Achille Mbembe

Politiques de l’inimitié

Présentation

Cet essai explore cette relation particulière qui s’étend sans cesse et se reconfigure à l’échelle planétaire : la relation d’inimitié. S’appuyant en partie sur l’œuvre psychiatrique et politique de Frantz Fanon, l’auteur montre comment, dans le sillage des conflits de la décolonisation du XXe siècle, la guerre – sous la figure de la conquête et de l’occupation, de la terreur et de la contre-insurrection – est devenue le sacrement de notre époque.

Cette transformation a, en retour, libéré des mouvements passionnels qui, petit à petit, poussent les démocraties libérales à endosser les habits de l’exception, à entreprendre au loin des actions inconditionnées, et à vouloir exercer la dictature contre elles-mêmes et contre leurs ennemis.

Dans cet essai brillant et brûlant d’actualité, Achille Mbembe s’interroge, entre autres, sur les conséquences de cette inversion, et sur les termes nouveaux dans lesquels se pose désormais la question des rapports entre la violence et la loi, la norme et l’exception, l’état de guerre, l’état de sécurité et l’état de liberté.

Dans le contexte de rétrécissement du monde et de son repeuplement à la faveur des nouveaux mouvements migratoires, l’essai n’ouvre pas seulement des pistes neuves pour une critique des nationalismes ataviques. Il pose également, par-delà l’humanisme, les fondements d’une politique de l’humanité.

L’auteur

Achille Mbembe est professeur d’histoire et de sciences politiques à l’université de Witwatersrand (Johannesburg) et chercheur au Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (Wiser). Il est notamment l’auteur, à La Découverte, de Sortir de la grande nuit (2010) et de Critique de la raison nègre (2013).

Collection

Poches/SHS no 496

DU MÊME AUTEUR

Les Jeunes et l’ordre politique en Afrique noire, L’Harmattan, Paris, 1985.

Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale, Karthala, Paris, 1988.

Le Politique par le bas en Afrique noire. Contributions à une problématique de la démocratie, avec Jean-François Bayart et Comi Toulabor, Karthala, Paris, 1992.

La Naissance du maquis dans le Sud-Cameroun (1920-1960). Histoire des usages de la raison en colonie, Karthala, Paris, 1996.

De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, Paris, 2000 ; réédition La Découverte, Paris, 2020.

Johannesburg. The Elusive Metropolis, avec Sarah Nuttall, Duke University Press, Durham, 2008.

Ruptures postcoloniales, avec Nicolas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blanchard, Ahmed Boubeker et Françoise Vergès, La Découverte, Paris, 2010.

Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, La Découverte, Paris, 2010, 2013 (coll. « Poches/Essais »).

Critique de la raison nègre, La Découverte, Paris, 2013.

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2016 aux Éditions La Découverte.

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

© Éditions La Découverte, Paris, 2016, 2018.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 Paris.

En couverture : © Peter Marlow/Magnum Photos.

ISBN papier :  978-2-348-04082-5

ISBN numérique : 978-2-348-04167-9

Composition numérique : Facompo (Lisieux), décembre 2019

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Introduction

L’épreuve du monde

Il ne suffit pas de tenir un livre en main pour savoir s’en servir. L’on avait, à l’origine, voulu en écrire un qui ne fût guère entouré de mystère. Au bout du compte, l’on se retrouve avec un bref essai fait de hachures de croquis, de chapitres parallèles, de traits plus ou moins discontinus, de jeux de pointe, de gestes vifs et rapides, voire de légers mouvements de retrait suivis de brusques renversements.

Il est vrai, le thème, rugueux, ne se prêtait guère à une note de violon. Il aura donc suffi de suggérer la présence d’un os, d’un crâne de mort ou d’un squelette à l’intérieur de l’élément. Cet os, ce crâne de mort et ce squelette ont des noms – le repeuplement de la Terre, la sortie de la démocratie, la société d’inimitié, la relation sans désir, la voix du sang, la terreur et la contre-terreur en tant que médicament et poison de notre époque (chapitres 1 et 2). Le meilleur moyen d’accéder à ces différents squelettes était de produire une forme non point veule, mais tendue et chargée d’énergie. Quel que soit le cas, voici un texte sur la surface duquel le lecteur peut glisser librement, sans aucun contrôle ni visa. Il peut y séjourner autant qu’il veut, se déplacer à sa guise, rentrer et sortir à n’importe quel moment par n’importe quelle porte. Il peut partir dans n’importe quelle direction tout en gardant, par rapport à chacun de ses mots et à chacune de ses affirmations, une égale distance critique et, s’il le faut, un brin de scepticisme.

