Paul Natorp et la théorie platonicienne des Idées

Julien Servois

DOI : 10.4000/books.septentrion.64865

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2004

Date de mise en ligne : 16 janvier 2020

Collection : Opuscules

ISBN électronique : 9782757426845

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782859398378

Nombre de pages : 224

Référence électronique

SERVOIS, Julien. Paul Natorp et la théorie platonicienne des Idées. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2004 (généré le 19 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/64865>. ISBN : 9782757426845. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.64865.

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Cette étude porte sur la Platos Ideenlehre, la grande monographie que Natorp – l’un des principaux représentants avec H. Cohen et E. Cassirer de l’École de Marbourg – consacra en 1903 à Platon. Toute la difficulté (et tout l’intérêt) de cette monographie tient à l’ambiguïté de la stratégie interprétative adoptée par son auteur : la théorie des Idées est certes conçue comme l’origine historique de la méthode transcendantale établie par Kant dans la première Critique, mais la lecture que Natorp propose du texte platonicien est surtout pour lui l’occasion d’élaborer une conception originale de l’idéalisme critique qui se démarque sur certains points fondamentaux de la lettre kantienne. En ce sens, la lecture des Dialogues consiste moins à repérer les prémisses d’une doctrine constituée en dehors d’eux qu’à résoudre les deux problèmes majeurs de tout idéalisme véritable. Premièrement, comment concevoir l’articulation entre la discursivité logique et la réceptivité sensible sans mettre cette dernière au compte d’une faculté radicalement étrangère à la pensée ? Platon est précisément aux yeux de Natorp celui qui s’efforce de comprendre « la nature étrangère à la forme » non comme une altérité absolue, un datum extra-logique, mais comme l’autre qui est propre à la pensée. Deuxièmement, que signifie « être » pour l’Idée ?
Platon a clairement reconnu selon Natorp l’impossibilité de concevoir cet être comme une existence donnée : la pensée comme procès dialectique est au contraire originaire et l’Idée comme hypothèse ou position discrète ne reçoit de consistance qu’au sein de la continuité pure du dialegesthai.

Julien Servois

Agrégé de philosophie, enseigne à l’Université de Toulouse le Mirail. Il a notamment traduit en collaboration avec Éric Dufour La théorie kantienne de l’expérience de Hermann Cohen (2000). Il travaille actuellement sur le rapport entre logique et connaissance scientifique dans l’œuvre de Paul Natorp.

Sommaire

Liste des abréviations

Avertissement et remerciements

Introduction

I. L’Idée comme fonction catégoriale et comme loi

§ 1 – La méthode de la définition

§ 2 – La conception fonctionnelle de l’âme et des Idées dans le Théétète

§ 3 – L’Idée comme loi

§ 4 – « La difficulté la plus grave » concernant la théorie des Idées

II. La pensée et son autre

§ 5 – Analyse de la sensation pure

§ 6 – La fonction paraclétique du sensible et l’X de l’expérience

§ 7 – La conception génétique de la connaissance

§ 8 – L’unité synthétique originaire

III. La fondation logique des Idées

§ 9 – La loi des trois étapes et la corrélation de la quantité et de la qualité. Le procédé inductif du Banquet et la succession des « hypothèses » du Parménide

§ 10 – Le Sophiste

§ 11 – La signification du non-être

§ 12 – Le paradigme de l’irrationnel

§ 13 – L’Idée comme hypothèse et la signification de la réminiscence : le Phédon

§ 14 – Approfondissement du thème de la réminiscence : la signification du Beau dans le Banquet et de l’agathon de la République

Conclusion. L’Idée comme méthode de fondation de l’expérience

Annexe

Présentation

I–Notes

La logique de Platon

Natorp Paul

Bibliographie

Liste des abréviations

A) P. Natorp

« Über objektive und subjektive Begründung der Erkenntnis », Philosophische Monatshefte, XXIII, 257 sqq., 1887, notice et traduction I. Thomas-Fogiel dans Néokantismes et théorie de la connaissance, Paris, Vrin, 2000, p. 111-139. Abréviation : « Fondation » (cité dans la traduction française).

« Nombre, temps et espace dans leurs rapports avec les fonctions primitives de la pensée », dans Bibliothèque du congrès international de philosophie, Paris, A. Colin, 1900. Abréviation : « NTE ».

« Zu Cohens Logik », 1902 ; ce texte a été édité pour la première fois par Helmut Holzhey, dans son ouvrage : Cohen und Natorp, 2 vol., Bâle-Stuttgart, 1986, t. II, p. 1-39. Abréviation : ZCL.

