Du même auteur

Frontières de sable, frontières de papier. Histoire de territoires et de frontières, du Jihad de Sokoto à la colonisation française du Niger, xix e-xx e siècles, Paris, Publications de la Sorbonne, 2015.

Collection « L’épreuve de l’histoire »
dirigée par Antoine Lilti

Dans la même collection :

Olivier Compagnon, L’Adieu à l’Europe. L’Amérique latine et la Grande Guerre, 2013.

Hélène Blais, Mirages de la carte. L’invention de l’Algérie coloniale, 2014.

Rahul Markovits, Civiliser l’Europe. Politiques du théâtre français au xviiie siècle, 2014.

Antoine Lilti, Figures publiques. L’invention de la célébrité (1750-1850), 2014.

Claire Judde de Larivière, La Révolte des boules de neige. Murano face à Venise, 1511, 2014.

Darrin M. McMahon, Fureur divine. Une histoire du génie, 2016.

Antonella Romano, Impressions de Chine. L’Europe et l’englobement du monde (xvi e-xvii e siècle), 2016.

Jean-Luc Chappey, Sauvagerie et Civilisation. Une histoire politique de Victor de l’Aveyron, 2017.

Pierre Serna, Comme des bêtes. Histoire politique de l’animal en Révolution (1750-1840), 2017.

Pierre Vesperini, Lucrèce. Archéologie d’un classique européen, 2017.

Arnaud Orain, La Politique du merveilleux. Une autre histoire du Système de Law (1695-1795), 2018.

Ron Naiweld, Histoire de Yahvé. La fabrique d’un mythe occidental, 2019.

Caroline Callard, Le Temps des fantômes. Spectralités de l’âge moderne (xvi e-xvii e siècle), 2019.

Pierre Vesperini, La philosophie antique. Essai d’histoire, 2019.

Aldo Schiavone, Une histoire de l’égalité. Leçons pour le xxi e siècle, 2020.

This research has received funding from the European Research Council (ERC) under the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme, ERC-STG 2017 Grant agreement no 759390.

À mon maître Djibo Hamani

Introduction

Au cœur du Sahara, à Madama ou Indelimane, dans une indifférence presque générale en Europe, des soldats français mènent depuis 2013 des opérations armées dans le désert à partir des bases de Niamey ou de Gao. Ces militaires ne construisent plus des postes, comme une centaine d’années plus tôt, mais ouvrent ou ferment des bases ; ils ne font plus de tournées de police, mais des raids ; ils n’affrontent plus des indigènes, mais des terroristes ; par contre, ils meurent toujours au combat et continuent d’agir au nom de ce qu’ils considèrent comme « un impératif de respect de la dignité de l’homme et des valeurs que porte la France1 ». En 2019, près de 500 militaires français sont officiellement basés au Niger – un chiffre globalement supérieur au nombre de ceux qui l’étaient pendant l’ensemble de la période où la France a colonisé cette région2. Ils y dirigent des opérations, possèdent des équipements techniquement supérieurs à ceux des armées nationales et leur mort ne suscite pas le même écho médiatique, en Europe ou en Afrique, que celle des militaires nigériens ou maliens.

Dans le Sahel et le Sahara de ce début de XXIe siècle, comme il y a une centaine d’années, certains sont farouchement opposés à cette présence, d’autres y sont favorables, certains sont attentistes, d’autres, stratèges et d’autres encore, violemment combatifs. Plus largement, les relations avec les Français ne sont qu’un élément de configurations bien plus complexes. Néanmoins, une part des pratiques actuelles des armées françaises, mais aussi américaines, réveille les souvenirs des débuts de la colonisation. Les rumeurs et la colère montent au Niger et au Mali contre ce qui est vu comme une tentative de recolonisation de l’Afrique, à bas bruit, sous couvert de coopérations militaires, française ou américaine3.

Les récits que nous faisons de ces événements en France s’attachent, la plupart du temps, uniquement aux actions des militaires français. Le monde dans lequel se déploie cette guerre, qui ne dit pas son nom, intéresse toujours aussi peu en Europe et l’histoire commune de la France et des pays saharo-sahéliens est rarement utilisée pour penser le présent. Les discours médiatiques sont en effet agités par d’autres questions, notamment celle de la place de l’islam et des populations racisées dans la société française, qui sont tout aussi rarement lues au regard de leur généalogie coloniale. Pourtant, loin d’être des faits séparés, ces événements et ces discours composent différentes faces d’une même question, celle de la complexité des legs de la colonisation. Les phénomènes coloniaux ont, de fait, changé les sociétés saharo-sahéliennes, autant qu’ils ont changé les sociétés européennes et ont noué de manière forte les destins de l’Europe et de l’Afrique. Pour mesurer l’importance historique de ces phénomènes et leurs effets de long terme sur nos sociétés, il faut comprendre comment s’est construite la domination coloniale, comment tout cela a commencé.

Les projets et les discours à l’origine des phénomènes coloniaux étaient, on le sait aujourd’hui, bien plus indéterminés et imprécis qu’on ne l’a longtemps pensé. Loin d’être issue de l’adaptation de modèles prédéfinis, la formation des dominations coloniales s’est modelée de manière différenciée en fonction des circonstances, des contextes et des lieux. Étudier ensemble les projets, les discours et les pratiques a ainsi permis de saisir combien les régimes coloniaux n’avaient jamais été ni monolithiques ni omnipotents4. Ce que l’on a peut-être moins mesuré, c’est le rôle déterminant joué dans la mise en place des dispositifs de domination par les enjeux propres des sociétés où la colonisation s’est installée. De même, si des travaux pionniers ont permis de saisir comment l’institution de l’esclavage en Afrique de l’Ouest a été modifiée par la colonisation5, les manières dont l’esclavage a influé sur les débuts de l’occupation coloniale, notamment dans le basculement du rapport de force, n’ont jusqu’ici pas été suffisamment envisagées.

