Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Lutte étudiante

(avec A. Touraine, F. Dubet, Z. Hegedus)

1978

La Prophétie antinucléaire

(avec A. Touraine, Z. Hegedus, F. Dubet)

1980

Le Pays contre l’État

(avec A. Touraine, F. Dubet, Z. Hegedus)

1981

L’Espace du racisme

1991

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

L’État, le Patronat et les Consommateurs

PUF, 1977

Critique de la théorie du capitalisme

monopoliste d’État

(avec B. Théret)

Maspero, 1978

Justice et Consommation

La Documentation française, 1978

Solidarité

(avec A. Touraine, F. Dubet, J. Strzelecki)

Fayard, 1982

Le Mouvement ouvrier

(avec A. Touraine et F. Dubet)

Fayard, 1984

Les Juifs, la Pologne et Solidarnosc

Denoël, 1984

Terrorisme à la une

(avec D. Wolton)

Gallimard, « Au vif du sujet », 1987

Sociétés et Terrorisme

Fayard, 1988

Le Modèle EDF

(avec S. Trinh)

La Découverte, 1989

Face au racisme

(sous la direction de P.-A. Taguieff)

La Découverte, 1991

La première édition de cet ouvrage
a paru dans la collection « L’épreuve des faits »

EN COUVERTURE :
Photo Gilles Favier
© Vu

ISBN 978-2-02-148906-4

(ISBN 2-02-012568-4, 1re publication)

© ÉDITIONS DU SEUIL, MARS 1992

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Cet ouvrage est le fruit d’un programme de recherches qui a bénéficié notamment de l’aide des institutions suivantes :

— Commissariat général du Plan

— Plan urbain

— Fonds d’action sociale pour les travailleurs immigrés et leurs familles (FAS)

— Établissement public d’aménagement de Cergy-Pontoise

— Ministère de la Recherche et de la Technologie

— Institut des hautes études de la sécurité intérieure.

AVANT-PROPOS

La France n’est pas raciste, mais…

… mais entrons, par exemple, dans ce local d’un centre social d’un quartier populaire, à Mulhouse, où une quinzaine de femmes, sous la houlette d’une animatrice, se livrent comme chaque semaine à des travaux de couture. Et demandons-leur, simplement, de dire très librement ce qu’elles pensent de l’immigration et de la cohabitation interculturelle.

Les réponses fusent, sans retenue, et sans être vraiment sollicitées : les enfants issus de l’immigration sont « livrés à eux-mêmes, c’est comme des bêtes », ils prennent les places assises dans les bus, mettent les pieds dessus « et ils vous rigolent encore au nez. Ça, c’est les Maghrébins ! ». Ils dégradent tout, souillent le quartier, l’immeuble, « ils jouent dans la cave, d’ici quelques années ils vont se shooter, et après ils vont baiser dans la cave ». Ils sèment la terreur, et mieux vaut s’incliner, « on a peur des représailles, des rayures sur les voitures », ils disent des « choses abominables ». Quant aux adultes, « ils ne sont pas venus en France pour rien, ils veulent profiter », et même « imposer ». Là où « il y a des Maghrébiens, il ne faut pas y aller, il faut même pas rentrer », avec eux « la France c’est la poubelle, et nous, on ramasse toutes les ordures ». Et, sans qu’on lui ait demandé ce qu’il faudrait faire, une de ces femmes plus très jeunes s’écrie : « la mitraillette, et que ce soit en trente-six coups. Trrrv… ». Elle joint le geste à la parole, et déclenche un concert de rires gras, avant qu’une autre abonde dans le même sens : « vous savez ce que mon mari disait ? Je peux le dire maintenant, ça fait vingt ans qu’il est mort : “On devrait les mettre tous sur un même bateau, au milieu de la mer, et…” » — et, d’un geste qui en dit long, elle indique le sort qui attend ce bateau théorique. Le concert de rires gras reprend de plus belle.

Ces propos ne constituent qu’une variante d’un discours qui s’est constitué dans les quartiers de nos villes ou dans les banlieues, qu’elles soient « chaudes » ou résidentielles, et dans des milieux sociaux diversifiés. L’expression que nous venons d’en avoir est sans détour ; elle peut être ailleurs plus prudente, moins directe. Et, s’il n’est pas possible d’évaluer la diffusion de ce discours, la facilité même avec laquelle nous avons pu le rencontrer indique qu’il correspond à un phénomène relativement massif. Nous allons maintenant, en guise de préambule, le reconstituer dans ses principaux développements, et le lecteur aura peut-être l’impression de lire quelques pages sans surprise, ce qui en confirmera alors d’une autre manière l’extension et la banalisation.

I

Au départ, très souvent, le propos se veut réaliste, objectif, description reposant sur des faits attestés, sur une expérience vécue, et insupportable : « j’ai vu monter quatre moutons vivants, des gros, et on les tire dans les baignoires. Les intestins passent par les fenêtres, après ils nettoient les peaux dehors. Ça fait dégueulasse, il y en a plein les pelouses. Et puis, il y a les mouches qui viennent aussi1 ». Les odeurs, la saleté, le bruit aussi alimentent des récits hauts en couleur, à partir desquels se déploie vite un thème majeur : celui de la différence culturelle et de son caractère irréductible.

« Les populations qui n’ont pas la même essence que la nôtre, qui n’ont pas nos lois, qui n’ont pas nos mœurs, qui n’ont pas notre religion, ils veulent vivre comme chez eux, et presque nous imposer leurs vues. C’est pas possible ça ! » C’est ainsi que, y compris dans des milieux très conservateurs, on en arrive à être choqué de la façon dont la femme est infériorisée au nom de la différence culturelle : ils « obligent l’épouse, même française, à marcher quinze mètres en arrière », ils « prennent deux, trois femmes, ce n’est pas normal, on n’est pas d’accord ».

Mais ne nous y trompons pas, ne réduisons pas ce thème de la différence à ses seules dimensions culturelles. Derrière la culture se profile la nature et, plus précisément, la race. « Chaque race a ses mœurs, ses coutumes et ses religions », et « même s’ils sont Français, ils garderont toujours la race dans eux ». Le refus de l’intégration, imputé à l’Autre, trouverait sa source la plus profonde dans son état de nature : « ils ont des mœurs étranges, c’est « tiré de la sauvagerie » ; dans l’instinct : « si vous laissez un Arabe dans la nature, automatiquement, il devient hargneux parce qu’il croit qu’il peut prendre le dessus. Mon frère dit toujours : “C’est dans la nature du bicot, il est comme ça” ». C’est pourquoi on distingue soigneusement les anciennes immigrations intégrées : les Italiens, les Portugais, les Polonais — « c’est l’Europe » —, des nouveaux venus — « c’est la tourbe, la racaille », ils « en sont toujours à leur tambour dans la forêt », ne peuvent échapper à la fatalité de la race, sont toujours susceptibles d’« être repris par la négritude ». « Ils ne changeront pas », et méritent la comparaison avec des animaux : « je lui ai dit : “Mon chien, il est plus propre que votre mari, parce que vôtre mari il est noir, ma bête elle est claire” ».

