Couverture : Atelier Didier Thimonier

ISBN : 978-2-213-68787-2

© Librairie Arthème Fayard, 2015.

DU MÊME AUTEUR

PHILOSOPHIE

Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris, 2007.

Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.

Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.

L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.

Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.

Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.

Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.

L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003.

Deleuze « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ; rééd. Fayard, 2013.

Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997.

Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.

Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.

Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.

Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.

Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.

Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008.

Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.

Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009.

L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009.

Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.

Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina, Meaux, 2010.

La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, Meaux, 2011.

Entretiens. 1981-1999, Nous, Caen, 2011.

La République de Platon, Fayard, Paris, 2012.

Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisabeth Roudinesco, Le Seuil, Paris, 2012.

L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La Fabrique, Paris, 2012.

Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théologique, 1986, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologique, 1985-1986, Fayard, Paris, 2014.

Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.

À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.

Éloge des mathématiques (collab. G. Haéri), Flammarion, Paris, 2015.

ESSAIS CRITIQUES

Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; rééd. PUF, Paris, 2014.

Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995.

Cinéma, Nova Éditions, Paris, 2010.

Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.

Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.

LITTÉRATURE ET THÉÂTRE

Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.

Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.

L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.

Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.

Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles, 1995.

Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.

Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.

La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015.

Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.

ESSAIS POLITIQUES

Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.

De l’idéologie (collab. F. Balmès), Maspero, Paris, 1976.

Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.

D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991.

Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pen, Leo Scheer, Paris, 2003.

Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Leo Scheer, Paris, 2004.

Circonstances 3. Portées du mot « juif », Leo Scheer, Paris, 2005.

Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007.

Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.

Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.

Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire, Lignes, Paris, 2012.

Démocratie, dans quel état ? (en collab.), La Fabrique, Paris, 2009.

L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 1 (en collab.), Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 2 (en collab.), Lignes, Paris, 2011.

L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. É. Hazan), La Fabrique, Paris, 2011, 2015.

Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.

Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la politique de notre temps (collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.

Entretien platonicien (collab. Maria Kakogianni), Lignes, 2015.

Quel communisme ? : entretien avec Peter Engelmann, Bayard, 2015.

À propos du séminaire de 1992-1993
consacré à Nietzsche

Nombre de mes séminaires s’inscrivent dans la préparation d’un livre où se dépose, de façon systématique, l’état de développement de ma philosophie. C’est ainsi que les séminaires des années 1975 à 1980 sont en quelque sorte totalisés et stylisés dans Théorie du sujet, publié en 1982. Il est également évident que les séminaires situés entre 1983 et 1987 cumulent des références classiques, tant philosophiques (Parménide, Platon, Aristote, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Heidegger) que poétiques (Hölderlin, Mandelstam, Pessoa, Celan), ainsi que des constructions conceptuelles (les quatre conditions de la philosophie, le multiple-sans-un, l’événement, le générique…), qui seront architecturées dans L’être et l’événement, publié en 1988. Logiques des mondes (2005), outre une longue et solide préparation mathématique concernant la théorie des catégories, s’est nourri de l’importante révision de ma théorie du sujet dans le séminaire de 1996-1998, puis des séminaires du début des années 2000, moins historiques, plus déployés dans le contemporain, comme Images du temps présent (2001-2004) et S’orienter dans la pensée, s’orienter dans l’existence (2004-2007).

Bien qu’il se soit finalement inscrit dans une série, de 1992 à 1996, bâtie autour du motif – plus ancien – de l’antiphilosophie, et qui enveloppe finalement Lacan, Wittgenstein et saint Paul, le séminaire sur Nietzsche, ici restitué dans son étrange labyrinthe par le travail acharné de Véronique Pineau, résulte de ce qu’on peut appeler une décision pure, dont le résultat ne s’est pas inscrit dans les grandes scansions livresques de mon entreprise. Il est même resté à part de ses compagnons, les antiphilosophes modernes et antiques. Lacan était depuis fort longtemps omniprésent dans mon œuvre. Wittgenstein, génial à sa façon, mais référence obligée de la triste « philosophie analytique » était pour moi, dans le champ de bataille idéologique contemporain, une cible désignée, à laquelle j’ai fait un sort dans L’Antiphilosophie de Wittgenstein. Quant à saint Paul, je lui ai consacré en 1998 un livre, Saint Paul, la fondation de l’universalisme, qui a fait le tour du monde, et je l’avais déjà implicitement convoqué, dès 1989, dans ma tragédie L’Incident d’Antioche. Rien de tel pour Nietzsche. Ni préparé, ni relayé, le présent séminaire laisse Nietzsche à part dans mon entreprise.

Mais n’est-ce pas son destin, en vérité ? Plus je l’étudiais en vue du séminaire, plus je devenais familier non seulement de ses écrits, mais de sa vie, et plus encore peut-être de la forme subjective qu’il ne cessait de requérir et de lui-même et de ses lecteurs, plus je voyais la sorte de sainteté, d’absolue solitude, de désert social, dans lequel, progressivement, il s’est enfoncé. Plus je comprenais qu’entre cet égaré de Turin, heureux et même illuminé quand la marchande des quatre-saisons lui offre ses meilleurs produits, et le destin tapageur de son œuvre, après sa chute, son silence et sa mort, destin fait de référence à la puissance de la Vie, aux races conquérantes, à l’irrationalisme, à la royauté de l’esthétique, au surhomme conçu comme l’athlète blond de la foire historique, oui, entre les deux, il y avait de toute évidence un énorme malentendu.

En vérité, avant ma plongée brusquement décidée dans les textes – singulièrement, j’y reviendrai, les textes de la fin, entre 1887 et 1888 –, j’étais largement sous l’influence de ce malentendu. Pour moi, qui étais venu de Sartre et qui, via Lacan, le maoïsme militant et les mathématiques, étais passé du côté de la recréation d’une métaphysique contemporaine, Nietzsche, dont j’aimais le style nocturne, la langue à la fois grandiose et secrètement d’une infinie douceur, n’en était pas moins du côté des adversaires, ces antiphilosophes arc-boutés sur le motif creux des « formes de vie », ces antiplatoniciens déchaînés. Pouvais-je pardonner à celui qui a dit « l’Europe doit guérir de la maladie Platon » ? À celui qui pensait que le philosophe était « le criminel des criminels » ? À celui qui voyait dans mon cher saint Paul le paradigme de la figure, haïssable entre toutes, du prêtre ? Pouvais-je entrer, moi, wagnérien de toujours, et jamais repenti, dans les vues de celui pour qui Wagner n’a finalement été qu’un misérable corrupteur de la jeunesse allemande, un magicien des détails suaves, capable de susciter chez les meilleures jeunes femmes une déplorable hystérie ?

Eh bien, dans ce séminaire, je lui pardonne ces errements localisés. Ce n’est pas que je l’incorpore à ma pensée, tel quel, non. On verra que c’est à lui, Nietzsche, personnellement, que va mon admiration, lui qui s’est disposé avec une telle sincérité au centre de son œuvre qu’il en résulte que tous les « nietzschéismes » sont des impostures.

Mais les anti-nietzschéismes aussi. Et c’est là qu’on trouvera l’origine de ma brusque décision d’aller voir de près, de tout près, qui était exactement ce Nietzsche dont on parlait tant. Je savais, bien sûr, qu’il était, avec le dernier Heidegger, le philosophe de référence de Foucault. Je savais qu’il était une des sources capitales de Deleuze. Je savais qu’en 1972, lors d’un colloque historique à Cerisy, le gotha philosophique du moment, Deleuze, Derrida, Klossowski, Lyotard, Nancy, l’avait sacré comme une sorte de roi posthume de la pensée contemporaine. Mais même mon admiration pour ces grands collègues ne pouvait parvenir à me faire aller au-delà d’une lecture des œuvres de leur héros certes suivie, mais détachée, je dirais même distraite, tant je me sentais éloigné de tout l’argumentaire de cette célébration.

