Collection dirigée
par
MOHAMMAD ALI AMIR-MOEZZI

Déjà parus dans la collection

Daniel DE SMET, Mohammad Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Controverses sur les Écritures canoniques de l’islam

Mohammad Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Le voyage initiatique en terre d’islam. Ascensions célestes et itinéraires spirituels

Mathieu TERRIER, Histoire de la sagesse et philosophie chiite. « L’aimée des cœurs » de Qutb al-Din Aškevari

Constance ARMINJON-HACHEM, Les droits de l’Homme dans l’islam chiite. Confluences et lignes de partage

Charles-Henri DE FOUCHÉCOUR, La quête du joyau. Paroles inouïes de Shams, maître de Jalâl al-din Rûmi

Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, La preuve de Dieu. La mystique chiite à travers l’œuvre de Kulaynî (IX-Xe siècle)

Alexandre PAPAS, Ainsi parlait le derviche. Les marginaux de l’islam en Asie centrale (XVe-XXe siècle)

Nelly AMRI, Croire au Maghreb médiéval. La sainteté en question (XIVe-XVe siècle)

Muhammad SHAHROUR, Pour un Islam humaniste. Une lecture contemporaine du Coran

Wissam H. HALAWI, Les Druzes aux marges de l’islam. Ésotérisme et normativité en milieu rural (XIVe-XVe siècle)

Ève FEUILLEBOIS, De l’ascèse au libertinage. Les champs de la poésie mystique persane

Meryem SEBTI Avicenne. Prophétie et gouvernement du monde

Denis GRIL, Le Serviteur de Dieu. La figure de Muhammad en spiritualité musulmane

Daniel DE SMET, Les Fatimides. De l’ésotérisme en islam

Jean DURING, Musique et extase. L’audition mystique dans la tradition soufie

Pierre LORY, Oublie le chemin, tu parviendras à Dieu. Études sur les paradoxes de la mystique musulmane

Sous la direction de
HOUARI TOUATI

IBN KHALDŪN
ET LES SCIENCES HUMAINES

La médiation du naturalisme

Islam – Nouvelles approches

LES ÉDITIONS DU CERF

Ouvrage publié avec le soutien de
l’Institut des mondes africains (IMAF) et de l’Institut d’études de l’Islam
et des sociétés du monde musulman (IISMM), rattachés l’un et l’autre à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS)

© Les Éditions du Cerf, 2024

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN : 978-2-204-16335-4

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

TABLE DES MATIÈRES

Déjà parus dans la collection

Titre

Copyright

Avant-propos

Partie I - Fondements et articulations

Chapitre I - Un aperçu de l'épistémologie d'Ibn Khaldūn (ZAID AHMAD)

Chapitre II - Aspects linguistiques de la pensée d'Ibn Khaldūn (PIERRE LARCHER)

Chapitre III - Ibn Khaldūn et la théologie rationnelle (DELFINA SERRANO)

Chapitre IV - La méthode historique d'Ibn Khaldūn et la philosophie naturelle aristotélicienne (PETER ADAMSON)

Chapitre V - Ibn Khaldūn historien-épistémologue : L'unité formelle et conceptuelle de son œuvre historique (HOUARI TOUATI)

Partie II - Vocation actuelle

Chapitre I - Ibn Khaldūn et la médiation durkheimienne (HOUARI TOUATI)

Chapitre II - Ibn Khaldūn théoricien du fait politique (HAMIT BOZARSLAN)

Chapitre III - Ibn Khaldūn et l'individu dans l'histoire (LAWRENCE ROSEN)

Chapitre IV - La signification contemporaine d'Ibn Khaldūn : Méthodologie et théorie (SYED FARID ALATAS)

Les contributeurs du volume

Les éditions du Cerf

Avant-propos

HOUARI TOUATI

Le titre de l’ouvrage nécessite des éclaircissements : de quelles sciences humaines est-il le nom ? De celles d’Ibn Khaldūn et de la tradition philosophique à laquelle se rattache sa science de la civilisation aussi bien que de celles qui sont apparues dans l’Europe du XIXe siècle et que l’académisme universitaire a répandu à travers le monde : il s’agit de ces mêmes sciences de l’homme qui ont découvert l’historien et théoricien maghrébin du XIVe siècle dans l’enthousiasme de leur enfance jusqu’à en faire tantôt leur précurseur tantôt leur fondateur (lointain), avant de l’oublier et de ne reprendre langue avec lui que dans un tout autre contexte politico-intellectuel qui est celui du postcolonialisme, jusqu’à le compter aujourd’hui bon gré mal gré parmi ses références, notamment pour ce qui a trait à tout ce vaste ensemble de sociétés implantées au cours de l’histoire dans les zones arides et semi-arides et qui s’étendent du Maghreb jusqu’en Asie centrale, en passant par le Proche-Orient et le plateau anatolien.

