Nelly Amri

Croire au maghreb médiéval

La sainteté en question xive-xve siècle

Islam – Nouvelles approches

LES ÉDITIONS DU CERF

© Les Éditions du Cerf, 2019
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-13096-7

Du même auteur

Les Femmes soufies ou la passion de Dieu, en collaboration avec Laroussi Amri, Saint-Jean-de-Braye (France), Ed. Dangles, 1992, 269 pages.

Al-walâya wa l-mujtama‘ [Sainteté et société. Contribution à l’histoire religieuse et sociale de l’Ifriqiya hafside], Tunis, Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba, Série Histoire, vol. XII, 2001, 615 pages (Index et bibliographie), Prix Zoubeida Bchir, CREDIF, 2002. 2e Édition, Beyrouth, al-Farâbî, Gai Savoir, Faculté des Lettres, des Arts et des Humanités de la Manouba, 2006.

Avec Denis Gril (dir.), Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam. Le regard des sciences de l’homme, Paris, Maisonneuve et Larose, MMSH, 2007.

La sainte de Tunis. Présentation et traduction de l’hagiographie de ‘Âisha al-Mannûbiyya (m. 665/1267), Arles, Sindbad-Actes Sud, 2008, 299 pages (Glossaire, Bibliographie, Index), Prix Zoubeida Bchir 2008, CREDIF.

Les saints en islam : les messagers de l’espérance. Sainteté et eschatologie au Maghreb aux xive et xve siècles, Paris, Éd. du Cerf, Collection Patrimoines Islam, 2008, 301p, (Glossaire, Bibliographie et Index).

Al-Tasawwuf bi-Ifrîqiyya fî l-‘asr al-wasît [Le soufisme en Ifriqiya à l’époque médiévale (iiie/ixe – fin du ixe-/xve siècle)], Sousse, Contraste Éd., 2009, 317 pages (Annexes, Cartes, Index et Bibliographie).

Un « manuel » ifrîqiyen d’adab soufi. Paroles de sagesse de ‘Abd al-Wahhâb al-Mzûghî (m. 675/1276), compagnon de Shâdhilî, et ses sapiences, Sousse, Contraste Éd., 2013 (Glossaire, Bibliographie et Index).

Sîdî Abû Sa‘îd al-Bâjî (1156-1231), Sousse, Contraste Éd., Coll. Itinéraires soufis, 2015 (Annexes, Glossaire, Bibliographie et Index).

Pour Souad et Nefissa.
Pour Lella Zina.

Que « les moelles » de l’homme (albâb), autre nom du « cœur », soient réceptives à ce qui dépasse la raison sans pour autant la démentir, voilà bien une donnée immédiate de la foi.

J. Berque, Le Coran. Essai de traduction.

Parmi les aspirants engagés dans la voie du soufisme se trouvent des bahâlîl (idiots) plus proches des fous que des êtres raisonnables (al-‘uqalâ’), mais qui, malgré cela, ont une expérience authentique des stations de la sainteté (qad sahhat lahum maqâmât al-walâya) de même que doivent leur être reconnus les états des véridiques (ahwâl al-siddîqîn). [...] Les fuqahâ’ (les docteurs de la Loi) leur dénient toute station mystique, en raison de leur incapacité légale (suqût al-taklîf), car pour eux, la sainteté n’est atteinte que par les œuvres d’adoration (al-walâya lâ tahsul illâ bi l-‘ibâda) ; ce qui est erroné (wa huwa ghalat), car Dieu accorde Sa grâce à qui Il veut (fa-inna fadl Allâh yu’tîhi man yashâ’) [Cor. V, 54] et on n’atteint pas la sainteté par la seule observance des œuvres d’adoration à l’exclusivité d’autre chose [...] L’élection par Dieu de certains de ses serviteurs afin qu’ils Le connaissent, n’est guère tributaire de leur capacité légale (wa lâ yatawaqqaf istifâ’ Allâh ‘ibâdahu li l-ma‘rifa ‘alâ shay’in min al-takâlîf).

Ibn Khaldûn, al-Muqaddima.

Sommaire

Avant-propos

Introduction

Le « ravi » en Dieu au cœur du débat sur la sainteté

Crise politique et malheur des temps ?

Un modèle universel de sainteté à l’épreuve de l’histoire

Données du problème et voies d’approche

Première partie – Croire et croyance

1. Qu’est-ce que « Croire » ?

I‘tiqâd ou l’archéologie d’une notion

Les occurrences dans le Coran de la racine ‘AQD

‘AQD dans le Lisân al-‘Arab

L’i‘tiqâd dans la théologie

Dans la théologie ghazâlienne

I‘taqada versus intaqada

Al-îmân

Conjecturer : ZNN

Le Taslîm (l’agrément et la remise à Dieu dans le jugement)

« Croire » et « croyance » dans la culture occidentale

« Le doute accompagne la croyance » (J. Pouillon)

Croyance et science

« Croire » : une notion appauvrie ?