Mais voilà qu’en 1991, tout ce que la France compte de « philosophes » réactifs se rassemble pour déclarer la guerre à Nietzsche et à son influence. Les revanchards de Mai 68, les ennemis humiliés des vrais penseurs et activistes qui s’étaient retrouvés lors du colloque de 1972, stimulés par l’ambiance de réaction triomphante installée par les lugubres années quatre-vingt, font de Nietzsche le noir emblème de leur conviction. Ils publient un livre-manifeste, Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, accueilli avec faveur par toute la faune plumitive désireuse de se faire embaucher dans le chœur de la propagande contre-révolutionnaire. Qui trouve-t-on là, entre autres : Alain Boyer (avec qui j’ai entretenu une correspondance féroce) ; André Comte-Sponville (visé par un graffiti sur le socle de la statue d’Auguste Comte, près de la Sorbonne, « ni Comte, ni Sponville », graffiti injuste pour Auguste Comte…) ; Luc Ferry (co-auteur du consternant libellé La pensée 68 et piteux ministre, sous Chirac, de Raffarin, chose en effet fort peu nietzschéenne…) ; Philippe Raynaud (libéral ordinaire, avec qui je me suis expliqué en public) ; Alain Renaut (l’autre co-auteur du libellé ci-dessus mentionné) ; Pierre-André Taguieff, « sociologue » doctrinaire de l’anti-islamisme flamboyant et distributeur automatique de l’étiquette « antisémite » à qui ne partage pas sa passion…

Alors je me dis : « Ce n’est pas possible ! Tous ceux-là sous la pénible sophistication du cri “mort à Nietzsche” ? Mais alors, mais alors, Nietzsche ne peut pas être entièrement mauvais ! » Et je vais voir. Et à la fin, j’admire Nietzsche, je l’aime, tout en le laissant à l’écart de ce qui constitue le mouvement propre de ma pensée. Je l’aime dans la solitude où tout le monde, sectateurs et calomniateurs, suiveurs et hurleurs, interprètes et propagandistes, l’ont toujours laissé, lui, Nietzsche, qui tout seul à Turin, juste avant de s’absenter dans ce qu’on a appelé sa « folie », était en train, doucement, tranquillement – faisant part de son intention par de vifs et obscurs billets à des correspondants incrédules – de « casser en deux l’histoire du monde ».

C’est ce Nietzsche-là, celui des dernières années, sur lequel j’ai centré mon enquête, et qui est devenu mon ami. Celui de Ecce Homo, du Nietzsche contre Wagner, déjà sans doute du Crépuscule des idoles, des ultimes billets, signés Dionysos, ou le Crucifié, ou même Ariane… J’ai lu, relu, pensé les grands textes antérieurs, les plus connus, le poétique, sombre et allégorique Ainsi parlait Zarathoustra, le furieux Par-delà le Bien et le Mal, la subtile et convaincante Généalogie de la morale, la primitive Origine de la Tragédie, et tous les autres, à partir de cette fin où un nommé « Nietzsche » – avec et au-dessus des nommés « Dionysos », « le Crucifié », « Ariane », « Wagner », « Zarathoustra » – devient le personnage central de Nietzsche sans guillemets, où tout s’éclaircit discrètement de ce qui fut trop bruyant, où la vie du solitaire en marche vers la folie s’ordonne à l’humble révolution totale de celui qui, bien que capable de débarrasser une fois pour toutes l’humanité du poison religieux, de la figure dégoûtante du prêtre et des effets désastreux de la culpabilité, capable d’instaurer le règne du grand « Oui » à tout ce qui devient, en arrive à avouer qu’il préfère, quand même, « être professeur à Bâle que Dieu ».

On verra comment, gouverné par cette profonde sympathie, le commentant en détail et l’admirant sans avoir pour autant à lui concéder quoi que ce soit, j’ai pu décerner à Nietzsche, en mon seul nom, le titre suivant : prince pauvre et définitif de l’antiphilosophie.

Alain Badiou, Cordon, mai 2015.

I

18 NOVEMBRE 1992

Le vecteur de ce séminaire sera Nietzsche.

Ce qui s’impose à moi à la seule évocation de ce nom, ce qui me vient le plus immédiatement à l’esprit, c’est… la perplexité. Oui ! Prenons nos précautions, prenons notre temps. Sans une patiente stratégie autour de la méthode, des enjeux et des difficultés pour cerner la complexité de la visée, peut-être serions-nous facilement égarés en cette traversée de Nietzsche. Aussi l’aborderons-nous avec trois objectifs qui, pour n’être pas immédiatement superposables, n’en sont pas moins liés. Lesquels sont :

– Pour commencer, tenter de dégager la stature du texte nietzschéen. D’en questionner l’essence philosophique : En quel sens Nietzsche est-il philosophe ? Et l’est-il ? On pourrait d’ailleurs poser la question à l’envers : Que doit être la philosophie pour qu’on puisse déclarer Nietzsche philosophe ? Ou encore : Si Nietzsche est un philosophe, quelles conséquences s’en tirent pour la philosophie ? C’est une question très complexe, parce que, à la fois, Nietzsche en revendique l’identité ou le statut dans de nombreux passages, et dans de nombreux autres il s’en distancie radicalement. Ici, il indique ce qu’est le vrai philosophe et là, il soutient qu’en réalité, le philosophe a toujours été un prêtre masqué, caché. De là ce que j’appellerais l’interrogation topique : De quel lieu procède, d’où s’énonce, le texte nietzschéen ?

– Ensuite, se demander dans quelle mesure le siècle a été nietzschéen. Ce serait alors l’interrogation historique : Y a-t-il eu de manière essentielle quelque chose de nietzschéen dans le siècle ? Question que se sont posés certains dans un ouvrage collectif intitulé : Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens ! Un livre qui a fait grand bruit. Compte tenu de ce qu’ils sont, c’est une question que personne ne leur posait ! Mais enfin, ils ont trouvé nécessaire d’y répondre, et de dire, avec un certain fracas, pourquoi ils ne l’étaient pas. Et ne pas l’être supposait évidemment leur retrait d’un nietzschéisme général auquel ils faisaient une glorieuse exception. À voir avec quelle fermeté ce groupe énonce pourquoi ils ne le sont pas, la première idée qu’on a, c’est… que peut-être on doit l’être. Et je le suis ! J’ai eu l’édifiante surprise de me découvrir, volens nolens, nietzschéen. Leur geste a, je dois le dire, accéléré la nécessité d’aller voir d’un peu plus près en quel sens le visage du monde et la dimension de la pensée de ce siècle avaient reçu une touche nietzschéenne.

À l’opposé de cette farce, le très beau livre de Sarah Kofman Explosion I restitue ou institue l’essentiel et le contemporain de la question de Nietzsche. C’est une analyse attentive de Ecce Homo, presque un commentaire perpétuel, paragraphe par paragraphe, ligne à ligne à vrai dire, une livrée généreuse et pénétrée d’une hauteur à prendre : Que peut-on penser sous l’idée que quelque chose du siècle a été nietzschéen, et qu’il faudrait soit en reformuler la disposition, soit s’y opposer de quelque manière ?

Sur notre chemin aussi nous croiserons Heidegger et Deleuze dans leur prise de position à l’égard de cette question. L’un, par les cours qu’il a donnés entre 1936 et 1946 que refaçonne le texte référentiel que sont les deux énormes volumes parus chez Gallimard, Nietzsche I et II. Par ce texte admirable aussi, entre autres allusions textuelles à Nietzsche, intitulé : Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? Et l’autre, par son livre Nietzsche et la philosophie. De Heidegger à Deleuze, de l’interprétation de l’un à la reconstruction de l’autre, se dessinera, me semble-t-il, une sorte d’arche ou d’écart maximal autour de la question de la contemporanéité de Nietzsche.

