baillère (1re année, 1868), et « L’infini, la substance et la liberté » (2e année, 1869).

12. Albert Thibaudet, « Pour l’histoire du parti intellectuel », La Nouvelle Revue française, 1er août 1937, p. 542-554, repris dans le recueil Réflexions sur la politique, établi par Antoine Compagnon, Robert Laffont, « Bouquins », 2007. Le livre de Julien Benda, La Grande Épreuve des démocraties. Essai sur les principes démocratiques, publié à New York en 1942, dédié à Kant et à Renouvier, ses « maîtres », énumère les déviations des principes républicains.

13. Sur le rôle souterrain que tiennent les écrits de Renouvier sur les « cadres de pensée » de la IIIe République, et en attente d’un traitement à part entière, je me permets de renvoyer aux indications contenues dans mon livre, Au principe de la République. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 2000.

14. « La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes, ce que nous voulons », CP, 8 août 1872. Souligné par l’auteur.

15. « La Constitution de 1875 », CP, 18 février 1875.

16. « La tâche des nouvelles chambres », CP, 9 mars 1876.

17. Voir le témoignage d’Henry Michel, dans La Doctrine politique de la démocratie, Paris, Armand Colin, 1901, p. 22 : « Il y a tout un catéchisme politique à l’usage des démocraties à extraire de la Critique philosophique, et je ne connais pas de document qui l’emporte en valeur sur celui-là pour qui essaiera de faire un jour l’histoire des idées politiques et morales dans le dernier tiers du XIXe siècle. » On remarquera que Renouvier, qui appartient à une génération ayant souffert des violences et usurpations de certains partisans d’une démocratie radicale, préfère employer le mot « République ».

18. « La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes, ce que nous voulons », CP, 8 août 1872.

19. Publié indépendamment en 1879, au Bureau de la Critique philosophique, et réédité par mes soins, avec une présentation, à Lyon, INRP, 2003.

20. Paris, Bureau de la Critique philosophique, 1886, 2 vol., t. II, p. 355-405.

LES PRINCIPES

La Critique philosophique, on l’a dit, se veut une réponse à la confusion intellectuelle du personnel républicain face à la tâche immense de constituer la République en échappant au cycle infernal des révolutions violentes et des réactions autoritaires qui ont été le lot de la France depuis 1789. Ânonner inlassablement les premiers principes de liberté et de justice ne saurait y suffire. L’expérience a montré qu’ils sont le problème en même temps que la solution, tant ils demeurent mal compris. Il est urgent d’en clarifier les conditions d’application et de procurer des bases théoriques solides au régime de droit et de liberté. La conviction de Renouvier est que ces bases existent. Elles se trouvent dans la révolution philosophique opérée par un admirateur de la Révolution française, Emmanuel Kant, telle qu’il s’est employé à en revisiter méthodiquement les termes pour la rendre plus opératoire. Aussi la revue s’avance-t-elle sous un pavillon hautement revendiqué, comme l’expose le « prospectus » publié à la fin de la deuxième année.

« La Critique philosophique est l’organe d’une grande doctrine, née de l’esprit du XVIIIe siècle et de la Révolution française, dont les principes ont été posés par Kant, et qui se présente aujourd’hui dégagée des contradictions et des erreurs qui l’obscurcissaient à l’origine et qui avaient nui à ses progrès, renouvelée par une nouvelle analyse des lois de la pensée et des moyens de la connaissance qui lui a donné ce qu’elle n’avait pas reçu de Kant, un caractère vraiment positif et une complète et harmonieuse unité systématique1. »

Encore ce terme de criticisme demande-t-il à être soigneusement précisé. Il est le contraire d’un scepticisme, puisqu’il « tire son nom de ce qu’il juge, choisit, prononce, décide, et non pas de ce sens corrompu du mot français critiquer, qui exprime dépréciation et blâme sans principes ». Le criticisme affirme, justement, la possibilité de connaître et d’agir dans le monde, en analysant, dans une démarche toute logique, a priori, les lois de l’entendement. Parmi ces lois, celle qui domine tout, c’est la « loi morale », autrement dit la conscience que prend chaque être humain de sa liberté. Avec la conscience de cette liberté apparaît le sentiment du devoir, ou l’obligation. Car l’être raisonnable agit d’après la représentation des lois de la raison, ces « principes catégoriques », universels et indépendants de l’expérience ou des résultats probables de l’action. C’est dans la raison et dans la liberté que naissent l’obligation et le sentiment du devoir – paradoxe apparent, grande source de confusion. C’est également dans la relation de réciprocité avec autrui qu’apparaît la notion de justice. La révolution opérée par Kant consiste ainsi à fonder dans la raison humaine l’exigence de justice, loin des morales religieuses ou sentimentales qui l’appuient sur une révélation ou sur une disposition altruiste. C’est à ce titre que la République doit être qualifiée de « démocratie rationnelle », par opposition à une « démocratie empirique », qui ne connaît que la loi du nombre et donc l’instabilité des rapports de force.

Le primat de la liberté

Cette source une fois reconnue, il est possible de clarifier les principes républicains, au premier rang desquels le principe de liberté, objet de dévoiement en tous sens.

La République est bien le régime dont le caractère unique est de poser la liberté au-dessus de tout, mais c’est le principe le plus difficile à penser dans ses multiples dimensions. Comment comprendre le lien entre liberté et obligation sans passer par les impératifs de la raison ? Comment accepter les limites de la liberté individuelle dans l’association avec autrui ? Comment des peuples qui n’ont jamais connu la liberté peuvent-ils entrer dans un régime de liberté, autrement dit comment surmonter « le cercle vicieux de la liberté politique », que Kant avait si judicieusement pointé ?

Il existe des ennemis de la liberté, ceux-là sont bien identifiés. Mais plus redoutables encore sont les faux amis, ceux qui détournent à leur profit le sens du mot liberté, par exemple en revendiquant la « liberté d’enseigner » des principes contraires aux principes républicains.

Le respect de la légalité

Les circonstances ont conduit à la proclamation insurrectionnelle de la République. Mais jusqu’en 1875, avec une assemblée dominée par les monarchistes, le problème est de constituer légalement un régime républicain. Et il ne s’agit pas que d’assurer son existence de fait. La légalité est l’essence du régime républicain. Sous le règne du suffrage universel où les citoyens concourent à l’élaboration des lois par l’intermédiaire de leurs représentants, le respect de celles-ci est une exigence absolue. La République ne peut obtenir l’adhésion des citoyens que si ceux-ci ont l’assurance que les choix émanés de leurs votes seront suivis d’effet, les lois scrupuleusement appliquées, les décisions arbitraires à jamais bannies. L’histoire a suffisamment montré, au demeurant, que le mensonge et la recherche de l’utile, sous prétexte de « salut public » ou d’efficacité pratique, ont toujours conduit le pays à sa perte. Cela vaut pour le droit international comme pour le droit interne, pour des traités conclus avec des puissances étrangères comme pour des lois votées par une assemblée élue lorsqu’elles n’ont pas été abrogées. Ainsi Renouvier rappellera-t-il, à propos des peines infligées aux communards, que l’abrogation de la peine de mort en matière politique, décrétée en 1848, est toujours en vigueur.