L’idée que l’homme, en tant que concept hérité des Grecs, est adossé à une pluralité de disciplines déployant chacune son propre régime de véridicité tout en communiant entre elles sous le nom de sciences humaines (‘ulūm insāniyya) n’est pas nouvelle. Elle est apparue à Bagdad, en Irak, peu après le milieu du IXe siècle sous la plume de celui qu’on a appelé le « philosophe des Arabes », al-Kindī, dans le cercle duquel est restauré le curriculum d’étude de la philosophie tel qu’il était enseigné dans les écoles d’Athènes et d’Alexandrie après qu’il fut tombé en désuétude aux confins du Ve et du VIe siècle. La notion de sciences humaines est en effet une invention de la philosophie de langue arabe qui trouve sa pleine expression avec al-Fārābī au début du Xe siècle, pour désigner un ensemble de sciences englobant pêle-mêle la psychologie, la politique, l’éthique, la médecine, la physiognomonie, l’astrologie, la géographie ou encore l’érotologie, étant entendu que toutes ces sciences ont d’une façon ou d’une autre adhéré au paradigme explicatif de l’aristotélisme ou à celui de l’hippocratisme et du galénisme, lorsqu’elles ne l’ont pas fait à l’un et à l’autre, tant leur harmonisation était dans l’esprit du temps concurremment à celle de l’aristotélisme et du platonisme. Leur fondement anthropologique leur est fourni par l’homme en tant qu’il est doué du logos/nuṭq et qu’il est un animal politique ou social. La sorte de révolution épistémologique a consisté à faire de l’histoire en tant que science du social ou, ce qui revient au même, de la civilisation, une science de l’homme, non sans œuvrer contre d’Aristote, tout en opérant la rupture au moyen même de son paradigme explicatif. À l’encontre d’Aristote, en effet, Ibn Khaldūn a entrevu la possibilité d’une connaissance de la société au moyen de son histoire présente et passée qui ne soit pas une connaissance du particulier, mais bel et bien une science du général. La chose est donc doublement nouvelle, car d’Aristote à Galien, et à leurs successeurs de langue grecque, les philosophes n’ont parlé que de « choses humaines » qu’ils ont comprises en les opposant aux « choses divines », sans jamais que ces « choses humaines » n’aient été problématisées comme des « sciences humaines », avant que les philosophes de langue arabe ne le fassent¹ ; en outre, l’idée que l’histoire, en tant que système d’explication des sociétés par leurs temporalités proches et lointaines, puisse devenir une « science de l’homme » est restée étrangère aux inventeurs arabes du concept de « sciences humaines », jusqu’à ce qu’Ibn Khaldūn le fasse. C’est dans cette rupture de paradigme que loge la « modernité » des analyses sociales du savant maghrébin du XIVe siècle. Et c’est encore ce qui justifie que l’on puisse l’interpeller de l’intérieur du site même des sciences humaines telles que nous les pratiquons aujourd’hui, sans encourir le risque de l’amalgame et de l’anachronisme. Car il y a bien un lien solide qui est établi entre ces sciences humaines à l’ancienne et les nôtres qui reposent sur leur oubli : il procède de l’égale participation des unes et des autres au naturalisme et à son versant anthropologique instaurant l’homme dans son unité fondamentale et le déployant à travers sa diversité, par une contrainte ontologique, non sans le faire au moyen d’un langage conceptuel conférant à ses propositions une valeur universelle, tout en posant que, par l’expérience et l’observation de cet homme en société, elles ne peuvent en saisir que les particularités de sa personnalité et de son vivre-ensemble telles qu’elles s’offrent à voir à travers leurs cadres d’intelligibilité sociale (famille, tribu, cité, nation, empire, etc.). Autrement dit, la matière de l’histoire science humaine, comme l’appréhende Ibn Khaldūn, est la société et ses différentes étapes de développement. On ne peut en effet récuser que le théoricien maghrébin de la civilisation opère sur une matière sociale, au motif que la société n’a pas existé avant que la modernité industrielle n’en accouche. Vivre en société est pour lui une contrainte à laquelle les individus humains ne peuvent échapper sans contrarier leur propre humanité, puisqu’il n’y a pas de son point de vue de vie humaine qui ne soit une vie sociale. Et que cette vie humaine soit elle-même déterminée par la forme d’occupation de l’espace, le mode de vie et le cadre d’organisation de l’activité économique ainsi que la forme de pouvoir qui s’exerce dans et sur la société pour en préserver l’unité autant que pour en assurer la reproduction. Et c’est là encore une autre contrainte à laquelle l’homme en tant qu’animal politique ne peut échapper. Selon qu’on vit en plaine ou en montagne, dans la steppe ou les immensités désertiques, la vie n’est pas la même. De même qu’elle n’est pas la même selon que l’on occupe un habitat nomade ou sédentaire et que celui-ci soit celui du hameau ou de la ville. Cela n’empêche pas de penser conceptuellement cette diversité des modes d’existence humaine. Et c’est ce que fait Ibn Khaldūn en la réduisant à deux expressions majeures, quitte à ensuite nuancer le schéma d’explicatif, en posant qu’il existe une civilisation rurale (‘umrān badawī) et une civilisation urbaine (‘umrān ḥaḍarī), et que chacune repose sur un lien de cohésion sociale auquel Ibn Khaldūn a donné le même nom de ‘aṣabiyya, tout en indiquant que, si dans le monde bédoin, il désigne le lien du sang réel ou fictif, dans le monde citadin, il renvoie à d’autres formes de solidarité et de loyautés, qui sont nécessaires à la reproduction de l’État comme est tout aussi nécessaire à son instauration le lien tribal. Tout cela semble se produire selon une mécanique implacable qui laisse peu de place au rôle des individus portés par d’autres forces plus profondes et plus puissantes qui les submergent et qui minimisent l’initiative individuelle, de sorte que celle-ci n’opère que de façon marginale, notamment lorsqu’il s’agit pour un souverain de faire face à des situations de crise en faisant montre d’un sens politique aigu, à condition de s’aviser de cultiver la compétence dans son entourage et de gouverner avec justice.

Des concepts communs à Ibn Khaldūn et aux sciences humaines modernes ont trouvé à s’exprimer à travers le naturalisme, et c’est ce qui rend leur mise en langue possible, dès lors que chaque phénomène social trouve en lui et en ses conditions de possibilité son principe qui est dit naturel en ce sens où il tient son intelligibilité de sa nature (phusis/ṭabī‘a) conçue comme principe inhérent, quand même le phénomène n’est pas stricto sensu le produit de la nature, mais de l’homme selon qu’il s’agit de saisir la nature de sa généalogie, de sa communauté ou de son gouvernement. Autrement dit, la société devient elle-même un phénomène naturel en ce sens où l’individu humain ne peut y échapper, puisque c’est par elle qu’il existe, mais aussi du fait qu’elle est elle-même gouvernée par un principe de mouvement saisissable à travers ces conditions ou modes de changement (aḥwāl) qui, sans en faire perdre de vue la nature inhérente, permet d’en décrire et d’objectiver les manifestations à travers lesquelles ils se déploient dans leur diversité et leur variabilité. Voilà qui explique que toute science de l’homme doit être à la fois théorique et empirique. Car, du mouvement de la société, il s’agit aussi bien de dégager, sinon les lois de développement, du moins les tendances, que de produire une connaissance qui permette de l’appréhender dans sa singularité. C’est ce qui fait ressortir l’étude de la société aux lois de la physique ; mais c’est en même temps ce qui l’en distingue. Ainsi l’histoire, alors même qu’elle permet d’expliquer le social par le social, ne peut faire fi de sa « nature », qui est d’être une discipline narrative, de sorte qu’elle ne peut échapper pour préserver sa spécificité disciplinaire à cette contrainte du récit. Alors elle apparaît d’un côté comme un genre populaire et de l’autre comme un discours savant. Tout en étant raisonnante, il faut par conséquent qu’elle reste narrative. Là est le changement de paradigme opéré par Ibn Khaldūn et qui rend son approche pertinente pour les sciences sociales contemporaines aussi longtemps qu’elles continueront d’adhérer au naturalisme et à son concept d’homme, qu’elles fassent de l’homme le pensant, le parlant ou le travaillant, dès lors que par ses actes l’homme ne peut échapper ni à sa condition sociale ni à sa condition humaine, puisque celle-ci ne préexiste pas à celle-là. De sorte que l’homme n’existe pas en dehors du lien qui le lie aux autres hommes avec lesquels il forme société. C’est là le sens de la formule selon laquelle il est social ou politique par nature, quand même il ne peut s’arracher au monde naturel auquel il reste attaché par sa physicalité. Et c’est bien cela qui rend possible une explication du social par le social.