– Enfin, il s’agira de délimiter la nature du rapport de la philosophie à l’art et de prendre Nietzsche, comme je l’avais annoncé à la fin de l’année dernière, comme support d’une détermination active ou actuelle que la philosophie, pour autant qu’elle persiste ou insiste, entretient avec l’activité artistique. Brossons à grands traits ce qui s’est passé à cet égard dans l’ordre propre de la philosophie. À l’annonce hégélienne de la fin de l’intérêt spéculatif pour l’art, disons la fin de l’intérêt philosophique pour l’art, a correspondu, au tout début du xxe siècle, la figure de la fin de l’art, la fin de l’art en tant que fin factuelle de l’activité artistique. Or, ce n’est pas ce que Hegel veut dire. Il pense seulement que l’art, comme tel, ne propose plus à la philosophie l’actualité de la question de l’esprit. En opposition à ce mouvement hégélien, s’est amorcée, dès le début du xixe siècle, une vigoureuse promotion de l’art comme condition radicale du penser, voire même dans certains cas comme condition exclusive du penser. C’est une position que dessinait un certain romantisme allemand, que continuait certainement Schopenhauer, et dont Nietzsche représente la figure capitale. Figure capitale d’une reconfiguration de la question de l’art dans une intériorité centrale à la philosophie, ne serait-ce que parce que le type philosophique qui est le sien est, dans ses termes mêmes, le type du philosophe-artiste. L’art est avant tout, pour Nietzsche, un type subjectif. Avant et plus essentiellement que l’œuvre, l’art est la figure de l’artiste. Au regard duquel Nietzsche dessine le type du philosophe-artiste, lequel n’est pas ou n’est plus le prêtre. L’art va ainsi lui servir de paradigme crucial, y compris dans le geste essentiel du retournement de toutes les valeurs, et tout particulièrement pour le changement de type du philosophe. C’est une mutation équivoque au sens où l’on pourra dire à la fois que Nietzsche est philosophe et antiphilosophe, puisqu’il propose une dé-typification et une re-typification du philosophe. Et dans la typification du philosophe comme philosophe-artiste, il reconfigure la connexion de la philosophie et de l’art. Ce pourquoi Nietzsche s’avère un auteur décisif de la question du rapport de la philosophie à l’art, laquelle se poursuit bien au-delà, jusqu’à Heidegger, jusqu’à aujourd’hui. Cette question sera alors pour nous : Qu’en est-il du mode propre sur lequel la philosophie est sous condition de l’art, au sens où elle le retrace, le renomme, comme Nietzsche le retrace dans la figure de son type ? C’est la question de l’art comme figure de vérité. Comment est-il retracé dans le geste philosophique contemporain ? L’art étant dans mon jargon une procédure générique, comme toute procédure de vérité, cette interrogation sera générique, portant sur la généricité de l’art au regard de la disposition philosophique.

La stratégie qui sera la mienne dans ce séminaire sera d’enchevêtrer ces trois interrogations : topique, sur le statut du texte nietzschéen ; historique, en se demandant si le siècle a été nietzschéen et en quel sens ; et générique, sur la germinale question de l’art.

Questionner le texte de Nietzsche éveille à une autre difficulté qui vient redoubler cet enchevêtrement déjà complexe en lui-même. Celle de savoir ce que veut dire exactement d’utiliser le texte nietzschéen. Quel est le protocole d’usage possible du texte nietzschéen ? Ou plus précisément : quelle question peut-on adresser à un tel texte ? Et peut-on même lui adresser une question ? S’agit-il d’un texte qui s’expose intrinsèquement à la question ? Le texte est là, mais n’est pas ouvert. Ceux qui l’ont vraiment lu le savent. Il n’est pas dans la forme de la proposition : il expose plus qu’il ne propose. À le décrire très superficiellement, il oscille généralement entre la destruction pamphlétaire et coléreuse et un registre affirmatif qui n’a aucune relation dialectique avec le précédent. Le montage nietzschéen n’est pas un montage où la négation précèderait ou constituerait la possibilité de l’affirmation. Au contraire – et c’est un point que Deleuze souligne avec une grande pertinence –, il y a une sorte de décrochage singulier entre la dimension négative ou critique, ou disons destructive, et le régime de la sérénité affirmative que Nietzsche nomme le Grand Midi. Mais qu’il s’agisse de la destruction pamphlétaire ou de l’affirmation dionysiaque, ni l’une ni l’autre ne se proposent à l’examen questionnant. Tel n’est pas leur statut. Ou encore, si vous voulez, le texte nietzschéen n’est nullement dialogique : il ne s’inscrit pas dans la figure platonicienne de la philosophie comme dialogue. Nietzsche est un penseur qui expose sa pensée dans une figure soustraite à la dialogicité comme à la dialectique. Le sous-titre du Crépuscule des idoles que tout le monde connaît nous le rappelle : Comment on philosophe à coups de marteau. Un coup de marteau n’est guère ce à quoi s’adresse une question. Le coup de marteau est à la fois ce qui va détruire ce qui mérite de l’être et ce qui va enfoncer le clou de l’affirmation primordiale. Et sur cette enclume portée au rouge par le feu de la puissance se forge toujours plus durement, à chaque coup redoublé, la formule qui cuirasse ensuite de bronze son esprit, celle de la grandeur de l’homme. Il ne saurait ainsi y avoir, à aucun moment du texte nietzschéen, examen des preuves ou même volonté de probation. On peut même dire que le dispositif nietzschéen consiste à défaire le régime argumentatif. Même quand il y a en apparence des arguments ou des enchaînements, la philosophie à coups de marteau se situe à contre-pente du régime argumentatif. Souvenez-vous de la maxime définitive dans le Crépuscule des idoles et de sa force de frappe :

Ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand chose. (Aphorisme 5)

Il faut l’entendre au sens fort : ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose est un jugement essentiel, parce que, bien entendu, le valoir, l’évaluation est justement l’opération-clé chez Nietzsche. Sa philosophie – et nous le verrons de façon détaillée –, est fondamentalement une philosophie de l’évaluation, de la transvaluation et, en tant qu’elles sont les deux opérations-clés de cette pensée, elle s’adresse à ce qui vaut ou elle interroge tout ce qui est en tant qu’il vaut. Ce qui a besoin d’être prouvé, plus généralement même la preuve, interroge l’être du biais de ce qui ne vaut pas. La faiblesse en est que, dès que vous êtes dans l’élément de la preuve, et qu’importe si l’argument est fort ou faible ou chicaneur, vous êtes dans un vis-à-vis au regard de ce qui est, lequel a manqué ce qui vaut. La part de valoir de ce qui est est par elle-même soustraite à la preuve. Par conséquent, aucun questionnement ne peut être celui d’un montage argumentatif ou d’une logique de la consécution, voire d’une démonstration articulée, normée, de ce dont il s’agit. Mais pour l’instant, n’y voyons pas là une thèse d’irrationalisme, sauf à penser que toute raison est de part en part une raison calculatrice ou argumentative. Disons simplement que si raison il y a pour Nietzsche, c’est une raison évaluante, une raison qui dispose de ce qui est sous l’angle de ce qu’il vaut. Et la raison évaluante n’est pas une raison probante.

Mais quelle question Nietzsche adresse-t-il à la raison évaluante ? C’est une question trouble parce que, nous le verrons, on a toujours ce sentiment d’être dans le discord de principes d’évaluation incommensurables, qui n’arrivent même pas à constituer un espace commun. C’est pourquoi, en tant que la raison est évaluante, la philosophie ne peut pas être dialogique.