À la fin du XIXe siècle, les sociétés saharo-sahéliennes arrivent au terme d’un processus qui a vu l’esclavage interne y devenir un phénomène massif. Du point de vue de l’organisation sociale, ce sont alors des sociétés esclavagistes, caractérisées par une économie appuyée sur le travail servile, par un poids démographique important des esclaves (entre 25 et 50 %) et par le fait que le statut des individus et des groupes détermine les relations et les institutions sociales6. Pour comprendre les sociétés saharo-sahéliennes du tournant du XIXe et du XXe siècle, il est indispensable de prendre en compte cette importance de l’esclavage. Or, si les discours antiesclavagistes ont été l’un des arguments utilisés pour justifier la colonisation, les militaires coloniaux se révèlent, dans leurs pratiques quotidiennes sur le terrain, incapables de saisir le rôle déterminant de cette question, notamment parce que la gradation hiérarchique des statuts d’esclaves ne correspond pas à l’idée qu’ils se font de cette institution. Ce que l’on désigne en français par le terme unique d’esclavage recouvre, en effet, dans ce contexte une variété de situations et de statuts, et s’accompagne d’une spécificité : la possibilité d’une intégration des esclaves dans la parenté des maîtres7.

Le moment de l’occupation coloniale est une période incertaine, personne ne sait ce qui va advenir, le monde semble sur le point de changer et les statuts et les hiérarchies sociales d’être balayés. Certains parmi ceux qui sont statutairement dominés choisissent alors le parti des militaires français. Mais, rapidement, une forme d’alliance tacite se noue entre les officiers et les élites politiques et religieuses de la région. Cette histoire devient celle d’une domination fondée sur le racisme (celle de la colonisation), qui rencontre un monde organisé autour des hiérarchies statutaires liées à la naissance (celui des sociétés saharo-sahéliennes), dont les groupes dominants s’accordent, pour un temps, sur la préservation des hiérarchies sociales et des privilèges.

LE MOMENT DE L’OCCUPATION COLONIALE

À la fin du XIXe siècle, l’armée française envahit et occupe les régions du Sahara et du Sahel : c’est le crépuscule précédant ce qu’Achille Mbembé a appelé la « grande nuit » de la colonisation8. Cette histoire n’est pas hors du temps du monde, elle n’est pas non plus exotique ou périphérique, c’est un moment de l’histoire de France, qui est aussi un moment de l’histoire de l’Afrique de l’Ouest, une histoire commune que nous peinons de part et d’autre à affronter.

La France, comme plusieurs autres pays européens, considère alors certaines parties du monde comme des espaces à s’approprier et se substitue par la force aux gouvernements existants, au nom de l’idée fondée sur le racisme qu’elle possèderait une supériorité civilisationnelle. L’occupation des régions entre le fleuve Niger et le lac Tchad, qui commence en 1898, arrive au terme d’une décennie de campagnes militaires et de guerres coloniales, menées au Tonkin (nord du Viêt Nam actuel), à Madagascar et au Soudan (Mali actuel), auxquelles la plupart des hommes qui parviennent alors au Sahel et au Sahara central ont aussi participé. Les militaires et les administrations coloniales désignent ce moment sous le terme de conquête, une notion dont les valeurs positives posent aujourd’hui question. Je choisis ici d’utiliser le terme d’occupation qui apparaît dans les sources de cette fin du XIXe siècle et dont la définition contemporaine correspond à ce contexte9. C’est bien une armée ennemie, en l’occurrence ici française, qui prend par la force le contrôle d’un territoire et d’États constitués pour y imposer ses lois.

L’occupation se déroule le plus souvent selon une séquence déterminée : des armées européennes arrivent avec fracas, les populations en prennent acte, pensent ces attaques au regard de leur propre histoire et les comparent à d’autres, qu’elles ont expérimentées ou dont elles ont eu connaissance. De leur côté, les officiers, ici français, attendent des ordres concernant la poursuite de leurs actions, tandis que leurs soldats, les tirailleurs, sont laissés dans l’expectative. S’ouvre une phase incertaine où personne ne sait si la situation présente est destinée à durer. Des relations se nouent, des situations se cristallisent dans un climat d’indécision, puis un ordre arrive de Paris ou de Dakar et la domination s’installe, se durcit : l’occupation devient colonisation. C’est de ce moment précis qu’il est question dans ce livre, tel qu’il s’est déroulé entre 1898 et 1906, au cœur de deux villes qui se trouvent aujourd’hui au Niger, une au Sahara, Agadez, et une dans le Sahel, Zinder, deux villes charnières au sein des réseaux de commerces et d’échanges culturels et religieux transsahariens.

Comment moins de 80 militaires français et, sous leurs ordres, environ 600 tirailleurs ont-ils réussi à prendre le contrôle de ces deux citées d’environ 15 000 à 20 000 habitants, métropoles d’États puissants dont le pouvoir s’étendait sur près d’un million de kilomètres carrés et sur une population très dispersée ? Si la violence et la défaite militaire suffisent pour faire tomber une ville, elles ne permettent pas, seules, d’établir la domination, ni de conserver le pouvoir dans une situation d’infériorité numérique manifeste. Pour saisir comment la domination s’est imposée et comment les sociétés de ces régions ont basculé, il faut s’intéresser à l’ensemble des forces en présence, c’est-à-dire aussi bien aux militaires coloniaux, officiers, sous-officiers ou simples soldats, qu’aux tirailleurs qui sont leur bras armé, mais aussi aux sultans et à leur cour, aux lettrés et aux savants et surtout, enfin, à l’immense masse de la population, de statut servile ou libre, hommes et femmes.