L’ouvrage est décliné en deux parties : la première, intitulée « Fondements et articulations », porte à la fois sur les fondements épistémiques de cette dernière et sur son cadre théorique, tel qu’il est formulé dans la Muqaddima, ainsi que ses promesses de réalisation dans la partie historico-pratique qui suit cette partie introductive. Elle s’ouvre sur un exposé se présentant comme un aperçu de l’épistémologie d’Ibn Khaldūn, mais qui offre aussi, relativement aux classifications des sciences qui l’ont précédé, d’être aussi exhaustif que critique, avec cette particularité de se distinguer de celles des philosophes en ce qu’elle se réclame d’un concordisme entre foi et raison combinant sciences traditionnelles et sciences rationnelles, tout en délimitant leurs territoires respectifs et en énonçant les fondements sur lesquels elles reposent, avant de mettre en lumière l’importance accordée à l’épistémologie aristotélicienne dont les concepts charpentent en grande partie la conception de l’homme et de la société à l’œuvre dans la Muqaddima. Le chapitre deuxième approfondit cette orientation épistémologique en se focalisant sur la pensée linguistique d’Ibn Khaldūn, qui porte elle aussi trace de cette tension entre sciences traditionnelles et sciences rationnelles. L’effet de ces dernières se fait ressentir à travers l’aristotélisme auquel est empruntée sa logique et un certain nombre de concepts dont le plus important est celui d’habitus qui trouve là l’une de ses applications les plus fécondes que l’on connaisse en matière de sociolinguistique. Le linguiste arabisant trouve intérêt à cette pensée linguistique à travers la conception énonciativo-pragmatique du langage qui s’en dégage ainsi que son explication globale de l’histoire de la tradition linguistique arabe et, plus encore, sa classification croisée des dialectes, à la fois géographique (dialectes orientaux vs maghrébins) et sociale (parlers nomades vs parlers sédentaires), avec cette idée que les parlers nomades sont plus « conservateurs » que les parlers sédentaires, qui a de loin eu le plus d’influence sur les arabisants occidentaux. Sur cette ligne de crête s’inscrit le chapitre troisième qui traite de la théologie et de la place qu’elle occupe, en tant que discours concurrent de la philosophie, dans le modèle gnoséologique khaldūnien. Une « apparente contradiction », mais non moins épineuse, est pointée entre Ibn Khaldūn théologien et Ibn Khaldūn philosophe-historien, qui est résorbée dans une conception de l’histoire qui en fait une discipline à la fois empirique, en ce qu’elle est fondée sur l’enquête, et théorique, en ce qu’elle repose sur la spéculation philosophique, de façon à saisir d’un côté les particuliers et de l’autre les universels en puisant ses fondements dans l’épistémologie aristotélicienne. Le chapitre quatrième creuse cette discordance discursive et épistémologique entre théologie et philosophie en montrant comment, pour fonder sa nouvelle science de la civilisation, Ibn Khaldūn a recouru au naturalisme aristotélicien qu’il est cependant allé puiser moins dans la politique du Stagirite que dans sa physique. Le chapitre cinquième clôt cette première partie du livre en abordant un problème qui a, de façon récurrente, préoccupé tous ceux qui se sont intéressés à Ibn Khaldūn depuis que l’Europe l’a découvert au XIXe siècle, sans jamais trouver solution. Il est celui de savoir si les concepts sociaux élaborés par Ibn Khaldūn et exposés dans sa Muqaddima ont, oui ou non, trouvé à s’exprimer dans la partie proprement historique de son opus magnum. Si la conclusion à laquelle aboutit ce chapitre confirme la solidarité entre les deux parties, théorique et pratique, des ‘Ibar, elle débouche néanmoins sur une tension fondamentale opérée par la mise en œuvre du concept de nature (phusis/ṭabī‘a), issu de l’aristotélisme et du galénisme avec sa dimension hippocratique, concurremment à celui d’habitude ou de coutume (‘āda) emprunté à la théologie et qui récuse l’idée que le monde obéisse à des lois implacables, au motif que Dieu peut à tout instant en rompre le cours habituel à sa guise, quand même ne le fait-il pas constamment, jusqu’à attenter à la régularité et à la perfection de sa propre création. Ibn Khaldūn se sort de cette aporie en lui apportant une solution qui fut également celle du thomisme.