Tout geste d’écriture est en effet censé engager une force, ou encore un différend – ce que, ici, l’on appelle un élément. Dans le cas présent, il s’agissait d’un élément brut et d’une force serrée, une force de séparation plutôt qu’une force qui intensifie le lien – une force de scission et de réelle isolation, tournée exclusivement sur elle-même, qui cherche à s’excepter du reste du monde tout en prétendant en assurer le gouvernement ultime. La réflexion qui suit porte en effet sur la reconduction à l’échelle planétaire de la relation d’inimitié et ses multiples reconfigurations dans les conditions contemporaines. Le concept platonicien de pharmakon – l’idée d’un médicament qui opère à la fois comme remède et comme poison – en constitue le pivot. S’appuyant en partie sur l’œuvre politique et psychiatrique de Frantz Fanon, l’on montre comment, dans le sillage des conflits de la décolonisation, la guerre (sous la figure de la conquête et de l’occupation, de la terreur et de la contre-insurrection) est devenue, au sortir du XXe siècle, le sacrement de notre époque.

Cette transformation a, en retour, libéré des mouvements passionnels qui, petit à petit, poussent les démocraties libérales à endosser les habits de l’exception, à entreprendre au loin des actions inconditionnées, et à vouloir exercer la dictature contre elles-mêmes et contre leurs ennemis. L’on s’interroge, entre autres, sur les conséquences de cette inversion, et les termes nouveaux dans lesquels se pose désormais la question des rapports entre la violence et la loi, la norme et l’exception, l’état de guerre, l’état de sécurité et l’état de liberté. Dans le contexte de rétrécissement du monde et du repeuplement de la Terre à la faveur des nouveaux cycles de circulation des populations, cet essai ne s’efforce pas seulement d’ouvrir des pistes neuves pour une critique des nationalismes ataviques. Il s’interroge également, de manière indirecte, sur ce que pourraient être les fondements d’une généalogie commune et, partant, d’une politique du vivant par-delà l’humanisme.

L’essai traite en effet de ce type d’arrangement avec le monde – ou encore d’usage du monde – qui, en ce début de siècle, consiste à tenir pour rien tout ce qui n’est pas soi-même. Ce procès a une généalogie et un nom : la course vers la séparation et la déliaison. Celle-ci se déroule sur fond d’angoisse d’anéantissement. Nombreux sont en effet ceux qui, aujourd’hui, sont frappés d’effroi. Ils craignent d’avoir été envahis et d’être sur le point de disparaître. Des peuples entiers ont l’impression d’être arrivés au bout des ressources nécessaires pour continuer à assumer leur identité. Ils estiment qu’il n’y a plus de dehors, et qu’il faut, pour se protéger de la menace et du danger, multiplier des enclos. Ne voulant plus se souvenir de rien, et surtout pas de leurs propres crimes et méfaits, ils fabriquent de mauvais objets qui finissent effectivement par les hanter et dont ils cherchent désormais à se défaire violemment.

Possédés par les mauvais génies qu’ils n’ont eu de cesse d’inventer et qui, dans un spectaculaire retournement, à présent les encerclent, ils se posent désormais des questions plus ou moins semblables à celles que durent affronter, il n’y a pas longtemps, maintes sociétés non occidentales prises dans les rets de forces autrement plus destructrices – la colonisation et l’impérialisme1. Au vu de tout ce qui se passe, l’Autre peut-il encore être tenu pour mon semblable ? Rendus aux extrémités, comme c’est le cas pour nous ici et maintenant, à quoi, précisément, tiennent mon humanité et celle d’autrui ? La charge de l’Autre étant devenue si écrasante, ne vaudrait-il pas mieux que ma vie ne soit plus liée à sa présence, tout autant que la sienne à la mienne ? Pourquoi, envers et contre tout, dois-je malgré tout veiller sur autrui, au plus près de sa vie si, en retour, il n’a de visée que ma perte ? Si, en définitive, l’humanité n’existe que pour autant qu’elle est au monde et est du monde, comment fonder une relation avec les autres basée sur la reconnaissance réciproque de nos communes vulnérabilité et finitude ?