Parfois affleure ici la hantise du métissage : « Et nos jeunes à nous, qu’est-ce que ça va donner ? Un mélange de races ne doit pas se faire. Sinon, pourquoi Dieu aurait-il créé des couleurs ? » ; les enfants de couples mixtes « ne vont pas être noirs, ne vont pas être blancs…, ils s’appelleront je ne sais pas comment, ils auront une autre mentalité ». Le mariage mixte est signe de déchéance ou de monstruosité, comme l’indiquerait le cas de cette Française : « elle fait 135 kilos, un monstre, alors elle a trouvé un nègre, elle n’aurait pas trouvé autre chose ». Et, si l’humanité n’est pas refusée aux immigrés, « ce sont des êtres humains de troisième ordre ».

La différence n’est pas perçue comme distance, mais comme menace et, pour beaucoup, le problème est celui de la « marée », de l’invasion, de l’envahissement : « Ici, ils sont chez eux », bientôt « y aura des bougnoules chez nous, et nous, on pourra fermer notre gueule ». Le quartier, la ville, le pays seraient « submergés » — « ils prennent l’emploi des Français », « s’approprient à peu près tous les magasins dans le quartier » — et le flot de l’immigration serait complété par une démographie galopante : « ils commencent à faire des enfants vers 17-19 ans, comptez ce que ça fera en l’an 2000, s’ils font chacun trois enfants ». Le thème de l’invasion est indissociable de l’idée de l’instauration d’un rapport de force, et de nombreuses anecdotes circulent, relatives au projet explicite des immigrés de mettre la France et les Français « à genoux devant eux ». Disons-le nettement : le thème de la différence est ici indissociable de l’image d’un rapport de domination dans lequel la hiérarchie traditionnelle serait inversée, ou risquerait de l’être. « Ils viennent vers vous et disent : “Vous, vous êtes de la crotte, et nous, on est tout” », « ils nous prennent pour des cons ».

Cette image d’un renversement où beaucoup se sentent infériorisés ou exclus est parfois vécue comme un retour de l’histoire : « on a fait quelque chose de beau de l’Algérie, et tout d’un coup, ils se réveillent, ils nous chassent, et on leur ouvre les bras : venez, venez, mangez, vous aurez des allocations familiales comme les Français, les mêmes droits. Je ne suis pas raciste tant qu’on ne m’embête pas ». Le sentiment d’une inversion, de la fin d’une époque où « quand on avait du rab au réfectoire, on appelait les petits Arabes pour le leur donner, plutôt que de le mettre à la poubelle ou le donner aux cochons », repose aussi sur le fait qu’en face « ils commencent à s’organiser mieux que nous, les autochtones », ils sont « soudés », « se sentent fort », « se croyent supérieurs à nous ». Dès qu’ils le peuvent, ils ignorent les Français — « elles parlent leur langue entre elles et vous n’y comprenez rien » — et surtout les méprisent et leur signifient qu’ils n’ont qu’à s’incliner, ou partir : « à une de mes amies qui rouspétait parce qu’ils faisaient trop de bruit, vous savez ce qu’ils ont dit ? “Si ça te plaît pas, tu n’as qu’à déménager, t’as qu’à partir” ». La différence, la distance intercommunautaire, ce sont eux qui la construisent ; ils ne participent pas à la vie de quartier, et encore moins à des activités collectives : « on ne peut rien organiser. Si on fait une fête, si vous leur demandez une participation, c’est déjà la catastrophe, vous êtes des profiteurs ».

S’ils sont décrits comme différents, les immigrés le sont aussi comme particulièrement habiles à s’orienter dans la société française, et en particulier dans les administrations : « Ils sont au courant de tout, alors que le pauvre con de Français, un ouvrier, il dira : “Tiens, moi je ne savais pas ça.” » Ils viendraient en France user et abuser des avantages sociaux, ils feraient des enfants dont ils ne s’occupent pas, pour toucher les allocations familiales. Ils terroriseraient l’administration, à moins qu’elle ait reçu pour consigne de les privilégier : « à la Sécurité sociale, il y en avait un qui a fait du foin au guichet, et qui a menacé la personne derrière : “et si je le reçois pas, je te fais la peau” ».

Dès lors, les Français seraient moins bien traités : « ma fille pourrait mourir de faim, eux ils arrivent de leur bled, ils ont tout ce qu’ils veulent » ; « parce qu’elle est bougnoule elle croit qu’elle a tous les droits chez nous. Alors, pourquoi nous on doit se démerder et ceux-là ils reçoivent, pourquoi ? ».

En mille et un lieux, et pas seulement à travers l’aide sociale, les immigrés s’enrichiraient « sur le dos des Français », en ne payant pas d’impôts, en faisant fonctionner des commerces sans patente, en ne participant pas aux frais occasionnés par des activités collectives, en demandant toujours et partout plus que leur dû, plus que ce qui est attribué aux Français, en présentant des exigences exorbitantes assorties de menaces et de récriminations ; en s’appropriant des espaces publics ou collectifs, en parlant de leurs droits — « mais jamais de devoirs » —, en ne travaillant pas — « je les vois le matin qui jouent aux cartes et aux courses ».

Leur enrichissement traduirait, en partie, leur capacité à pervertir les mécanismes de l’aide et de la protection sociales : « ils vont au centre social, ils disent : “Moi pas de sous”, et vous les voyez dans des BMW » ; d’ailleurs, c’est très simple : « quand vous voyez des Mercedes et des camionnettes stationner, vous pouvez être sûrs que vous êtes dans un truc turc ». Mais les voitures somptueuses, les vacances régulières en Algérie ou en Turquie, les envois de sommes importantes — « des millions » —, les achats payés comptant, les parties de poker « avec des billets de 200 francs », le train de vie proviendraient aussi d’autres sources qu’administratives, et les immigrés sont notamment soupçonnés de vivre du trafic de la drogue et de la corruption de la jeunesse : « qui est-ce qui fait l’importation de la drogue, qui est-ce qui profite de la drogue ? les étrangers ! Ils foutent les gens dans la merde, c’est des Français qui sont condamnés ». Le thème de la non-visibilité trouve sa place ici, et la critique s’étend alors aux Asiatiques, pourtant généralement bien perçus : « les asiates, c’est ni vu ni connu. Ils sont là depuis même pas deux, trois mois, ils se promènent en grandes voitures de luxe, on se demande comment ils font ».