La deuxième partie, intitulée « Vocation actuelle », interroge Ibn Khaldūn du point de vue des sciences humaines telles qu’elles sont conçues et pratiquées aujourd’hui. Le chapitre premier revient à cette question lancinante de savoir ce qui rend possible une relation dialogique entre une œuvre produite au XIVe siècle et des sciences humaines et sociales qui n’ont vu le jour qu’à partir du XIXe siècle, au risque de mettre en péril le contextualisme de ces dernières, en validant des concepts et analyses qui ne portent pas la détermination de la temporalité historique. Pour surmonter cette difficulté épistémologique, l’hypothèse de ce chapitre a consisté à soutenir qu’il y a bien un espace de conversation possible entre les deux formations discursives en question et que cet espace a un interconnecteur qui le motive épistémologiquement et qui lui est procuré par le naturalisme ainsi que son fondement anthropologique constitutif d’un homme qui est à la fois un et divers. Les matériaux de cette hypothèse sont, en partant d’Ernest Gellner, empruntés à Ibn Khaldūn et à Émile Durkheim et enrôlés dans une mise en langue qui repose sur leur confrontation. Le chapitre deuxième, reprenant à nouveaux frais cette question du théologique dans l’histoire, qui empêche cette dernière d’être autre chose qu’une théologie historique par tous ceux qui ont contesté à Ibn Khaldūn une quelconque validité comparable à celle qui est produite par les sciences humaines et sociales, lui substitue une réponse alternative à travers laquelle le social explique le social, dès lors qu’Ibn Khaldūn partant de l’observation directe d’un espace et d’un temps (pour l’essentiel musulmans) s’est saisi de la désintégration des sociétés qui s’y inscrivaient pour penser la condition humaine et le fait politique dans toutes ses ramifications au-delà de son seul espace-temps. Le chapitre troisième, adossé à un postulat qui est celui de l’individualisme méthodologique, aborde la question de la place et de l’action de l’individu dans l’histoire à travers l’examen d’un certain nombre d’énoncés d’Ibn Khaldūn qui n’écartent pas que les individus puissent prendre une part active dans la réalisation de leur destin social, en dépit du poids prépondérant accordé aux forces massives qui les surplombent. Le chapitre quatrième en vient, à son tour, à se confronter à la signification contemporaine d’Ibn Khaldūn, en revenant à cette question de savoir pourquoi, après qu’elles en ont fait un de leur précurseur, par la bouche de certains de leurs représentants, et un fondateur, par la bouche d’autres, les sciences humaines et sociales européennes en sont-elles venues à récuser l’historien et théoricien maghrébin du XIVe siècle, au point de parler d’une tradition perdue qu’il s’agit de recouvrer ou, plus exactement, de reconstituer, en multipliant les recherches à même de féconder les théories khaldūniennes et d’en asseoir la validation de l’intérieur de ces mêmes sciences humaines et sociales qui n’ont pas d’autre issue pour se déprovincialiser que de s’ouvrir pour accueillir en leur sein, non seulement Ibn Khaldūn, mais encore tous les théoriciens extra-européens du social. Alors seulement, elles atteindraient leur pleine universalité qui en ferait une véritable entreprise scientifique de collaboration internationale.

*

Sur les neuf textes composant le volume, six ont été traduits de l’anglais, le premier et le troisième par Samuel Sfez et le quatrième, le septième et le huitième par Houari Touati, qui a par ailleurs révisé l’ensemble de la traduction. S’agissant de la Muqaddima d’Ibn Khaldūn, les auteurs des textes en français ont usé de la traduction d’Abdesselam Cheddadi et les auteurs des textes en anglais de celle de Franz Rosenthal, non sans s’en écarter pour certains qui ont remanié cette dernière ou produit leur propre traduction, au point de creuser quelquefois des écarts si grands avec les traductions existantes qu’ils empêchent d’y recourir, en induisant des interprétations qu’il n’était guère possible d’harmoniser sans courir le risque de les gauchir. Ces leçons ont été restituées en respectant leur choix de traduction.

Enfin le volume doit beaucoup à l’aide apportée à sa réalisation par l’Institut des Mondes Africains (IMAF), dont est membre l’éditeur scientifique, et l’Institut d’études de l’Islam et des Sociétés du Monde Musulman (IISMM), rattachés l’un et l’autre à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Que les responsables de ces deux institutions trouvent ici reconnaissance et gratitude.

1. Sur cette notion de « sciences humaines » (‘ulūm insāniyya), voir H. Touati, L’arrivée de l’homme en islam et sa disparition : d’Athènes à Alexandrie, Paris, Vrin, 2024, p. 10-12.

PARTIE I

FONDEMENTS ET ARTICULATIONS

CHAPITRE I

Un aperçu de l’épistémologie d’Ibn Khaldūn

ZAID AHMAD

1. Introduction

Ibn Khaldūn est un intellectuel aux nombreux savoirs, difficile à classer. Mais c’est surtout un fin observateur de l’histoire, qu’il perçoit comme un livre ouvert à lire et à étudier. Le processus d’ascension et de décadence des civilisations humaines sert de leçon à tous. Le concept coranique de ‘ibar lui a inspiré l’idée d’une science de la société humaine qu’il appelle ‘ilm al-‘umrān al-basharī. C’est à travers cette science qu’il formule sa conception de la connaissance humaine et du développement de la civilisation. Dans ce chapitre, nous nous pencherons sur la vision qu’avait Ibn Khaldūn du savoir et de l’épistémologie. Notre analyse historique s’appuiera sur l’analyse textuelle de la Muqaddima afin de mieux comprendre la base philosophique du savoir d’Ibn Khaldūn et de la hiérarchie des sciences qui existe dans la société.

2. Muqqadima (Prolégomènes) : le magnus opus

La renommée d’Ibn Khaldūn tient essentiellement à son chef-d’œuvre, la Muqqadima. Il s’agit de l’introduction et de la première partie d’une œuvre plus vaste, Kitab al-‘ibar, que l’on peut diviser en trois parties : introduction, histoire universelle et histoire du Maghreb. Dans la première partie, la plus importante, Ibn Khaldūn pose les fondations théoriques de son épistémologie. L’organisation de la Muqqadima reflète la conception qu’a son auteur des dynamiques sociales et du développement de la civilisation humaine. Rédigée en cinq mois environ, la Muqqadima se divise en six grandes parties :

I. Éthnologie et anthropologie de la société humaine

II. Civilisations rurales

III. Formes de gouvernement et institutions

IV. La société dans la civilisation urbaine

V. Faits économiques

VI. La science et l’humanité

Ce document d’importance représente la quintessence de la pensée d’Ibn Khaldūn, formulée à partir de son expérience du voyage. Il met à profit son expérience de voyageur et sa connaissance politique des sociétés nord-africaines pour formuler nombre de ses idées et synthétiser l’essentiel des champs de connaissance de l’époque.