Platos Ideenlehre. Eine Einfürung in den Idealismus., F. Meiner, Leipzig, 1903, 2 e éd., 1921. Abréviation : PI.

« Zu Cohens Logik (Entwurf für « Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften ») », 1910 ( ?) ; ce texte a été édité pour la première fois par Helmut Holzhey, dans son ouvrage : Cohen und Natorp, 2 vol., Bâle-Stuttgart, 1986, t. II, p. 41-78. Abréviation : Entwurf für LG.

Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig, 1910 (2e éd., 1921) ; rééd. Wiesbaden, 1969. Abréviation : LG (nous citons le texte de la première édition).

« Genesis der platonischen Philosophie » et « Platons Logik », éd. dans Große Denker par E. v. Aster, vol. I, Leipzig, 1911, p. 99-136, réédité par Konrad Gaiser dans : Das Platonbild, éd. G. Olms, Hildesheim, 1969, traduit en annexe à la fin de notre ouvrage ; Abréviation : Pb (nous citons le texte dans sa réédition).

« Kant et l’École de Marbourg », article paru dans les Kant Studien, vol. XVII, 1912, trad. I. Thomas-Fogiel, dans E. Cassirer, H. Cohen, P. Natorp, L’École de Marbourg, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Passages », 1998, p. 39-66. Abréviation : « KEM » (cité dans la traduction française).

Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, livre I : Objekt und Methode der Psychologie, Tübingen, 1912. ; Abréviation : AP.

« Logique générale », texte de 1918, notice et traduction française par Éric Dufour dans Néokantismes et théorie de la connaissance, Paris, Vrin, 2000, p. 141-202. Abréviation : « Logique générale » (cité dans la traduction française).

–« Ideen zu einer reiner Phänomenologie von Husserl », étude critique publiée une première fois en 1913 dans la revue Die Geisteswissenschaften (I, p. 420-448) et publiée par la suite dans la revue Logos (VII), 1917-1918, p. 224-246. ; présentation et traduction par Julien Servois dans Philosophie, éd. de Minuit, Paris, N ° 74, juin 2002, p. 6-39. Abréviation : « Ideen » (nous citons le texte de la revue Logos).

« Synthetische Einheit, und Ursprung », 1914 ( ?) ; ce texte a été édité pour la première fois par Helmut Holzhey, dans son ouvrage : Cohen und Natorp, 2 vol, Bâle-Stuttgart, 1986, t. II, p. 90-96. Abréviation : » SEU ».

Über Platos Ideenlehre, Berlin, 1914. Abréviation ÜPI.

« Selbstdarstellung », dans Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellung, F. Meiner, Leipzig, 1923, p. 161-190, trad. française M. de Launay et C. Prompsy, dans Cassirer, Cohen, Natorp, L’École de Marbourg, Paris, 1998, p. 209-235. Abréviation : « Selbstdarstellung » (nous citons le texte dans l’édition de 1923).

Philosophische Systematik, H. Natorp (éd.), Hambourg, 1958 (rééd. F. Meiner, 2000). Abréviation : PS (nous citons le texte dans sa réédition).

B) H. Cohen

Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1871, 2e éd., 1885, 3e éd., Berlin, B. Cassirer, 1918 ; La Théorie kantienne de l’expérience, trad. E. Dufour et J. Servois, Paris, Les Éd. du Cerf, Paris 2001. Abréviation : KTE (nous citons le texte dans sa traduction française).

« La théorie platonicienne des Idées et des mathématiques » ; ce texte, écrit en 1878, a été publié pour la première fois en 1879 (sous forme de tiré à part des publications de l’Université de Marbourg), puis repris dans les Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, 2 vol., Berlin, 1928, A. Görland et E. Cassirer (éds.), p. 336-366. ; traduction française : M. de Launay, dans Néokantismes et théorie de la connaissance, Paris, Vrin, 2000, p. 13-48. Abréviation : « La théorie platonicienne des Idées et des mathématiques » (nous citons le texte dans sa traduction française).

Logik der reinen Erkenntnis, Berlin, B. Cassirer, 1902 ; rééd. Hildesheim-New York, G. Olms, 1977, Werke, vol. VI. Abréviation : LRE (pour l’introduction de cet ouvrage nous citons la trad. de M. de Launay et C. Prompsy dans Néokantismes et théorie de la connaissance, textes traduits sous la direction de M. de Launay, Vrin, Paris, 2000, p. 49-110).