Autre thème majeur : la délinquance — « quand vous regardez les journaux, les arrestations, les vols, les viols, c’est toujours les Arabes. Pourquoi est-ce que c’est toujours un Maghrébin quand il y a des vols, des viols ? On en devient raciste, on a une haine envers ces gens-là ». Des chiffres sont même avancés : « 60 % d’entre eux sont des délinquants », « il y a 25 % de parasites parmi eux ». Il suffirait d’observer les Arabes — « quand ces gens vous regardent, ils ont une certaine expression, une expression un peu à part, comme s’ils voulaient voler » — ou les Turcs — « ils vous regardent froid d’un air… comme si vous leur deviez quelque chose ». Là aussi, récits et anecdotes sont nombreux, destinés à étayer des affirmations générales sur des faits précis, observés, vécus. S’affirmant culturellement par leur différence, à leur aise dans la société française — qu’ils envahiraient et dont ils pervertiraient les institutions, formant les gros bataillons de la petite et moyenne délinquance — les immigrés, les Arabes, les Turcs, les Noirs, les gitans font peur. Avec eux, la terreur règne : dans le quartier — « il a dit : “Vous, je vous connais, je connais votre voiture et celle de vos enfants.” Ça veut tout dire » —, dans la ville, où plusieurs jeunes adopteraient des comportements de bandes — « ils viennent à plusieurs et on ne peut pas discuter, ils attaquent ». La menace est susceptible de prendre des formes politico-religieuses, en particulier avec les mosquées, facteur d’invasion et surtout « foyers d’extrémisme ». « Il y a souvent un instinct de destruction chez eux » ; l’Autre serait agressif, avec même parfois une échelle dans l’agressivité : « les Noirs, les vrais Noirs sont même pires que les Arabes, ils sont pires que les autres en agressivité, en violence ou en vols ».

Cette violence comporte elle-même une part de sexualité qui inquiète : les hommes, chez les Arabes, « ils vous déshabillent, ils vous suivent », « sa fille a été violée en Algérie, par des Algériens, c’est normal qu’on devienne raciste », « il y a quand même un côté sexuel qui est chez ces gens-là » ; et il faut bien savoir qu’ils sont aux sources de l’épidémie du sida : « le sida, ça vient d’où ? De Dakar, d’Abidjan ».

La terreur qui règne paralyserait jusqu’à la police : « pour une même infraction en voiture, nous, on est bons, alors que des gitans, des Yougoslaves ou des Arabes, on les laisse repartir, parce qu’on a peur d’eux » — ou parce qu’ils accusent aussitôt les policiers de violence raciste, même si ceux-ci ne font que leur travail : « j’ai vu la police appréhender un Maghrébin, il les a traités de cons et de salauds, avant, il ne voulait pas monter dans le panier à salade, et il a dit : “si tu me touches, je le dis au juge” ». Et dans le climat d’exaspération qu’ils suscitent, ils poussent les braves gens à l’extrême, au meurtre : « ils sont revenus deux fois pour lancer des cailloux dans les fenêtres de son appartement, ça va un moment, mais après… Il n’a pas voulu le tuer, mais il a tiré et il l’a touché ». Dans le discours de la haine et du ressentiment, il ne faut évidemment pas attendre des envahisseurs qu’ils s’attachent à la nation française : pendant la crise du Golfe, ils étaient du côté de l’ennemi, ils sont prêts, si la conjoncture les y invite, à retourner dans leur pays, au mieux de leurs intérêts — « il y a, des Arabes qui font comme les oiseaux migrateurs, ils s’en vont d’un pays à un autre pour avoir toujours de la chaleur ».

Ce discours sombre n’est-il pas la marque du racisme ? On s’en défend, plus ou moins mollement. D’abord parce que « les racistes, c’est eux, le racisme ne vient pas de nous, il vient d’eux, parce qu’ils ne veulent pas vivre comme nous ». Le mot racisme « date de leur venue, c’est eux qui l’ont amené », et, d’ailleurs, ils sont « racistes entre eux ». Ensuite parce qu’« ils » manipuleraient constamment l’expression, de façon à culpabiliser les Français, à empêcher le traitement de la délinquance et à mieux abuser : « ils se mettent derrière le racisme ». Enfin parce qu’ils obligeraient les braves gens à devenir racistes, presque malgré eux : « je n’étais pas raciste, mais à force de voir tout ça, et d’entendre tout ça, je crois qu’on est devenu raciste », « ils avaient un comportement révoltant, c’est de là que vient le racisme ». On dit de moins en moins : « Je ne suis pas raciste, mais… », et de plus en plus : « Je deviens raciste. »

II

Mais n’isolons pas ces représentations de l’Autre d’autres propositions, auxquelles elles sont toujours associées et qui concernent la société française, son État, ses institutions, sa classe politique.

Les Français seraient devenus individualistes, incapables de se fréquenter et de se connaître mutuellement ; la vie communautaire ou associative se décomposerait, l’isolement primerait dans les quartiers populaires où, dans le passé, « on se parlait, on voyait les voisins, on se disait bonjour. Maintenant, plus personne ne t’adresse la parole ». L’urbanisation massive aurait tout saccagé, la nature aussi bien que les rapports sociaux ; la société de consommation et la télévision auraient fait le reste. Un profond sentiment de décadence ou de dégénérescence se mêle à la peur et au thème de l’insécurité. Le passé est perçu comme un âge d’or, et l’image d’une crise multiforme alimente les discours.

Crise de l’ordre, puisque la police serait devenue impuissante, la justice inopérante, que la drogue fraye son chemin et qu’« il n’y a plus d’autorité », que tout est permis aux jeunes, aux enfants, qui « ne respectent rien », qu’« il n’y a plus de savoir-vivre ». Crise de la famille, de la morale. Crise de l’école, où les enseignants seraient à la fois victimes et partie prenante d’une « démission généralisée ». Crise des administrations, et par exemple de celles qui ont la charge du logement social : « si quelqu’un des HLM venait contrôler de temps en temps, ça ne se passerait pas comme ça, il n’y a que du je-m’en-foutisme ». Crise des valeurs, du sens de l’épargne, de l’effort, de la valorisation du travail : « personne ne veut rien faire, se salir les mains » ; crise, plus largement, de la culture, qui ne serait désormais rien de plus que la synthèse « de tout ce qui est négatif ». Crise de l’Église catholique, incapable de rassembler les Français alors qu’en face l’islam est en expansion, et dont certains secteurs, pis encore, trahiraient, tels ces curés qui « louent l’annexe de l’église à des Maghrébins et ont l’impression de faire une bonne action ». Crise, bien sûr aussi, de l’économie et de l’industrie. L’État, ici, aurait de terribles responsabilités, il ne répondrait plus aux demandes, aux attentes, aux appels, agissant de façon aberrante : « plus les gosses sont délinquants, plus on s’occupe de leur offrir des loisirs, des vacances ». Même l’armée serait atteinte. Dans le temps, « en Corse, quand j’y étais comme militaire, les Arabes, on ne les voyait jamais dans un bistrot, ils n’avaient pas le droit d’y aller, on les foutait dehors », alors qu’aujourd’hui les casernes désaffectées accueillent le ramadan : « donner la caserne Lefèvre à des bougnoules ! Une caserne de l’armée française à des bougnoules ! Moi je te mettrais un coup de mitraillette dans tout ça ». Quant à la classe politique, elle se serait totalement déconsidérée : « c’est pourri d’en haut », « les fausses factures, l’amnistie, tout ça va ensemble ». Les hommes politiques seraient loin, très loin des problèmes réels, du vécu quotidien : « ils ne vivent pas ici, ils ne peuvent pas savoir ce que c’est », et « il y en a marre de leur bla-bla-bla ». Bref, rien ne va plus, le quartier, la ville, la France « ça se déglingue de partout », et « on peut vraiment dire : “pauvre France” ».