Le principe individualiste

La Révolution française a consacré, en théorie, le fondement individualiste de la vie sociale avec l’autonomie des individus. Mais très vite est apparue dans les faits la condamnation des principes au nom desquels elle avait été produite. Les droits des citoyens s’expriment dans la souveraineté du peuple. Mais comment concevoir celle-ci ? La fiction d’un peuple uni et indivisible a été lointainement introduite par Rousseau, et elle survit dans l’idéologie jacobine, comme en témoigne cette déviation du principe individualiste qui s’est manifestée le 4 septembre 1870, quand les insurgés ont envahi le Corps législatif pour proclamer la République : « Eh quoi, aujourd’hui le Peuple est le maître, et on l’empêche de présider ? » Simples individus s’identifiant au Peuple, ils ont oublié la distinction entre la raison individuelle et la nation, cette dernière ne pouvant être que le produit d’une délibération entre les individus qui la composent.

Dans l’autre sens, le principe individualiste mal compris peut mener à une exacerbation de la liberté individuelle qui tend à oublier ce que chaque individu doit au collectif et à l’organisation politique. L’homme en société est un être d’appartenance, inscrit dans une histoire. Tel est le sens exact que Renouvier donne à la notion de « solidarité » qui n’est autre chose que la réalité objective et incontestable de l’interdépendance humaine. Il faut reconnaître que, à l’encontre du principe d’autonomie, cette réalité rend l’existence sociale inséparable d’une certaine hétéronomie : soumission à l’autorité des lois, antécédence de la communauté politique sur les individus qui la composent, transmission nécessaire des savoirs qui nous précèdent.

Contre ces méprises, il s’agit donc de donner une interprétation juste de ce principe fondamental et de l’idée de contrat social dans laquelle il se prolonge. Quelle est la place de l’individu à l’intérieur de ce collectif qui l’englobe dans une instance qui le dépasse ? Comment organiser les contraintes inséparables de l’interdépendance sociale sans opprimer les libertés individuelles ? Comment se défendre contre l’oppression et l’injustice ?

Mais c’est d’abord en développant une vision de la personne comme être libre et moral, chez qui la raison seule est capable d’assurer son lien avec ses semblables, que la vraie nature de l’État apparaîtra. L’État républicain n’est alors rien d’autre que « le représentant accrédité des personnes libres » et le garant de « l’unité morale » du groupe. Ce « rien » est énorme, car cet État, émanation des citoyens associés, doit affirmer et revendiquer sa supériorité morale face à toutes les tentatives de division, ainsi que face aux prétentions des Églises à diriger les esprits.

Le principe des limites de l’État

Le contrat social porte avec lui le danger de la toute-puissance de l’État. C’est l’ambiguïté des doctrines communistes, qui prennent leur origine révolutionnaire chez Babeuf et leur origine philosophique dans les théories du contrat social, qui paraissent républicaines et démocrates, mais qui en trahissent l’esprit en prônant une théorie politique qui donne de fait la toute-puissance à l’État. L’erreur de ce qu’on appelle socialisme est de confier à l’État, par voie d’autorité, la charge du bonheur du peuple. Il s’agit là d’une véritable utopie, dangereuse en ce qu’elle abolit ce que la Révolution avait apporté de plus fort, le respect des droits de l’individu.

À l’opposé, la République se doit de reconnaître les limites de l’État et la nécessaire séparation de l’ordre de la loi commune et de l’ordre des relations sociales et des mœurs. Pour autant, cette distinction entre la sphère de l’autorité de l’État et la sphère de la liberté des individus ne signifie pas que l’État se désintéresse des questions économiques. La République est un moyen, mais un moyen en vue de la justice, pour la garantie du droit, et non pour le traitement par décrets de la « question sociale ». C’est du suffrage universel et de l’éducation des masses qu’il faut attendre l’élaboration graduelle des moyens propres à favoriser une meilleure répartition des richesses et à garantir la vie des plus déshérités.

Renouvier marque sur ce point son accord avec Gambetta et complétera même ainsi sa pensée : « il n’y a point de question sociale… en politique2 ». La République est une forme qui entraînera nécessairement le fond. Car la masse des travailleurs, numériquement la plus nombreuse, trouvera les moyens législatifs de mettre en place de manière lente et progressive les réformes susceptibles d’assurer à tous les conditions d’existence décentes conformes à l’exigence de solidarité sociale.

M.-C. B.

1. « Prospectus », CP, t. II, 1873. Relié aléatoirement avec le second volume de l’année 1873.

2. « Les dangers de la Troisième République », CP, 24 avril 1879. Gambetta avait exprimé cette position (« il n’y a pas de question sociale ») dans de nombreux discours, entre 1872 et 1876. Les radicaux répliquaient : « La République n’est qu’un moyen, la question sociale est le but. »

La doctrine républicaine, ou ce que nous sommes,
ce que nous voulons

8 août 1872

La raison d’être de la Critique philosophique est l’urgente nécessité d’une philosophie républicaine en France, d’une philosophie qui soit au niveau du passé de notre nation pour l’élévation des principes et la rigueur des conséquences, qui se montre affranchie des spéculations d’une métaphysique usée dont on a dévoilé les sophismes, qui cependant fasse droit à l’humain besoin de croire et d’affirmer l’empire de la Loi morale dans l’univers, qui se lie par son premier principe aux doctrines de liberté et d’égalité dans lesquelles se concentre la foi moderne, qui soit nationale, enfin, sinon dans son origine première, au moins par son élucidation définitive, sa nature morale et pratique, et la hardiesse de ses allures en fait d’applications.

La France est naturellement une nation philosophe, une nation de principes, et résolue à pousser à bout les déductions. La spéculation pure et l’érudition ne l’ont jamais contentée. Les anciens et tous ceux qui ne se sont pas payés de mots ont toujours vu dans la philosophie éminemment une doctrine de la vie humaine. Or, la France au XVIe siècle montrait déjà chez ses plus grands écrivains une disposition singulière à tourner son étude vers la morale, à s’attacher à l’analyse prochaine de l’homme de préférence à l’impossible synthèse de Dieu ; au XVIIIe, elle donnait l’impulsion définitive à ce grand mouvement d’émancipation de la pensée et de recherche du bien social auquel elle attribuait par excellence le nom de philosophie ; et quand la Révolution a éclaté, c’est elle qui, la première entre les peuples de l’Europe, a tenté de constituer son ordre politique sur des fondements entièrement rationnels.

Notre caractère national n’est certainement pas changé, malgré bien des mécomptes ; et d’un autre côté, il faut à notre philosophie pratique, à notre morale qui domine tout, à notre politique systématique et non traditionnelle, il faut une philosophie première, des principes premiers qu’on puisse reconnaître et formuler. Si la morale devient, non seulement la partie centrale, mais la partie initiale et indépendante, la partie essentiellement certaine du vaste ensemble appelé philosophie, il faut expliquer ce fait, justifier cette affirmation et chercher encore une fois les principes premiers où elle s’appuie. Et cependant la nation qui, plus qu’aucune autre, aime et comprend les principes et les cherche pour en dérouler et appliquer les conséquences, et qui, plus qu’en aucun autre temps, aurait besoin d’en posséder de clairs et de formels, cette nation sortie de ses habitudes et de ses traditions, incapable d’y revenir, semble dépourvue de ce qui lui est le plus nécessaire et ne sait plus où attacher la chaîne de ses croyances. Cette nation de principes est accusée par l’étranger d’être une nation sans principes. Et l’accusation a de très sérieux fondements. Voyons-les bien où ils sont.