Le monde dont il est question n’est pas encore le monde colonisé, coupé en deux, de Frantz Fanon10. La dualité coloniale et la mise à distance qu’elle met en œuvre ne sont pas encore matérialisées, ni même fabriquées. Les tirailleurs sont parfois algériens, parfois français, parfois sénégalais ou dits tels ; un interprète colonial originaire de Touraine peut exercer en haoussa le rôle de cadi/qāḍī (a. juge musulman)*1 ; des officiers français écrivent des lettres en arabe en louant Allah et pour certains observent publiquement le jeûne du ramadan, tandis que l’armée française qui réalise l’occupation est à 80 % composée de soldats africains, et que certains mallamai (h. lettrés) prêchent la soumission aux Français à qui Dieu a donné la victoire et la force. À distance d’une histoire simplifiée de conquête ou de résistance, c’est une histoire de la profondeur des mondes sociaux en présence, qui tente de retisser les fils épars et fragmentés des mondes enchevêtrés par la colonisation.

À la suite de cette esquisse apparaît d’emblée un point central de ce travail : l’attention aux mots, aux catégories, à leur définition et à leurs connotations. En français, le vocabulaire que nous utilisons pour parler de la colonisation et des sociétés africaines est encore très largement imprégné par le lexique colonial. Ce rapport généalogique nous engage à une vigilance constante à l’égard des mots et de leurs présupposés idéologiques11. Conquête, soumission, pacification, pénétration, influence, expédition, opération de police, indigènes, colonisés, chefs de village, partage de l’Afrique ou course au clocher sont employés par l’administration coloniale pour décrire sa propre action et ceux et celles sur lesquelles elle s’impose. En raison de cet usage, ces mots ont perdu leur valeur analytique et nous devons dès lors reconstruire des vocabulaires opératoires pour parler des réalités coloniales, qui ne soient notamment ni péjoratifs ni euphémisant, comme occupation, domination, guerres ou combats, habitants de Zinder ou d’Agadez, souverains, sarki ou sultan.

De même, nos regards sur les sociétés africaines et nos langues européennes sont encore marqués par plusieurs siècles de discours racistes et par les grammaires des discours coloniaux. Les expressions qui enferment les sociétés non-européennes dans l’exotisme, la distance ou l’altérité ne seront pas non plus employées ici, donc pas d’ethnie, de tribu, ni de dialecte, mais des populations, des sociétés et des langues. Je fais l’hypothèse que nous pouvons nous passer de ces vocabulaires liés aux préjugés issus des rapports coloniaux et à une essentialisation infériorisante des sociétés africaines et mettre en œuvre un protocole analytique qui place au cœur de notre écriture l’examen de nos propres présupposés, ancrés en nous parfois à notre insu.

Les discours sur le passé sont toujours médiatisés par la distance temporelle, et à celle-ci se surajoute parfois la distance spatiale ou culturelle sans que cela ne modifie fondamentalement la nature des procédures de notre discipline. La pensée ou la vie d’un homme ou d’une femme du Moyen Âge européen et d’un habitant de Zinder ou d’Agadez au XIXe siècle nous sont tout aussi étrangères et les méthodes pour y accéder sont, à peu de chose près, les mêmes : elles passent avant tout par les discours qui ont été produits dans leurs propres mots au sein de ces sociétés. Mais dans le second cas, la construction d’une altérité africaine essentialisée qui a été périodiquement réinventée en Europe a contribué à construire l’idée d’une exceptionnalité de l’Afrique et des sociétés africaines dont il faut se départir.

DÉPASSER ÉPOPÉES ET CONTRE ÉPOPÉES

Consacré à la réalité quotidienne de l’occupation coloniale sur les terrains africains, ce livre propose une histoire située – c’est-à-dire ancrée dans un temps, dans des lieux et dans des documentations. Si cette période nous semble déjà bien connue, c’est que l’épopée de la conquête a été, dès l’instant où elle se réalisait, au cœur des discours et des propagandes de la « bibliothèque coloniale » européenne12. Au tournant des XIXe et XXe siècles sont publiés des articles, des ouvrages et des récits de souvenirs à destination du grand public, mettant en scène des officiers coloniaux intrépides, accompagnés de leurs fidèles tirailleurs. Ceux-ci sont figurés animés par les idéaux de la mission civilisatrice triomphant d’une nature hostile et rencontrant, négociant ou affrontant des « chefs africains » censés représenter l’ensemble de leur société, dont les actions sont, la plupart du temps, réduites à l’alternative résistance/collaboration13. Cette épopée a été ensuite périodiquement réévaluée en France et dans les autres pays européens. Dans les années 1930-1950, le courant lié à ce que l’on a appelé a posteriori l’humanisme colonial qui souhaitait repenser le colonialisme de l’intérieur grâce à un nouvel idéal colonial a critiqué l’arbitraire de la conquête14. À partir des années 1970, plusieurs générations d’historiens s’intéressant à la colonisation construisent le récit factuel de l’expansion européenne vue depuis les métropoles, soit à une échelle macroscopique, souvent géopolitique et diplomatique, celle de l’empire, soit à l’échelle d’une colonie en particulier15. Les différentes versions de cette histoire, malgré leurs spécificités, restent eurocentriques et focalisent leur attention sur les actions des Européens.