Un argument plus essentiel encore concernant la difficulté de questionner le texte nietzschéen est que la cause centrale de son entreprise n’est autre que Nietzsche lui-même. C’est une singularité philosophique très frappante. Nietzsche lui-même est au cœur de son dispositif comme principe évaluant central de sa propre entreprise. Il s’y convoque lui-même et nous en prend à témoin. Plus il descend au fond de lui-même, plus il plonge dans la profondeur du temps, et moins il rencontre de résonance. Il n’est pas seulement un auteur ou un auteur plus ou moins soustrait à l’universalité du texte, mais il est une pièce du texte lui-même, et une pièce stratégiquement centrale. On dira évidemment, on l’a dit maintes fois : mais cela, cet hymne aux accents vertigineux de la béatitude, cette exaltation du moi, adressé à soi-même, c’est la folie ! Tout retentit, oui, l’univers retentit d’allégresse et de musique… et puis, soudain, tout est muet… quelque chose est tombé, c’est lui-même, hélas !, qui est tombé devant sa maison… quelqu’un le relève… il ne sait plus, il ne comprend plus… jamais plus de lumière, ni au-dedans ni au-dehors. L’année 1888 l’aura vu se précipiter vers le désastre, jusqu’à se retrancher dans le mutisme et la démence. « Il semblait venir d’une région que personne n’habite », écrivait son ami Erwin Rohde en apprenant l’effondrement de Nietzsche en janvier 1889. Or, cet argument, disons pathologique, je le crois assez faible. Nietzsche en avait justement, à mon sens, souligné l’ironie ou la lucidité. Souvenez-vous de ce texte Nietzsche contre Wagner, dans lequel le psychologue prend la parole :

[…] la folie peut être le masque d’un savoir funeste et trop certain. (3)

Ce qui est déposé là dans cet énoncé comme principe immanent à sa propre évaluation, c’est un certain régime de la certitude subjective absolue, une tension de la pensée, un savoir trop certain, un savoir en excès sur soi pendant sa propre tension qui vaut preuve. C’est l’argument central de la disposition du texte lui-même, ou si vous préférez, le texte nietzschéen est le dépositaire d’un excès. Il est ce en quoi cet excès se dépose, et Nietzsche ne voit pas d’inconvénient, au fond, à le nommer « folie » en tant que ce n’est jamais que le masque d’un savoir funeste et trop certain. Cet excès est une surtension de la vérité, une vérité exposée dans le régime d’une appropriation si radicale ou si tendue qu’elle est à elle-même sa propre exposition provocante. Si passionné qu’il soit dans sa sincérité, Nietzsche est de ceux qui savent. « Je connais mon sort, dit-il à la veille de sa chute, un jour s’attachera à mon nom le souvenir de quelque chose d’extraordinaire, d’une crise comme il n’y en a jamais eu aucune autre sur la terre, le souvenir de la plus profonde collision de la conscience, d’une résolution conjurée contre tout ce qui, jusqu’alors, était sacré et article de foi. » Il connaît le danger auquel il s’expose ; il sait depuis le premier de ses écrits que sa pensée tourne autour de ce centre périlleux et tragique qui, précisément, anéantira sa propre vie. Le degré de danger dans lequel un homme vit avec lui-même est pour lui la seule mesure valable de toute grandeur. Seul celui qui risque sublimement sa propre vie peut gagner l’infini. Qu’importe s’il en coûte la vie, pourvu qu’advienne la vérité. La passion est plus que l’existence, le sens de la vie est plus que la vie elle-même. Et le texte n’est là que pour à la fois accueillir et calmer cet excès. Il l’accueille. Ce sera sa dimension de tension et de preuve interne, mais il va le calmer et l’inscrire, malgré tout, dans le régime de l’adresse. C’est un trait tout à fait particulier chez Nietzsche – nous y reviendrons.

Alors, pour autant que le texte est dépositaire d’un excès sur soi de la vérité, cette déposition s’attestera dans sa forme ou dans son style. Ce qui est soustrait à l’argument va forcément se retrouver ou se déporter en tant qu’excès sur soi du vrai dans la puissance de la forme. Tout texte philosophique proprement dit surimpose ou intrique dans sa forme une fiction de savoir et une fiction d’art. Ce qui en fait aussi d’ailleurs l’impureté. Or, chez Nietzsche, il y a une brutale rupture : la fiction d’art étend son empire sur l’ensemble du texte philosophique. Mais cette emprise est simplement la trace de l’excès probant de la vérité sur elle-même, la trace non pas de la vérité, mais de la puissance de la vérité. Et ce qui vaudra preuve pour la vérité est précisément cette puissance telle que la prose la capte ou l’organise dans le registre de sa forme. D’où la folie, ou la passion avide et torrentueuse de la connaissance, qui est le régime même du texte, et dont l’enjeu est de disposer Nietzsche lui-même au cœur de son propre projet. Au cœur de cette incessante obligation de penser, cette contrainte démoniaque à aller de l’avant sans point d’arrêt. De là l’empire absolu du poème sur le texte, la corrélation de la philosophie au poème comme impératif – ce n’est pas simplement une donnée ornementale, simplement pour que ce soit beau –, mais dans la logique intime de cette exposition du sujet dans le texte, laquelle s’affirme ainsi dans d’innombrables passages. Par exemple, dans Ecce Homo :

Comment supporterais-je d’être homme, si l’homme n’est aussi poète et déchiffreur d’énigmes, et rédempteur du hasard ?

Nous avons là une remarquable ambivalence : la surtension poétique du texte met à la fois la vérité en excès sur soi, la constitue comme preuve d’elle-même ; et en même temps, le texte est aussi ce qui permet de supporter cette situation, de la calmer, et de la confier à une adresse. Dans son rôle organiquement philosophique, la poésie textuelle nietzschéenne est donc à la fois la possibilité de la vérité et la possibilité de la supporter. C’est sa puissance et la possibilité d’endurer cette puissance. Ce qui agencera la trame du texte autour de la figure de Nietzsche comme celui qui, justement, s’expose à ce double mouvement : être traversé ou porteur de la puissance en excès du vrai, et en même temps l’endurer, la tolérer pour en être le dépositaire fou et patient. En tant que poète ou philosophe-artiste, donc en proie à sa propre écriture, Nietzsche est la vie de la vérité qu’il proclame. Il est la volonté ardente et brûlante du vrai, dans une incessante exaltation de la vie au sens de la plus entière plénitude. C’est pour cela qu’il doit être là en personne : Ecce Homo, voici l’homme ! Il est là, textuellement là, pas comme auteur, sauf soustrait, mais là, déployé, déplié dans le texte même en tant que vie de la vérité qu’il proclame. Et la vie de la vérité qu’il proclame donne du sens, qui va se substituer au régime de l’argument. L’argument, la preuve, est ce qui interroge l’être en dehors de la seule chose qui compte, à savoir ce qu’il vaut. Mais si on l’interroge dans la raison évaluante, à partir de ce que vaut l’être ou selon ce qu’il peut valoir, alors il faut exposer la vérité comme vie, et non pas comme argument convaincant. Mais l’exposer comme vie, c’est s’exposer soi-même, il n’y a pas d’autre moyen. Et cette exposition va consister, comme vie de la vérité, dans la poétique stylistique, inscrivant Nietzsche comme tel dans son texte. C’est le point crucial. Dès lors qu’on l’a compris, il faut une méthode de lecture : prendre au pied de la lettre ses déclarations les plus emphatiques, les plus stupéfiantes, les plus extraordinaires. Rien, je crois, n’est plus dommageable à la compréhension en profondeur de Nietzsche que de tenter de délimiter d’une part l’énoncé excessif, où le marquage de la folie est patent, d’autre part l’énoncé, disons calmé ou ordinaire. C’est en réalité le contraire qui importe : la folie qui infuse dans l’énoncé emphatique, ou extravagant, ou délirant n’est jamais que l’installation de Nietzsche lui-même comme vie de la vérité qu’il proclame. Et si on le lit ainsi, son caractère apparemment boursouflé, emphatique prend une tout autre dimension, qui peut s’avérer même la preuve d’une surhumaine modestie. Quand Nietzsche déclare sur un ton exalté : « Je porte sur moi le destin du siècle », l’énoncé est moins délirant, même s’il l’est – mais que m’importe, en un certain sens ! –, qu’il n’est un énoncé que j’appellerais l’installation du régime du texte : le texte nietzschéen n’est possible que si de semblables énoncés le sont également. Si réellement l’approbation d’une vérité est dans sa vie même, il faut que l’exposition subjective soit radicale, et que de tels énoncés soient compossibles avec la vérité qu’on déclare, parce que, en effet, on en a la responsabilité absolue, on doit en porter solitairement la responsabilité absolue. « Là où ma sincérité disparaît, je suis aveugle ; là où je veux savoir, je veux aussi être sincère, c’est-à-dire, dur, sévère, étroit, cruel et inexorable », dit-il sans se ménager dans sa passion de la probité. Toute vérité qui n’atteint pas le point extrême, toute véracité qui n’est pas absolue, n’a pas de valeur éthique. Voilà pourquoi je crois qu’il faut prendre ces énoncés au pied de la lettre et les faire travailler philosophiquement, plutôt que de les tenir pour des symptômes. Alors, regardons-les de près à présent.