2. L’hagiographie : une écriture de la preuve

Fixer et convaincre

Les Manâqib : des œuvres construites, obéissant à une visée

Une littérature de défense et d’illustration

Deuxième partie – Le « ravi » au cœur de la tension entre l’esprit et la lettre

3. Les « fous de Dieu » dans la culture de l’époque

Folie et folie en Dieu

Les ulémas et le débat sur vraie ou fausse sainteté

Soufisme, rationalisme et littéralisme

Soufisme et mâlikisme dans le Maghreb post-almohade

Soufisme et extatisme : des expériences réussies d’intégration

4. L’attiré attirant

« Qu’il devienne fou, pour devenir sage »

Un type spirituel largement partagé en islam

Malâmatî et/ou qalandarî : le saint voilé

L’homme qui « chemine librement » (sâra hurran)

De la rue à la... zâwiya

Le renversement des valeurs

« Que fais-tu dans ce bas-monde ? – Je me joue de lui (Râbi‘a) »

Le « ravi » transperce les écrans de la morale

Un ébranleur des consciences

L’homme de la « fuite hors du monde » ?

« L’aspiration du cœur » : la figure du « ravi » chez al-Hakîm al-Tirmidhî

Le fou en Christ et le « ravi » en Dieu de l’islam : éléments de comparaison

5. Religion « populaire » religion « des Élites » ?

La « religion populaire » une notion ambigüe

Stigmatisation et fausses frontières

Une distinction à l’épreuve des critères de sainteté

Troisième partie – Faire croire

6. Réception de la sainteté et modalités du faire croire

« Une contre-société de l’invisible »

De quelques préjugés sur les saints

Anthropologie du croire (i‘tiqâd) et de la critique (intiqâd)

Typologie des détracteurs (al-munkirûn) ou mode de réception de la sainteté

Le comportement de celui qui reconnaît le saint, en comparaison avec celui du détracteur. La raison d’abord.

Faire peur et faire désirer

Les prodiges comme preuve de sainteté

« Les soldats de Dieu »

La longanimité (hilm) comme attitude à adopter face à l’étrange et au suspect

Croire et contester

« Nul n’est à l’abri du doute »

Le procès d’intention

Le taslîm

Le merveilleux et sa réception

Le merveilleux

Les prodiges des saints et leur réception

7. L’autorité du passé

L’innovation et son statut

La tradition ou l’autorité transcendante du passé

Tradition et mouvement

L’antériorité comme autorité

Les mécanismes de légitimation

Entre caution et probation : la dialectique présent/passé

Récit au présent

Récit au passé

Récit au présent

Récit au passé

Récit au présent

Récit au passé

Récit au présent

Récit au passé

Récit au présent

Récit au passé

Récit au présent

Récit au passé

Le recours aux grands maîtres du tasawwuf

Une parole « de vérité »

Le temps fondateur

L’autorité des précédents

« Qui n’a pas de maître, le diable est son maître »

8. La sainteté et l’impératif de justification

« La capacité à ouvrir et à fermer les yeux »

Des « issues » honorables

Premier grief : on ne le voit pas prier

Deuxième grief : il donne l’illusion (îhâm) de manger durant le mois de Ramadan

Troisième grief : il plaisante avec les femmes

Quatrième grief : il prononce des propos obscènes contraires à la bienséance (al-adab) et à la lettre de la Loi (zâhir al-shar‘)

Cinquième grief : le mauvais accueil qu’il réserve parfois à certains visiteurs (renvoi, dédain, jet de pierres)

Sixième grief : il n’a pas de maître connu dans la Voie

Septième grief : il n’éduque pas de disciples (lâ yurabbî).

Huitième grief : certains propos extatiques (shatahât) versent dans l’incarnationnisme (al-hulûl)

Le paradigme de sainteté agréé et reconnu

Quatrième partie – Vers une nouvelle définition de la sainteté

9. Loi et réalité ésotérique

Le pré-texte : une leçon d’humilité

Une éthique de la patience

Moïse éprouvé

Moïse privé de merveilleux

Un homme qui agit selon le « mystère » (kâna rajulan ya‘mal ‘alâ al-ghayb)

Une sagesse supérieure ?