Il ne s’agit manifestement plus d’élargir le cercle, mais de faire des frontières des formes primitives de mise à distance des ennemis, des intrus et des étrangers, tous ceux qui ne sont pas des nôtres. Dans un monde plus que jamais caractérisé par une inégale redistribution des capacités de mobilité et où, pour beaucoup, se mouvoir et circuler constituent la seule chance de survie, la brutalité des frontières est désormais une donnée fondamentale de notre temps. Les frontières ne sont plus des lieux que l’on franchit, mais des lignes qui séparent. Dans ces espaces plus ou moins miniaturisés et militarisés, tout est supposé s’immobiliser. Nombreux sont ceux et celles qui y rencontrent désormais leur fin, déportés lorsqu’ils ne sont pas simplement victimes de naufrages ou électrocutés.

Le principe d’égalité est battu en brèche aussi bien par la loi de l’origine commune et de la communauté de souche que par le fractionnement de la citoyenneté et sa déclinaison en citoyenneté « pure » (celle des autochtones) et en citoyenneté d’emprunt (celle-là qui, d’ores et déjà précarisée, n’est guère à l’abri de la déchéance). Face aux situations périlleuses si caractéristiques de l’âge, la question, du moins en apparence, n’est plus de savoir comment concilier l’exercice de la vie et de la liberté avec la connaissance de la vérité et la sollicitude pour autre que soi. Elle est désormais de savoir comment, dans une sorte de jaillissement primitif, actualiser la volonté de puissance en usant de moyens mi-cruels et mi-vertueux.

Du coup, la guerre ne s’est pas seulement installée comme fin et comme nécessité dans la démocratie, mais aussi dans le politique et dans la culture. Elle est devenue remède et poison – notre pharmakon. La transformation de la guerre en pharmakon de notre époque a, en retour, libéré des passions funestes qui, petit à petit, poussent nos sociétés à sortir de la démocratie et à se transformer en sociétés de l’inimitié, comme ce fut le cas sous la colonisation. Cette reconduction planétaire de la relation coloniale et ses multiples reconfigurations dans les conditions contemporaines n’épargnent guère les sociétés du Nord. La guerre contre la terreur et l’instauration d’un « état d’exception » à l’échelle mondiale ne font que l’amplifier.

Or qui aujourd’hui pourrait véritablement traiter de la guerre en tant que pharmakon de notre temps sans convoquer Frantz Fanon à l’ombre duquel cet essai a été écrit ? La guerre coloniale – puisque c’est surtout d’elle dont il parle – est finalement sinon la matrice en dernière instance du nomos de la Terre, du moins l’un des moyens privilégiés de son institutionnalisation. Guerres de conquête et d’occupation et, en bien des aspects, guerres d’extermination, les guerres coloniales furent en même temps des guerres de siège tout autant que des guerres étrangères et des guerres raciales. Mais comment oublier qu’elles avaient par ailleurs des aspects de guerres civiles, de guerres de défense, lorsque les guerres de libération n’appelaient pas en retour les guerres dites « contre-insurrectionnelles » ? En vérité emboîtement de guerres enchaînées les unes aux autres, causes et conséquences les unes des autres, c’est la raison pour laquelle elles donnèrent lieu à tant de terreur et d’atrocités. C’est aussi la raison pour laquelle elles provoquèrent, chez ceux et celles qui les subirent ou y prirent part, tantôt la croyance en une toute-puissance illusoire, et tantôt l’épouvante et l’évanouissement pur et simple du sentiment d’exister.