C) E. Cassirer

Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Berlin, 1910 ; rééd. Darmstadt, 1969. Substance et fonction, trad. fr. P. Caussat, Paris, Les Éditions de Minuit, 1977. Abréviation : SF (nous citons le texte dans sa traduction française).

Philosophie der symbolischen Formen, 3 vol., Berlin, 1923-1929 ; rééd. Darmstadt, 1994. La Philosophie des formes symboliques, 3. La Philosophie de la connaissance, trad. C. Fronty, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972. Abréviation : PFS (nous citons le texte dans sa traduction française).

Avertissement et remerciements

Nous citons le Théétète, le Parménide et Le Sophiste de Platon dans la traduction d’A. Diès (Œuvres complètes, Paris, CUF, 1924 et 1925). Pour les autres Dialogues, nous citons les Œuvres complètes, trad. nouvelle et notes par L. Robin avec la collaboration de J. Moreau, Bibliothèque de la Pléiade, 2 vol., Paris, 1959-1960.

Pour la Critique de la raison pure de Kant, nous indiquons la pagination de l’édition de l’Académie des sciences de Berlin et nous suivons la trad. de A. J.-L. Delamarre et F. Marty (dans : Kant, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, 1980). Sur un ton de grand seigneur adopté naguère en philosophie est cité dans la traduction de L. Guillermit (Vrin, Paris, 1987).

Je remercie tout particulièrement Michel Crubellier, dont la confiance m’a permis d’entreprendre cette recherche et de la mener à son terme.

Je remercie pour leur aide et leur soutien Christian Berner, Éric Dufour et Julie Poulain.

Introduction

La Platos Ideenlehre, écrite en 1903 par P. Natorp – le principal représentant, avec H. Cohen et E. Cassirer, du néokantisme de l’école de Marbourg – se présente comme une « introduction à l’idéalisme »1, c’est-à-dire à l’idéalisme critique ou transcendantal, celui de la Critique de la raison pure de Kant. C’est en effet dans la théorie platonicienne des Idées que se trouve, selon Natorp, l’« origine historique de l’a priori »2 au sens transcendantal de ce terme – qu’il faut distinguer de son sens métaphysique. Est métaphysique la simple reconnaissance du fait suivant : nous possédons des connaissances qui ne dérivent pas de l’expérience3. Ainsi, pour reprendre l’exemple célèbre du Phédon4, la connaissance de l’égalité est a priori dans la mesure où elle ne peut être tirée de la perception des bouts de bois égaux. La question transcendantale porte, quant à elle, sur la possibilité d’une connaissance a priori, c’est-à-dire sur les conditions de sa validité. Comme le souligne H. Cohen dans la Théorie kantienne de l’expérience5, en affirmant l’apriorité d’une connaissance, nous ne savons encore rien de la possibilité de cette apriorité, c’est-à-dire de ce qui garantit sa validité. Or, l’a priori ne peut prétendre à une validité que dans la mesure où il est reconnu comme une condition indispensable de l’expérience elle-même6. La possibilité d’une connaissance a priori (indépendante de l’expérience) réside en ce que cette connaissance est une condition de possibilité de l’expérience. Le métaphysicien est, selon Kant, celui qui s’en tient au fait (nous possédons des connaissances a priori) sans s’interroger sur sa possibilité ou sa légitimité : aussi peut-il être conduit à transformer illusoirement l’apriorité de telle ou telle connaissance en une propriété de l’objet de cette connaissance : l’égalité, par exemple, apparaît comme une chose en soi distincte des égalités sensibles et n’est plus reconnue comme une méthode de fondation de l’expérience. C’est ainsi que, selon Kant, Platon quitta le monde sensible pour se risquer, sur les ailes des Idées, dans l’espace vide de l’entendement pur7. Ce jugement est, pour Natorp, radicalement faux : l’Idée platonicienne est un a priori transcendantal, une méthode de fondation de l’expérience comme science, et non une substance intelligible. C’est pourquoi, dans la Platos Ideenlehre, l’Idée prend successivement les différents visages de l’a priori distingués par Kant dans la Critique de la raison pure : elle est définie dans le Théétète comme une catégorie, une forme fondamentale du jugement8, elle devient dans le Phédon une position fondamentale de la pensée conditionnant le jugement empirique9, bref l’équivalent d’un principe synthétique, elle accède enfin dans la République au statut d’idée régulatrice du procès infini de la connaissance10.