Lorsque, dans les années 1950-1960, s’institutionnalise au sein des universités américaines, européennes et africaines l’« histoire de l’Afrique » comme domaine de recherche, et en partie en réaction à ces travaux, les jeunes historiographies nationalistes et les historiens et historiennes de l’Afrique réécrivent cette histoire au regard de deux grandes orientations : la question des résistances et l’histoire précoloniale16. Dans le sillage de Terence Ranger, de nombreux travaux opposent au récit du partage de l’Afrique par les Européens celui des résistances africaines, tandis que d’autres décrivent depuis les terrains africains la nature de la domination coloniale des premiers moments, notamment John Lonsdale pour le Kenya17. Ces travaux prennent souvent l’arrivée des colonisateurs et un État colonial déjà constitué comme point de départ et analysent les actions des populations comme des réactions face à la colonisation.

À la même époque, dans le champ alors dominant qui se consacre aux sociétés africaines avant la colonisation, la question de l’arrivée des colonisateurs apparaît régulièrement comme la dernière et funeste étape d’un long XIXe siècle, par exemple chez Rowland Adeleye, ou plus tard Mamadou Diouf18. Dans ces travaux, on observe un basculement du régime de la preuve : alors que sur les XVIIIe-XIXe siècles, la prééminence est donnée aux sources orales, les chapitres sur la colonisation sont majoritairement écrits à partir des archives coloniales, l’effet de vérité produit par celles-ci affaiblissant la valeur accordée aux traditions orales et les deux types de documentations étant rarement travaillées ensemble. Les débuts de l’occupation coloniale ont ainsi été conçus tantôt comme le point de départ de la colonisation oubliant le monde d’avant, tantôt comme le point d’aboutissement du XIXe siècle sans tenir compte du monde d’après, mais rarement comme un moment déterminé par un passé et déterminant pour l’avenir, dont il faut comprendre les enjeux pour penser la colonisation.

En France, depuis le début des années 2000, un courant marqué par les réflexions de l’épistémologie de la géographie et de l’anthropologie s’intéresse aux liens entre savoir et domination et à la fabrication des catégories et des savoirs coloniaux en tentant notamment de mesurer leur rôle dans la mise en place de la domination coloniale19. En parallèle, le nouvel horizon méthodologique ouvert par le changement d’échelle de l’histoire globale amène les modernistes à repenser l’histoire impériale qu’ils avaient l’habitude de pratiquer20. Ce qui a permis de mettre au jour la nécessité de s’intéresser aux connexions, à la représentativité des documentations, ainsi qu’aux savoirs produits en marge des moments coloniaux et impériaux et à leurs effets sur les pratiques de gouvernements et de production de discours.

Depuis les années 1990, dans le sillage des premiers travaux de Frederick Cooper et de ceux de Paul Lovejoy, l’histoire de l’Afrique dans laquelle je m'inscris est marquée par une histoire sociale qui analyse la complexité des sociétés africaines, au regard de l’esclavage et dans des contextes de moyenne durée de part et d’autre du moment colonial21. C’est dans cette perspective qu’émerge aujourd’hui, et pas uniquement à propos de ce continent, un questionnement sur la manière dont les premiers moments de la colonisation ont contribué à construire la relation coloniale : plusieurs auteurs y ont consacré un chapitre de leurs études soit à travers l’angle du genre ou de la microhistoire, soit en articulant l’analyse de la violence aux différentes manières d’en décrire la réalité ou dans une démarche perspectiviste qui reconstruit les différents points de vue en présence22.

Ce livre propose une synthèse de ces approches et allie l’analyse des pratiques à celle de la construction des discours de et sur l’occupation coloniale. À cela s’ajoute le souci constant de contextualiser la fabrication des documentations utilisées et de tenir compte des effets de lecture et des biais produits par ces documentations sur le moment étudié et sur le présent. Enfin, ce travail tisse ensemble des récits de natures différentes produits dans une variété de langues afin d’enrichir le tableau de la complexité sociale de ce moment en y ajoutant des figures tierces : tirailleurs, femmes de tirailleurs, eunuques et esclaves de cours.

ÉPAISSEUR DU TEMPS ET ANCRAGE DANS DES LIEUX

Pour saisir la complexité d’un moment de changement social profond, en retrouvant les voix d’une multiplicité d’acteurs dans un contexte où se mêlent des mondes sociaux et des univers culturels distincts, il faut réduire la focale à la fois dans le temps et dans l’espace. J’ai donc concentré l’analyse sur un temps court, 1898-1906, et un espace délimité, celui de deux villes dont le passé est bien connu23. Néanmoins, restreindre l’analyse à ces quelques années ne signifie pas s’y cantonner, mais observer le temps vécu au moment du basculement d’un monde. Plus qu’une rupture qui impliquerait que les sociétés dans lesquelles s’installe la colonisation soient rompues ou brisées, cette notion de basculement rend combien, durant cette période d’incertitude, les individus et les rapports de force semblent osciller dans un sens puis dans un autre jusqu’à ce que la situation se renverse clairement.

Un des effets de la colonisation est d’avoir rejeté, par le discours, le présent des sociétés africaines dans un passé primitif et d’avoir fabriqué un temps ethnique, une époque précoloniale qui se serait arrêtée du jour au lendemain au moment de l’arrivée des colonisateurs. Cette mise à distance temporelle est un des éléments de la domination coloniale24. Le présent des sociétés africaines au moment de l’occupation n’est pourtant pas précolonial, il n’est pas non plus passé. Ceux qui mettent en œuvre l’occupation et les membres des sociétés sur lesquelles la colonisation cherche à s’imposer sont des contemporains, ils partagent un même présent et vivent dans un même monde.