La lettre et l’esprit

Le saint accomplit la Loi

Une herméneutique de l’illicite

De la transgression

L’extérieur et l’intérieur : deux faces d’une même Réalité ?

10. Le croyant et le cru. Vers une nouvelle définition de la sainteté ?

Croire entre « bonne opinion » et mise à l’épreuve

Sainteté péremptoire, sainteté probante et sainteté usurpée

Le critère péremptoire : l’avis des gnostiques

Les critères probants

Les critères disqualifiants

Regard croisés sur la sainteté en christianisme et en islam

Conclusion

Bibliographie

Avant-propos

L’idée de cet ouvrage est née il y a plusieurs années, stimulée par la réflexion que j’avais menée autour du modèle extatique de sainteté, dans le cadre d’une problématique d’ensemble sur l’autorité du passé dans les sociétés médiévales, titre d’un Colloque coordonné par François Bougard, Régine Le Jan et Jean-Marie Sansterre{1}. C’est à un approfondissement de cette réflexion et à un élargissement de la perspective, tant au niveau de la documentation – même si la source de base reste l’Ibtisâm al-ghurûs d’al-Râshidî al-Jazâ’irî{2} –, qu’au niveau des questionnements, avec une plus grande focalisation sur les questions de la croyance dans la sainteté, en Ifriqiya{3} et plus généralement au Maghreb aux xive et xve siècles, qu’est consacré le présent ouvrage. Il tente, notamment, d’éclairer la position des ulémas de l’islam médiéval, plus particulièrement dans cette partie de l’Occident musulman, sur les questions de l’illumination mystique, de la science inspirée, de la connaissance (dans le sens de gnose), du soufisme des extatiques, bref, du spirituel, dans ses aspects les plus déroutants parfois pour le croyant « ordinaire », comme pour l’homme de la Lettre. Son propos est aussi de contribuer à une approche comparée de la croyance dans la sainteté au Maghreb médiéval et dans l’Occident chrétien.

En mettant en lumière le rôle que ces savants, dont beaucoup étaient également des spirituels, ont joué dans l’accréditation de ces formes extrêmes du sacré et dans l’invite de leurs contemporains à intérioriser leur foi, à la spiritualiser, à déchirer l’écran de la morale et le voile des illusions, cet ouvrage voudrait montrer que des appels à une « refonte du sens » se faisaient déjà jour au Maghreb en plein xive-xve siècles ; ces appels étaient portés par une élite intellectuelle et spirituelle. Cette réflexion sur les rapports qu’ont entretenue historiquement dans l’aire islamique, et plus particulièrement maghrébine, ésotérisme et exotérisme, l’esprit et la lettre, foi et raison, passé et présent, peut contribuer, loin de tous les réductionnismes et de l’agitation fébrile du moment, à nourrir le débat actuel sur l’islam et ses différentes herméneutiques.

Une réalité complexe, plurielle, multiforme, réfractaire à toutes les simplifications abusives, et inscrite dans l’histoire et son mouvement, voilà bien l’idée d’islam qui sera développée ici ; ceci n’infirme en rien l’universalité du message et le caractère transhistorique de son credo. Il n’est pas inutile, enfin, de montrer que dans le débat, jamais clos, entre l’ouvert et le fermé, l’islam, en la personne de ses savants, a su souvent donner le primat au premier et fustiger les tenants d’un dogmatisme étriqué.

Partant d’une réflexion sur les rapports qu’entretiennent aussi bien l’élite des ulémas que la vox populi avec la sainteté, notamment des « ravis » en Dieu, ce livre pose indubitablement le problème du « dispositif de croyance » à l’œuvre dans l’islam maghrébin, et des différentes modalités du faire croire. Il souhaiterait, de ce fait, contribuer à une histoire et à une anthropologie du croire dans l’islam médiéval, une enquête forcément collective, pour raison d’espaces mais aussi de compétences ; ces dernières devant nécessairement déborder le seul territoire de l’historien.

Aboutissement de plusieurs années de recherche, ce livre a une dette envers les fonds respectifs de la Bibliothèque de l’École française de Rome, de la Bibliothèque de l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain (l’IRMC) de Tunis et de la Bibliothèque du Centre d’étude et d’interprétation du fait religieux (CEDIFR) de Beyrouth ; que ces institutions et leur personnel soient ici chaleureusement remerciés. Je tiens à exprimer ma reconnaissance à Denis Gril pour sa lecture rigoureuse et méthodique et pour toutes ses remarques et suggestions auxquelles la présente mouture doit beaucoup. C’est à Laroussi Amri que je dois mon ouverture à la sociologie et à l’anthropologie ; ses réflexions percutantes, sa profonde intelligence du social et sa vaste érudition m’ont toujours accompagnée ; lui dire mon infinie gratitude serait bien peu. Je remercie vivement Mohammad Ali Amir-Moezzi d’avoir accueilli ce livre dans sa collection « Islam – Nouvelles approches ».