Natorp semble suivre par conséquent le programme de « l’interprétation modérée » de la théorie des Idées que Kant lui-même expose brièvement dans la Dialectique transcendantale. S’il est impossible, écrit Kant, de suivre Platon « dans la déduction mystique de ces idées, ou dans les exagérations par lesquelles il les hypostasiait », « le langage élevé dont il usait est toutefois susceptible d’une interprétation plus modérée et conforme à la nature des choses »11. L’hypostase de l’Idée, étrangement, n’est plus désormais considérée comme la conséquence nécessaire d’une interprétation métaphysique de l’a priori mais elle semble être mise sur le compte du caractère (mystique) de Platon et de son style poétique. De même, pour prendre l’exemple le plus évident, il semble qu’il suffit à Natorp de rejeter, à titre de simple « ornement poétique »12, la thèse d’une vision prénatale de l’Idée, pour retrouver la signification transcendantale de la doctrine de la réminiscence : toute connaissance s’origine dans l’unité de la conscience de soi13 en tant que principe suprême de la possibilité de l’expérience. Dès lors les critiques adressées par les historiens du platonisme à l’interprétation natorpienne deviennent aisément compréhensibles14 : on lui reproche de lire le texte des Dialogues à travers une grille conceptuelle qui lui est radicalement étrangère – cette grille lui permettant de surcroît de séparer le bon grain de l’ivraie, le Platon mythologue et le Platon authentique philosophe. Cette critique semble toutefois manquer la signification véritable de l’ouvrage de Natorp pour deux raisons.

En premier lieu, Natorp prétend dans la Platos Ideenlehre faire œuvre de philologue, d’amoureux du logos15. Tout d’abord, comprendre une œuvre, c’est la comprendre génétiquement, non pas comme totalité achevée mais « dans sa vivante mobilité »16, dans le processus même de sa constitution. Ensuite, le logos est la loi immanente de ce processus – loi qui n’apparaît jamais comme telle dans un moment de l’œuvre ou dans la totalité (au sens quantitatif de ce terme) de ses moments : le sens de l’œuvre n’est jamais énoncé dans l’œuvre elle-même. Cela ne signifie par pour autant que le sens doit être importé de l’extérieur dans l’œuvre. La philologie authentique, conceptuellement identique à la méthode transcendantale17, doit donc éviter deux écueils : l’empirisme anomique du philologue classique qui chasse le sens dans la lettre et le dogmatisme hétéronomique du systématicien de la philosophie qui soumet la lettre à un esprit étranger. Si le sens est immanent à l’œuvre sans être quelque part en elle, c’est parce qu’elle doit être considérée non comme une totalité donnée mais comme une genèse progressive : le sens est la mobilité même de cette genèse et ne peut donc être exposé ni dans une partie de l’œuvre ni même dans toutes puisque ces parties constituent des arrêts au sein du processus de sa constitution. Par conséquent, Platon n’a jamais formulé une théorie des Idées : seul l’interprète peut ressaisir cette théorie en tant qu’elle est le logos immanent de la constitution des Dialogues. Dès lors, la conceptualité kantienne est pour Natorp le moyen nécessaire pour mettre au jour ce logos et non une « grille » conceptuelle imposée à un sens déjà constitué.

En second lieu, et plus fondamentalement, la lecture des Dialogues constitue pour Natorp le moyen privilégié lui permettant de redéfinir le sens des concepts kantiens eux-mêmes et de prendre ses distances avec la lettre de la Critique de la raison pure. La Platos Ideenlehre doit être lue comme une étape fondamentale dans la constitution de l’idéalisme natorpien – ce travail systématique prenant son point de départ en 1887 avec l’article « Fondation objective et fondation subjective de la connaissance » et trouvant son expression la plus aboutie dans les Logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910) et dans l’Allgemeine Psychologie de 191218. La Théorie platonicienne des Idées (1903) ne peut véritablement s’éclairer qu’à la lumière de ces textes où les références à Platon ne cessent de ponctuer l’exposition du système natorpien.

La problématique générale du Platon ne peut par conséquent être saisie que si l’on définit au préalable le point de rupture entre l’idéalisme natorpien et celui de Kant et la fonction de la théorie platonicienne des Idées dans cette rupture.