III

Le discours qui vient d’être présenté connaît d’innombrables variantes. Parfois, il est beaucoup plus explicitement raciste que ce que nous avons donné à voir ; parfois, à l’inverse, il est plus édulcoré, plus « subtil », comme disent certains auteurs anglo-saxons2. Nous avons choisi, pour l’illustrer, des formulations moyennes, parmi les plus courantes, évitant les expressions les plus radicales dont nous aurions pu fournir de nombreux exemples : il suffit de monter dans un taxi marseillais, par exemple, et d’engager la conversation avec le chauffeur pour avoir une bonne probabilité d’entendre des propos extrêmes, d’une rare violence.

En restituant ce discours dans ses grandes lignes, nous avons dessiné un ensemble de représentations à l’intérieur desquelles tous ceux qui l’expriment ne circulent pas nécessairement, de la même façon. Ce discours sombre n’est souvent exprimé que partiellement, et la dialectique entre ce qui est imputé à l’Autre et ce qui l’est au système social, à l’État, aux institutions ou à la classe politique revêt elle-même des formes diversifiées. Il existe de vastes similitudes entre ce discours et celui du Front national. Mais il s’en distingue par au moins deux éléments importants. D’une part, il ne comporte aucune trace explicite d’anticommunisme ou d’antimarxisme ; d’autre part, et surtout, il est pratiquement exempt de toute expression d’antisémitisme. Refoulement, maintien d’un tabou, alors que d’autres auraient sauté ? L’explication spontanée est insuffisante. Lorsque le thème des Juifs apparaît, ou qu’il est introduit par les chercheurs, il suscite le plus souvent des commentaires étonnés, chez ceux-là mêmes qui disent pis que pendre des Noirs, des gitans ou des Arabes : les Juifs ne posent pas de problèmes, ils sont intégrés, ou leur intégration n’est qu’à peine mise en doute. Tout au plus note-t-on parfois qu’« ils sont malins, psychologues, ça sait prendre les gens, faire crédit par exemple », ou qu’ils sont sources de tensions limitées, par exemple « dans l’environnement immédiat de la synagogue… ce que j’entends autour de moi c’est : “les Juifs nous emmerdent” ». Le discours populaire se démarque ici nettement de celui de l’extrême droite organisée, dont les groupuscules d’inspiration contre-révolutionnaire, maurassienne, traditionaliste intégriste, nationale-populiste, néo-nazie, nationaliste révolutionnaire et autres trouvent leur unité dans l’antisémitisme ; il se démarque aussi — peut-être moins nettement — de celui du Front national, plus prudent ou retenu, mais dont il est avéré qu’une grande majorité de dirigeants sont taraudés par la haine des Juifs.

Disons-le autrement : ce discours qui s’entend sur le terrain, dans les milieux populaires ou les couches moyennes, n’est pas réductible à la mise en forme politico-idéologique qu’apporte le parti de Jean-Marie Le Pen, et il ne franchit pas la ligne de démarcation que constitue, explicite ou feutré, l’appel à l’antisémitisme. Cette remarque n’implique pas la disparition pure et simple de l’antisémitisme, dont les travaux de Nonna Mayer montrent bien la permanence3. Elle indique par contre que le phénomène se joue à un autre niveau que celui du discours spontané, et qu’il ne communique pas directement avec le mépris, le ressentiment, la peur et l’exaspération, qui se fixent sur d’autres populations. La mise en relation ne s’opère activement qu’avec l’intervention de clercs ou d’agents politiques, elle est d’ordre idéologique et politique, et si l’antisémitisme est présent activement dans certains secteurs populaires, c’est peut être plus au sein de l’immigration — chez des jeunes d’origine maghrébine, notamment, où la haine des Juifs, symboles du pouvoir, de l’argent et des media, est indissociable d’une hostilité radicale à l’État d’Israël.

IV

Le discours que nous avons restitué est à bien des égards inquiétant. Mais il doit être relativisé ou, plus exactement, situé dans le temps. Avant la Seconde Guerre mondiale et la décolonisation, le racisme colonial traversait toutes les cases de l’échiquier politique : la France n’avait-elle pas pour vocation d’insérer dans la marche du progrès les races inférieures qui jusqu’ici en étaient tenues à l’écart ? Quant à l’antisémitisme, il se déployait à large échelle, débridé, en réaction à la modernité politique dont les Juifs étaient accusés de profiter abusivement4, adossé sur un nationalisme inquiet et prolongeant, en le renouvelant, l’antijudaïsme millénaire et son « enseignement du mépris5 ». Par ailleurs, les propos et les écrits au sujet des Polonais ou des Italiens dans le passé, les violences dont ils ont souffert sont aussi impressionnants, sinon plus que les attaques et les préjugés dont souffrent les immigrés aujourd’hui. Nous sommes loin, désormais, du colonialisme à la fois condescendant et gros d’un principe d’infériorisation des peuples colonisés, loin aussi de la haine déclarée et de la violence verbale, virulente, à l’égard des Juifs.

Il y a, certes, une continuité dans les phénomènes racistes en France, des filiations, des traditions, une histoire. Mais le discours sombre qui vient d’être présenté suggère qu’existent aussi des particularités propres à la période de l’histoire que nous vivons : ces propos haineux, ces préjugés, ces anecdotes plus ou moins mythiques sont ancrés dans une conjoncture, ils appartiennent à la France des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, même s’ils puisent çà et là dans des matériaux plus anciens, ou leur ressemblent à s’y méprendre. C’est pourquoi, sans exclure d’autres approches, ils appellent une démarche, sociologique. Mais laquelle ?

On pourrait, certes, envisager de se livrer au repérage des contradictions logiques propres au discours dont nous disposons, le constituer tel quel, ou sous une forme moins condensée, en corpus à partir duquel il serait procédé à une analyse de contenu — en utilisant par exemple les acquis de la sémiologie ou de la lexicologie. Mais ce type de méthode implique que l’on postule l’unité de ce discours. Il est vrai qu’il traverse des pans entiers de la société, qu’il se rencontre dans des situations extrêmement différentes, et avec des variations qui, si l’on considère sa thématique générale, ne sont que mineures. Il faut lui reconnaître une réelle unité ; mais celle-ci recouvre des processus et des logiques d’action totalement hétérogènes : quoi de commun, par exemple, entre les figures vieillies d’un prolétariat misérable cohabitant avec une forte population d’immigrés dans un quartier populaire dégradé et les petits-bourgeois vivant dans une résidence agréable, bien protégée des populations « indésirables », et qui développent pourtant, à peu de chose près, un propos similaire ?

Une deuxième approche, quantitative, pourrait s’efforcer de mesurer l’impact ou le poids relatif du discours raciste dans la population, en recourant notamment à des sondages et à des traitements statistiques des données. Ce type de méthode est particulièrement adapté à l’analyse politique, et par exemple l’ouvrage dirigé par Nonna Mayer et Pascal Perrineau sur Le Front national à découvert6 apporte des connaissances précieuses sur l’implantation électorale de ce parti, ou sur les raisons du vote dont il bénéficie. Mais notre objet ne saurait être un parti politique où le racisme n’est qu’une composante, parmi d’autres, d’un projet et d’une idéologie, et, symétriquement, le racisme lui-même n’est pas réductible, loin de là, au vote pour le Front national.