Nietzsche est celui qui a poussé jusqu’aux extrêmes limites l’impératif de parler rigoureusement en son propre nom, de parler comme soi-même. Il y a d’ailleurs une connexion frappante entre ce qu’il entend par « parler comme soi-même » et ce que Lacan entend par « ne pas céder sur son désir ». Si cette dernière maxime évoque quelque chose dans l’histoire de la philosophie, Nietzsche en est bien l’incarnation lorsqu’il dit qu’il est ou qu’il s’installe au cœur de son propre énoncé, au point que l’expression « ne pas céder » viendra tout naturellement sous sa plume dans Ecce Homo :

[…] Mon instinct résolut irrévocablement d’en finir avec cette habitude de céder, de faire comme tout le monde. Je décidai de dire :

« Écoutez-moi, car je suis tel et tel. Surtout, ne me prenez pas pour un autre ! »

C’est vraiment de « ne pas céder » qu’il s’agit, de telle sorte qu’on soit bien convaincu que ce qu’on énonce, on l’énonce en tant que soi, dans le désir auquel on est coextensif. L’enjeu du dire véritable va être de se prendre pour soi, et non pas pour un autre. Or, ce que Nietzsche sait parfaitement, c’est que le régime commun de la parole, c’est toujours le régime du faire comme tout le monde, le régime de l’anonymat du « on », ou le régime sériel de l’opinion banalisé et tempéré. C’est donc là, en vérité, dans la conquête de la possibilité de « ne pas céder sur son désir » qu’est la tension ou l’exception. Le régime ordinaire serait : je fais comme tout le monde, et par conséquent, je me prends pour un autre. En revanche, conquérir la possibilité de se prendre pour soi-même est le véritable enjeu du « dire philosophique », avec tous les guillemets qu’on veut.

Parler en son propre nom, se prendre pour soi, s’apparie en outre avec ceci d’une convocation au vrai dans la figure du décider, et non pas dans celle de l’extériorité ou du ralliement. La vérité est toujours au régime de la décision. Prenons l’exemple de cet énoncé si emphatique dans Ecce Homo :

[…] Je suis le premier à détenir le critère des vérités, je suis le premier qui puisse en décider.

« Je suis le premier » : ça, c’est la folie comme « masque d’un savoir funeste et trop certain », et rien d’autre. Mais le cœur de la question est d’établir que la vérité ne peut être là que si et seulement si il y a la possibilité de la décision : je suis le premier qui puisse en décider. Il s’agit bien d’un pouvoir, mais lui-même sous la dépendance de se prendre pour soi, ou de la possibilité de parler en son propre nom. Comme si Nietzsche projetait dans sa philosophie un régime hystérique de la vérité. Une vérité pure à son régime hystérique : moi, la vérité, je parle. Ce qui veut toujours dire aussi : moi, la vérité, je parle en premier ou je suis le premier qui la parle, et je la décide, non pas au régime de l’approbation ou de l’argumentation, mais au régime de l’énonciation, parce que c’est l’énonciation qui lie la vérité à sa puissance. Portant par là même son discours sous la thèse qu’il n’y a pas de vérité de la vérité. Il y a une décision de vérité, mais rien ne vient en surplomb de cette décision pour la garantir ou l’autoriser. En tant qu’elle est décision qui se prononce, dès lors que je me prends pour moi et pas pour un autre, la vérité ne s’autorise que d’elle-même, en tant précisément que régime pur de la procréation décisive.

Il en résulte que la vérité se donne dans la figure du risque, au contraire de toute figure de sagesse ou de contemplation. Tout le problème sera de savoir ce qu’on est capable de supporter. De la vérité, qu’est-ce que je peux supporter ? Ce n’est pas la question de sa recherche ou de sa contemplation, mais celle de la manière dont on l’endure. La vérité est pour part une question de souffrance. Jamais peut-être un être humain ne s’est développé au milieu de tourments aussi épouvantables que ceux qu’a endurés Nietzsche, jamais aucun homme ne s’est autant fait saigner lui-même dans sa quête de la vérité. Une souffrance qu’il s’inflige, mais non pas au sens rédempteur ou chrétien, répètera-t-il souvent, au sens où il faut souffrir pour que du fond de cette souffrance vienne la rédemption salvatrice. Non, c’est uniquement pour savoir quel animal je suis, capable de supporter, ou endurer, ou souffrir de telle ou telle quantité de vérité. Une page en témoigne clairement dans Ecce Homo :

– Quelle dose de vérité un esprit sait-il supporter, sait-il risquer ? Voilà ce qui de plus en plus devint pour moi le vrai critère des valeurs. (Préface, 3)

Donc, exposition de soi, se prendre pour soi, décision, risque sont tous les thèmes qui préfigurent la poésie de l’énonciation autour d’une disposition textuelle, dont nous verrons qu’elle est l’acte philosophique selon Nietzsche : une vérité n’est jamais ce qui s’argumente ou se discute, mais ce qui se déclare. Toute vérité est dans la figure risquée d’une déclaration, dont le principal témoin est le sujet de l’énonciation lui-même dans sa capacité à endurer, à supporter ce qu’il déclare. Ecce Homo le concentre au plus près de la projection du schème hystérique dans cette citation :

[…] c’est la vérité qui parle par ma bouche. – Mais ma vérité est terrible.

Et comme toujours Nietzsche sous-entend que c’est pour lui qu’elle est primordialement terrible. Elle ne va pas simplement terroriser le monde, le premier pour qui elle s’avère terrible, c’est pour le sujet qui l’endure du fait même que c’est par sa bouche qu’elle parle.

Nous verrons comment cette figure, en dépit de sa ressemblance, est en réalité à l’opposé de la figure du martyr. Ce n’est pas qu’on soit le martyr de la vérité qu’on déclare – ce serait une interprétation irrecevable aux yeux de Nietzsche –, mais c’est qu’on en est le joyeux témoin en tant que cette joie est précisément le terrible comme tel. « Je connais la joie de détruire à un degré qui est en harmonie avec ma force de destruction. » Plus l’une de ses victoires sur lui-même lui coûte de douleur et de cruauté, plus son ambition jouit voluptueusement de cette épreuve à laquelle il soumet sa propre puissance de volonté. Ce Grand Midi du témoignage de la déclaration du vrai est aussi le terrible, qui atteste que cette dose-là de vérité est endurée par le sujet qui a consenti à être soi, à parler en tant que soi et non en tant qu’autre. C’est uniquement en se souvenant de cette posture qu’on peut comprendre cette phrase dans Ecce Homo :

Je porte sur mes épaules le destin de l’humanité.