La France intelligente croit n’être plus catholique. C’est à peine si ceux d’entre nous qui couvrent aujourd’hui leurs vues de ce pavillon du catholicisme, se flattent eux-mêmes de croire ingénument à ce que commande l’Église. Il n’est pas moins vrai que des habitudes catholiques profondément enracinées, habitudes d’esprit, habitudes de cœur, survivent chez nous aux croyances catholiques mortes des hommes qui pensent. Nous n’en voudrions pour preuve que l’opinion si souvent exprimée des libres penseurs sur le protestantisme. Ne regardent-ils pas la plupart, contre toute justice et contre toute apparence d’impartialité, la religion réformée comme aussi abusive et dangereuse en elle-même que l’unité catholique, et cette étrange manière de sentir peut-elle s’expliquer mieux que par un secret attachement à l’autorité et à l’unité, de préférence à la foi libre et sincère, et peut-elle avoir un autre effet que de river la nation à la chaîne ecclésiastique, en la condamnant à opter entre l’athéisme et l’Église une et immobile ? Un grand fonds d’attaches secrètes au catholicisme ne s’est-il pas montré dans ces imitations d’autorité sacerdotale et de science dogmatiquement consacrée que le saint-simonisme et le positivisme ont successivement essayées ? Enfin, n’est-ce pas l’habitude catholique entrée dans la chair et le sang qui impose les cérémonies religieuses à de prétendus incrédules et les fait s’indigner si, par cas, le prêtre s’avise de refuser ses prières à des morts qui ont tenu en mépris sa communion ? Et le moyen maintenant qu’un peuple demeuré catholique, en sa négation même du catholicisme, parvienne à débrouiller le principe de sa vraie croyance et de sa philosophie !

La monarchie survit à la foi monarchique, comme le catholicisme à la foi catholique. Nous n’insisterons pas sur cette vérité mille fois démontrée. Qu’on regarde les institutions ou les tendances populaires, qu’on écoute les conversations, les discussions, ou qu’on voie les gens agir, l’idée monarchique est partout saillante, là même où elle est ouvertement conspuée en paroles. Elle se marque dans le penchant commun à imposer aux autres, et à se faire imposer à soi-même du dehors, ce qu’il faut faire ou ce qu’il faut penser dans chaque circonstance, quand on pourrait l’attendre de la libre initiative d’autrui, ou le demander à la sienne propre. C’est en un mot ce que la philosophie appelle la disposition hétéronome et la politique le goût de l’autorité, par opposition au self government et à l’autonomie. Comment un peuple arriverait-il facilement à dégager de la foi libérale qu’il se flatte de professer un principe supérieur et les plus hautes vérités communes de la pratique et de la théorie, à formuler une philosophie qui ne doit être que cette même foi appliquée à tous les différents ordres de la connaissance et de la conduite humaines, alors que son instinct, son habitude et ses préjugés le portent à tout instant, en toute occasion, à se démentir et à faire passer son esprit par des chemins contradictoires ?

Ces difficultés de s’élever aux premiers principes de la doctrine républicaine sont déjà grandes, mais la Révolution française en a apporté avec elle de plus terribles encore. Ses incontestables bienfaits, ses justes aspirations et ses vérités de théorie ont été accompagnés de deux fléaux : l’instabilité perpétuelle, due au jeu prolongé de l’action et de la réaction des partis, et la confiance dans les coups de force, suite du succès des journées populaires. Tous deux étaient propres à faire perdre de vue les principes, ou à les fausser, à les défigurer, et par là à conduire une grande partie du peuple au scepticisme politique.

L’instabilité perpétuelle a fini par gagner toute la bourgeoisie à ce grand parti de l’Ordre qui serait mieux nommé celui de ma tranquillité à tout prix. La conséquence des révolutions périodiquement annulées et renouvelées a été de détruire, dans l’âme de la classe la plus prévoyante et la plus intéressée, la foi dans la justice et la confiance en l’idée, de la rejeter même en partie dans les doctrines surannées et de la rendre à l’hypocrisie religieuse, devenue à ses yeux un symbole d’ordre et un moyen de sécurité. En effet, le principe révolutionnaire a conquis à la bourgeoisie depuis trois quarts de siècle une grande prospérité matérielle, dont elle est naturellement portée à se contenter, tandis qu’il n’a tenu ses promesses, ni pour donner à la France une constitution stable, ni pour réaliser l’espoir des masses populaires. Satisfaite du présent, au point de vue économique, elle voit l’avenir menaçant. Les craintes, sinon les aveugles terreurs, peuvent d’ailleurs sembler justifiées, car le scepticisme politique a jeté l’imagination du peuple dans des voies bien différentes de celles de la prudence bourgeoise. Remarquons en passant que si nous opposons ainsi l’un à l’autre la bourgeoisie et le peuple, nous n’oublions pas pour cela que des bourgeois ont toujours ou presque toujours précédé, instruit et guidé le peuple entier en toutes choses.

Le scepticisme politique de la classe enrichie a produit ou favorisé et poussé toutes les réactions. Le scepticisme politique de la classe pauvre et des esprits exaltés a fait naître ou nourri la foi socialiste. On se plaint souvent de ce que le mot socialisme est un mot vague, désignant tout à la fois les doctrines les plus diverses, et même les plus contraires, employé par les uns à préconiser et par les autres à condamner implicitement tout ce qui sort ou semble sortir des chemins battus en politique. Quant à nous nous croyons que les termes de l’ancienne langue morale et politique ont toujours été suffisants pour exprimer et pour exposer des idées ou des systèmes qui ne sont jamais après tout que des idées et des systèmes de morale et de politique. Nous ne pensons pas qu’il existe rien de social qui ne soit politique, selon le sens ancien et universel de ce dernier mot, ni rien de politique qui ne soit social. Si cependant le mot socialisme devait logiquement s’appliquer quelque part, nous voudrions en restreindre la signification à des conceptions comme celles de l’école de Charles Fourier, qui recommande les associations intégrales volontaires formées en dehors de l’État, de ses traditions et de ses routines, à part de la politique courante et sans lui rien imposer, sans lui rien demander. Loin de là, on est généralement enclin à qualifier de socialistes les systèmes politiques qui se donnent pour but la réforme universelle instantanée par voie d’autorité, la félicité universelle par la communauté absolue, et la fraternité forcée par l’abolition des droits individuels. C’est en nous conformant pour le moment à ce mauvais usage, qui a chance de durer, que nous disons : le scepticisme politique des classes mécontentes a engendré ou entretenu et développé l’utopie socialiste. Et comme ce rêve millénaire n’a pas toujours affecté des formes inoffensives, comme il s’est plus d’une fois accompagné de menaces qui présageaient des appels possibles à la violence, la réaction des classes satisfaites contre l’idée républicaine, cause à ce qu’il semblait de tout le mal, a été en s’exagérant ; l’instabilité qu’il se fût agi de prévenir est devenue d’autant plus sensible, s’est manifestée par des phénomènes d’autant plus aigus, et le principe de la république s’est trouvé plus obscur que jamais aux yeux de ses amis comme de ses ennemis.