Ce qui nous mène à une autre remarque, décisive. Le racisme ne se réduit pas à un vote, et pas davantage à un discours. Il emprunte bien d’autres expressions, souvent plus actives : le racisme, c’est aussi la discrimination (dans l’emploi et dans le logement notamment), la ségrégation spatiale et sociale, la violence ; c’est un vaste ensemble de discours et de pratiques, qui souvent, dans la France contemporaine, ne communiquent que faiblement : on ne passe pas nécessairement des mots aux actes, et la discrimination ou la ségrégation opèrent couramment en dehors de toute référence à la race. Cela signifie non pas qu’il y a absence d’unité du phénomène raciste, mais plutôt qu’il se présente sous des formes éclatées, qui en constituent autant de manifestations à la fois relativement faibles ou limitées, et non intégrées.

Dans ces conditions, n’est-il pas préférable d’aller sur le terrain, de prendre la mesure des conduites et des propos racistes, de les étudier en situation, là où des acteurs construisent leurs représentations de l’Autre, mettent en œuvre l’exclusion et l’infériorisation, la produisent, verbalement ou plus activement ? C’est dans leur expérience vécue que des acteurs façonnent le racisme, une expérience où l’Autre ne joue pas nécessairement un rôle central et où il faut voir, avant tout, la perte de repères, la peur de la chute sociale où le souci d’assurer une mobilité ascendante, la décomposition et la recomposition d’un sens sur fond de crise sociale, urbaine, politique et culturelle, d’épuisement d’anciens rapports sociaux, et de naissance difficile de nouveaux7.

PREMIÈRE PARTIE

TOILE DE FOND : LA GRANDE MUTATION

1

La grande mutation

Le retour du thème du racisme dans l’agenda politique date des années quatre-vingt, et de la poussée du Front national. Mais ne confondons pas cette poussée et ses expressions doctrinaires et politiques avec les processus plus profonds qu’elles viennent capitaliser, et qui tiennent à une triple mutation.

La France a été une société industrielle, mais tardive si on la compare à l’Angleterre, et moins développée ; son mouvement ouvrier n’a jamais été très puissant, la culture et les communautés ouvrières n’y ont jamais eu cette épaisseur que l’on rencontre encore outre-Manche. La France a également été une République égalitaire, avec un État-providence assurant aide et protection sociale, avec aussi le principe, unique au monde, de la laïcité, assurant la dissociation du religieux et du politique ; mais l’égalité n’a jamais été que partielle, ou tardive — par exemple pour les femmes, pour qui le droit de vote date de 1945 —, et la laïcité n’est pas appliquée en Lorraine et en Alsace, où personne ne remet sérieusement en cause le principe du Concordat8. La France, enfin, s’est construite concrètement comme nation universelle à partir du début de ce siècle, l’unification, comme l’ont montré Eugen Weber ou Theodor Zeldin9, s’opérant notamment par la conscription (et donc surtout à l’occasion de la Première Guerre mondiale) et par l’école et ses instituteurs, les « hussards de la République » ; mais l’universalisme moderne de la conception française de la nation n’a jamais interdit des conceptions plus traditionnelles, dont on trouve l’inspiration ou la manifestation chez des penseurs comme Chateaubriand, Bonald ou Joseph de Maistre10.

Il entre une part de mythe dans l’image d’une société industrielle puissante, d’un État républicain achevé et d’une nation moderne, fortement intégrés pendant les premiers trois quarts de ce siècle. Mais cette image, une fois nuancée, permet d’apprécier les changements qui s’opèrent depuis les années soixante-dix. La France n’est plus une société industrielle ; elle éprouve de plus en plus de peine à maintenir les principes classiques de la laïcité, de l’État-providence et même de la République. Sa conscience nationale n’est souvent qu’artificiellement ou rhétoriquement synonyme d’universalité. Et, surtout, ces trois éléments se disjoignent en s’affaiblissant, ouvrant des failles à l’intérieur desquelles se profile le racisme.

1. La fin de la société industrielle

Dans un passé encore bien proche, la vie sociale, politique et culturelle s’organisait très largement à partir du conflit structurel opposant les maîtres du travail et de la production au mouvement ouvrier. La grande grève de 1968 est encore à l’image de cette société industrielle, qu’il s’agisse de la mobilisation étudiante offrant au prolétariat le flambeau de la révolution ou de la mobilisation ouvrière elle-même, qui fut massive et spectaculaire. Mais, depuis, nous avons appris à voir disparaître ou se réduire les industries classiques, à enregistrer la chute de l’emploi industriel (en valeur absolue comme en valeur relative), à constater l’entrée de la production dans l’ère de l’automation et du post-taylorisme. Le mouvement ouvrier, figure contestataire centrale de la société industrielle, a perdu sa capacité à mettre en cause la façon dont est piloté le progrès, il n’a plus cette portée universelle qui autorisait les acteurs de ses luttes à se considérer comme le sel de la terre.

Le syndicalisme est entré dans une crise prolongée et profonde, et le lieu de sens que constituait le mouvement ouvrier, bien au-delà de l’usine et de l’atelier, a cessé d’être un repère pour d’autres actions, dans l’université ou dans l’école, dans les quartiers, dans les associations culturelles ou même sportives. Les couches moyennes, si actives politiquement et culturellement, se sont trouvées comme orphelines, privées de cette référence qui souvent informait ou polarisait leur intervention ; elles se sont largement démobilisées, en même temps qu’elles semblaient se livrer à un individualisme effréné qui fut interprété soit comme l’entrée dans l’ère du vide social, du narcissisme ou du simulacre11, soit en termes de redécouverte de la subjectivité annonçant, comme a pu dire Alain Touraine, le « retour de l’acteur12 ».

Le déclin du mouvement ouvrier doit être lu aussi en termes politiques. En France, plus encore que dans d’autres sociétés occidentales, cette figure sociale a largement été associée, et subordonnée, à des acteurs politiques parlant en son nom, s’identifiant à elle jusque dans leur dénomination et s’efforçant avec plus ou moins de bonheur de la représenter, c’est-à-dire de faire remonter ses demandes au niveau du système politique et de l’État. Son déclin a eu pour contrepartie l’épuisement de cette représentativité et de tout ce qu’elle pouvait signifier comme capacité de mobilisation à l’échelle nationale, mais aussi dans les quartiers et dans de nombreux secteurs de la vie sociale et intellectuelle.

2. De l’immigration de main-d’œuvre à celle de peuplement

Un tel effondrement a affecté directement ceux, qui constituent la cible principale du racisme en France : les immigrés, et a pesé sur les représentations relatives à cette population.