On peut dire : phrase délirante de paranoïaque, et effectivement, elle l’est. Mais comment la comprendre ? Comment comprendre sa projection philosophique ? C’est ce qui nous intéresse au fond : quel est son fonctionnement hors symptôme ? Hors contexte de la folie ? Eh bien, elle signifie, à mon sens, qu’entre ce qui est dit et celui qui dit, il n’y a pas d’écart. Parce que le réactif, la prêtrise, la vassalité et l’abaissement commencent, aux yeux de Nietzsche, avec l’écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Un tel interstice est quasiment l’originaire du négatif dans l’histoire de l’humanité. Nietzsche suppose radicalement que c’est une seule et même chose : celui qui dit et ce qui est dit. Le dire authentique, véritable, donc le dire philosophico-artistique, c’est l’exposition de l’énonciation comme rupture, l’exposition de l’élément du terrible comme rupture interne au dire lui-même. Or, chaque fois qu’il y a exposition intégrale de l’énonciation comme rupture, cela engage l’humanité tout entière, même si cet engagement ne porte que sur un seul de ses points. Que cela ne l’engage que sur un point n’a pas d’importance, parce que rien, chez Nietzsche, n’est numérique ou statistique ou numérisable, tout est typique et localisable. Et si en l’un de ses points, il y a réellement absence d’écart entre ce qui est dit et celui qui dit, où que cela se produise, le sort de l’humanité tout entier est en jeu. Voilà pourquoi Nietzsche peut dire : je porte sur mes épaules le destin de l’humanité sans que pour lui cette phrase soit emphatique ou délirante. Il est simplement en train d’établir un régime de discours, en effet, sans écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Nietzsche en a une profonde, modeste et rigoureuse conscience à ce moment-même : le destin de l’humanité est tout entier en jeu. Il peut se produire, dans l’histoire de l’écriture, de l’art, de la pensée de l’humanité qu’en un point, l’écart entre le dire et le dit soit circonstantiellement ou momentanément annulé, et qu’il y ait exposition de l’énonciation comme telle. C’est ce qu’on appellerait en langage lacanien le point de capiton de l’histoire de la pensée : ce qui compte comme un point où l’histoire de la pensée se raccorde à son réel, parce qu’il y a résiliation de l’écart. Ce qui veut aussi dire : venue du terrible, si l’on donne à « terrible » le statut que lui attribue Nietzsche, à savoir l’attribut primordial d’une vérité quelle qu’elle soit.

D’où la difficulté à questionner l’œuvre de Nietzsche. Comment procéder en cette première traversée ? On pourrait au fond se laisser tenter par ne prendre acte que de ce qui a lieu. Nietzsche lui-même le dira très brutalement : il est avant tout un événement, lui, Nietzsche, et la même chose que son texte. Il n’y a qu’à prendre acte de cet événement, dirons-nous, du fait qu’il a lieu. Le seul rapport à Nietzsche serait alors de prendre acte qu’il a eu lieu et d’en faire le libre usage qu’on veut comme de tout autre événement, et de s’inscrire dans son sillage, ou au contraire d’en abolir les effets. Mais je crois vraiment qu’il n’y aurait aucun sens à se dire nietzschéen ou anti-nietzschéen de ce point de vue : l’être reviendrait à soutenir l’idée d’une doctrine, à partager l’argumentation de ses thèses principales. Or, le texte nietzschéen ne se tient pas dans une configuration doctrinale, mais dans une figure déclarative, événementielle. Cette déclaration a eu lieu et, par conséquent, elle entre dans le régime général de ce qui a eu lieu. Et ce qui est advenu, ce qui a eu lieu, est dans la puissance d’une forme : la captation de cet avoir-lieu n’est pas doctrinale, ne nécessite pas de nous un ralliement ou une conviction, elle exige de savoir, comme dans toute situation événementielle, ce que nous pensons de la puissance formelle de cet avoir-eu-lieu. Et Nietzsche arguera qu’il a révélé tout ce dont la langue est capable. L’événementialité est pour Nietzsche un avènement déclaratoire du vrai, dont le signe le plus flagrant nous a dévoilé une dimension inouïe de la capacité de la langue. Voyez cette citation que je prends d’Ecce Homo :

Avant de m’avoir lu, on ne sait pas ce que l’on peut faire de la langue allemande – ce que l’on peut faire en général du langage.

Encore une déclaration « folle » et emphatique, laquelle signifie cependant que l’avoir-lieu nietzschéen se manifeste comme événement dans une capacité inaperçue de la langue. Or, à vrai dire, cela se reconnaît de tout événement : tout événement convoque toujours une capacité inaperçue de la langue, sinon il reste innommable, donc indécidable, autrement dit, non événementiel. Seuls les faits peuvent être nommés dans les ressources disponibles de la langue ; les événements, eux, requièrent – c’est à cela qu’on en suit les traces – que la langue soit convoquée à son propre vide intérieur, à une ressource nominative d’elle-même, qui est antérieurement inaperçue. Ici, Nietzsche ne fait que redire qu’il doit être lu comme un événement et non comme une doctrine. Autrement dit, reconnaître que Nietzsche est un événement de la pensée, c’est admettre qu’il a rendu la langue allemande – mais en réalité le langage lui-même –, capable de ce dont il était incapable. Ou encore : la lecture stylistique ou le rapport artistique à la langue nietzschéenne est aussi la reconnaissance de sa déclaration de vérité ou de son exposition subjective dans la langue. Une langue nouvelle aux élans sonores, joyeuse, souple et exubérante, une langue de liberté, flexible et bondissante, qui puisse tout supporter et tout dire. Du reste, dans sa dernière année, Nietzsche décrit, comme argument en faveur de son texte, dans une lettre qu’il adresse à son amie, Meta von Salis, la « fascination qu’il exerce » dans les rues de Turin :

Le plus remarquable est la parfaite fascination que j’exerce ici – dans toutes les couches de la société. On me traite au premier regard comme un prince – il y a une extrême distinction dans la manière dont on m’ouvre la porte, on me sert un plat. Tous les visages se transforment quand j’entre dans un magasin. – Et comme je ne réclame rien et que je suis d’un parfait détachement envers tout le monde, et que je ne fais nullement grise mine, au contraire, je n’ai besoin ni d’un nom, ni d’un rang, ni de l’argent pour être toujours absolument le premier.

Ce sont des passages très émouvants, complètement fous, dira-t-on, mais voyez comment ils viennent au cœur de ce que nous soutenons : Nietzsche a une si forte conscience que ce qu’il demande est une reconnaissance événementielle, et non un ralliement doctrinal, qu’il en est venu à penser que n’importe qui dans la rue le reconnaissait comme tel : Nietzsche est indivisiblement celui qui dit et ce qui est dit, reconnaissable même dans son anonymat, puisque c’est lui comme tel qui s’expose dans son texte. C’est, en effet, l’argument le plus générique qui soit : n’importe qui reconnaît en Nietzsche, non pas du tout un sauveur auquel se rallier comme à un prophète, mais ce qu’il appelle volontiers « un prince de la vérité ». Rien d’autre que celui qui s’est exposé, nu, dans le texte rendu capable de ce dont il était antérieurement incapable, au péril de sa propre déclaration.

Ou encore, dans ce chapitre d’Ecce Homo, intitulé « Pourquoi j’écris de si bons livres ». Imaginons Nietzsche à l’époque : dans une absolue solitude, ayant fui l’Allemagne qui lui est devenue totalement insupportable : « elle a sur moi l’effet d’un poison paralysant », lui vouant une haine dévastatrice, quittant ce « lieu de malheur » pour le Sud, gardant malgré tout en lui, mélancolique, cette petite odeur ancienne, l’odeur de rose de « ce qui est à jamais perdu ». Rompant en toute clarté avec l’esprit allemand odieux qui l’offense, il regagne son Midi « avec un calme aussi alcyonien et une telle insouciance », jusqu’à l’illumination heureuse de Turin. De ce Turin baroque qui lui offre un véritable asile au contemplatif, il écrira :

[…] mais là où je vais, ici, à Turin, tous les visages s’égaient et se rengrâcient à ma vue. Ce qui m’a jusqu’à maintenant le plus frappé, c’est que de vieilles marchandes des quatre-saisons n’ont de cesse qu’elles n’aient rassemblé pour moi les plus sucrés de leurs raisins. C’est jusqu’à ce point qu’il faut être philosophe…

Cette exaltation est très belle, très drôle, très folle, superbe, parce que nous avons là, à nu, la vocation générique de la philosophie elle-même : si elle est réellement ce que Nietzsche en dit – l’exposition lumineuse de l’énonciation de quiconque qui a simplement consenti à être soi sans céder à se prendre pour un autre, endurant alors la vérité comme terrible –, n’importe qui peut, dans son adresse, la reconnaître, qu’on l’ait lue ou pas, par le simple fait que se lit sur Nietzsche quelque chose d’une visibilité de cette naïve exposition qu’il endure. Non pas, encore une fois, comme personnage extraordinaire par naissance ou par vocation, mais en tant qu’il a simplement consenti à ne pas faire d’écart entre celui qui dit et ce qui est dit. Si vous ne faites pas cet écart, la marchande des quatre-saisons vous donnera ses grappes les plus mûres. C’est magnifique ! C’est à ce point de tension extrême, dans ce moment de jubilation créatrice, juste avant qu’il ne s’écroule, ne s’effondre et entre le 3 janvier 1889 dans l’abîme du néant, qu’il célèbre la généricité de la philosophie.