Concernant la translittération, le système adopté ici est simplifié, (pour les citations nous nous conformons au texte original) : les voyelles longues ont été rendues par â, î et û (qui se prononce ou) ; les diphtongues ay (prononcé aï) et aw (aou) ; il n’y a pas d’orthographe particulière pour les emphatiques ; la lettre hamza, omise à l’initiale, est représentée par le signe « ’ » (ex. Adab, Al-Jazâ’irî) quant à la lettre ‘ayn, par « ‘ » (ex. i‘tiqâd).

Pour les dates, et sauf rare exception, la première date indiquée renvoie au calendrier de l’hégire ; la seconde exprime la date concordante selon le calendrier chrétien ; en contexte chrétien (notamment lorsqu’il est question de la sainteté en Occident médiéval), seul ce dernier sera utilisé.

Les traductions de textes, à l’exception de celles référant à leurs auteurs, sont de mon fait.

Introduction

Le majdhûb (littéralement « ravi », « attiré{4} » par Dieu), en ce qu’il constitue une forme extrême et paradoxale de sainteté, ne serait pas, de prime abord, l’observatoire idéal des questions de croyance dans la sainteté d’un homme ou d’une femme. Pourtant, à l’examen, et en partant de la documentation elle-même, notamment l’hagiographie, et plus particulièrement les recueils consacrés à des « ravis » notoires, au-delà de ce type spirituel dont les auteurs cherchent à défendre et à illustrer l’éminente sainteté, c’est finalement de cette dernière qu’il est question, et plus généralement, des rapports entre science exotérique et science inspirée. Le majdhûb, focalise, en effet, autour de sa personne et de sa conduite un ensemble de représentations remettant en question la sainteté, ses critères, ses preuves irréfutables, en un mot, ce qui discrimine la « vraie » sainteté d’une sainteté d’emprunt voire d’usurpation, et le dispositif même de croyance que celle-ci met en branle. Parti, au départ, de cette figure paradoxale de saint qu’est le « ravi » en Dieu – dont le corollaire n’est autre que le « fou de Dieu » ou le « fou en Christ » du monde chrétien aussi bien oriental qu’occidental –, et de sa relation à ses contemporains, ainsi que de la réception de sa sainteté, cet ouvrage a vu, au fil des pages, son propos s’élargir au débat sur la sainteté elle-même.

L’enquête a été menée à partir notamment mais pas exclusivement du cas d’Abû l-‘Abbâs Ahmad b. ‘Arûs (m. 868/1463) faisant partie des ahl al-jadhb (les « ravis » en Dieu) que les historiens s’accordent à considérer comme « le plus grand saint tunisois de la fin du Moyen Âge » et « véritable figure centrale dans la vie religieuse de Tunis », qui jouissait d’une réputation débordant le cadre de l’Ifrîqiya{5} et du recueil de manâqib (« titres de gloire{6} ») qui lui est consacré par al-Râshidî al-Jazâ’irî{7}. L’attitude à l’égard de la sainteté des « ravis » pose indubitablement la question du milieu de réception (ulémas, juristes, savants gagnés au soufisme, pouvoir politique, mystiques, croyants « ordinaires »), de la culture et des mentalités (élites/peuple), dans ce Maghreb du ixe-xve siècle. Mais peut-on, pour l’époque, établir une véritable frontière entre ces milieux et opposer pour ainsi dire deux « mentalités » dans leur appréciation de la sainteté, y compris des « ravis » ? Et de quelle nature serait-elle ? Bref, dans l’attitude des ulémas face à cette sainteté des « extatiques » et autres hommes inspirés et « attirés » par le divin, c’est, en fait, le débat sur la sainteté au Maghreb médiéval, en comparaison avec l’Occident chrétien, qui est posé et examiné ici : ce qui la fonde et attire reconnaissance et croyance dans l’élection de ces hommes et de ces femmes, ainsi que de figurer dans le plérôme des saints consacrés, ou au contraire, ce qui la dessert et rejette ces « candidats » à la sainteté hors de la sphère des hommes de Dieu. Ce débat a inévitablement donné lieu à des redéfinitions de la sainteté, de ses critères probants ou au contraire disqualifiants. L’intégration des majdhûb que l’on observe un peu partout dans le monde musulman à partir de la fin de l’époque médiévale, pose la question du rôle des ulémas dans cette accréditation et, au-delà, dans la construction de la norme et dans la relation que lettre et esprit entretiennent et des constants réaménagements entre eux. Ce sont ces problématiques qui seront examinées dans les chapitres suivants, à partir notamment de l’Ibtisâm al-ghurûs d’al-Râshidî al-Jazâ’irî, point de départ de cette enquête.