Il est nécessaire pour cela de repartir du jugement de Kant sur Platon. Dans le texte datant de 1796 et intitulé Sur un ton de grand seigneur adopté naguère en philosophie, Platon n’est pas présenté comme un métaphysicien mais comme celui qui a allumé le flambeau de la Schwärmerei, de l’exaltation religieuse19 – tout en restant, précise Kant, conséquent avec lui-même20, ce qui invalide après coup la possibilité de l’interprétation modérée proposée en 1781. Si Platon a été nécessairement conduit à placer la connaissance discursive sous la dépendance de l’intuition intellectuelle, c’est en raison de la conjonction de deux motifs. Premièrement, Platon a reconnu la finitude essentielle de notre entendement à titre de faculté de connaissance discursive21. D’une part, en tant que synthétique, la connaissance discursive doit opérer la synthèse d’un divers donné. Comme Kant le soulignait déjà avec force dans la Critique de la raison pure, un entendement qui se donnerait le divers de l’intuition est un entendement dont la représentation ferait en même temps exister les objets de cette représentation : un tel entendement n’aurait pas besoin d’un acte de synthèse du divers pour connaître et serait donc lui-même intuitif22. Par conséquent, un pouvoir de connaissance discursif est nécessairement aussi réceptif : un entendement qui, pour connaître, n’a pas besoin de se lier à une réceptivité est un entendement infini, divin, qui produit l’objet de son intuition par l’acte même de l’intuitionner. D’autre part, en dehors de ce lien à une réceptivité, notre entendement ne peut pas étendre le champ de la connaissance mais seulement analyser des connaissances données. Deuxièmement, Platon était « aussi bon mathématicien que philosophe » et l’objet mathématique présente « une espèce de finalité, c’est-à-dire une aptitude à la solution d’une multiplicité de problèmes ou une multiplicité de solutions d’un seul et même problème à partir d’un principe unique »23. Cet objet dépasse donc infiniment notre entendement à titre de simple pouvoir d’analyse et sa connaissance ne peut cependant pas se fonder sur une quelconque donation sensible. C’est précisément cet écart entre la structure particulière de notre entendement (discursif donc fini) et le caractère « final » de l’objet mathématique qui contraint Platon à « admettre pour nous autres hommes des intuitions a priori qui n’ont pas leur origine dans l’entendement humain »24. Ces intuitions résident directement dans l’entendement divin qui produit les Idées à titre d’archétypes de toute chose. Notre pouvoir d’intuition est, pour sa part, ectypal : il ne saisit que les copies sensibles des Idées. La connaissance discursive, le procès dialectique, a pour finalité l’illumination, le dépassement – à l’occasion de la vision sensible – de la finitude essentielle du discursus dans la participation à l’entendement originaire et dans la réminiscence des Idées.

L’unique remède contre l’exaltation consiste à reconnaître que, si nous possédons certes des intuitions a priori qui ne sont pas le fait de notre entendement, ces intuitions sont sensibles : elles sont les formes a priori de la réceptivité de notre esprit, l’espace et le temps. C’est parce que Platon ne pouvait concevoir un a priori sensible qu’il a été conduit à hypostasier ses Idées dans l’entendement originaire et à subordonner le procès discursif à l’intuition intellectuelle. Il est nécessaire d’insister sur ce point : « la découverte primordiale »25 de la Critique, ce qui constitue pour Kant lui-même le point de rupture avec la tradition rationaliste, c’est la reconnaissance d’un a priori concernant en propre la sensibilité26. Il faut donc admettre, dans le sujet connaissant, une réceptivité douée de formes spécifiques radicalement distinctes de la pensée – cette dernière devant se lier à ces formes pour devenir connaissance. La séparation ontologique entre le sensible et l’intelligible doit être surmontée au profit d’un autre chôrismos : la distinction radicale, dans le sujet de la connaissance, entre la réceptivité sensible et la spontanéité de l’entendement.