Comme la plupart des guerres contemporaines – la guerre contre la terreur et les diverses formes d’occupation y compris –, les guerres coloniales furent des guerres d’extraction et de prédation. De tous les côtés, celui des vaincus comme celui des vainqueurs, elles menèrent invariablement à la ruine de quelque chose d’infigurable, presque sans nom, si difficile à prononcer – comment reconnaît-on, à travers le visage de l’ennemi que l’on cherche à abattre mais dont on pourrait également soigner les blessures, un autre visage de l’homme dans sa pleine humanité, et donc semblable au nôtre (chapitre 3) ? Elles libérèrent des forces passionnelles qui décuplèrent, en retour, la faculté des hommes à se diviser. Elles obligèrent les uns à avouer plus ouvertement que par le passé leurs désirs les plus réprimés et à communiquer plus directement qu’auparavant avec leurs mythes les plus obscurs. À d’autres, elles offrirent la possibilité de sortir de leur sommeil abyssal, d’éprouver peut-être pour la première et unique fois la puissance d’être du monde environnant et, au passage, d’endurer leurs propres vulnérabilité et inachèvement. Brutalement exposés à la souffrance de tiers inconnus, d’autres, enfin, se laissèrent toucher et affecter. À l’appel de ces innombrables corps de douleur, ils sortirent soudain du cercle de l’indifférence dans lequel ils s’étaient, jusqu’alors, murés.

Face au pouvoir colonial et à la guerre du même nom, Fanon avait compris qu’il n’y avait de sujet que vivant (chapitre 3). En tant que vivant, le sujet était d’emblée ouvert au monde. C’est en comprenant la vie des autres vivants et des non-vivants qu’il comprenait la sienne ; qu’il existait lui-même comme forme vivante ; et qu’il pouvait dès lors corriger l’asymétrie de la relation, y introduire une dimension de réciprocité et apporter du soin à l’humanité. D’autre part, Fanon considérait le geste soignant comme une pratique de re-symbolisation dans laquelle se jouait toujours la possibilité de la réciprocité et de la mutualité (la rencontre authentique avec d’autres). Au colonisé qui refusait d’être castré, il conseilla de tourner le dos à l’Europe, c’est-à-dire de commencer par soi-même, de se tenir debout hors des catégories qui le maintenaient courbé. La difficulté n’était pas seulement d’avoir été assigné à une race, mais d’avoir intériorisé les termes de cette assignation ; d’en être arrivé à désirer la castration et à s’en faire le complice. Car la fiction que l’Autre avait fabriquée à son sujet, tout ou presque tout incitait le colonisé à l’habiter comme sa peau et sa vérité.

À l’opprimé qui cherchait à se débarrasser du fardeau de la race, Fanon proposa donc un long chemin de cure. Cette cure commençait par et dans le langage et la perception, par la connaissance de cette réalité fondamentale selon laquelle devenir homme dans le monde, c’était accepter d’être exposé à autrui. La cure se poursuivait par un colossal travail sur soi, par de nouvelles expériences du corps, du mouvement, de l’être-ensemble (voire de la communion) comme ce fond commun que l’homme a de plus vivant et de plus vulnérable et, éventuellement, par l’exercice de la violence. Cette violence était dirigée contre le système colonial. L’une des particularités de ce système était de manufacturer une gamme de souffrances qui n’appelaient en réponse ni prise de responsabilité, ni sollicitude, ni sympathie et, souvent, ni pitié. Au contraire, tout était mis en œuvre pour émousser toute capacité pour qui que ce soit de souffrir à cause de la souffrance des indigènes, d’être affecté par celle-ci. Davantage encore, la violence coloniale avait pour fonction de capter la force du désir chez l’assujetti et de la détourner vers des investissements improductifs. En prétendant vouloir le bien de l’indigène à sa place, l’appareil colonial ne cherchait pas seulement à bloquer son désir de vie. Il visait à atteindre et à diminuer ses capacités de s’estimer soi-même comme agent moral.

C’est à cet ordre que s’opposa résolument la pratique politique et clinique de Fanon. Mieux que d’autres, il avait mis le doigt sur l’une des grandes contradictions héritées de l’ère moderne, mais que son époque peinait à dénouer. Le vaste mouvement de repeuplement du monde inauguré à l’orée des Temps modernes s’était soldé par une massive « prise des terres » (la colonisation), sur une échelle et grâce à des techniques jamais connues auparavant dans l’histoire de l’humanité. Loin de conduire à une planétarisation de la démocratie, la ruée vers les terres neuves avait débouché sur un nouveau droit (nomos) de la Terre dont la principale caractéristique était de consacrer la guerre et la race comme les deux sacrements privilégiés de l’histoire. La sacramentalisation de la guerre et de la race dans les hauts fourneaux du colonialisme en fit à la fois l’antidote et le poison de la modernité, son double pharmakon.