Le « ravi » en Dieu au cœur du débat sur la sainteté

Si l’on se fie aux traces laissées dans les sources ifrîqiyennes et plus généralement maghrébines du ixe/xve siècle, par le phénomène des extatiques (les majdhûb), le témoignage de celles-ci est révélateur de la recrudescence du phénomène, à partir de cette époque, contrastant avec la parcimonie des documents antérieurs. Il est vrai que l’un et l’autre posent un problème de reconnaissance et que celle-ci est d’abord affaire de désignation. Entre le balah (niaiserie, déficience mentale) et son corollaire de junûn (folie), et le jadhb (rapt), il y a toute la distance que parcourra le modèle des « ravis » en Dieu depuis sa première élucidation doctrinale sous la plume d’al-Hakîm al-Tirmidhî au iiie/ixe siècle, jusqu’au viiie/xive siècle où la question du majdhûb et la conduite qu’il convient d’adopter à son égard notamment chez un Ibn Khaldûn (m. 808/1406), illustrent assez bien le débat sur folie et sainteté. La question qui semble avoir hanté le célèbre historien et juriste lors de la rédaction de son traité, le Shifâ’ al-sâ’il résume bien le dilemme qui était celui des ulémas face à ce type paradoxal de sainteté : « Comment peut-on considérer le majdhûb, irresponsable au regard de la Loi (fâqid li-‘aql al-taklîf ) – ce qui équivaut au degré le plus bas du genre humain –, comme faisant partie des Amis de Dieu ? » La Muqaddima, rédigée quelques années plus tard, apporte une réponse qui reflète bien l’attitude des ulémas non seulement du Maghreb, mais comme on va le voir, de métropoles telles que Le Caire, face au modèle des extatiques et leur agrégation à la sainteté. L’œuvre d’Ibn Khaldûn est d’ailleurs assez représentative des interrogations que l’élite des ulémas, dans un contexte de présence croissante du soufisme dans la culture ambiante, se posait : la quête de la vérité est-elle légitime ? Le concept de bonheur, étant défini par la connaissance de Dieu, est-il à la portée de l’homme hic et nunc ? Jusqu’où peut aller la quête de la vérité et la réalisation de la connaissance (al-ma‘rifa) sans que l’itinérant ne renie ni la Loi (al-sharî‘a) ni la raison{8} ?

La figure de sainteté incarnée par les « ravis » en Dieu est, en effet, de plus en plus visible dans les sociétés du monde musulman médiéval, suscitant l’adhésion des uns et le désarroi des autres et créant le malaise. Il n’est de constater, pour l’Ifrîqiya par exemple, le nombre de majdhûb cités dans le Fihrist al-Rassâ‘ (m. 894/1488), qui, au-delà du cursus studiorum de son auteur, est un précieux témoignage sur le climat spirituel et intellectuel du Tunis du ixe/xve siècle et sur ce phénomène de sainteté effervescente et scandaleuse{9}. D’autre part, al-Râshidî, l’hagiographe du saint tunisois Ahmad b. ‘Arûs (m. 868/1463), dans son plaidoyer pour son cheikh, cite un certain nombre de majdhûb notoires de la capitale ainsi que des provinces.

Cette visibilité ainsi que l’insertion du courant des extatiques dans un milieu urbain comme Tunis retiennent d’autant plus l’attention dans ce ixe/xve siècle que leur présence ne se signale pas dans n’importe quel lieu, situé à la marge ou dans les faubourgs ; mais au centre même de la cité, un centre que le soufisme a déjà commencé, depuis au moins deux siècles, à investir, et auquel il a la prétention d’administrer une leçon : celle de l’ésotérisme (bâtin), des mystères divins (al-ghayb), auxquels seule une poignée d’élus, les amis de Dieu, héritiers des prophètes, peut accéder, en vertu d’un décret divin, mais aussi de l’excellence de ces hommes. N’est-ce pas la leçon que donne, dans le Coran, le mystérieux initiateur (dans lequel la tradition reconnaît le personnage d’al-Khadir) à Moïse, chez qui le ‘ilm al-zâhir (la science exotérique), malgré son excellence, ne permettait pas d’atteindre la dimension intérieure et le sens caché des choses. Leçon d’humilité, choc moral profond, invite à ces ‘ulamâ’ imbus de leur savoir, et dont la religion s’était fossilisée dans un ritualisme desséchant et mécaniste, à réfléchir sur leur propre foi et à venir à résipiscence.