Il aborde divers sujets, dont l’histoire et l’historiographie. Il réfute certaines approches historiques antérieures et propose une nouvelle méthode scientifique de vérification, selon laquelle les faits historiques doivent être étayés par la logique. Il relate le développement et l’importance des sciences contemporaines, notamment l’astronomie, l’astrologie ou la numérologie ; et il aborde la chimie, l’alchimie et la magie d’une manière méthodique.

Son étude des caractéristiques des sociétés tribales et de l’importance des forces sociales constitue une part notable de son traité. Il éclaire le monde académique par sa compréhension profonde du processus de développement de la société et de la civilisation. Il fonde une nouvelle discipline, ‘ilm al-‘umrān, la science de la culture, que personne n’avait envisagée avant lui et qu’il distingue des autres disciplines. Il crée une référence qui permet d’évaluer scientifiquement les récits historiques du passé. Il identifie les causes d’erreur dans les documents historiques : les biais, les partis-pris, une confiance trop grande accordée à des sources non vérifiées, la non-compréhension ou l’omission du contexte et de la dynamique des événements historiques, l’intention de s’attirer les faveurs des puissants. Dans certains cas, il identifie des exagérations et ce qu’il considère comme une pure ignorance des lois qui régissent les dynamiques des sociétés humaines. Pour Ibn Khaldūn, l’histoire constitue un cycle de changements cohérents. Il identifie deux types de groupes sociaux fondamentaux : les badawī-s (nomades) et les ḥaḍarī-s (citadins). C’est à partir de cette division fondamentale et des dynamiques de la société humaine qu’il élabore sa sociologie et l’étude de la civilisation.

3. La nature de l’intellect humain et le concept de connaissance

Dans l’introduction du chapitre six de la Muqqadima, Ibn Khaldūn ébauche sa vision de l’intellect humain et du processus de connaissance. L’intellect, la capacité à penser, est ce qui distingue l’être humain des autres animaux. C’est cette faculté qui permet à l’homme de gagner sa vie, de coopérer avec ses semblables et d’étudier le Maître qu’il vénère et la révélation que Ses messagers ont transmise. À travers son intellect, Dieu donne à l’homme la supériorité sur la plupart de ses créatures.1

Ici, Ibn Khaldūn clarifie la nature de l’intellect et la manière dont s’élabore le processus de pensée. La pensée découle de la perception (idrāk). La perception est la conscience de celui qui perçoit (shu‘ūr al-mudrik) dans l’essence de la perception qui est hors de son essence. Cette perception est propre aux êtres vivants. Ceux qui appartiennent à cette catégorie peuvent percevoir des choses extérieures à leur essence grâce aux sens extérieurs que leur a donnés Dieu, c’est-à-dire la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher.2

L’être humain a l’avantage de pouvoir percevoir des objets extérieurs à sa propre essence grâce à sa faculté de penser, qui dépasse ses sens. C’est le résultat de la puissance placée dans les replis de son cerveau. Avec ces pouvoirs, l’homme peut extraire des images des sensibilia, y appliquer son esprit et en extraire d’autres images.3

La pensée est le traitement des images au-delà de la perception sensorielle et le cheminement mental qui permet l’analyse et la synthèse. Selon lui, l’intellect humain a plusieurs degrés :

1. L’intellect de discernement (al-‘aql al-tamyīzī). Il s’agit d’une compréhension intellectuelle de l’ordre des choses qui existe dans le monde extérieur, de manière naturelle ou arbitraire. Il se constitue essentiellement des perceptions. L’intellect de discernement permet à l’homme d’obtenir des choses utiles pour lui et pour son bien-être, et de repousser les choses qui lui sont néfastes.

2. L’intellect expérimental (al-‘aql al-tajrībī). Il fournit à l’homme les idées et les comportements nécessaires pour traiter avec ses semblables et les diriger. Il s’agit essentiellement de l’aperception (tasdīqāt), obtenue de manière graduelle par l’expérience, jusqu’à atteindre un niveau où elle devient « réellement utile » (tatimma al-fā’ida).

3. L’intellect spéculatif (al-‘aql al-naẓarī). Il fournit des connaissances ou des connaissances hypothétiques sur un objet au-delà de la perception sensorielle (warā’ al-ḥiss) sans l’« intervention » d’une activité pratique. Il participe à la fois de la perception et de l’aperception (taṣawwur wa-taṣdīq), dans une certaine disposition selon des conditions spéciales. Il prodigue ainsi d’autres informations de nature similaire sous la forme de perception ou d’aperception. Puis il se combine avec autre chose pour fournir des connaissances de nature similaire.4

Le terme de ce processus est la perception de l’existence (taṣawwur al-wujūd) et de ses diverses variations, différences, causes et raisons. En accomplissant ce processus, l’homme atteint la perfection pour devenir un pur intellect, une âme perceptive (nafs mudrika). C’est la signification de la réalité humaine (al-ḥaqīqa al-insāniyya).5

La pensée perçoit l’ordre des choses qui existent par nature ou par arrangement arbitraire. Quand elle souhaite créer quelque chose en rapport avec l’ordre des choses existantes, elle doit comprendre la raison, la cause ou la condition de cette chose. Il s’agit en général du principe des choses particulières.6

Quand, dans sa pensée, l’homme a atteint le dernier principe en deux, trois niveaux ou plus, et qu’il débute les actions qui feront exister la chose projetée, il commencera par le dernier principe (al-mabda’ al-ākhir) qu’a atteint sa pensée. Ce dernier principe sera le point de départ de son action. Il suivra les événements jusqu’aux dernières causes de la chaîne logique d’où était parti son raisonnement.7

Par exemple, si un homme pense à un toit pour l’abriter, son esprit pensera naturellement aux murs pour le soutenir ainsi qu’aux fondations sur lesquelles se dressera le mur. C’est là que sa pensée se terminera et qu’il commencera son action, c’est-à-dire en travaillant sur les fondations, puis sur le mur, puis sur le toit, où son action se terminera. Voilà le sens de l’expression « le commencement de l’action est la fin de la pensée et le commencement de la pensée est la fin de l’action. »8