À sa mère il écrit encore le 21 décembre 1888 :

[…] il n’y a pas de nom qui soit aujourd’hui prononcé avec plus de considération ni de respect que le mien. Sans nom, sans titre, sans fortune, je suis traité ici comme un vrai prince et ce par tout le monde, à commencer par les marchandes des quatre-saisons.

Attardons-nous un peu sur ces lignes, sur ce qu’elles disent de la définition générique de la philosophie. Cela commence par : il n’y a pas de nom qui soit aujourd’hui prononcé avec plus de considération ni de respect que le mien, laquelle phrase signifie : aujourd’hui, je suis dans un caractère si indissociable entre ce que je dis et celui qui le dit, lequel a pour nom « Nietzsche », que ce nom même, qui n’est rien, est prononcé par tous avec considération et respect. À ce premier élément s’ajoute un second : ce nom, « Nietzsche », n’est pas autre chose que le nom de lui-même, ce n’est pas un nom qui le nomme comme s’il était venu vers lui du dehors, il est à cet égard sans nom, sans nom, sans titre, sans fortune. Ce « Nietzsche » est un nom sans nom, un nom anonyme, sans marque de reconnaissance nominale, et c’est ce « nom sans nom » que reconnaît la marchande des quatre-saisons, le nom de celui qui est sans nom parce que son nom n’est absolument rien d’autre que ce qu’il dit, et à ce point indistinguable de lui-même qu’à l’abri de ce « nom sans nom », n’importe qui peut génériquement le reconnaître comme tel et l’instituer comme prince. Voyez l’importance de la métaphorique du prince : le philosophe comme prince, comme petit prince, est celui que tout le monde reconnaît en tant que « nom sans nom ». Et un nom anonyme est un nom qui a enduré sa propre exposition sans autre récompense que la venue du terrible. Cela est essentiel : c’est ce qui nous permettra de qualifier progressivement ce que j’appellerais l’« acte philosophique » tel que Nietzsche le pose au cœur de son texte. Mais si cet acte est sans nom, sans titre, il est cependant radicalement subjectif : il établit le sujet au cœur même du texte, ce en quoi il est aussi poétique. Il est enfin génériquement reconnu comme tel. L’emblème du générique est ici, comme le dit Nietzsche, la marchande des quatre-saisons. Disons aussi que le geste de l’acte philosophique n’est pas susceptible d’être étudié fondamentalement, mais d’être reconnu. C’est pourquoi il est un acte paradoxal qui ne demande pas l’examen, ni le ralliement, mais la reconnaissance. Si bien que revient avec insistance notre question : Si l’acte philosophique demande la reconnaissance, quelle question lui adresser ? S’il s’agit d’une événementialité déclarative que la marchande des quatre-saisons sait reconnaître sans la connaître, dont elle sait le nom parce qu’il n’a pas de nom, en quoi consiste la question adressée à cet acte ? C’est sur ce point, à titre préliminaire, que nous nous intéresserons aux livres de Heidegger et Deleuze sur Nietzsche. Sachant désormais tout l’embarras qu’il y a à questionner celui qui n’est que son propre événement.

Quelle est l’interprétation de Heidegger ? La voie qu’il emprunte respecte l’événementialité de Nietzsche. C’est en ce sens qu’il lui est fidèle, du moins au départ. Heidegger le considère réellement comme un événement, et son mouvement sera d’interroger cet événement dans son événementialité, d’interroger la radicalité de cet événement. Jusqu’à quel point cet événement est-il réellement un événement pour la pensée ? Jusqu’à quel point soutient-il la radicalité qu’il s’accorde à lui-même ? Heidegger interrogera l’événement nietzschéen du biais de sa puissance novatrice, de sa singularité exceptionnelle. Immanente à ce qu’est Nietzsche, sa méthode ne traitera pas sa philosophie comme un corpus doctrinal, mais dans la reconnaissance d’une déclaration événementielle : la question sera de savoir si cet événement l’est autant qu’il énonce qu’il l’est. Autant dire que l’examen sera serré.

Heidegger évalue l’acte nietzschéen selon une double approche :

– Tenter de décrire et d’évaluer l’acte lui-même sous le nom que lui a donné Nietzsche : la transvaluation de toutes les valeurs, parce que ce retournement radical est l’acte au nom duquel Nietzsche s’expose et se déclare. Il cernera l’acte nietzschéen sous ce nom et en tant que ce nom peut lui être approprié.

– Puis élucider les conditions de pensée de cet acte, ou la figure de l’être qui autorise que l’acte ait ce nom. Toute la subtilité du problème soulevé est là : Quel est en réalité le rapport de pensée à l’être de Nietzsche pour que l’acte fondamental au nom duquel il demande à être reconnu puisse s’appeler « transvaluation de toutes les valeurs » ? La chicane sera la suivante : prendre l’acte, les conditions de cet acte, et examiner les conditions en pensée du nom de l’acte. C’est un examen qui va tourner autour de deux concepts : celui de volonté de puissance et celui d’éternel retour.

Accueillir la dimension événementielle, appréhender le nom de cet acte, examiner les conditions en pensée du point de vue du destin de l’être de ce nom sous la double rubrique de volonté de puissance d’un côté, éternel retour du même de l’autre sera le cheminement heideggérien. Rien de surprenant à vous dire que ce mouvement va conclure que la nouveauté événementielle de Nietzsche reste toute relative, que l’acte de rupture nietzschéen peut être évalué comme restant encore à l’intérieur de la métaphysique occidentale et du platonisme. Tout au plus Heidegger va-t-il condescendre à énoncer que Nietzsche est le bord d’achèvement de cette métaphysique. Voyez ces deux propositions, dans la conclusion du livre de Heidegger :

La pensée de Nietzsche est d’ordre métaphysique conformément à toute pensée occidentale depuis Platon.

L’ère de l’achèvement de la métaphysique est aperçue dans l’examen des traits fondamentaux de la métaphysique nietzschéenne.

Si, dans le premier énoncé, la pensée de Nietzsche est d’ordre métaphysique, le second permet de dire qu’on se situe dans l’ère d’achèvement de la métaphysique. Le Nietzsche de Heidegger sera, au fond, le protocole de ce que la métaphysique occidentale dessine comme son point-limite, point qui n’est pas au-delà, mais en intériorité récapitulative en même temps qu’en effet de bord.

Il faut noter que c’est tout à fait à l’opposé de la représentation qu’a Nietzsche de lui-même. Cela n’invalide pas toutefois l’interprétation heideggérienne, mais s’il y a une chose que Nietzsche affirme, c’est bien qu’il n’est pas un point-limite, ni une récapitulation, ni un achèvement. La représentation qu’il a de son acte, et qui sera l’enjeu phénoménologique de la prochaine séance, est l’idée d’un bris, une cassure, un « casser en deux », et non pas quelque chose qui viendrait en bord topologique dans un effet de clôture et qui serait en même temps la disposition ultime de tout ce que cet effet clôt. Cette figure lui ferait horreur. Quand il parle de son acte, il le conçoit comme avant tout un acte politique, et cet acte philosophique, conçu comme un acte politique, revient à casser en deux l’histoire tout entière, et non pas comme la position de sa limite. Le plus frappant des textes appuyant cette vision est un brouillon de lettre qu’il a adressé à Georg Brandès, l’exégète danois de Nietzsche, quelques jours avant ce qu’on convient d’appeler son effondrement :

[…] nous venons d’entrer dans la grande politique, et même la très grande. Je prépare un événement qui selon toute vraisemblance va briser l’histoire en deux tronçons au point qu’il faudra un nouveau calendrier dont 1888 sera l’an I.