Des ruines (al-kharâb) et autres lieux désertés de la ville que le saint tunisois Ahmad b. ‘Arûs, « l’homme aux balluchons{10} », avait coutume d’habiter{11}, à la zâwiya dont le crédite, à titre très gracieux, le sultan hafside al-Muntasir (838-839/1434-1435){12} dans la proximité immédiate de la Grande Mosquée et au cœur de tout un réseau de medersas{13}, le modèle, en ce premier tiers du ixe/xve siècle, atteint le plus haut degré de visibilité observé jusque-là.

Lorsqu’un siècle plus tard, Léon l’Africain visite le pays, ce type social et spirituel est déjà si bien ancré, qu’à croire l’auteur de Description de l’Afrique, le « fou » a achevé de concentrer en lui les « paramètres de la sainte performance » :

Tous les gens natifs de Tunis partagent le sot préjugé de considérer comme saint tout insensé qui lance des pierres. Lorsque j’étais à Tunis, le roi a fait bâtir un très beau monastère [zâwiya] pour l’un de ces fous, nommé sidi El-Dahi [al-Bâhî ?]. Cet homme allait par les rues vêtu d’un sac, tête nue et pieds nus, lançant des pierres et criant comme un enragé. Le roi lui a constitué une belle rente pour vivre, lui et toute sa famille{14}.

S’il est vrai que « la folie est rarement perçue dans les civilisations traditionnelles comme une maladie, [étant] plutôt le signe d’une inspiration ou d’une grâce particulière{15} », on serait presque tenté de croire que, désormais, il n’est de fou que... saint. Nous verrons, à travers les griefs adressés notamment à Ahmad Ibn ‘Arûs, que le modèle décrit par Léon est déjà à l’œuvre, non seulement dans la figure du majdhûb du ixe/xve siècle et sa pratique sociale, mais aussi dans le contrat de croyance établi autour de lui par la vox populi et surtout dans son accréditation et dans la reconnaissance dont il jouit, désormais, de la part du politique ; accréditation qui n’aurait pu se faire sans l’assentiment d’élites du savoir, chaque jour plus nombreuses, et d’éminentes autorités juridiques du pays. Certes, des cas où le prince prend fait et cause pour le « ravi » au grand dam d’un qâdî sont signalés ici ou là, sans que l’on puisse toujours faire la part entre le souci d’édification et la réalité historique{16}.

Loin d’être propre au Maghreb, la présence des majdhûb et autres « ravis » est attestée dans nombre de cités du monde musulman médiéval, notamment à Damas et au Caire{17}, ainsi que dans les deux aires turque et indienne où la présence de qalandars{18} est signalée dès le xiiie siècle dans l’empire seldjoukide{19}, et dans le sous-continent indien{20}. On retrouve encore ce phénomène dans toute sa vigueur, dans un contexte de « résurgence du mode de vie qalandarî » aux xviie et xviiie siècles en Asie centrale{21}. La Qalandariyya est devenue à cette époque une pratique courante : A. Papas rappelle que le xviiie siècle est, dans toute l’Asie Centrale, de part et d’autre des Tian-Shan, une époque où « le fou de Dieu, l’homme en haillons et aux cheveux emmêlés, se trouve dans chaque lieu de pèlerinage (mazâr), dans les cimetières, les refuges, les hôtelleries de derviches{22} ». On a aussi souvent employé le terme de « derviche{23} » pour désigner ces hommes, dans la variété de leurs pratiques ascétiques, de renoncement, de dissociation et de provocation sociale.