Tout au long des « trente glorieuses », qui furent l’apogée de la société industrielle, l’immigration fut avant tout une immigration de main-d’œuvre, fonction des besoins de l’économie nationale13. De nombreux acteurs ont concouru à l’organisation des flux migratoires : employeurs, organisations professionnelles, autorités françaises et aussi, souvent, de la société d’origine, intermédiaires assurant le recrutement, le transport, le logement des immigrés, dans des conditions couramment scandaleuses14. L’immigré, jusque dans les années soixante-dix, était avant tout un travailleur, généralement venu seul, hébergé dans un foyer ou surexploité par un marchand de sommeil, localisé à proximité de l’emploi, figure ouvrière définie par une position inférieure — la plus basse — dans les rapports de production. Vinrent ensuite, et notamment pour les Maghrébins, puis pour les Turcs et les Africains, la sédentarisation, le regroupement familial, en même temps que la crise économique et, plus profondément, le déclin de la société industrielle. L’immigration est devenue une composante renouvelée et stable de la population15, introduisant des problèmes inédits, et de nouvelles images se sont imposées, d’abord dans l’extrême droite et le discours du Front national puis, de plus en plus largement, dans l’ensemble de l’opinion publique16. L’immigré, aujourd’hui, n’est plus perçu dans les catégories de la société industrielle, identifié à l’exploitation dans le travail et à la surexploitation dans le logement, il est de plus en plus défini comme un problème, une source d’inquiétude.

3. La dualisation de la société

Avec la fin de la société industrielle, le mouvement ouvrier ne disparaît pas purement et simplement de la scène sociale : il s’affaiblit, se déstructure et se rétracte. Ses luttes ne cessent pas, mais elles perdent leur caractère universel pour tendre à la défense de communautés fermées sur elles-mêmes, au corporatisme, à l’action catégorielle — ce qui se traduit éventuellement par des formes de rejet qui tendent à la xénophobie, voire au racisme.

Dans le passé, les organisations se réclamant du mouvement ouvrier non seulement affichaient leur internationalisme, mais aussi s’efforçaient, avec plus ou moins de succès, de parler au nom des pauvres et des chômeurs, souvent considérés comme l’armée de réserve du capital. S’il est excessif de parler de racisme, il faut bien voir qu’un fossé n’a cessé de se creuser entre le monde de l’exclusion et du chômage, où les immigrés sont massivement présents, et celui du travail et de l’action syndicale.

Mais le déclin de la société industrielle n’encourage pas seulement les débris du mouvement ouvrier à l’égoïsme et à des tendances à la xénophobie et au racisme. Il laisse la place à une France à deux vitesses : d’un côté, ceux qui participent à la vie moderne, à l’emploi, à la consommation, dont les enfants accèdent à l’éducation dans des conditions convenables ; de l’autre, ceux qui oscillent entre le chômage et le travail précaire, des familles déstructurées, des enfants mal ou sous-éduqués, le surendettement et la misère. Dans la société industrielle, on était en haut ou en bas, mais chacun avait une place ; avec la dualisation de la société, on est plutôt dedans ou dehors, in ou out.

Ce thème de la dualisation est apparu en France avec une bonne dizaine d’années de décalage par rapport aux États-Unis, où divers travaux17 ont commencé à décrire le phénomène dès la fin des années soixante. Les premiers débats qu’il suscita opposèrent ceux qui s’inquiétaient de la déstructuration sociale qu’il implique — tel Edmond Maire, alors secrétaire général de la CFDT —, à d’autres qui, au sein du CNPF, y voyaient plutôt la condition nécessaire à la modernisation de l’économie nationale, ou pensaient y trouver l’occasion de vivre en conformité avec des idéaux communautaires et écologistes18. Plus l’image d’un conflit de classes apportant un principe d’organisation générale de la société s’évanouissait, ou devenait totalement artificielle, plus s’est imposé le thème de l’exclusion et plus s’est précisée une dichotomie entre les tenants d’un libéralisme vantant, à la limite du cynisme, les mérites du marché et de l’esprit d’entreprise et ceux qui, sensibles à ses dégâts, ne voyaient d’autre alternative que celle, palliative, de la charité, dont le retour en force fut incarné par l’abbé Pierre et diverses vedettes du « show-business » — à commencer par Coluche et ses restaurants du cœur19.

Entre le libéralisme et l’engouement pour l’entreprise et la charité, l’espace pour des projets, des acteurs et des mouvements sociaux est vide, de même qu’entre les exclus et les autres il n’y a pas de rapports sociaux, mais une séparation, qui donne d’abord de la méconnaissance, et de l’inquiétude — d’où l’importance du thème de l’insécurité tout au long des années quatre-vingt —, mais peut se solder par des frictions et des tensions susceptibles de tourner à la violence. Le racisme trouve ici sa place à trois titres. Il va de pair avec le souci de ceux qui sont in de tenir à distance ceux qui, souvent immigrés, sont out ; avec l’effort pour préserver, même si c’est de façon mythique, ceux qui sont in de la chute sociale du côté des exclus ; et aux Français « de souche » qui sont out, il peut apporter une identité qui crée une distance devenue raciale à défaut d’être sociale.

4. La nouvelle question urbaine

Dans les années soixante, puis soixante-dix, la question urbaine apparaissait indissolublement liée au processus d’industrialisation du pays20. Puis deux processus ont commencé à se développer. Le premier, directement commandé par le déclin de la société industrielle, réside dans la transformation et, le plus souvent, dans la dégradation de quartiers anciens, et parfois même de villes tout entières, qui s’étaient développés de longue date autour de l’industrie, avec et pour elle, que ce soit sous l’impulsion d’un patronat paternaliste — ou soucieux d’attacher sur place la main-d’œuvre qualifiée —, de manière plus spontanée, ou encore sous la houlette d’une municipalité prenant en charge l’organisation du logement ouvrier. Chaque fois qu’une usine ferme ses portes, ou certains ateliers, l’habitat environnant est déserté par les plus aisés ou les plus dynamiques qui sont remplacés par des populations plus pauvres, des chômeurs, des immigrés, pour qui la question du logement est dissociée de celle de l’emploi. Le quartier se dégrade d’autant plus qu’il est généralement difficile à réhabiliter, il s’appauvrit en même temps que montent le désarroi ou les tensions internes — à commencer par celles qui opposent ses plus anciens habitants, dont la logique s’apparente à celle de « petits Blancs », et les nouveaux venus, perçus comme des envahisseurs. Le racisme ici n’est pas loin, expression de la chute sociale et du ressentiment d’habitants qui voient un ancien mode de vie s’effondrer, des pratiques communautaires se dissoudre, une histoire s’achever, qui se sentent abandonnés par ceux qui ont quitté le quartier, mais aussi par la classe politique et par l’État ; il est d’autant plus intense que, en face, les immigrés semblent capables de créer des réseaux d’entraide et de solidarité, d’avoir recours à l’aide sociale, d’affirmer des identités communautaires ou religieuses — l’islam.

Un deuxième processus concerne davantage les banlieues urbanisées à l’occasion des années de croissance, et en particulier les cités de logement social, de type HLM. Au départ, dans les années cinquante, soixante et même encore soixante-dix, ces ensembles ont accueilli des populations ouvrières, mais aussi des couches populaires du secteur tertiaire et, souvent, des couches moyennes. Ils répondaient à des demandes pressantes, permirent de résorber les bidonvilles et les cités d’urgence, et d’accueillir dans des conditions décentes des familles victimes jusque-là de la crise du logement. Ces ensembles ont, en un mot, constitué un progrès social, même s’ils appelaient de nombreuses critiques.