À cette nécessité de penser l’occupation coloniale comme une époque de simultanéité ou de co-temporalité s’ajoute celle de tenir compte des histoires qui fondent ce moment. Cette génération d’hommes et de femmes a à la fois connu l’avant et l’après de l’occupation. Comprendre leur expérience ne peut se faire qu’en considérant le moment colonial au regard du passé et des manières dont celui-ci est ou non mobilisé. S’intéresser à ce « monde d’avant » a une fonction méthodologique : comme il est nécessaire de tarer la balance pour être sûr de l’évaluation d’un poids, pour mesurer ce qui est modifié ou pas par la colonisation, il faut englober le moment colonial dans son passé immédiat. Pour les habitants d’Agadez ou de Zinder, ce sont respectivement les conflits entre les touaregs Kel Ewey et Imouzourag ou ceux avec Kano et le chef de guerre Rabih qui jouent sur les manières dont est envisagée l’arrivée de ceux qu’ils appellent alors les chrétiens. De leur côté, les officiers français sont marqués par leurs expériences récentes, individuelles ou collectives, en Algérie, au Tonkin, à Madagascar ou dans la lutte contre Samori. Les tirailleurs africains, quant à eux, ont très souvent eu un passé d’esclaves soldats dans les armées de Samori ou d’autres souverains de la région.

Lorsque l’on étudie un moment de basculement, il est important de se départir d’un regard téléologique et de se contraindre à penser cette période dans ses incertitudes. Ce sont le passé et des imaginaires de futurs possibles qui déterminent la manière dont les individus réagissent, pas le futur non encore advenu. Connaître la suite de l’histoire, savoir que la majorité du continent est, au bout de quelques années, occupée pendant une soixantaine d’années, ne doit pas conduire à considérer que cette situation était alors la seule envisageable25. Il faut défataliser notre regard, notamment en concevant qu’il fut un temps où les intentions des colonisateurs n’étaient pas si claires, y compris pour les membres des troupes d’occupation, et où les formes de la domination coloniale n’étaient pas prédéterminées. Ainsi, l’attentisme ou les stratégies des acteurs locaux sont souvent liés au fait qu’ils ne pouvaient envisager l’occupation telle qu’elle adviendrait, dans la mesure où ce type de domination ne faisait pas partie des modalités politiques en usage. C’est au moment où le futur se ferme, où l’avenir se réduit, que la domination coloniale se matérialise.

L’espace dans lequel cette enquête se déroule est celui du Sahara et du Sahel central. Ces deux zones écologiques, l’une aride et l’autre semi-aride, sont intégrées, au cours du XIXe siècle, dans une économie fondée sur leur complémentarité : au sud est produit le grain que l’on mange au nord et au nord les animaux que l’on mange au sud. Les modes de production sont adaptés aux différents types de milieux physiques et sont incorporés dans un système d’échanges fondé sur des relations d’interdépendance autour de plusieurs produits – le sel, les animaux et les dattes venus du nord et le mil, les tissus, les produits manufacturés et les esclaves venus du sud. Cette complémentarité est structurée par des circulations régulières. Les transports sont au cœur d’une économie régionale dont les échanges le long des routes allant de Tripoli, en Libye actuelle, à Kano, aujourd’hui au Nigéria, se déroulent dans des villes aux marges des zones désertiques, comme Agadez et Zinder.

Dans le monde en mouvement de cette partie du Sahara et du Sahel musulman, le phénomène urbain très ancien s’est renforcé tout au long du XIXe siècle et la région a connu une urbanisation et une agglomération des populations liées au bouleversement politique de cette période. En effet, en 1804, un mouvement de renouveau religieux et intellectuel porté par une génération de grands lettrés musulmans, notamment Usman dan Fodio, a renversé les pouvoirs politiques dynastiques existants en dénonçant leur impéritie religieuse et leurs pratiques prédatrices sur leurs populations. Le jihad mené par ces hommes et ces femmes a entraîné une série d’affrontements guerriers avec ceux qui ont refusé de le rejoindre. L’ampleur de ces conflits a eu pour conséquence une augmentation importante de l’esclavage interne qui a engendré une profonde transformation des relations sociales. Dans ce contexte, les villes, et notamment les villes fortifiées, sont devenues le refuge de tous ceux qui souhaitaient être protégés.

Ces villes des rivages du désert sont alors des espaces cosmopolites, lieux de passage et de commerce, où se mêlent les langues et les populations. Zinder et Agadez ont ainsi la spécificité commune d’avoir, en cette fin de XIXe siècle, de fortes identités urbaines qui dépassent les affiliations identitaires ou linguistiques ; ceux qui y résident se définissent souvent prioritairement comme zindérois ou agadéziens. Depuis la seconde moitié du XIXe siècle, à Agadez, au cœur du monde touareg, on parle majoritairement haoussa, tandis qu’à Zinder le quartier du zango est une ville dans la ville où l’on parle tamasheq, la langue des Touaregs. L’esclavage marque profondément la société de ces deux cités, tout comme il marque les sociétés touarègues, kanouris et haoussas26. Toutes deux sont aussi des centres religieux et des pôles de culture musulmane, dans des régions où une large partie de la population rurale à l’orée du XXe siècle est encore païenne. Agadez est un lieu de savoir et d’enseignement islamique réputé, où résident plusieurs grands lettrés recevant des étudiants venus de toute la région ; ainsi, Usman dan Fodio est venu y compléter ses études à la fin du XVIIIe siècle.