Dans ces conditions, pensait Fanon, la décolonisation en tant qu’événement politique constituant ne pouvait guère se priver de la violence. Dans tous les cas, force active primitive, celle-ci préexistait à son avènement. La décolonisation consistait en la mise en mouvement d’un corps animé, capable de s’expliquer exhaustivement et dans un choc sans réserve avec tout ce qui, lui étant antérieur et extérieur, l’empêchait d’advenir à son concept. Cependant, aussi créatrice qu’elle devait l’être, la violence pure et illimitée n’était jamais entièrement à l’abri d’un possible aveuglement. Bloquée dans une stérile répétition, elle pouvait, à tout moment, dégénérer et son énergie mise au service de la destruction pour la destruction.

De son côté, le geste médical n’avait pas pour fonction première l’éradication absolue de la maladie ou la suppression de la mort et l’avènement de l’immortalité. L’homme malade était l’homme sans famille, sans amour, sans relations humaines et sans communion avec une communauté. C’était l’homme privé de la possibilité d’une rencontre authentique avec d’autres hommes avec lesquels il ne partageait pas, a priori, des liens de descendance ou d’origine (chapitre 3). Ce monde des hommes sans lien (ou des hommes qui n’aspirent qu’à se mettre en congé des autres) est encore avec nous, bien que sous des configurations sans cesse changeantes. Il est avec nous dans les méandres du renouveau judéophobe et de son pendant mimétique, l’islamophobie. Il est avec nous, sous la forme du désir d’apartheid et d’endogamie qui taraude notre époque, nous plongeant dans un rêve hallucinatoire, celui de la « communauté sans étrangers ».

À peu près partout, la loi du sang, la loi du talion et le devoir de race – les deux suppléments constitutifs du nationalisme atavique – refont surface. La violence jusque-là plus ou moins cachée des démocraties remonte à la surface, dessinant un cercle mortifère qui enserre l’imagination et duquel il est de plus en difficile de sortir. L’ordre politique, à peu près partout, se reconstitue en tant que forme d’organisation pour la mort. Petit à petit, une terreur d’essence moléculaire et prétendument défensive cherche à se légitimer en brouillant les rapports entre la violence, le meurtre et la loi, la foi, le commandement et l’obéissance, la norme et l’exception, ou encore la liberté, la traque et la sécurité. Il ne s’agit plus, par le droit et la justice, d’exclure le meurtre des comptes de la vie en commun. À chaque fois, c’est la mise suprême qu’il s’agit de risquer. Ni l’homme-de-terreur ni l’homme terrorisé, tous les deux les nouveaux substituts du citoyen, ne renient le meurtre. Au contraire, lorsqu’ils ne croient pas tout simplement en la mort (donnée ou reçue), ils la tiennent pour la garantie ultime d’une histoire trempée au fer et à l’acier – l’histoire de l’Être.

L’irréductibilité du lien humain, la non-séparabilité de l’humain et des autres vivants, la vulnérabilité de l’homme en général et de l’homme malade de la guerre en particulier, ou encore le soin requis pour écrire le vivant dans la durée – Fanon porta de bout en bout ces préoccupations aussi bien dans sa pensée que dans sa praxis. C’est de ces interrogations dont il est question, de biais et sous des figures changeantes, dans les chapitres qui suivent. Fanon ayant fait preuve d’une sollicitude particulière à l’égard de l’Afrique et ayant définitivement lié son sort à celui du continent, il était normal que l’Afrique occupe une place de premier plan dans cette réflexion (chapitre 4).

Il y a en effet des noms qui, ne renvoyant guère à la chose, passent par-dessus ou à côté d’elle. Ils jouent une fonction de défiguration et de travestissement. C’est la raison pour laquelle la chose, la vraie, tend à résister aussi bien au nom qu’à toute traduction. Non pas parce qu’elle serait revêtue d’un masque, mais parce que sa force de prolifération est telle que tout qualificatif devient tout à coup superflu. C’était, pour Fanon, le cas de l’Afrique et de son masque, le Nègre. Entité fourre-tout, vaseuse et sans poids ni relief historique, au sujet de laquelle n’importe qui pouvait à peu près dire n’importe quoi sans que cela prête à aucune conséquence ? Ou force propre en même temps que projet capable, de par ses propres réserves de vie, d’advenir à son concept et de s’écrire elle-même en ce nouvel âge planétaire ?