Avec la dualisation de la société française, un tri s’est opéré. Les familles en mobilité ascendante ou, du moins, non descendante ont recherché un autre type d’habitat, contribuant à la « gentrification21 » des centres urbains ou peuplant des banlieues plus agréables, tandis que leurs logements étaient attribués ou vendus à des catégories sociales plus basses et, en pourcentage important, à des immigrés. Ce processus, exacerbé par les politiques nationales d’aide au logement et par l’attitude de certaines municipalités, a donné à terme l’image d’un pourrissement des banlieues, et on a parlé, non sans excès ; de « ghettos à l’américaine ». L’exclusion sociale a pu être perçue comme redoublée par une exclusion spatiale, en même temps que le thème de l’ethnicité faisait son apparition et que des violences émeutières, mais aussi policières, mobilisaient l’attention des media et de la classe politique.

Diverses variantes de ces deux processus pourraient être présentées, et nous proposerons plus loin des descriptions beaucoup plus fines et diversifiées. L’essentiel, pour l’instant, est de voir que la dualisation spatiale, prolongeant dans l’espace urbain les phénomènes d’exclusion sociale, apporte des conditions inédites au racisme, ne serait-ce qu’en favorisant la ségrégation.

5. La poussée des identités

Avant même que ne soit patente la fin de la société industrielle, la culture et les valeurs de cette société ont été ébranlées par des acteurs désireux d’afficher leur spécificité en dehors d’elle, et souvent contre elle. Les uns se sont définis en termes purement culturels, affirmant une identité antérieure à l’ère de l’industrie et de l’État-nation, quitte à la construire de façon mythique, en bricolant à partir de matériaux historiques très largement contestables. Des mouvements régionalistes basque, occitan, breton, corse ont ainsi reproché à l’État français d’avoir broyé leurs particularismes, en même temps qu’ils plaidaient, avec plus ou moins de conviction, pour un mode de développement de type post-industriel, ouvert à des préoccupations écologistes22. Le monde juif a rompu avec les modèles universalistes de l’assimilation tels qu’ils avaient été pensés, en France, à l’occasion de la Révolution française puis repris à leur compte, notamment, par les nombreux Juifs ayant participé à des mouvements communistes ou socialistes, ou ayant sympathisé avec eux. La notion d’identité juive s’est renouvelée, avec un point commun, défensif — le refus de l’antisémitisme —, et des positions diversifiées, mais de plus en plus nettement affichées, à propos d’Israël, de la religion et de la place des Juifs au sein de la société française. Le féminisme et l’écologie politique, enfin, ont oscillé entre des conduites de retrait contre-culturel et communautaire et des attitudes plus offensives, les unes comme les autres marquant très directement une rupture avec le modèle culturel de la société industrielle23.

Ces diverses poussées se sont soldées, surtout à gauche, par une valorisation du droit à la différence dont les effets politiques ont pu sembler mineurs, jusqu’au moment où elle a été étendue à l’immigration. Jusque-là, les particularismes semblaient pouvoir trouver leur place dans une France encore intégrée, et même pouvoir s’associer à des mouvements, sociaux qui, pour être nouveaux, n’en étaient pas moins inscrits dans le cadre unifié de la société française. Avec l’islam, puis l’image de communautés d’immigrés, le thème du droit à la différence a changé de sens, pour constituer, aux yeux de beaucoup, une menace directe pour la société nationale. Menace largement grossie, l’islam supposé radical, intégriste ou fondamentaliste ne l’est qu’à la marge, et les communautés maghrébines ou africaines sont plus souvent un fantasme qu’une réalité ; à l’inverse, il a fallu les violences de 1991 pour que l’on découvre réellement qu’en une trentaine d’années la France avait enfermé les harkis dans des poches d’exclusion les constituant en communauté, ethnicisant cette population dont la définition initiale était administrative et historique. Toujours est-il qu’en contrepartie de ces transformations s’est développé, sur fond de crise économique et de mutation urbaine, un nationalisme français populiste et xénophobe, sombre et crispé, tendant souvent au racisme, et complété, avec d’innombrables variations, par des références à d’autres identités non sociales — religieuses (catholique), régionales, localistes — et par des appels à l’ordre, à un État plus ferme, à une reconstitution de la famille et de l’éducation.

Cette crispation a été d’autant plus vive que, à bien des égards, la nation française peut paraître menacée. L’influence culturelle et politique de la France dans le monde n’est plus celle d’une puissance de premier plan, la pénétration de la culture nord-américaine (et même de la langue anglaise) est croissante, la construction de l’Europe est souvent vécue comme une perte de souveraineté nationale, et l’économie du pays est de plus en plus subordonnée à des logiques internationales, en particulier financières. La nation française est ainsi mise en cause du dehors, et pas seulement du dedans, et la hantise de l’immigration correspond à un phénomène classique de bouc émissaire.

La société industrielle valorisait l’effort, la satisfaction différée, l’épargne, la préparation, pour les ouvriers, de « lendemains qui chantent », ou, pour les entrepreneurs (du moins selon Max Weber), du salut post-mortem ; avec sa déstructuration, le changement culturel ne se traduit pas seulement par diverses formes d’action collective. Il passe aussi par un individualisme accru, précisément parce qu’il n’y a plus les stratégies globales qu’impliquait l’existence d’un mouvement ouvrier, et parce que chacun se tourne très directement vers un État qui peut de moins en moins tenir ses promesses d’une « démocratisation des comportements individualistes24 ». Déçu ou frustré, cet individualisme peut s’abolir dans le surendettement et la consommation, ou dans l’autodestruction, la drogue, l’alcool, le suicide ; il peut aussi se retourner contre ceux qui viennent signifier l’échec et la chute, réelle ou virtuelle : les immigrés.

Disons-le en un mot : la société industrielle a constitué un puissant facteur d’intégration qui, en disparaissant, crée un appel d’air où se profilent d’abord des identités culturelles plus ou moins renouvelées, nationales, communautaires, religieuses, puis, derrière elles, des identités biologiques qui sont la marque du racisme proprement dit.

6. La crise de l’État républicain

Agent de gestion et de changement de la collectivité nationale, l’État français, lorsqu’il était critiqué dans les années soixante-dix, se voyait surtout reprocher son rôle répressif, ou sa supposée subordination à une classe dirigeante.

Mais, depuis une quinzaine d’années, d’autres critiques sont montées, en même temps que les analystes oscillaient entre deux perspectives. Les uns, en effet, ont plutôt insisté sur la crise de l’État-providence, ou sur le déclin de l’État républicain25 ; d’autres, plus optimistes, ont préféré parler de nouveau type d’intervention de l’État26.

Deux aspects de l’ébranlement de l’État français, quelle que soit la perspective adoptée, méritent ici plus particulièrement notre intérêt. Le premier renvoie, précisément, aux difficultés de l’État-providence, prévu pour pallier un chômage limité et provisoire, et non pas structurel et inscrit dans la longue durée ; organisé pour soutenir à la marge les résidus peu nombreux de la société industrielle, et non pour maintenir la tête hors de l’eau d’une population massivement précarisée, exclue et déstructurée à tous égards. La crise de l’État-providence a aussi suscité indirectement un surcroît de ressentiment de la part des Français « de souche ». Souvent, ceux-ci ont la conviction — qui repose sur des observations partielles et partiales — que les immigrés non seulement bénéficient des aides de l’administration, mais aussi en abusent, et à une échelle démesurée. Les propos tenus par le maire de Paris en juin 1991 pour dénoncer ce type d’abus, en avançant des chiffres fantaisistes, très grossis, à propos des allocations familiales perçues par les immigrés, ne sont qu’une expression parmi beaucoup d’autres de cette conviction. En même temps, ces Français « de souche » ont le sentiment, non moins convaincu, de n’avoir accès que difficilement et partiellement à l’aide publique, et, dans le décalage entre ce qu’ils perçoivent et ce qu’ils attribuent aux immigrés, se profilent des préjugés et une exaspération xénophobes et racistes.