L’action humaine dans le monde extérieur ne se matérialisera pas, à moins de penser à l’ordre des choses, car les choses sont « interconnectées » et dépendent les unes des autres. C’est alors que l’homme opérera son action. La pensée débute avec les derniers éléments de la chaîne de causalité. L’action commence par le premier élément de la chaîne de causalité, que la pensée perçoit en dernier. De par cet ordre, les actions humaines se déroulent dans un ordre précis. En revanche, les actions des animaux (non-humains) ne sont pas bien ordonnées en raison de l’absence de pensée qui permet à l’agent de connaître l’ordre des choses qui gouverne ses actions. Cela s’explique par le fait que les animaux ne perçoivent que par leurs sens. Leurs perceptions sont « déconnectées » (mutafarriqa), car seule la pensée peut opérer ce lien connecteur.9

Nous pouvons en conclure que les actions se divisent en deux catégories : celles qui sont ordonnées, et celles qui ne le sont pas. La première catégorie comprend les actions des êtres humains ; la seconde celle des animaux non-humains. Les actions qui dominent le monde de l’existence sont celles de type ordonné. Celles qui ne sont pas ordonnées leur sont secondaires. Ainsi, les actions des animaux, qui ne sont pas ordonnées, sont subordonnées aux actions ordonnées des êtres humains. Cette qualité qualifie l’être humain pour être le vice-régent de Dieu sur terre. De cette manière, les actions de l’homme contrôlent le monde et tout lui devient subordonné. C’est le sens de « khalīfa » (vice-régent) dans le verset coranique « (…) je nomme vice-régent sur terre (…) »10

La capacité de pensée est propre aux humains, qu’elle distingue des autres êtres vivants. Leur degré de capacité à percevoir un objet dans une chaîne causale ordonnée déterminera leur degré d’humanité (insāniyya). Certains parviennent à atteindre un nœud logique de deux ou trois degrés, d’autres non. D’autres atteindront cinq ou six degrés, ce qui signifie que leur degré d’humanité est plus élevé.11

Ibn Khaldūn analyse aussi l’intellect expérimental (al-‘aql al-tajrībī). Il s’agit de la deuxième catégorie d’intellect, celle qui suit l’intellect de discernement. Parmi les trois catégories d’intellect, Ibn Khaldūn semblait s’intéresser davantage au deuxième, l’intellect expérimental. Bien qu’il n’en précise pas la raison, on présume que cette catégorie est la plus importante. Il part de la prémisse suivante : « l’homme est politique par nature » (al-insān madanī bi-l-ṭab‘). Les philosophes citent cette affirmation pour établir leur doctrine prophétique (nubuwwa) ou autre. Le mot madīna fait ici référence à la cité (polis), qui est une autre forme de communauté humaine. Cette affirmation signifie que l’individu humain ne peut vivre seul. Son existence ne peut se matérialiser qu’avec celle de ses semblables. Il n’est pas assez fort pour satisfaire à tous les besoins de sa vie, et il a donc naturellement besoin de la coopération12 des autres. La coopération requiert un certain nombre de savoir-faire nécessaires pour traiter avec ses semblables.13 Grâce à ces savoir-faire, les humains peuvent distinguer le bien du mal, maintenir leur vie politique, la loi et l’ordre.

Avec la faculté de penser, l’être humain peut organiser sa vie politique et maintenir une loi et un ordre qui lui permet d’éviter les effets néfastes et de cheminer du mal vers le bien. Cela n’est possible qu’après avoir identifié le mal et ses effets néfastes, à partir d’une expérience saine (tajriba saḥīḥa) et de coutumes, à la différence de la communauté négligente des animaux. Cela montre que, grâce au pouvoir de la pensée, les actions des humains sont arrangées de manière ordonnée et ont peu de chances d’être néfastes.14

Ces concepts ne sont pas hors de portée de la perception sensuelle (ḥiss), et n’exigent donc pas une analyse approfondie. On peut accéder à tout cela par l’expérience, car ils sont tous liés au monde des sensibilia. Leur véracité ou leur fausseté apparaissent au fil des événements et ceux qui étudient tel ou tel concept peuvent simplement les apprendre. En fait, n’importe qui peut apprendre ces concepts dans la mesure de ses capacités. Chacun peut tirer du savoir de son expérience des rapports avec ses semblables. En fin de compte, l’homme sera capable de déterminer ce qu’il faut ou ne faut pas faire. Ainsi, il prendra les bonnes habitudes (malaka = habitus) pour traiter avec ses semblables.15

Celui qui suit cette procédure sa vie durant deviendra familier de chaque problème, mais cela demande beaucoup de temps. Dieu a permis aux humains d’acquérir facilement ce savoir social dans un temps plus court en apprenant, en suivant l’expérience de leurs pères, de leurs professeurs et de leurs anciens et en acceptant leur enseignement. Ainsi, ils ne doivent pas passer beaucoup de temps à étudier tous ces événements. Ceux qui n’ont aucun savoir et qui refusent d’apprendre et de suivre devront étudier longtemps et attentivement afin d’être éduqués dans ces questions. Ce savoir ne leur est pas familier. La manière dont ils traitent avec les autres sera mauvaise et défectueuse.16

C’est le sens du célèbre adage « celui qui n’est pas éduqué par ses parents sera éduqué par le temps ».17 Celui qui n’apprend pas de ses parents, de ses professeurs ou de ses anciens doit apprendre de la nature, à partir d’événements qui se produisent au fil du temps. Le temps lui enseignera et l’éduquera, car il a besoin de cette éducation puisque par nature, il doit coopérer avec les autres. En bref, on obtient l’intellect expérimental après que l’intellect de discernement a fourni à l’homme les bonnes habitudes pour traiter avec ses semblables.

Ibn Khaldūn évoque également le savoir des êtres humains et le savoir des anges. Il attire l’attention du lecteur sur l’existence de trois mondes : le monde de la perception sensuelle (‘ālam al-ḥiss)18, le monde de l’intellect (‘ālam al-‘aql)19 et le monde des esprits et des anges (‘ālam al-arwāḥ wa l-malā’ika).20 L’homme partage le premier monde avec les animaux, le deuxième et le troisième avec les anges.