Nous voici ramenés au second fléau dont nous avons parlé : la confiance dans les coups de force populaire, le recours systématique aux insurrections, aux révolutions violentes de l’État. Un parti s’est formé qui, détruisant criminellement ses principaux adversaires en 1793, est parvenu depuis lors à identifier son esprit avec celui qu’on a prêté à la république, sa foi, sa morale et ses traditions avec la foi, la morale et les traditions de la Révolution : c’est le parti jacobin. Le jacobinisme se montre l’héritier des pires maximes de l’ancien régime. Il a trois dogmes par lesquels il discrédite aux yeux des honnêtes gens l’idée républicaine dont il usurpe la représentation. Il réclame d’abord l’unité absolue et l’extrême centralisation de l’État, en vue de favoriser l’action gouvernante de chefs populaires qu’il suppose, sans nulle raison de les supposer, hommes de forte initiative et d’incorruptible vertu. En cela, il tend à rendre impossible l’exercice et l’apprentissage de la liberté des citoyens ; il prépare le terrain aux dictatures. Ensuite il vise à s’assurer le pouvoir à lui-même, et ce n’est pas sans y penser que nous attribuons une valeur de dogme à cette ambition : pour y parvenir, il organise et affilie étroitement des sociétés politiques appelées à préparer la grande insurrection qui fera triompher, quand le jour sera venu, leur minorité active et résolue sur la majorité surprise ou divisée. Il ne sait pas que de tels succès sont toujours éphémères et qu’on ne parvient point à gouverner une nation contre ses habitudes avant d’être parvenu à modifier sérieusement ses sentiments ; encore est-ce assez difficile. Le jacobinisme enfin aggrave son erreur en pensant qu’un pouvoir institué peut obtenir par la force ouverte ce que la persuasion lui refuse ; il érige la terreur en moyen de gouvernement et veut supprimer les intérêts et les passions en supprimant des hommes : absurde aveuglement de ces soi-disant républicains qui auraient tué pour jamais l’idée républicaine en France, si elle n’était pas immortelle de sa nature.

Il serait superflu d’insister et de montrer à quel point les dogmes des jacobins sont contraires à la morale, et, par conséquent, aux principes de liberté et d’égalité que ces grands politiques prétendent servir. Sur quel fondement, en effet, de tels principes reposent-ils, si ce n’est sur la morale même, sur le droit de la personne, sur le respect dû à la personne ? et que fait-on quand on veut tirer de la force le droit, violenter les personnes, justifier les moyens par la fin ? On est, au fond, et sans vouloir l’avouer, le partisan d’une certaine infaillibilité et du droit divin d’un parti. On viole outrageusement l’unique loi dont soi-même on puisse se réclamer !

Ainsi d’un côté le jacobinisme et le socialisme, puisqu’il faut le nommer ainsi, de l’autre les réactions égoïstes et aveugles, un furieux besoin de se rassurer ; dans l’État, une instabilité presque sans précédents ; dans le peuple, un doute croissant sur le mérite des idées politiques et sur la vertu des meneurs et de leurs promesses, un penchant déclaré à croire à la nécessité d’un pouvoir fort, soit pour conserver, soit pour innover, c’est plus qu’il n’en faut pour expliquer la démoralisation profonde d’une nation, la séparation haineuse des classes, l’obscurcissement de la saine idée républicaine et les facilités offertes aux entreprises césariennes. De cette durée de quatre-vingts ans qui nous sépare aujourd’hui de la proclamation de notre Première République, il s’en faut peu que la moitié n’appartienne aux règnes de deux tyrans, intronisés par des attentats militaires sans doute, mais en somme appelés au pouvoir par l’effet de la perversion des doctrines et des actes des républicains, et par la division des classes et par la corruption du peuple. Le premier Empire a excité et exploité la passion militaire et conquérante ; par la conquête il a semé la triple invasion. Le second Empire, amené par la peur que les bourgeois avaient du peuple et par la rancune du peuple vis-à-vis des bourgeois, a cultivé précieusement ces deux sentiments pour gouverner. Il n’est tombé que par accident. Il nous a légué la semence envenimée de la guerre civile, un prétendant et les dangers du prétorianisme.

La nécessité doit paraître suffisamment démontrée d’un retour à la doctrine républicaine ingénue et morale, d’un lien à établir entre cette doctrine et des principes généraux de vie, de conduite, de croyance même dont il est impossible à notre nation plus qu’à aucune autre de se passer, enfin d’une philosophie qui rende l’unité aux mouvements de l’opinion et à l’action de la presse et remédie à l’anarchie des âmes. Il n’y a plus rien à espérer des vieilles habitudes et des vieilles traditions. Elles couvrent, il est vrai, le sol et l’embarrassent, mais elles sont déracinées. Il faut un ordre, il faut une légalité, il faut un sentiment tout nouveau de respect, une idée nette et forte de devoir, que la République seule porte en elle, en son essence et dans ses enseignements. Mais cette République idéale est obscure et trouble par suite des errements révolutionnaires de tous les partis, de l’esprit de violence du peuple aboutissant aux insurrections, de l’esprit d’intrigue, et de violence aussi, des gouvernants qui recourent aux coups d’État, qui justifient l’injustice par la raison d’État. Il faut donc ramener la démocratie rationnelle à son principe, ou, si l’on veut, donner à la démocratie tout empirique que nous voyons une morale, renoncer à cette espèce d’infidélité, à ce culte mortel des faux dieux de l’ancien régime politique : la Violence et la Ruse, l’Intrigue et la Terreur ! Apprenons à connaître notre propre loi, soyons-y fidèles ! Ne cherchons plus l’utile à tout prix ; peut-être ainsi le rencontrerons-nous plus sûrement, puisque ce que nous avons cru faire jusqu’ici pour le salut public, contre la justice, n’a servi qu’à nous mieux perdre.

La raison d’État n’est autre chose qu’une raison invoquée selon les circonstances, pour violer la justice au profit de l’État, du moins à ce qu’on croit, et pour ce qu’on prétend être le salut du peuple. Elle semblait un privilège réservé aux gouvernants ou hommes d’État, dans un temps ou il n’y avait guère qu’eux qui pussent la manier. Mais elle est maintenant descendue à la portée des masses ou de leurs meneurs, et même du moindre citoyen qui conspire, ainsi qu’elle le fut de tout temps de l’assassin politique. Cette vulgarisation de la raison d’État a fait autant de Machiavel au petit pied de nos représentants, de nos journalistes, de nos chefs de file dans les associations et dans les élections. Le mensonge, la mauvaise foi, les chemins tortueux, les compromis honteux, les capitulations de conscience sont presque partout. C’est dans ce milieu malsain que s’élaborent les prétendus moyens de l’utilité générale ou du salut public, jusqu’au moment où, soit qu’on juge l’occasion favorable, soit de guerre lasse, acculé à quelque fossé, on se décide à jouer ce salut sur le succès d’un coup de force. Il n’en serait pas tout à fait de même si l’on avait une morale en politique, si l’on reconnaissait à cette morale les mêmes principes, la même portée, le même caractère d’obligation qu’à la morale privée, si l’on se rendait un compte exact des premiers et universels préceptes, et si on les voyait clairement liés avec un système d’idées propre à soutenir et à guider l’esprit dans tous les ordres de connaissances, aussi bien spéculatives que pratiques.