Un deuxième aspect de la crise de l’État français renvoie au modèle républicain de l’école et à la formule de la laïcité. Cette crise a pris un tour spectaculaire, médiatique et politique, avec l’affaire dite « du foulard », lorsque, à l’automne 1989, le principal d’un collège de Creil prit la décision de ne plus accepter en classe trois jeunes filles portant le voile islamique. On comprit soudain que l’époque du silence des intellectuels était révolue et qu’un nouvel espace de débats était ouvert, mettant en cause le modèle français de l’intégration et son noyau dur, l’école républicaine. Les uns, par corporatisme enseignant ou par laïcisme intransigeant, dénoncèrent le « Munich de l’école républicaine » que constituait l’attitude simplement prudente ou indécise, du ministre de l’Éducation ; d’autres mirent en avant le thème du droit à la différence ; d’autres encore cherchèrent à concilier l’universalisme de la raison et le particularisme des convictions — et, surtout, il devint clair que le modèle issu de la loi de séparation de l’Église et de l’État en 1905 appelait discussion et peut-être renouvellement : un troisième « pacte laïque », demanda par exemple Jean Baubérot27.

Dans les quartiers, dans les écoles, ce n’est pas tant sur ce mode idéologico-politique que s’est jouée la crise de l’école publique, mais selon d’autres processus, beaucoup plus concrets.

Dans de nombreux établissements scolaires, en effet, la direction et les enseignants avaient appris depuis quelques années à gérer la venue d’élèves portant le voile islamique, et celui-ci n’avait jamais posé de problèmes majeurs. Par contre, deux types de pratique, depuis le début des années quatre-vingt, ont contribué à renforcer les tensions autour de l’immigration, toutes deux avec la même fonction : assurer aux enfants de Français « de souche » une éducation convenable, qui passe, aux yeux des parents, par l’inscription dans des écoles à faible taux d’immigrés.

Notes

1 .  Cette citation et celles qui vont suivre sont extraites d’entretiens menés en 1990-1991 dans cinq villes différentes (Roubaix, Marseille, Mulhouse, Cergy et Montfermeil), au fil d’une recherche qui sera présentée plus loin.

2 .  Cf. notamment Thomas F. Pettigrew, « Subtle Racism : its Components and Measurement », communication au Colloque sur le racisme, Créteil, 5-6-7 juin 1991.

3 .  Cf. Nonna Mayer, « L’antisémitisme en France aujourd’hui », communication à l’Observatoire de l’antisémitisme, Paris, juillet 1990.

4 .  Cf. Pierre Birnbaum, Un mythe politique : la République juive , Paris, Fayard, 1988.

5 .  Selon le titre du livre de Jules Isaac, L’Enseignement du mépris , Paris, Calmann-Lévy, 1954.

6 .  Nonna Mayer et Pascal Perrineau (dir.), Le Front national à découvert , Paris, FNSP, 1989.

7 .  Pour d’autres ouvrages où l’auteur a choisi d’interviewer à la base des acteurs plus ou moins racistes, ou de vivre sur le terrain une expérience d’observation participante, cf. Birgitta Orfali, L’Adhésion au Front national , Paris, Kimé, 1990 ; Günther Wallraff, Tête de Turc , Paris, La Découverte, 1986 ; Anne Tristan, Au Front , Paris, Gallimard, 1987.

8 .  Sur la laïcité, cf. Claude Nicolet, L’Idée républicaine en France , Paris, Gallimard, 1982 ; Émile Poulat, Liberté. Laïcité , Paris, Cujas-Le Cerf, 1988.

9 .  Eugen Weber, La Fin des terroirs , Paris, Fayard, 1983 ; Theodor Zeldin, Histoire des passions françaises , Paris, Encre-Recherches, 1979.

10 .  Pour une sociologie de la nation, cf. Dominique Schnapper, La France de l’intégration. Sociologie de la nation en 1990 , Paris, Gallimard, 1991.

11 .  Cf. notamment Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide , Paris, Gallimard, 1983.

12 .  Cf. Alain Touraine, Le Retour de l’acteur , Paris, Fayard, 1984.

13 .  Cf. notamment les travaux de Gérard Noiriel, par exemple Le Creuset français , Paris, Éd. du Seuil, 1988.

14 .  Cf. Maryse Tripier, L’Immigration dans la classe ouvrière en France , Paris, L’Harmattan, 1990.

15 .  Cf. notamment Stéphane Hessel, Immigrations : le devoir d’insertion , rapport du Commissariat général du Plan, Paris, La Documentation française, 1988, 2 vol.

16 .  Cf. Simone Bonnafous, L’Immigration prise aux mots , Paris, Kimé, 1991.

17 .  Cf. notamment Peter Doeringer et Michel Piore, « Unemployment and the Dual Labor Market », The Public Interest , n o  38, 1975, p. 67-79.

18 .  Cf. André Gorz, Adieux au prolétariat , Paris, Galilée, 1979.

19 .  Cf. Jacques Donzelot et Joël Roman, « Le déplacement de la question sociale », in Jacques Donzelot (dir.), Face à l’exclusion , Paris, Esprit, 1991, p. 5-11.

20 .  Cf., parmi les ouvrages les plus importants, Henri Lefèbvre, Le Droit à la ville , Paris, Anthropos, 1968 ; Manuel Castells, La Question urbaine , Paris, Maspero, 1972.

21 .  Cette expression anglo-saxonne désigne le processus par lequel des quartiers anciens, très dégradés, sont réinvestis par des milieux aisés.

22 .  Cf. par exemple, sur le mouvement occitan, Alain Touraine, François Dubet, Zsuzsa Hegedus et Michel Wieviorka, Le Pays contre l’État , Paris, Éd. du Seuil, 1981.

23 .  Sur le mouvement écologiste, cf. Alain Touraine, Zsuzsa Hegedus, François Dubet et Michel Wieviorka, La Prophétie antinucléaire , Paris, Éd. du Seuil, 1980.

24 .  Marcel Gauchet, « La société d’insécurité. Les effets sociaux de l’individualisme de masse », in Jacques Donzelot (dir.), Face à l’exclusion, op. cit ., p. 169-187.

25 .  Pierre Rosanvallon, La Crise de l’État-providence , Paris, Éd. du Seuil, 1981 ; Philippe Raynaud et Paul Thibaud, La Fin de l’école républicaine , Paris, Calmann-Lévy, 1990.

26 .  Jacques Donzelot, Face à l’exclusion, op. cit ., p. 11.

27 .  Jean Baubérot, Vers un nouveau pacte laïque , Paris, Éd. du Seuil, 1990.