C’est précisément cette « découverte primordiale » que Natorp, à la suite de Cohen, considère comme une position intenable. Si l’on admet une réceptivité sensible avec ses formes propres – étrangères au concept – on est nécessairement conduit à faire de ces formes des lois de la subjectivité connaissante des « structures factuelles de l’esprit humain »27. Kant écrit dans l’Esthétique transcendantale que la forme de l’espace, considérée indépendamment de toute sensation, est « prête a priori dans l’esprit »28. Dès lors, ce sont également les formes de la pensée, les catégories qui apparaissent comme des préstructurations du sujet connaissant de sorte que l’idéalisme critique devient un idéalisme psychologique. Natorp mentionne très clairement la possibilité de cette dérive dans son essai de 1887 : il faut certes admettre que l’objet de la connaissance n’est pas une chose en soi donnée sur laquelle se règle la connaissance mais que c’est l’objet qui se règle sur elle. Cependant, dès que l’on pose une séparation radicale entre une faculté réceptive et une faculté discursive – ainsi que l’exige l’exposé même de la Critique qui fait précéder l’Analytique par l’Esthétique – alors l’objet doit se régler sur la connaissance dans la mesure seulement où il est « le produit de facteurs subjectifs »29 ; les lois de la validité objective de la connaissance se fonde dès lors sur celles de la subjectivité connaissante (sur les lois de notre sensibilité et de notre entendement) et la logique (la théorie des conditions de la validité objective d’une connaissance en général) « tombe inéluctablement sous la dépendance de la psychologie »30. En somme, le danger de l’hypostase de l’a priori menace tout autant le kantisme que le platonisme : l’hypostase psychologique (l’a priori considéré comme structure factuelle de l’esprit humain) prend simplement la place de l’hypostase mystique.

Pour l’idéalisme critique véritable, souligne Natorp, « toute hypothèse d’un sujet en deçà de la connaissance, antérieur ou extérieur à elle, est aussi inadmissible que l’hypothèse d’un objet en deçà de la connaissance, antérieur ou extérieur à elle »31. Aussi faut-il entièrement repenser « l’être-donné de la sensibilité » : « cette donnéité, nous ne saurions plus l’entendre comme une diversité donnée que l’entendement, assujetti aux formes données de l’intuition, aurait uniquement à ordonner, à relier et à reconnaître après coup »32. L’acte de synthèse ne doit pas être conçu comme ce qui donne forme après coup à une diversité de contenus (représentations ou sensations) provenant d’une faculté réceptive considérée comme un denkfremder Faktor33. C’est précisément cette exigence que formule H. Cohen dans l’introduction à sa Logik der reinen Erkenntnis : « nous refusons de faire précéder la logique d’une théorie de la sensibilité. C’est avec la pensée que nous commençons. La pensée ne saurait avoir d’origine hors d’elle-même si, par ailleurs, sa pureté doit rester intacte et sans limite. C’est en elle-même que la pensée pure doit produire les connaissances pures »34. Partant, la logique transcendantale, la théorie des conditions de la validité objective d’une connaissance, est la doctrine de la pensée en tant que procès discursif autonome, « fondé en soi-même »35. Dans son compte rendu de la Logique de Cohen, Natorp admet ce « principe de l’origine » : premièrement, il est impossible de fonder un contenu de pensée sur une donnée (représentation, sensation) qui précéderait absolument la pensée et qui serait dès lors « non-pensée ». Il est impossible d’admettre une origine pré-logique du logique. Aussi le soit disant « divers donné » à la spontanéité de la pensée ne peut-il lui-même qu’être issu du procédé originaire de la pensée elle-même. Deuxièmement, l’objet que vise la pensée dans la connaissance n’est pas un être supra-logique, extérieur à la pensée36. « Il n’y a pas d’être pour la pensée qui n’ait été posé par la pensée elle-même » et « penser signifie poser que quelque chose est »37.

Selon Natorp, c’est précisément Platon qui énonce pour la première fois ce principe général de l’idéalisme critique. Dans le Phédon, en 90 b-d, il est dit que c’est de « la compétence en matière de logoi » (contenus ou positions de pensée) – ἡ περὶ τoὺς λóγoυς τέχνη : « le procédé logique » – que dépend le fait que nous atteignons la vérité et la connaissance de ce qui est. Cela signifie que l’Idée, à titre de connaissance pure, indépendante de l’expérience, se fonde exclusivement sur le « procédé logique », sur la pensée comme procès dialectique autonome38. L’être de l’Idée consiste entièrement dans le fait qu’elle est une position au sein de ce procès, une Denksetzung. Notons que sur ce point l’interprétation natorpienne se distingue radicalement de celle de Kant : la dialectique platonicienne n’est nullement un mouvement qui s’abolit dans un telos transcendant, dans la vision intellectuelle de l’Idée, mais un procès autonome qui n’a pas d’origine ou de fin hors de soi.