Ce n’est pas qu’on doive se faire cette illusion d’imaginer que la reconnaissance officielle et plus répandue d’une stricte morale améliorerait les hommes au point de renfermer l’intérêt personnel, la vanité, l’ambition et l’intrigue dans les limites de la passion saine et innocente, et de les réduire à ce développement pour ainsi dire d’amusement et de jeu que Charles Fourier croyait pouvoir attendre de la seule nature dans un milieu convenable. Non la morale, même vraiment comprise (ce qu’elle ne fut jamais), même vulgarisée (ce qui serait bien plus nouveau qu’on ne pense), ne ferait pas ce miracle que le simple milieu ne peut faire. L’esprit de mensonge et l’esprit de violence ont au cœur de l’humanité des racines indestructibles à tous les moyens dont nous disposons. Mais la puissance des milieux est bien grande, aucun moraliste ne peut le contester, et, en cela, au fond, ni Charles Fourier ni Robert Owen ne se sont trompés ; et ils ne se trompent pas non plus les éthologistes anglais de notre temps qui placent l’œuvre de l’éducation et de la moralisation dans l’établissement d’un milieu convenablement déterminant. Nous croyons que la vraie morale connue, enseignée, vue dans ses ramifications les plus élevées qui touchent à tout, aurait un effet de cette nature, en formant le milieu des opinions éthiques, en instituant la règle publique de l’honneur en un sens auquel on ne s’est point encore élevé jusqu’ici. De même que la morale privée, sur les préceptes de laquelle on est assez généralement d’accord, ne parvient à empêcher ni les fautes communes à tous, ni les crimes de plusieurs, mais ne sert pas moins, grâce à l’opinion régnante, au mobile de l’honneur, à l’information même que la conscience de chacun tire des préceptes reçus et avérés, à retenir sur le penchant du mal un nombre d’hommes immense et à constituer une moralité privée moyenne qu’on n’obtiendrait pas autrement ; de même la morale publique ou politique, si elle existait avec la même force et la même sanction, formerait un milieu d’opinion et de doctrine et par suite une moyenne de moralité politique impossible tant que les maximes de la raison d’État, avouées ou non, il n’importe guère, occupent toutes les avenues des consciences.

Nous pensons fermement que ce qu’il faudrait appeler la morale publique est quelque chose qui n’existe pas encore. La morale publique est dans presque tous les esprits ce qu’elle est aussi dans nos codes : un mot correspondant à des idées vagues, religieuses pour les uns, toutes d’habitude et d’honneur mondain pour les autres. Elle devrait être le nom donné au système des premiers principes de la philosophie de l’homme en tant qu’associé de l’homme. Or la signification profonde et la seule qui convienne à ce nom est fournie par le criticisme. Nous ne connaissons aucune doctrine, hormis celle-là, qui ait formulé rationnellement la Loi morale, identique avec la loi humaine par excellence, avec la loi sociale. Elle porte un nom d’homme, il est vrai, c’est la doctrine de Kant ; mais la loi de la gravitation aussi, le système mécanique du monde porte un nom d’homme. Les plus grandes et les plus universelles vérités ont été découvertes par quelqu’un. Celle qui fait la gloire de Kant est en soi la moins individuelle qui puisse être, car elle donne le dernier mot des études et des efforts des écoles qui ont travaillé dans le champ de la morale rationnelle.

Nous ne sommes donc pas une secte ou une Église. L’utilité que nous ambitionnons est moindre ou plus grande que celle d’une secte ou d’une Église : ce n’est point à nous de le décider ; mais elle est certainement moins étroite. Nous nous adressons à toutes les croyances et pour ainsi dire à toutes les philosophies. Nous avons la prétention de dominer beaucoup de systèmes d’idées, de nous concilier avec plusieurs et d’exclure moins d’affirmations que de négations. Nous apportons ce qui n’est pas notre œuvre, ce qui est universel, une doctrine préparée par les siècles et qui s’annonce déjà depuis longtemps comme propre à remplacer les autorités spirituelles perdues, à rendre une sanction aux autorités temporelles compromises ou démoralisées et à ramener au respect les libertés égarées. Le plus beau nom de cette doctrine et le plus profond est celui de raison pratique dont tout le criticisme n’est que le développement. Ce serait le nom plus ancien et plus connu de morale, si l’on voulait lui conférer sa réelle portée dans tout le système des affirmations et des croyances, non moins que des actes de l’homme, et l’entendre dans le sens d’une forte et rigoureuse domination des âmes par l’idée du bien, au lieu de lui conférer certains honneurs de théorie, et puis de l’énerver par des sous-entendus de faiblesse et de relâchement, en somme de la bannir des faits, sans même lui rendre le complet hommage de l’hypocrisie.

La morale que le criticisme enseigne et d’où lui-même il est provenu, puisqu’il a son centre dans les affirmations suprêmes auxquelles Kant a donné le titre admirablement justifié, mais trompeur, de critique de la raison pratique, pose, en même temps que le premier principe de la vie humaine et des institutions sociales, celui des doctrines fondées en raison et des spéculations légitimes. Elle gouverne la foi obligatoire et les croyances permises, tandis qu’elle interdit à la certitude, à l’évidence prétendue, les domaines illusoires où siégeaient la métaphysique et la théologie. Elle est nouvelle en ce sens. Comme règle des mœurs, à proprement parler, comme inspiratrice de vie noble et de liberté souveraine, elle est la fille de ce stoïcisme qui instruisit et guida presque toutes les grandes âmes durant les dernières phases de la civilisation antique, et présida à tous les progrès juridiques et sociaux du monde romain. Mais ce qui est nouveau, ce qui constitue l’originalité du criticisme, c’est de soumettre la spéculation tout entière à la conscience morale, à la Loi morale, d’attacher à cette conscience et à cette loi, c’est-à-dire à l’éthique vivante qu’il édifie, les premiers anneaux réels de ce que les stoïciens appelaient physique, et même de ce qu’ils appelaient logique, c’est d’opérer, dans le système des doctrines mentales, une révolution comparable à celle que Copernic, Kepler, Galilée et Newton ont opérée dans le système des doctrines cosmiques. Kant a pensé lui-même à cette comparaison, et il l’a rendue célèbre ; mais, chose étrange, étonnant éblouissement de l’inventeur, ou peut-être préoccupation métaphysique persistante, Kant ne paraît en avoir aperçu que le côté étranger à la morale. Il s’est comparé à Copernic en ce que la philosophie, qui, avant lui, prétendait s’attaquer directement à la connaissance de Dieu ou du monde, et déduire de celle-ci la connaissance de l’homme, il la forçait de se mettre à rouler autour des lois de l’esprit humain, dont il s’agissait tout d’abord de se rendre compte. C’est un changement de centre dans les révolutions, et, pour le dire en passant, ce changement est et doit être l’inverse de celui qu’effectua Copernic ; car, si la réforme de l’astronomie, science mécanique, devait faire perdre la place centrale du monde matériel à la terre, habitat de l’homme, la réforme de la philosophie, science mentale, devait au contraire affirmer rigoureusement le droit de centre méthodique du monde intellectuel à l’esprit de l’homme, qui est l’inévitable agent, l’inévitable instrument et le sujet essentiel de toutes les recherches dites philosophiques. Mais le criticisme opère dans l’ordre même des mouvements et déterminations psychiques, dans l’ordination respective des parties de la connaissance, et dans la désignation du centre un changement aussi profond que le précédent. Après avoir fait dépendre la philosophie tout entière de l’étude méthodique de l’esprit comme instrument de la connaissance, il fait dépendre les affirmations ou croyances philosophiques, dans l’esprit lui-même, de celles qui portent un caractère moral. Il n’est pas étonnant qu’une telle doctrine prétende n’être assujettie à aucun dogme, mais, au contraire, les régenter tous, et qu’elle s’offre comme la régulatrice des idées et des actes, des législations et des théories non moins que des applications et de la pratique.