Le courant des majdhûb est souvent associé à la hiérarchie ésotérique des saints, le fameux « gouvernement invisible du monde ». Évoquant les majdhûb dans le milieu cairote à l’époque mamelouke, J.-Cl. Garcin parle d’une « contre-société de l’Invisible. Ces hommes d’aspect misérable sont désignés comme des maîtres secrets qui sont à l’origine de bien des disgrâces politiques des grands de ce monde à qui ils peuvent prédire leur sort. [...] Un gouvernement de l’ombre [...] une sorte de reconstruction quasi fantastique d’une société imaginaire doublant la société réelle et enfin soumise à Dieu, s’incarnant dans des personnages [...] [apparaissant] parfois davantage comme des figures de revanche sociale que comme des pôles de sainteté{24}. » Dans le même ordre d’idées, A. Papas s’interroge : et si les trois figures évoquées à travers leurs œuvres propres comme à travers les traditions hagiographiques qu’elles ont inspirées n’étaient, en fait, pas autre chose que les créatures d’un désir populaire, « le vœu d’un contre-modèle, réponse au temps d’une société en fuite d’elle-même{25} » ? Il nous paraît difficile de dissocier l’aspect purement spirituel, des attentes projetées sur ces saints par les masses urbaines ; les « fous de Dieu » ont incarné, sinon autant en tout cas dans une mesure appréciable, les deux figures évoquées ci-dessus par Garcin. De même, que partout où elles se sont manifestées, elles ont jeté le doute : vraie ou fausse sainteté ? Le débat, notamment en milieu savant, était posé et avec lui, tous les ressorts du croire et ses ressources scripturaires, théologiques, hagiologiques, dont l’argument hagiographique va abondamment user, comme on va le voir tout au long de ces pages à travers l’Ibtisâm de Râshidî, dans son plaidoyer pour ces Amis de Dieu dont la conduite religieuse et sociale défie la foi et la raison, et crée l’émoi.

Crise politique et malheur des temps ?

Qu’il s’agisse du Maghreb ou du domaine syro-égyptien, les historiens évoquent une « époque de désespoir », de crise politique (J.-Cl. Garcin). En effet, le contexte, sans tomber dans un historicisme primaire, n’est pas étranger à la diffusion et à la notoriété que connaît très vite le modèle des extatiques au Maghreb. D’abord, il convient de signaler la recrudescence de la menace chrétienne dont, pour être l’un des signes les plus forts par sa portée symbolique, la chute, l’une après l’autre, des dernières possessions islamiques dans la péninsule ibérique, n’en est pas moins le plus directement perceptible, suscitant une véritable « mobilisation » de ces hommes de Dieu. À cela, il convient d’ajouter les offensives des monarchies européennes contre les territoires et ports maghrébins eux-mêmes. Un commentaire du célèbre juriste ifiriqiyen Ibn ‘Arafa (m. 803/1401) illustre bien ce sentiment d’humiliation que les succès chrétiens, notamment en Espagne, suscitèrent chez les musulmans du Maghreb à l’époque : « Le wahan est une humiliation et une faiblesse qu’on éprouve dans l’âme, un pressentiment d’un avenir amer. Aussi nous parle-t-on maintenant d’une civilisation florissante chez les chrétiens et craint-on que ce wahan n’atteigne Tunis{26} ». Nées de la dislocation de l’État almohade au xiiie siècle{27}, les deux dynasties au pouvoir aux extrémités du Maghreb, les Marînides à l’ouest, et les Hafsides, à l’est, se disputent l’hégémonie et tentent chacune de réunifier l’Occident musulman sous sa houlette ; le Maghreb central des Banû ‘Abd al-Wâd (ou des Zayyânîdes) est souvent pris en étau. La turbulence bédouine dans les trois territoires continue, de son côté, d’entretenir l’agitation et déplace constamment les frontières de la souveraineté des États centraux. H. Touati n’hésite pas à parler « d’homo religiosus tourmenté{28} » : pratique directe du jihâd, prophéties à caractère politique, malédictions (du‘â’) dirigées contre les agresseurs, les saints montaient, pour ainsi dire, au créneau ; protéger le pays faisait partie de la « mission » du saint, au même titre que les prodigalités alimentaires dont il est le généreux pourvoyeur{29}.

Voici le diagnostic – que nous ne partageons pas totalement mais que nous citons à titre indicatif –, que Cl. Geertz fait, à partir du Maroc, de la période : « Au xve siècle, l’épuisement de la révolution que [les Almoravides, puis les Almohades] avaient entreprise, l’effondrement de l’ordre politique qu’elle avait instauré sont suivis de ce qu’il faut sans doute considérer comme la plus grave dislocation spirituelle que le pays ait jamais éprouvée : ce que l’on a appelé la crise maraboutique. Des saints locaux, les marabouts, surgissent partout dans le paysage pour gagner le pouvoir [ouvrant la voie à une période] d’anarchie théocratique et d’enthousiasme sectaire{30} ».

D’autre part, on assiste à un essor remarquable, dans tout le Maghreb et plus particulièrement en Ifriqiya, du fiqh mâlikite au viiie/xive siècle. Cet essor s’accompagne également d’éléments de « crise » : Berque évoque « le primat du droit jurisprudentiel », « la vogue néfaste des Abrégés », parle même « d’une dictature de l’aridité » (pour trois ou quatre siècles !) ; il écrit : « Ce n’est pas seulement Ibn ‘Arafa qui conspire contre Ibn Khaldoun, c’est tout un milieu qui rejette la nouveauté{31} ». Interprétée à la lumière de ce constat, la montée des « ravis » serait-elle une réaction à un juridisme desséchant ?