Afin de rendre compte des mondes du vivant sans sombrer dans la répétition, Fanon prêta attention à l’expérience que les gens avaient des surfaces et des profondeurs, du monde des lumières et des reflets et du monde des ombres. S’agissant des significations dernières, il savait que c’est autant du côté des structures que du côté ténébreux de la vie qu’il fallait les chercher. D’où l’extraordinaire attention qu’il porta au langage, à la parole, à la musique, au théâtre, à la danse, à l’apparat, au décor et à toutes sortes d’objets techniques et de structures psychiques. Pour le reste, il ne s’agit guère, dans cet essai, de chanter des morts, mais d’évoquer de façon fragmentaire un grand penseur de la transfiguration.

Pour ce faire, l’on n’a rien trouvé de plus approprié qu’une écriture figurale, qui oscille entre le vertigineux, la dissolution et l’éparpillement. C’est une écriture faite de boucles entrecroisées, et dont les arêtes et les lignes chaque fois se rejoignent à leur point de fuite. On l’aura compris – dans cette écriture, la fonction de la langue est de ramener à la vie ce qui avait été abandonné aux puissances de la mort. Elle est de rouvrir l’accès aux gisements du futur, à commencer par le futur de ceux-là dont, il n’y a pas si longtemps, il était difficile de dire quelle était la part de l’humain et quelle était celle de l’animal, de l’objet, de la chose ou de la marchandise (chapitre 4).

Johannesburg, 24 janvier 2016.

Cet essai a été écrit au cours de mon long séjour au Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (WISER) à l’université du Witwatersrand (Johannesburg, Afrique du Sud).

Au cours de ces années, j’ai tiré le plus grand profit des échanges constants avec mes collègues Sarah Nuttall, Keith Breckenridge, Pamila Gupta, Sara Duff, Jonathan Klaaren, Cath Burns, et récemment, Hlonipa Mokoena et Shireen Hassim. Adam Habib, Tawana Kupe, Zeblon Vilakazi, Ruksana Osman et Isabel Hofmeyr n’ont eu cesse de prodiguer maints encouragements. Le séminaire postdoctoral que j’animais à WISER avec ma collègue Sue Van Zyl et auquel Charne Lavery, Claudia Gastrow, Joshua Walker, Sarah Duff, Kirk Side et Timothy Wright auront régulièrement contribué aura été un inestimable espace d’enquête et de créativité.

Paul Gilroy, David Theo Goldberg, Jean Comaroff, John Comaroff, Françoise Vergès, Éric Fassin, Laurent Dubois, Srinivas Aravamudan, Elsa Dorlin, Grégoire Chamayou, Ackbar Abbas, Dilip Gaonkar, Nadia Yala Kisukidi, Eyal Weizman, Judith Butler, Ghassan Hage, Ato Quayson, Souleymane Bachir Diagne, Adi Ophir, Célestin Monga, Siba Grovogui, Susan Van Zyl, Henry Louis Gates et Xolela Mangcu ont été des sources fécondes d’inspiration et, souvent sans le savoir, des interlocuteurs de tout premier plan.

Je remercie mes collègues du Johannesburg Workshop in Theory and Criticism (JWTC), Leigh-Ann Naidoo, Zen Marie et Kelly Gillespie pour avoir été des compagnons si fidèles, ainsi que Najibha Deshmukh et Adila Deshmukh pour leur profonde amitié.

Mon éditeur Hugues Jallon et son équipe, Pascale Iltis, Thomas Deltombe et Delphine Ribouchon, ont, comme à l’accoutumée, été d’un appui sans faille.

L’essai est dédié à un homme au-delà des noms, Fabien Éboussi Boulaga, et à deux amis indéfectibles, Jean-François Bayart et Peter L. Geschiere.

1. Chinua ACHEBE, Le Monde s’effondre, Présence africaine, Paris, 1973.