En quoi ce principe est-il celui de l’idéalisme critique ou transcendantal ? En 99d, Socrate dit s’être réfugié du côté des logoi pour examiner en eux la vérités des étants, c’est-à-dire, selon Natorp, de l’être empirique39. Les Idées sont donc à la fois des positions immanentes au procès de pensée et des positions fondatrices de l’expérience comme science, conditionnant la validité du jugement empirique. Comment l’Idée peut-elle être à la fois une connaissance pure (qui n’a pas d’autre origine que le procès de pensée considéré comme autonome) et une méthode de fondation de la connaissance empirique ? Plus précisément, comment peut-on admettre le principe de l’origine sans quitter le sol de l’idéalisme critique ?40 Natorp ne cesse de reprendre à son compte la mise en garde kantienne : si la pensée n’admet aucun divers donné, alors son acte fondamental ne peut plus être un acte de synthèse et elle devient nécessairement intuitive. Si la discursivité n’est pas liée à une réceptivité, la pensée s’immobilise dans son identité immédiate avec l’être. L’éléatisme s’en tient à cette identité immédiate parce qu’il ne reconnaît pas l’Idée à titre de fonction, à titre de mode d’unification d’un divers41. C’est précisément cette signification fonctionnelle que reconnaît Platon : l’Idée est une « détermination » qui doit donc nécessairement se rapporter à un datum « à déterminer ».

Il ne s’agit donc nullement pour Natorp de nier toute donation mais d’en redéfinir le statut, de la « repenser »42. Si l’idéalisme critique se distingue de l’idéalisme absolu, il faut admettre un « Autre de la pensée », c’est-à-dire un autre qui n’est pas une altérité absolue lui faisant face mais son autre43. Platon est précisément celui qui a tenté de penser un autre de l’Idée, une « nature étrangère à la Forme »44, non pas comme « un absolu négatif » mais comme le concept opposé et « corrélatif » de la ratio45.

Nous exposerons dans un premier temps l’interprétation de l’Idée comme fonction catégoriale où apparaît clairement la « kantianisation » de la théorie des Idées. Dans les deux autres moments, consacrés respectivement au statut de la donation ou de l’Autre de la pensée et à celui de l’unité synthétique comme origine des Idées, nous montrerons en quoi la Platos Ideenlehre constitue une étape décisive dans l’élaboration de l’idéalisme natorpien.

Notes

1 C’est le sous-titre de l’ouvrage.

2 PI, p. 143.

3 Cf. Critique de la raison pure, Introduction, II (B, 3-6 ; Ak. III, 2830). -

4 Phédon, 74 a-e.

5 KTE, trad. fr. p. 172-173 (p. 179-180 de la 3e éd. de l’ouvrage).

6 CRP, B 5 ; III, 29-30.

7 CRP, B 9 ; III, 32.

8 PI, p. 113.

9 PI, p. 154-155.

10 PI, p. 195-196.

11 CRP, B, 371 ; III, 247(note).

12 PI, p. 36, Cf. p. 70.

13 PI, p. 28-29.

14 Nous n’avons pas, dans le cadre de cet essai, étudié précisément la réception de la Platos Ideenlehre par les historiens du platonisme. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à l’article d’A. Laks, « Platon entre Cohen et Natorp », Cahiers de philosophie politique de l’Université de Caen, Numéro spécial consacré au néokantisme, éd. F. Capeillères et J. Kahn, 26, 1995, p. 47-49.

15 Cf. les indications d’E. Cassirer dans « Paul Natorp, 24 janvier 1854-17 août 1924 », Kant Studien, vol. XXX, 1925, p. 276 (p. 238 dans la trad. fr. d’I. Thomas-Fogiel, dans : Cassirer, Cohen, Natorp, L’école de Marbourg, éd. du Cerf, Paris, 1998).

16 PI, p. V.

17 Cf. « KEM », p. 42-43.

18 Nous envisageons dans cette étude de donner l’allure générale du platonisme natorpien. Nous croyons qu’il existe, du moins jusqu’en 1912, une cohérence interne de ce platonisme. Les interrogations ultérieures de Natorp sur l’anhypothétique ou le commencement de la pensée, qui trouvent leur expression la plus aboutie dans la Philosophische Systematik, ne rentrent pas dans le cadre de cette étude, même si, à notre point de vue, la continuité de l’œuvre (dans sa totalité) l’emporte sur ses volte-face – affirmées et revendiquées par Natorp lui-même. De plus, la référence platonicienne constitue un point de rupture non seulement par rapport à la « lettre » de la Critique, mais aussi par rapport au système cohénien tel qu’il se constitue en 1902 dans la Logik der reinen Erkenntnis. Le compte rendu très critique (et dont Cohen ne souhaitait pas la publication) de cette Logique (le « Zu Cohens Logik » édité par Holzhey) utilise systématiquement la référence à Platon pour définir les points d’accord et de désaccord entre le maître et son disciple. Ce texte (rédigé en même temps que le Platon) est par conséquent une véritable clef permettant de saisir la direction générale de l’interprétation de la théorie des Idées : il constitue le point de passage entre le Platon et les œuvres systématiques de 1910-1912. Enfin, nous pensons qu’il existe un communauté de vue entre Natorp et Cassirer dans leur conception du platonisme et dans leur rejet de la conception cohénienne de l’origine (même si, par ailleurs, Cassirer conçoit la théorie platonicienne de l’Idée dans un sens opposé à la direction natorpienne). C’est pourquoi nous nous référerons souvent à Substance et fonction et à la Philosophie des formes symboliques dont de nombreux passages ne font que reprendre et exprimer avec vigueur les thèses fondamentales de l’idéalisme natorpien.