Le vocable de ville recouvre là comme ailleurs une variété d’expériences distinctes et ces deux centres urbains sont aussi le reflet de deux histoires très différentes. Agadez est le siège d’un sultanat ancien, dont l’existence est attestée depuis le XVe siècle, marqué par une spécificité unique dans les régions saharo-sahéliennes liée aux circonstances de sa création. En effet, les différents groupes politiques touaregs se sont dotés d’un arbitre pour gérer leurs conflits en la personne du sultan, mais, au-delà de sa fonction, elles n’ont accordé à celui-ci aucun pouvoir direct et ont décidé qu’il serait toujours d’origine servile : afin d’être élu, il doit être le fils d’une esclave27. Ainsi, le sultan est presque sans autorité en dehors de la cité, il n’a ni armée ni force militaire autonome, mais il n’en est pas moins puissant dans la ville, et traite diplomatiquement et politiquement avec ses pairs, les sultans de Sokoto ou du Borno. Les différents groupes touaregs de l’Aïr et leur sultan sont liés, mais sans relation de subordination. Agadez est donc un centre urbain important, sans être une capitale politique, au sens où les espaces touaregs sont organisés autour d’une myriade de lieux du politique évoluant dans le temps et dans l’espace.

Le sultanat du Damagaram et sa capitale Zinder sont, quant à eux, des constructions récentes. Dans les années 1850, ce sultanat s’est détaché de celui du Borno et est devenu un État musulman et un carrefour commercial. Zinder a connu en un demi-siècle une croissance exponentielle liée à sa position prépondérante au sein des réseaux commerciaux transrégionaux et transsahariens. C’est alors une ville où commerçants nord-africains (de Ghadamès majoritairement), caravaniers touaregs, paysans kanouris ou haoussas et éleveurs peuls communiquent en haoussa, vivent et parfois se marient ensemble. L’espace urbain est marqué par la dualité : d’un côté, le birni, quartier fortifié siège du pouvoir politique, de l’autre, le zango, quartier des caravaniers et des commerçants. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, ce sultanat a affirmé son hégémonie par une politique extérieure guerrière de razzias de captifs28.

Les villes jouent dans l’histoire du Sahel et du Sahara central un rôle important et sont de ce fait des espaces pertinents pour percevoir l’installation de la domination coloniale. Dans ces régions marquées par une très faible densité et une mobilité très forte des populations, les centres urbains sont des points d’ancrage pour ces dernières et pour les armées européennes dans des territoires dont elles ne maîtrisent ni les configurations ni le fonctionnement. C’est aussi au cœur de ces espaces urbains mélangés, socialement très inégalitaires et où l’esclavage représente une réalité massive29, que peut se jouer le basculement de ces sociétés, lorsque sont travaillées les fractures profondes qui les habitent.

RESTITUER LA POLYPHONIE D’UN MOMENT

Au long du XIXe siècle, et encore aujourd’hui, le Sahara et le Sahel central sont marqués par un contexte de polyglossie, où chacun parle sa propre langue et l’un des idiomes véhiculaires de la région, notamment le haoussa ou le kanouri. Ce contexte de plurilinguisme quotidien se double d’une forme de diglossie : les écrits politiques, diplomatiques et religieux sont consignés en arabe, langue prestigieuse, apprise par l’enseignement, réservée la plupart du temps à la communication écrite et maîtrisée par une élite de lettrés musulmans. Mais la frontière entre usages écrits et oraux est poreuse ; les habitants de la région écrivent parfois de manière profane et ordinaire : le peul, le haoussa ou le kanouri avec des caractères arabes, ce que l’on désigne par le terme d’ajami.

À chacun de ces médiums correspondent des modes d’expression distincts, des manières de dire le pouvoir, la légitimité, la position sociale. Ainsi, pour se définir, un souverain pourra, selon les circonstances, se dire à l’écrit malik, émir ou sultan, reprenant un idiome politique arabe, et amenokal, ettebel, sarki ou shehu lorsqu’il utilise les taxinomies tamasheq, haoussa ou kanouri. De même, les lettrés musulmans sont appelés tantôt malamai, tantôt, plutôt à l’écrit, oulémas, et les Français les désignent par le terme francisé de marabout. Dans ce contexte, un même individu raconte différemment la même histoire selon la langue qu’il utilise, un lettré musulman écrit en arabe selon la rhétorique islamique en questionnant la licéité d’une action ou d’une pratique, et en ajami haoussa sur le mode de l’épopée, souvent avec humour. Les différents registres de discours, en fonction de la langue utilisée et des médiums mobilisés, oraux ou écrits, pérennes ou temporaires, sont plus qu’ailleurs une des spécificités de ces régions, que l’on expérimente quotidiennement sur le terrain où ce que l’on vous dira en français n’est jamais identique à ce qui est dit en haoussa ou dans une autre langue.