Ceux qui connaissent, mais imparfaitement, l’histoire des sectes contemporaines croiront peut-être que ce n’est pas aujourd’hui la première fois que la prééminence intellectuelle est réclamée au nom de la morale. Ce serait une erreur. Il est vrai qu’il existait il y a trente ou quarante ans une école issue de Saint-Simon et revenue à l’on ne sait quel catholicisme bâtard. L’école de Buchez prenait la morale pour critérium unique et absolu de vérité : c’était sa formule. Mais quelle morale, et critère en quelle manière, c’est ce qu’il faut voir. Pour toute loi morale et tout système d’éthique, cette école ne connaissait rien au-delà de la loi du sacrifice, du pur dévouement, qui est la négation de la loi rationnelle des droits et devoirs définis et mutuellement corrélatifs. En fait de critère, elle ne savait pour toute méthode et tout jugement que se demander si oui ou non telle théorie et telle vérité était d’accord avec le grand précepte du sacrifice, et c’est de quoi elle décidait en gros, ou à l’aide de rapprochements et d’analogies propres seulement à déceler l’esprit faux de son fondateur. Elle enseignait l’identité fondamentale du catholicisme et du jacobinisme, et son critère lui permettait de justifier du même coup la Saint-Barthélemy et le tribunal révolutionnaire. Serviteurs de Dieu, serviteurs du Peuple, les assassins et les inquisiteurs lui semblaient justifiés par leur dévouement. N’insistons pas.

La Loi morale, telle que l’entend le criticisme, a pour premier principe la dignité de la personne humaine, sa liberté, le respect qui lui est dû. Le précepte correspondant est de regarder la personne humaine comme une fin pour elle-même, et d’exclure tout acte qui la ferait servir de simple instrument pour des fins étrangères. Cette admirable formule bannit tous les prétextes des fausses morales qui envisagent l’homme comme un organe subordonné, une partie d’un tout, dont ce tout peut exiger le sacrifice, un instrument pour une œuvre, un moyen pour quelque fin générale où il s’engloutit, et qui tendent ainsi à organiser le sacrifice d’autrui sous couleur de préconiser le sacrifice de soi.

Un second précepte sert, à proprement parler, de critère des actes, et part comme le premier du fond de la conscience. C’est une généralisation et une transformation radicale de la formule de Confucius et de Jésus : « Ne faites pas à autrui ce que vous ne voulez pas qu’il vous soit fait. » Le sentiment qui a dicté cette dernière est à la vérité transparent ; la notion de la justice et de la réciprocité, qui y est inhérente, est bien certainement au fond, mais il manque une distinction entre ce qu’on veut ou désire qu’il vous soit fait, et ce qu’on est moralement fondé à vouloir ou à désirer ; il manque précisément le critère, un moyen de savoir en conscience ce qu’on a droit de vouloir, un signe pour le reconnaître. Comment un si grave défaut de cette maxime célèbre n’a pas été signalé par tous les moralistes, quand il est si manifeste qu’on peut légitimement, et même qu’on doit, dans bien des cas, faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas souffrir soi-même (puisqu’on ne voudrait jamais rien endurer de pénible), nous ne saurions nous l’expliquer qu’en admettant, dans la pensée de quiconque l’énonce, ou la répète, un sous-entendu de conscience difficile à exprimer et dont on n’était point parvenu à rendre explicitement le sens. Kant a démêlé ce sens profond, ce sens tellement caché, qu’en le découvrant il est arrivé à une formule entièrement nouvelle et complètement rationnelle.

Voici ce second précepte : Agissez en toute circonstance de telle manière que vous puissiez vouloir que la maxime de votre conduite soit érigée en article de législation universelle. Remarquons, pour l’éclaircissement de cette formule, qu’elle suppose deux points de fait, mais très certains : le premier, qu’un agent moral, dans un acte délibéré, et c’est exclusivement d’un tel acte qu’il s’agit, a toujours présent à la pensée, ou du moins est capable d’alléguer sans trop de peine ce que Kant appelle une maxime, c’est-à-dire un motif d’agir susceptible de s’énoncer en termes généraux, comme propre à guider la conduite dans tous les cas semblables à celui où il se trouve. Le second fait consiste en ce que l’agent moral peut se diriger sur des motifs égoïstes ou vicieux, mais non pas en général désirer que ces mêmes motifs soient obéis par tous les hommes en cas pareil, encore moins leur soient prescrits, imposés par quelque loi de la nature. Il veut bien déroger, en adoptant actuellement telle maxime, à une règle qu’il reconnaît, mais non pas nier cette dernière ou la changer universellement. Sa conscience y répugnerait et son intérêt même ne le lui conseille pas. Ce point psychologique est le fondement réel qu’il faut de toute nécessité trouver dans la personne individuelle pour appuyer la notion de la moralité. Cela posé, Kant a saisi la forme rationnelle du grand précepte : la généralisation possible et exigible des maximes, avec l’aveu ou sous la dictée de la conscience. La réciprocité, l’égal échange, qui entrent dans l’idée du juste, la corrélation des droits avec les devoirs, apparaissent alors comme de simples conséquences. Et l’invitation à se mettre à la place d’autrui pour juger de ce qu’il faut faire, à alterner entre nous et lui les rôles par la pensée, n’est aussi qu’une application immédiate et naturelle de la généralisation des maximes comme critère des jugements et des mobiles moraux.

Nous avons dit que la morale se subordonnait les doctrines cosmiques, métaphysiques ou religieuses qui prétendaient jadis avoir pour corollaires des morales. Elle prend ainsi la première place dans la philosophie, dans ce qui peut rester de la métaphysique ; ajoutons dans l’examen de ce que la raison permet à la foi, en matière de spéculations théologiques. Elle se présente après que l’impitoyable critique des connaissances de raison pure a détruit les systèmes qui s’arrogeaient le privilège de l’évidence (évidence instable et contradictoire d’homme à homme et d’âge en âge), et elle se charge d’édifier les croyances rationnelles propres à remplacer une philosophie périmée.

Comment la morale accomplit-elle cette œuvre ? En partant de la loi du devoir que nous avons énoncée. Il n’y a pas seulement un devoir, dit-elle, il y a un moyen d’accomplir le devoir. Ce moyen c’est la liberté. Puisque nous nous sentons obligés dans nos actions morales, ce qui est un fait, nous devons être libres de remplir nos obligations, ce qui est un postulat : un postulat, c’est-à-dire la demande que fait la raison de quelque chose qu’elle ne démontre pas, sans doute, mais qu’elle veut qu’on lui accorde. Le premier usage de théorie que nous devons faire de notre liberté, c’est l’affirmation d’un sujet réel du postulat de cette même liberté : cercle vicieux inévitable et sublime qui est le dernier fonds de la méthode pour trouver la vérité, une prise de possession de la réalité qui se pose et ne se démontre pas (car tout ne peut se démontrer, à l’aide de quoi démontrerait-on ?), un établissement nouveau et définitif de l’aliquid inconcussum tant cherché par les philosophes.