Le monde spirituel élevé et son essence sont souvent déduits des rêves pendant le sommeil. Il contient des visions de choses dont nous n’avons pas conscience éveillés et, si ces choses sont vraies et conformes à la réalité, nous savons qu’elles proviennent du monde de la vérité (‘ālam al-ḥaqq). Les rêves confus ne sont que des images de l’imagination stockées en nous par la perception. La faculté de pensée s’y applique en l’absence de perception sensorielle. Ibn Khaldūn remarque qu’il n’a aucune preuve de l’existence du monde spirituel. À partir de cette supposition, il conclut que l’être humain ne peut en obtenir qu’une connaissance générale, mais aucun détail.21

Plus loin, Ibn Khaldūn nous informe que ce qu’affirment les métaphysiciens et les philosophes divins, à savoir qu’ils connaissent les détails du monde spirituel, qu’ils appellent intellects, n’est pas non plus certain. Cela s’explique par le fait que la méthode d’argumentation établie par la logique ne peut s’appliquer ici. L’une des conditions de cette méthode est que les propositions doivent être primaires et essentielles, alors que ces essences spirituelles sont une essence inconnue. La seule manière de percevoir les détails de ces mondes spirituels passe par la sharī‘a (les enseignements religieux), qui est élucidée par la foi. De ces trois mondes, celui que nous pouvons le mieux percevoir est évidemment celui des êtres humains, car il est existentiel.22

L’être humain partage le monde des sens avec les animaux, et celui de l’intellect avec les anges. Ceux-ci sont des essences dépouillées de la corporalité et de la matière, un pur intellect où le penseur et le sujet s’unissent comme par essence, dont la réalité est la perception et l’intellect.23

De par sa nature, le savoir des anges se conforme toujours aux faits connus, et ne peut avoir aucun défaut. En revanche, le savoir des êtres humains se compose d’images de choses qui n’ont pas été atteintes. Il est entièrement acquis.24

L’essence, qui contient la forme des choses, à savoir l’âme, est une substance matérielle (mādda hayūlāniyya) qui prend la forme de l’existence avec l’aide de la forme des choses, qui s’obtient graduellement. Elle finit par atteindre la perfection et la mort conformément à son existence en ce qui concerne la matière et la forme. Tandis que les objets sont soumis à une oscillation constante entre négation et assertion, il faut rechercher l’un des deux à l’aide d’un connecteur entre les deux extrêmes.25

Quand cela est fait et que l’objet est connu, il faut expliquer qu’il existe un accord entre le savoir et les choses connues. Un tel accord peut souvent être clarifié par une argumentation logique et technique. Mais cela reste voilé. Il ne s’agit pas d’une vision directe comme dans le cas du savoir des anges, où le voile est retiré et l’accord s’effectue par une vision perceptive directe.26

Le troisième monde, qui contient les essences spirituelles, a une essence inconnue qui ne peut pas être obtenue par le simple pouvoir de l’intellect. Ibn Khaldūn fait remarquer que les détails de ce monde peuvent seulement être obtenus à travers les enseignements religieux, élucidés par la foi. Ibn Khaldūn attire également l’attention du lecteur sur l’existence du ḥijāb (voile) qui forme une sorte de fossé entre l’homme et le troisième monde. On peut retirer ce voile à travers la remémoration de Dieu (dhikr), la prière, le tanazzuh, le jeûne et la dévotion à Dieu. On remarque ici clairement l’influence du soufisme.27

Ibn Khaldūn évoque également le savoir des prophètes. Les prophètes sont une classe d’êtres humains qui diffèrent de la condition humaine ordinaire en ce que leur pouvoir de « se tourner vers le divin » est plus fort que leur humanité en ce qui concerne leurs capacités de perception et leurs désirs. Cela signifie que les prophètes sont libres des influences de la condition humaine, hormis celles nécessaires à la vie. En vertu de leur qualité prophétique, ils se tournent vers les questions divines telles que l’adoration et la remémoration de Dieu (dhikr) comme l’exige leur connaissance de Lui, donnent des informations sur ce qui leur a été révélé et guident la nation selon une certaine méthode et d’une manière qui leur est propre. Ils ne subissent aucun changement, car il s’agit d’une disposition naturelle que Dieu leur a donné.28

Au-dessus du monde humain se trouve le monde spirituel, dont nous connaissons les influences à travers le pouvoir de perception et de volition. Les essences de ce monde spirituel sont de pures perceptions et de purs intellects. C’est le monde des anges. Puisque la révélation est la propriété du monde spirituel, le monde angélique, tous les prophètes doivent avoir la capacité de se dépouiller (insilākh) pour passer de l’humanité à l’angélité afin de pouvoir recevoir la révélation.29

Les prophètes reviennent ensuite dans le monde de l’humanité pour rapporter les messages à leurs frères humains. Tel est le sens de la révélation (waḥy).30 Dans cette situation particulière, le savoir des prophètes est une observation directe, une vision qui ne contient aucune erreur et n’est affectée par aucun jugement sans fondement. Il y a alors un accord sur son essence, car le voile du surnaturel a été levé et l’observation directe a été possible.31

La capacité à penser que Dieu donne à l’être humain lui permet d’organiser ses actions de manière ordonnée. C’est ce qu’on appelle l’intellect de discernement. Quand cela l’aide à acquérir l’idée de choses qui lui sont utiles ou néfastes, c’est ce qu’on appelle l’intellect expérimental. Quand cela l’aide à acquérir la perception de ce qui existe, qu’il soit présent ou absent, c’est l’intellect spéculatif. Ce niveau de réflexion est obtenu quand un homme atteint la perfection de son humanité.

Le processus ascendant de réflexion débute au premier niveau, à savoir le discernement (tamyīz). Avant d’atteindre ce niveau, l’homme ne possède aucune connaissance, il se trouve au niveau de l’animal. Son origine, sa création à partir d’une goutte de sperme, un caillot de sang et une boule de chair, donne lieu à la perception sensorielle et le cœur, à savoir la capacité de penser.