On retrouve cette variété de discours au sein du spectre large des documents produits par les militaires coloniaux qui rassemblent aussi bien les archives officielles – du niveau ministériel au niveau le plus local, en passant par les archives fédérales –, que les écrits de la « bibliothèque coloniale », récits de souvenir, journaux de route et romans, ou encore que les archives privées des militaires, leurs lettres écrites et reçues sur place, les photographies et parfois leurs carnets de notes30. Les militaires coloniaux s’expriment différemment en fonction des lieux, des moments et des formes d’écrits, ils sont autoritaires et sûrs d’eux dans les rapports destinés à leurs supérieurs, paillards et camarades dans des lettres écrites à des frères d’armes, évoquant l’effort accompli avec leurs parents, affichant un héroïsme modeste dans leurs récits de souvenir et plus insidieusement amoureux dans leurs romans. Mais ces militaires, et particulièrement les officiers, contrôlent toujours leur parole, tout comme d’ailleurs les lettrés musulmans avec lesquels ils entrent en dialogue. Le nom des compagnes africaines est la plupart du temps passé sous silence, y compris dans les lettres à des camarades très proches ; les enfants conçus dans le cadre de ces unions ne sont quasiment jamais mentionnés. Ces correspondances et archives privées ont, de plus, souvent été expurgées de ce qui pouvait desservir leurs auteurs, ces hommes et leurs familles ayant leur honneur très à cœur.

Pour contrebalancer l’ampleur et la variété de ces discours coloniaux, j’ai cherché dans ce livre à prendre au sérieux la proposition d’Ousman Kane de mettre au jour la « bibliothèque africaine » oubliée, pendant de la « bibliothèque coloniale »31, notamment en retrouvant les réponses des intellectuels musulmans à la colonisation comme l’avait fait Muhammad Sani Umar pour le nord du Nigéria32. Si l’on a longtemps pensé que ce type d’écrit n’existait pas pour les régions de l’Afrique de l’Ouest francophone, à l’exception de la Mauritanie33, des recherches récentes tendent au contraire à montrer leur profusion. Ces textes en arabe ou en ajami portent sur l’attitude à adopter vis-à-vis de la colonisation, sur les modalités pratiques des relations avec les chrétiens ou sur la résidence en territoires non-musulmans. Ils nous sont notamment accessibles dans des manuscrits, souvent de quelques feuillets, détenus par des bibliothèques ou des lieux de conservation en Afrique ou en Europe, et s’inscrivent dans des champs thématiques présents dans la jurisprudence islamique depuis le VIIIe siècle34. À travers des textes rédigés sous forme de traités juridiques, de fatwas, de correspondances, de traités historiques, de poèmes ou de chansons, les lettrés musulmans du Sahara et du Sahel ont pensé la colonisation et les relations avec les Européens, selon les quatre types de réponses classiques en Islam : l’évitement par la hijra, la soumission, la confrontation notamment par le jihad et l’alliance35.

J’ai utilisé une dizaine de ces textes, dont six manuscrits en arabe inédits, rédigés entre 1900 et 1970, à Abalak, Niamey ou dans la boucle du Niger, prenant la forme de récits littéraires ou de traités juridiques36. Néanmoins, disposer d’écrits en langue arabe ne donne pas mécaniquement accès au point de vue des sociétés du Sahara et du Sahel. Ces textes reflètent les perspectives, souvent divergentes, d’une petite élite de lettrés musulmans, dans un contexte où l’islam est un fait ancien, mais encore minoritaire. Les grands mouvements de conversion auront lieu au cours de la période coloniale dans ce qui est aujourd’hui le Niger37. De plus, l’horizon de réception de ces textes est limité puisqu’ils sont rédigés dans une langue que peu de gens parlent, l’arabe, et ce même si la plupart des lettrés qui les écrivent, prêchent ou enseignent aussi dans leur propre langue. Surtout, il est difficile d’évaluer leur représentativité. Si l’on peut constater à partir des manuscrits qui nous sont parvenus la variété des réponses et des discours qui coexistent à cette époque, en l’état actuel des recherches, il n’est pas possible de mesurer lequel était alors prépondérant.

Ce qui précède pourrait faire croire à l’existence de deux régimes documentaires, l’un colonial, l’autre vernaculaire, dont on pourrait constater le dialogue ou, inversement, l’incommensurabilité, mais la diversité des sources est en réalité bien plus complexe. Hiérarchiser les matériaux en fonction d’une pureté supposée liée à une production considérée par exemple comme strictement africaine est une posture épistémologiquement intenable, dans la mesure où elle nie le caractère interactionniste de tout dispositif social et de toute production documentaire. Une grande partie des manuscrits arabes auxquels nous avons accès aujourd’hui ont été recopiés à la demande des Européens ou conservés sous leur contrôle, tandis que les archives coloniales sont nourries à cette période quasiment exclusivement d’informations issues des populations locales. Enfin, à ce moment, l’un des producteurs les plus importants de documentation en langue arabe se trouve être les militaires français eux-mêmes. Certains corpus documentaires sont marqués par une telle hybridité qu’il serait vain de leur attribuer une nature, à l’image des lettres en arabe échangées entre les militaires coloniaux et les autorités politiques locales ou des matériaux en langues africaines collectés par des Européens dans un but savant.

L’ampleur de l’usage de la langue arabe, de la rhétorique islamique et du pouvoir symbolique de la religion musulmane par les militaires français dans cette période d’occupation est une des découvertes de cette recherche. Il ne s’agit pas simplement d’un investissement des colonisateurs dans la régulation, la définition doctrinale ou l’accompagnement de l’institutionnalisation de cette religion en contexte colonial comme cela a été étudié pour le Maroc, la Tunisie ou le Sénégal38, mais de leur usage de l’islam comme outil de colonisation et de domination. Durant les premières années d’occupation, les militaires français investissent la sphère musulmane, en focalisant largement leurs échanges avec les populations sur des questions religieuses ; ainsi, ils justifient la colonisation en expliquant que celle-ci est voulue par Allah, s’engagent dans des correspondances en arabe au sein de réseaux diplomatiques marqués par la culture islamique et argumentent dans leurs lettres sur le fait qu’Allah leur a donné le pouvoir39. On peut observer aussi bien dans les archives coloniales, qui en sont truffées, que dans les écrits de militaires coloniaux et dans la mémoire orale, combien cette pratique était massive, ce qui nous est parvenu n’étant qu’une petite partie de ce qui a été échangé40.