Il ne faut pas perdre de vue non plus, les effets de la propagation, à partir de 748/1347, de la Peste Noire en Ifriqiya et au Maghreb, et plus généralement dans tout le bassin méditerranéen, et l’onde de choc moral et spirituel qu’elle laissa derrière elle{32}. Dans un contexte dominé par la mort et la peur, l’intérêt des hommes pour leur propre salut et celui de leurs proches s’en trouva ravivé et prit de nouvelles formes desquelles attentes millénaristes et dimension eschatologique n’étaient pas absentes{33}.

C’est dans ce climat que le débat du pur et de l’impur, du licite et de l’illicite, qui n’est guère nouveau et qui n’a cessé de hanter la conscience des musulmans, reprit pour ainsi dire du service ; certains historiens y perçoivent d’ailleurs une forme de contestation du politique{34}. Le principe de scrupule informait-il moins la pratique sociale de tranches de plus en plus nombreuses de la société, y compris chez les soufis eux-mêmes{35} ; l’intégration économique et sociale du soufisme s’étant faite aussi à ce prix{36} ?

Un modèle universel de sainteté à l’épreuve de l’histoire

Curieusement, le même phénomène d’épanouissement de ce modèle de sainteté se serait produit à la même époque sur la rive Nord de la Méditerranée. En effet, il semblerait que le xiiie siècle ait été le « début de l’âge d’or des fous, dans le domaine religieux et dans le domaine profane. Dorénavant, le fou est bien établi : il est arrivé [...] L’étoile des fous montera au firmament pendant les trois siècles suivants [...] et atteindra son apogée aux xve et xvie siècles{37}. » Au xiiie siècle, la folie monastique et la sagesse scolastique se réconcilient de manière frappante dans la personne de Thomas d’Aquin (vers 1225-1274) ; il parle d’une « bonne folie » opposée à une « mauvaise sagesse », celle du monde, condamnée comme « terrestre, animale, démoniaque ». On parla aussi de la « folie franciscaine » : beaucoup des traits de la vie de François d’Assise (1182-1226) correspondraient à la spiritualité des fous pour l’amour du Christ{38}. Il n’est pas jusqu’à certaines formes de cette folie joyeuse qui ne soient communes aux deux aires culturelles : on parle bien de « la jocunditas et de l’hilaritas de la spiritualité médiévale ». La situation paraît similaire dans la Russie du xive au xvie siècle, où les groupes des « fous du Christ » (yourodivyj) circulent sur les places de Moscou et séduisent les populations.

Cependant, à partir de cette époque, les deux rives de la Méditerranée vont connaître une évolution divergente dans le statut et la place qui seront désormais ceux de ces personnages hors normes : si la « plus belle époque » des fous en Occident chrétien culmine au xvie siècle, ils seront, à partir de ce siècle, submergés, « par le bon sens froid implacable de l’ère nouvelle. [...] À partir de ce moment, ils ne seraient plus si bien traités. Le fou ne serait plus le gardien de la vérité ; la folie serait désormais une maladie ou un crime, non plus exaltée mais écartée de la société normale par une cure ou un châtiment [...] La folie, religieuse ou laïque, réelle ou simulée, dut alors affronter une sagesse du monde nouvelle, agressive et essentiellement hostile{39}. » Écoutons A. Vauchez évoquer ce tournant pris par l’Occident à l’aube du xvie siècle : « un processus de formalisation et d’institutionnalisation croissantes des pouvoirs en place [...] a eu pour effet de réduire tout ce qui n’entrait pas dans ce cadre à un rôle secondaire ou, pour être plus précis, interstitiel [...] Aux derniers siècles du Moyen Âge, juristes, administrateurs et théologiens sont montés en bataillons serrés à l’assaut de l’irrationnel et l’on assiste alors incontestablement à un durcissement dans l’attitude des institutions vis-à-vis des tenants de la « parole inspirée » ; jusqu’au début du xive siècle, les conflits entre les deux formes de pouvoir étaient demeurés exceptionnels ; le plus souvent l’affrontement était évité, la hiérarchie préférant passer des compromis avec les individus ou les groupes ; mais à partir du xve siècle les institutions devinrent plus brutales ; les États ne furent pas en reste, le savoir empirique des vieilles femmes fut traqué dans les montagnes les plus reculées sous le nom de sorcellerie ; Savonarole finit sur le bûcher en 1498 ; sous les coups de cette répression, les pouvoirs informels vont se réfugier de plus en plus dans la marginalité et la clandestinité{40}. »