19 Trad. Guillermit, p. 92.

20 Trad. Guillermit, p. 92.

21 Trad. Guillermit, p. 91.

22 CRP, B, 135 ; III, 110.

23 Sur un ton… trad. Guillermit, p. 91.

24 Sur un ton… trad. Guillermit, p. 91.

25 Sur un ton… trad. Guillermit, p. 92 note.

26 Cf. F. X. Chenet, L’Assise de l’ontologie critique, PUL, Lille, 1994, p. 38.

27 Cf. F. X. Chenet, L’Assise de l’ontologie critique, PUL, Lille, 1994, p. 57 (note 63).

28 CRP, B, 34 ; III, 50 ; Cf. KTE, p. 189.

29 « Fondation », p. 120.

30 « Fondation », p. 120.

31 « KEM », p. 53.

32 « KEM », p. 47.

33 LG, p. 270.

34 LRE, p. 13.

35 Natorp, « Ideen », p. 231.

36 ZCL, p. 7-8.

37 LG, p. 48.

38 PI, p. 133.

39 PI, p. 154.

40 Cette question est explicitement posée dans ZCL, p. 7.

41 Cf. Pb, p. 63.

42 Cf. « KEM », p. 47.

43 « KEM », p. 52-53.

44 Parménide, 158 c. Cf. PI, p. 245.

45 « KEM », p. 53.

I. L’Idée comme fonction catégoriale et comme loi

§ 1 – La méthode de la définition

La caractérisation de l’idée comme fonction catégoriale et comme loi permet de résoudre les apories concernant la participation exposées dans le Parménide. Ces apories proviennent selon Natorp d’un contresens sur la théorie des Idées : celui qui consiste à faire de l’Idée une substance intelligible1. Cependant, ce contresens trouve lui-même sa condition de possibilité dans une certaine conception de la théorie des Idées qui est à la fois un moment nécessaire dans l’élaboration de cette théorie et un moment qui doit être dépassé. Cette conception est celle de ce que Natorp appellera dans l’Allgemeine Psychologie le « platonisme statique »2 et elle est exposée par le jeune Socrate au début du Parménide dans sa réponse à la lecture de l’écrit de Zénon.

Dans cette conception, il faut établir une séparation absolue d’une part entre les Idées et le sensible, d’autre part entre les Idées elles-mêmes. En effet, dans un premier temps, le sensible est caractérisé par sa capacité à recevoir en lui des déterminations contradictoires. Dans un second temps, la participation permet de résoudre les contradictions immanentes au sensible en distinguant les rapports sous lesquels ces déterminations sont valides. Dès lors, le sensible est le domaine de la phénoménalité, c’est-à-dire de la position relative des déterminations : l’objet sensible n’est ceci ou cela que relativement à un autre. A l’inverse, les déterminations ou les Idées sont auta kath’auta, c’est-à-dire incapables de mélange mutuel3. C’est pour cette raison que les Idées se présentent comme les objets privilégiés de la connaissance et que le sensible, pour sa part, en raison de sa relativité infinie, se dérobe à toute science : « ce qui est dans le ciel, dit Platon en République VII, nous le laisserons de côté »4. Comment comprendre l’expression d’« en soi » (auto kath’auto) ? Le risque inhérent à la conception statique de l’Idée consiste à faire de l’en soi l’attribut d’une substance. Dès lors, la relation de participation doit être conçue sur le modèle des relations entre choses : l’Idée est un tout dont le participant est une partie ou une partie contenue dans le participant ; l’Idée est un nouvel élément qui fait nombre avec la collection des participants ; l’Idée est un modèle dont le participant est la copie. À chaque fois, la participation aboutit à des apories insurmontables5.

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