Dans sa première condition avant le discernement, l’homme est simplement une matière (hayūla), en ce qu’il ignore tout le savoir qu’il acquiert par le biais de ses propres organes. Son essence humaine atteint donc la perception de l’existence. Le verset coranique dit « Récite (…), et ton Seigneur le plus noble qui a pensé avec le calame, a enseigné à l’homme ce qu’il ne savait pas. »32 Cela signifie que c’est Dieu qui permet à l’être humain d’acquérir le savoir qu’il ne possédait pas après qu’il a été un caillot de sang et une boule de chair.33 Ce verset coranique explique que l’être humain est ignorant par nature. Cependant, il est naturellement doté de la capacité à acquérir le savoir selon le degré d’humanité qu’il possède, bien que la source ultime de savoir soit Dieu seul.

4. La notion d’épistémologie

Notre lecture montre que la vision générale des sciences d’Ibn Khaldūn correspond nettement aux catégories traditionnelles, à savoir la division entre sciences religieuses et non-religieuses. Les sciences non-religieuses sont sous-divisées entre celles qui sont bénéfiques et celles qui sont néfastes, en référence aux sciences occultes telles que la magie ou l’astrologie. Dans la Muqqadima, Ibn Khaldūn liste toutes les sciences existantes et pratiquées dans la société. Son œuvre constitue un document important du développement du savoir et des sciences à son époque. Il considérait le savoir comme la partie la plus importante de la vie humaine. Sans savoir, l’être humain perd sa crédibilité et sa caractéristique humaine. Le savoir humain est centré sur la capacité de penser et de comprendre (al-fikr).

Ibn Khaldūn classifie le savoir humain ou les sciences en deux catégories épistémologiques, à savoir les sciences philosophiques (al-‘ulūm al-ḥikmiyya al-falsafiyya) et les sciences conventionnelles transmises de manière traditionnelle (al-‘ulūm al-naqliyya al-waḍ‘iyya). Il écrit :

Les sciences que cultivent les hommes et qui sont apprises dans les villes sont de deux sortes. Les unes sont naturelles à l’hommes : il en trouve le chemin grâce à sa pensée. Les autres sont traditionnelles : il les reçoit de ceux qui les ont fondées.34

La première catégorie est la science philosophique ou intellectuelle. D’après la description d’Ibn Khaldūn, les sciences qui appartiennent à cette catégorie sont des sciences « que l’homme peut appréhender en vertu de la nature de sa pensée. »35 Cela signifie que ces sciences peuvent s’acquérir par l’exercice mental humain. Grâce à l’exercice mental, l’être humain peut découvrir les objets (mawḍū‘āt), les problèmes (masā’il), les arguments et les évidences (barāhīn), ainsi que les méthodes d’instruction.36 Cela peut s’accomplir grâce au processus de ce qu’il décrit comme les perceptions humaines. Sur le sujet, il mentionne un autre point important, à savoir la spéculation et la recherche.

La spéculation et la recherche sont les deux méthodes grâce auxquelles la perception humaine peut atteindre ses objectifs. L’objectif ultime est de différencier le bien du mal. Grâce à ce processus, l’homme sera capable de distinguer ce qui est correct de ce qui ne l’est pas. Plus simplement, cette catégorie de science n’est que le produit de la capacité mentale humaine. La deuxième catégorie est définie comme les sciences conventionnelles transmises par la tradition. Les sciences de cette catégorie tombent sous l’autorité révélée de la loi religieuse.37 Conventionnellement, cette catégorie est également identifiée comme les sciences religieuses ou révélées, que l’être humain connaît par la médiation du prophète de Dieu. Les sciences de cette catégorie ne laissent aucune place à l’opération de l’intellect humain.38

Contrairement à la catégorie philosophique, celle-ci n’est pas le produit de l’intellect humain. L’être humain n’intervient pas sur le sujet. Cependant, l’intellect humain peut être utilisé au niveau interprétatif, par exemple pour relier des problèmes de détail avec des principes de base, etc. La nature de la science traditionnelle étant de ne fournir que des principes généraux, les détails n’y sont pas toujours traités. Il appartient aux croyants d’étudier, de relier et d’interpréter le sens des textes sacrés. Cela peut notamment se faire par le raisonnement analogique (qiyās). La méthode du raisonnement analogique doit dériver de la tradition ou du texte, et non l’inverse, car la tradition elle-même, par nature, exige des interprétations pratiques fondées sur les principes énoncés par la tradition. Ainsi, le raisonnement analogique comme méthode d’interprétation joue un rôle crucial pour comprendre le sens des principes religieux énoncés dans la tradition. En bref, le raisonnement analogique signifie qu’avec la puissance de sa capacité de penser, l’homme peut utiliser son expérience et les événements de la vie qui possèdent certaines similitudes pour dériver et interpréter la tradition. C’est à travers ce processus que les sciences traditionnelles se pratiquent et se développent.

Ibn Khaldūn affirme très clairement que les bases de toutes les sciences traditionnelles sont le Coran et la Sunna.39 Puisque le Coran et la Sunna, tous deux originellement en arabe, constituent la base des sciences traditionnelles, ceux qui souhaitent comprendre leur signification doivent naturellement connaître l’arabe. Il formule une autre remarque concernant l’importance de la langue arabe.40 En tant que langue de l’islam et du Coran, l’arabe est également considéré comme l’instrument et l’auxiliaire des autres sciences islamiques.

Selon l’ordre hiérarchique, la première catégorie est la science de l’interprétation du Coran, puis les sciences de la lecture du Coran, celle des ḥadīth-s, le principe de jurisprudence, suivi par la jurisprudence et la théologie spéculative.41 Comprendre le Coran et les ḥadīth-s exige une connaissance des sciences philologiques (al-‘ulūm al-lisāniyya). Cela comprend plusieurs aspects de la philologie arabe tels que la lexicographie, la grammaire, la syntaxe, le style et la littérature.42

Ibn Khaldūn nous rappelle aussi que les sciences traditionnelles qu’il décrit sont limitées à l’islam.43 Il ne nie pas l’existence de sciences de cette catégorie dans d’autres traditions mais, de son propre aveu, il ne souhaite pas en discuter car il considère que ces sciences ont déjà été réfutées.44 Ibn Khaldūn affirme qu’à son époque, le développement des sciences transmises traditionnelles est déjà bien avancé.