Cette chimère, ce grand leurre intellectuel de l’évidence indéniable à l’esprit et de la certitude de raison pure, auquel le pyrrhonisme seul a su autrefois se soustraire en renonçant à toute affirmation doctrinale, la philosophie critique à son tour le reconnaît et ne lui cède point. Avec elle, nous avouons que le phénomène immédiat actuel est l’unique connaissance irréfragable, au sens absolu du mot ; nous voyons que les sciences n’atteignent que des objets et des lois dont les sujets profonds et les réalités suprêmes leur échappent nécessairement, qu’enfin les trois grands problèmes proposés spontanément à toute intelligence, Dieu, l’immortalité et la liberté, sont et demeureront toujours au-dessus de leur portée. Nous nous retournons alors du côté des affirmations morales, et nous ne nous demandons plus comme les anciennes philosophies reconnues trompeuses : qu’est-ce que l’homme est forcé d’accorder à sa conviction, comme intelligence pure ? mais bien : que doit-il affirmer, que doit-il croire ? C’est à l’agent moral, ce n’est pas au simple spectateur du monde, c’est à l’honnête homme, non au savant ou au voyant à répondre.

La première réponse est l’affirmation de la liberté humaine, parce qu’elle est impliquée, bien qu’indémontrable, dans l’idée du devoir où nous avons maintenant notre point de départ. Si le devoir est une réalité, s’il n’est pas une illusion de l’homme, réellement déterminé d’avance à son acte, mais à qui son ignorance de ce qu’il va faire simule une incertitude et crée des troubles de conscience et des soucis de responsabilité eux-mêmes nécessaires, alors il faut dire aussi que la liberté humaine est une réalité.

Mais ce premier postulat en entraîne un second en vertu d’une affirmation du même ordre. Il faut, en effet, à l’exercice de la liberté, au déploiement de ses conséquences sur l’agent lui-même, et à l’établissement des effets de sa responsabilité, un théâtre d’une étendue correspondante à l’idée que nous nous en formons, un prolongement de phénomènes psychiques suffisant à satisfaire nos aspirations morales. Nous pouvions ne point affirmer la réalité de la loi du devoir et de la liberté ; mais du moment que nous l’avons affirmée, nous devons affirmer aussi son accompagnement logique : la destinée. Et la destinée ne saurait se borner à ce qu’on voit s’accomplir pour chacun de nous dans la vie présente : il y aurait disproportion et désharmonie dans les phénomènes. L’immortalité est nécessaire pour que chaque agent soit rétribué en raison de ses actes, connaisse la vie qu’il s’est faite en se déterminant librement, en jouisse si elle est bonne, en souffre si elle est mauvaise. De quoi nous servirait l’œuvre demandée à la liberté de chacun et de tous, si la mort y mettait un terme définitif en chacun et en tous, sans aucun rapport à nos fins propres et personnelles, et sans rétribution ni pour les mérites ni pour les démérites ? L’opposition du bonheur et de la vertu, qui est ici-bas d’observation journalière, demeurerait le scandale de la moralité. L’interruption brusque et arbitraire de toutes les destinées constaterait l’absence d’une loi physique en corrélation avec la loi morale dans l’univers, en d’autres termes, le manque de réalité extérieure de cette dernière. On voit que l’hypothèse de la loi morale et de la liberté comme réelles entraîne celle de la destinée immortelle de l’agent moral.

Mais alors il faut encore monter plus haut, reconnaître ouvertement ce qu’on vient de poser en posant l’existence d’une réalité profonde des fins morales, des fins personnelles dans l’univers, et le nommer du nom consacré par les religions et les philosophies. L’hypothèse qui part de la Loi morale comme donnée de la conscience, et s’élève à la Loi morale comme donnée de l’univers, ne demande rien de moins que le règne des fins, le règne du Bien, le règne de Dieu, dans l’entier développement des phénomènes. L’affirmation d’une loi propre à garantir la suprématie du bien dans l’ordre final des choses, la croyance à l’accomplissement universel d’une fin de moralité par des voies inconnues ne sont autre chose que la foi en Dieu sous la forme, la forme unique accessible à la raison.

Nous voilà loin du compte avec les opinions, avec les négations à la mode. L’Allemagne, patrie de Kant, mais qui n’a jamais goûté de Kant que sa rebutante scolastique, paraît encore plus éloignée que la France d’entrer dans la pensée-mère du criticisme et d’en embrasser les affirmations morales. Mais la France même, livrée aux errements d’une politique sans principes, et chez qui les têtes méditatives sont de plus en plus détournées de la philosophie par l’envahissement des vérités scientifiques brutes et des inductions d’ordre purement physique, ne sent pas assez la nécessité de mettre en tête de ses aspirations les vérités supérieures de l’âme. Une école sortie des sciences dont elle méconnaît l’esprit, en le transportant hors de leur domaine, a fait parmi nous d’immenses progrès, non pas sans doute en ce sens qu’elle ait fait accepter ses formules telles quelles d’un très grand nombre, mais par la propagande de certaines manières de voir et de sentir, plus puissantes que toutes les formules. L’idée du positivisme semblait naturellement devoir consister dans l’application de la méthode des sciences à la philosophie. Mais la méthode des sciences est toute fondée sur l’acceptation préalable de certains principes, principes de fait ou d’observation, principes d’intellect ou de logique, qu’on ne discute pas. Au contraire, la philosophie a pour objet l’investigation des principes, la recherche d’une méthode par laquelle ils puissent être atteints, soit pour être affirmés, soit pour être infirmés, et enfin l’étude des conditions où se trouve l’entendement à l’égard des objets d’une connaissance transcendante. De plus, les fondements de la morale et la morale elle-même, où qu’on veuille les prendre, sont étrangers aux sciences d’où le positivisme est sorti : il advient de là que cette école a eu pour toute ressource, en fait de doctrines dépassant l’expérience, un parti pris d’indifférence ou de négation, et en fait de morale un recours pur et simple aux préceptes non rationnels de la religion dans laquelle son fondateur a été élevé.

Le positivisme ne peut faire valoir aucun droit pour nier des vérités d’origine psychique, obtenues par l’action directe de l’esprit sur lui-même, poursuivies en vertu de mobiles internes, étrangères à l’expérience présente, inaccessibles, soit à l’intuition, soit à l’induction rigoureuse des faits. Il faudrait, pour qu’il eût ce droit, qu’il possédât cette philosophie première qui lui fait défaut, qui n’est pas moins indispensable pour douter ou nier sur de bons fondements que pour affirmer. Ne pouvant donc nier sur de justes motifs, il faut qu’il se tienne au refus d’examen, à l’indifférence philosophique. Le doute empirique (car qu’est-ce autre chose ?) dans lequel il se renferme ainsi ne deviendrait un doute logique et légitime que grâce à quelque recherche, à quelque analyse d’ordre mental duquel ce doute serait la conclusion. Le refus d’examiner pourrait être excusable en face des systèmes de l’ancienne métaphysique, dont l’impuissance est constatée par des siècles de polémique entre philosophes également certains et également incapables d’accepter ou de détruire leurs certitudes respectives ; il ne l’est plus vis-à-vis d’une doctrine qui fonde sa critique sur l’étude des lois de l’entendement, et ses croyances sur celle de ces lois caractéristiques de l’homme qu’on appelle la loi morale. Enfin l’indifférence toute simple n’est pas admissible, quand il s’agit des questions qui de tout temps ont passionné les hommes et qui passionnent encore les positivistes eux-mêmes : on peut en juger au fanatisme de leur foi négative, comme on en jugerait à l’ardeur de leur foi positive, s’ils en avaient une.