Voilà la représentation qu’a Nietzsche de son acte, ou la folie. Mais tenons, encore une fois, axiomatiquement la folie comme étant simplement le « masque d’un savoir funeste et trop certain ». Ce qui est certain, c’est qu’il voit son acte philosophique dans l’image de briser en deux tronçons l’histoire de l’humanité tout entière, il le voit comme l’ouverture absolue d’une nouvelle ère, comme un « nouveau calendrier », se mesurant alors à la Révolution française, seule entreprise à avoir en effet constitué un nouveau calendrier. L’acte philosophique est ainsi saisi comme un acte révolutionnaire, politique, radical et fondateur. C’est un point essentiel pour moi : à partir de là, je soutiendrai que Nietzsche est sans doute le penseur qui a essayé de porter la philosophie à hauteur d’une révolution. Il est de l’époque des révolutions, mais il l’est dans la pensée. Nietzsche déteste la Révolution française, déteste les socialistes, mais en pensée, il est tout sauf un contre-révolutionnaire. Dans sa détestation idéologique des figures révolutionnaires, ce qu’il leur reproche c’est d’être avortées, mesquines, empaquetées dans le christianisme, d’être manquées. Mais lui, ce qu’il propose, c’est le véritable an I, la révolution telle que la pensée de la révolution est à hauteur de son acte, ou même la pensée indiscernable de son acte et ce, dans le bris en deux de l’histoire du monde. Il n’est pas la pensée immanente d’une clôture, il est, je crois, réellement celle d’une brisure.

Heidegger aura finalement manqué quelque chose dans son évaluation, si raffinée soit-elle, à savoir la caractérisation véritable de l’acte philosophique tel que l’entendait Nietzsche. Heidegger s’est posé la question de savoir pourquoi l’acte avait ce nom, « transvaluation de toutes les valeurs », sans prendre garde à ce que la qualification de l’acte n’est pas épuisée par le nom qui lui est donné. Il n’a pas voulu retenir que Nietzsche dise que l’acte philosophique a pour contenu réel de casser en deux l’histoire du monde. Je pense, moi, qu’il y a dans la configuration nietzschéenne de l’acte quelque chose de rebelle au nom qu’il lui a donné, au nom en « transvaluation de toutes les valeurs », au nom en « valeurs ». Il faudra travailler ce point, parce que la question de la philosophie doit partir de la représentation extraordinaire qu’a Nietzsche de l’acte. Or, Heidegger part trop du nom de l’acte et pratique une espèce de nominalisme intra-nietzschéen. Certes, il lui reste fidèle parce que c’est bien le nom que Nietzsche propose. Mais ce n’est pas pour autant que ce nom épuise la substance de l’acte et sa circulation dans toute la pensée de Nietzsche.

Par contraste, Deleuze s’appuiera sur la nature tragique du philosophe. Pas l’exposition subjective ou la dimension révolutionnaire de l’acte, mais son tragique. Une philosophie tragique, d’un type exemplaire, dont se revendique Nietzsche lui-même. Qu’il questionnera à travers le corpus textuel dans une construction particulièrement ordonnée et serrée. Deleuze part de cette parole dans Ecce Homo :

[…] je suis en droit de me considérer comme le premier philosophe tragique, c’est-à-dire l’extrême opposé et l’antipode exact d’un philosophe pessimiste.

Autant dire que le couplage essentiel va être celui du tragique et du pessimisme, lequel est aussi bien sûr l’opposition entre Nietzsche et Schopenhauer. Mais que faut-il entendre par tragique en un sens nietzschéen tout comme, au fond, aussi, en un sens quasi universel ? Le tragique me semble avoir deux références essentielles :

– La première, quand est rencontré un fond inévaluable, un fond sans fond ou soustrait aux normes qu’il fonde, inaccessible à partir de ce que fonde ce fond. Et ce fond inévaluable est d’un bout à l’autre de la pensée nietzschéenne appelé « la vie ». Sa philosophie sera tragique parce que la vie, qui est le principe de toute évaluation est, elle, inévaluable. « La valeur de la vie ne saurait être évaluée », dit-il dans Le Crépuscule des idoles. Cette maxime établit néanmoins ce fond soustrait, dénoté en même temps que totalement affirmé, dans le régime de l’évaluation.

– La deuxième, quand le hasard est irréductible. L’occurrence qui advient dans la figure du terrible ne se laisse résorber par rien. Il y a coup de dés. « Je suis toujours à la hauteur du hasard », déclare Nietzsche dans Ecce Homo. Lisez les très belles pages que Deleuze écrit en comparant sur ce point Nietzsche et Mallarmé. Nietzsche est un philosophe tragique parce qu’il est « toujours à la hauteur du hasard ».

Le tragique est donc la corrélation d’un inévaluable et d’un hasard qui supplémente. D’un côté, quelque chose du fond se dérobe, soustrait à l’évaluation, et, de l’autre, le hasard est ce à la hauteur de quoi il faut se dresser de façon incalculée. Ou, si vous voulez, le tragique est la corrélation du fond et de l’excès de hasard qui le constitue comme fatalité, comme destin en son sens grec. Le philosophe tragique est celui dont la déclaration de pensée est que la valeur de la vie ne saurait être évaluée, mais qu’il faut essayer d’être à la hauteur de son hasard. La fatalité tragique nietzschéenne commande deux énoncés, que vous trouvez d’une part dans le chapitre entier d’Ecce Homo intitulé « Pourquoi je suis un destin » – « pourquoi je » –, et de l’autre, dans Le Crépuscule des idoles, cherchant ce que quiconque est, « on est un fragment de fatalité ». Si l’on prend « fatalité » au sens que je viens d’énoncer – ce que l’on est, lorsqu’on est quelque chose –, c’est un fragment de pensée qui croise la dérobade du fond et la supplémentation du hasard. C’est tout le propos deleuzien déployé sur la nature tragique de la philosophie de Nietzsche.

Cela une fois dit, comment sa philosophie s’agence-t-elle ? Comment est-elle montée ? Deleuze l’examine sur deux plans : la question du sens et sa multiplicité.

Il expose d’abord ce pourquoi toute philosophie tragique substitue la question du sens à celle de la vérité. Ce sera sa première interprétation essentielle. « Le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur » est la phrase qui ouvre le livre de Deleuze. Nietzsche établit la philosophie au régime de la question du sens, et cela précisément parce que la dérobade du fond et la supplémentation hasardeuse exigent une problématique du sens. Une philosophie tragique exige en effet une problématique du sens.

De là, en un second plan, la philosophie tragique examine la multiplicité du sens, parce que, à partir du moment où l’on abandonne l’unicité de la vérité, on est dans la pluralité du sens. Les questions que Deleuze adressera alors à Nietzsche seront essentiellement typologiques : Quels sont les différents types repérables à partir desquels il y a donation de sens ? Et cette question est traversée par une logique, celle des forces actives et réactives. Dès lors qu’on veut spécifier les types qui donneront sens, il faut utiliser une logique binaire des forces qui les distribue en actives ou réactives. Si bien que si l’on voulait résumer en une phrase la question que Deleuze pose à Nietzsche, ce serait : Nietzsche, c’est la philosophie tragique comme logique du multiple typique. Précisons les termes. Philosophie tragique : hasard et inondation du fond ; logique : celle des forces, l’actif et le réactif ; multiple : il y a des donations de sens, jamais une seule ; typique : cela se cristallise dans des types, tels que le prêtre, Zarathoustra, le surhomme, le dernier homme… et finalement Nietzsche lui-même, le type de la philosophie tragique.

Voilà, c’est au regard de tout cela que je tenterai, lors de la prochaine séance, de dessiner ma propre voie.