Et c’est bien une foi négative, en effet, ce sont bien des négations que les positivistes mettent en avant quoi qu’ils en disent. Puis les négations entraînent des affirmations. Ils rejettent systématiquement l’ordre entier des connaissances rationnelles, et jusqu’à la psychologie expérimentale, pour se borner aux sciences qui leur sont familières, desquelles il leur plaît de tirer des conclusions négatives à l’égard des objets étrangers à ces sciences. D’autre part, ils appliquent une méthode sensationniste, inconsciente il est vrai et non motivée, mais très manifestement supposée et affirmée, à ce peu d’analyses qu’ils se voient forcés de faire des principes de l’intelligence humaine. Mais de toutes les affirmations, la plus énorme qu’ils se permettent est celle du déterminisme absolu, ou de l’enchaînement universel et nécessaire des phénomènes, y compris les déterminations de conscience et les actes appelés libres.

Au reste, affirmation et négation sont deux faces d’une seule et même attitude mentale. La négation de la liberté morale, et celle du droit politique, par les positivistes, est, en même temps que l’effet des inductions outrées, illégitimes qu’ils tirent du déterminisme scientifique, et de leur désir, de leur volonté de soumettre la conscience à des autorités externes, une conséquence de leur répugnance systématique à recevoir quelque vérité rationnelle que ce soit. Toute science de la morale est alors impossible. Pour échapper en politique à l’empirisme on construit arbitrairement les faits à venir sur de prétendues séries historiques, dont l’événement a coutume de démentir la prophétie. On recourt à l’improvisation d’un nouveau code de morale et d’une nouvelle autorité de forme ecclésiastique. Mais on ne peut, faute de principes rationnels, que fournir un nouveau développement de l’idée chrétienne du sacrifice : aussi l’altruisme d’Auguste Comte n’est-il pas autre chose. Et quant à l’autorité, où la prendre ? Le positivisme démontre qu’il en faut une. Comme il est difficile que parmi les mobiles d’inspiration d’une école de quelque puissance il n’entre pas une vérité réelle, qu’on aperçoit et dont on se frappe, le positivisme a la sienne, il a le sentiment très vif du besoin d’une autorité dans le monde. L’anarchie mentale dont nous souffrons le scandalise et le trouble. Mais les conditions du problème de l’autorité lui échappent, car elles résident essentiellement dans l’harmonie des droits, dans l’accord des volontés libres, et il ne veut ni droit ni de la liberté, et il est réduit, en un temps où tout fait effort vers l’autonomie de la personne, à proposer des révélations et des hiérarchies, si ce n’est même des castes. Nous ne sortirons pas ainsi du désordre, nous ne terminerons pas la Révolution, nous ne fonderons pas la cité juste.

On a cherché des moyens d’organiser la société ou le travail, on a construit des utopies, on a défini de bien des manières la justice sociale depuis Platon jusqu’à Cabet et à M. Louis Blanc, comme quelque chose de tout externe, à chercher dans le matériel d’un règlement d’atelier ou d’État et dans les préceptes de théorie mis aux mains des éducateurs de la jeunesse. Tous ces règlements et tous ces préceptes invariablement sont fondés sur la subordination de l’individu au tout, sur l’esprit de dévouement qu’on suppose à l’individu, ou qu’on se propose de lui communiquer. On n’a pas songé à fonder la spéculation politique sur la vraie nature rationnelle de l’homme, à prendre un point de départ dans la conscience sociale comme elle est, dans la notion accessible à tous et chez tous spontanée de droits et de devoirs égaux et balancés, à supposer donnés les éléments de la Loi morale, qui n’a rien de commun avec la Loi du sacrifice, et à la fortifier dans les cœurs par l’enseignement, en même temps que la politique active la traduirait dans les faits par les institutions. Où sont en effet les livres illustres, les grandes théories dont les auteurs se soient inspirés de la raison pratique, ou, en l’invoquant, ne l’aient pas trahie ? Où sont les écoles ? Et où sont les États démocratiques dans lesquels les savants et les professeurs n’aient pas été à peu près toujours du côté de la conspiration oligarchique permanente en ces sortes d’États ? Presque toute philosophie a été aristocratique ou monarchique jusqu’à ce jour, comme elle a été déterministe et panthéiste. Presque toute politique théorique a cherché la justice et la vertu dans l’organisation de l’État, au lieu de l’établir dans le citoyen d’abord, sans la moralité de qui les meilleures institutions seraient forcées de se corrompre. À vrai dire, on semble s’être avisé de tout, excepté de formuler rigoureusement le devoir comme l’exact équivalent du droit, et d’en répandre la connaissance parmi les hommes, afin de pouvoir en introduire la pratique dans leurs relations, aussi bien publiques que privées, et la stipulation dès lors efficace dans leurs lois. Ce grand nom du Devoir, grand et cependant usé pour ainsi dire, sonne comme une nouveauté aux oreilles de ceux qui ont l’esprit nouveau pour l’entendre. Interprété comme il l’est dans le criticisme et lié avec une doctrine générale, il caractérise la philosophie de l’idée républicaine. S’il est vrai, ce que tout indique, que la crise européenne doive se terminer par la fondation des républiques fédérées de l’Europe, cette philosophie finira aussi par obtenir l’assentiment des penseurs amis de la liberté. C’est notre espérance.

© Éditions Gallimard, 2022.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
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CHARLES RENOUVIER

Philosophie critique
de la République

Ce livre est une création. Il est formé de textes qui n’avaient jamais été réunis par leur auteur, alors qu’ils composent bel et bien un livre, et un livre d’un intérêt exceptionnel. Il offre l’exemple rare d’une réflexion philosophique menée à l’épreuve de l’actualité. L’auteur, Charles Renouvier, l’un des philosophes français les plus importants du XIXe siècle, est en effet un philosophe engagé avant la lettre. Grand militant de la cause républicaine, il s’en est fait le défenseur en même temps que le penseur dans un moment fécond de l’histoire de France, la décennie 1870, qui voit l’installation et l’enracinement durable, cette fois, de la République, la IIIe du nom. Il a fondé pour ce faire une revue, en 1872, la Critique philosophique, qu’il rédigeait presque à lui seul et qui accompagne, mois après mois, la difficile gestation du nouveau régime.

Constatant la confusion et le flottement des idées du personnel républicain dans un contexte particulièrement tendu et troublé, il s’efforce de dégager une doctrine cohérente de la conduite à tenir vis-à-vis des institutions qui se cherchent. Une doctrine qu’il appelle justement « criticisme », en référence à la pensée kantienne. Dans cet esprit, il s’emploie aussi bien à éclaircir les principes fondamentaux engagés dans l’entreprise qu’à définir une méthode d’action politique ou à clarifier les enjeux des luttes politiques du moment, sans oublier de plaider pour les réformes qui s’imposent. Des modes de scrutin aux rapports entre l’Église et l’État, en passant par la décentralisation ou l’organisation de l’enseignement, ce sont toutes les questions brûlantes auxquelles est confronté le régime naissant qui se trouvent examinées à la lumière de leurs enjeux théoriques.

Cet exercice de philosophie appliquée compose ainsi un véritable « traité de la République » qui éclaire de l’intérieur la signification d’un processus trop souvent réduit à un heureux produit des circonstances. Il permet d’y reconnaître un authentique moment philosophique.

Cette édition électronique du livre
Philosophie critique de la République de Charles Renouvier
a été réalisée le 23 mars 2022 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782070144785 - Numéro d’édition : 264319).

Code Sodis : N61720 - ISBN : 9782072540356.

Numéro d’édition : 264321.

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