Pour les années 1898-1906, dans les régions d’Agadez et Zinder, j’ai retrouvé 162 lettres ; la version arabe a été conservée pour 94 d’entre-elles et à l’exception de six, toutes avaient été traduites en français. Les deux tiers de ces lettres ont été reçues par les militaires français et 62 ont été rédigées par eux. Mais seulement sept versions arabes de lettres écrites par des militaires français nous sont parvenues, ceux-ci ne conservant en général que la version originale en français de leurs missives. Ces lettres dispersées ont été analysées en série et les versions arabe et française systématiquement comparées sur trois points – la concordance du texte français et arabe, la taxinomie du pouvoir utilisé notamment dans les titulatures et les traductions du vocabulaire politique41. Ces écrits, dont la communication passe souvent par une double médiation de traduction et de mise à l’écrit, sont reçus et envoyés par des gens qui la plupart du temps ne parlent ni ne lisent l’arabe. Toute lettre est donc immédiatement traduite, à l’oral dans le cadre des pratiques locales et à l’écrit pour les militaires français qui conservent les deux versions. La spécificité de ce corpus est que, côté français, les opérations de traduction, vers ou depuis l’arabe, ont été quasiment exclusivement réalisées par un même individu, Moïse Landeroin, interprète-militaire d’arabe, dont les archives privées permettent de contextualiser et d’analyser au plus près la pratique.

Dans un contexte très différent, au sein des mondes savants européens, se formalise au cours du XIXe siècle, parallèlement à la curiosité pour la géographie de l’intérieur du continent, un intérêt pour les langues africaines, leur identification, leur recueil et leur description. La volonté de décrire la grammaire à partir d’éléments conséquents de la langue, puis l’attrait pour le folklore africain poussent les savants et les amateurs qui s’y intéressent à recueillir la parole libre de locuteurs afin de bénéficier d’exemples en contexte. Haoussa et kanouri sont à cette période des objets privilégiés de cette curiosité scientifique. Dans les années 1890 et 1900, des voyageurs, des esclaves et des pèlerins allant vers La Mecque ou en revenant sont questionnés à Tripoli, Tunis ou au Caire, tandis que, dans les premières années du XXe siècle, certains militaires en marge de leur fonction coloniale collectent chansons, paraboles, récits et proverbes. Leurs interlocuteurs sont invités à parler en haoussa, en kanouri et en tamasheq et à raconter leur vie, leurs voyages, des histoires, des fables ou des devinettes pendant que ces derniers transcrivent leur parole.

À l’issue de ces collectes, des textes sont publiés ou conservés dans les archives européennes. La pertinence de ces matériaux est forte. Ils peuvent être précisément datés, ont été produits au moment des événements qu’ils racontent et permettent de questionner le sens que les événements ont dans un système de valeurs à un moment donné. Ces matériaux appartiennent le plus souvent à différents genres d’une oralité littéraire souvent formalisée et peuvent être considérés comme des exemples de ce que Karin Barber appelle des textes oraux (verbal text)42. Ils sont marqués par des régimes de narrativité spécifiques et sont le reflet de pratiques d’oralité qui ne peuvent se réduire à l’alternative entre réalité et fiction. Comme la tradition orale, ils contiennent des éléments qui peuvent apparaître à un regard rationaliste comme imaginaires, mais ils témoignent de manières de dire et de penser.

Dans cette enquête, je fais le choix de ne pas hiérarchiser les documentations et de considérer que la langue ou la provenance d’un document ne lui confère en soi ni authenticité ni pertinence, ou au contraire ne détermine pas son caractère biaisé. C’est à partir de la combinaison et de la mise en perspective d’une variété de documents de natures différentes que l’on peut construire une proposition neuve sur la manière dont a été mise en œuvre et expérimentée la domination coloniale.

Les écrits en langue arabe produits dans cette région, qu’il s’agisse de lettres diplomatiques, de manuscrits historiques ou théologiques ou bien de documentation juridique, posent des problèmes de contextualisation, notamment parce qu’à l’exception des textes des grandes figures identifiées, on ne sait pas, la plupart du temps, ni quand le texte a été écrit, ni qui est celui qui l’a rédigé, dans quelles conditions, qui l’a lu et dans quelles circonstances il a circulé. Enfin, ces documents manuscrits ont été régulièrement recopiés et modifiés au cours de leur vie d’objet sans que l’on puisse aujourd’hui toujours retracer ces évolutions43, tandis que les matériaux résultats d’enquêtes orales ont été produits a posteriori, sont nourris par les enjeux contemporains, sont autant des discours du présent que des récits du passé et leur production est le fait de ceux qui occupent aujourd’hui des positions de pouvoir44.

Mettre en regard des matériaux oraux très postérieurs ou des manuscrits en arabe non datés avec les archives coloniales permet d’ancrer les individus et les événements racontés dans une chronologie précise. Une des spécificités des archives des débuts de l’occupation coloniale est notamment la présence des noms des individus côtoyés par les militaires coloniaux, noms qui apparaissent aussi dans la documentation antérieure à la colonisation et dans celle produite en arabe ou en haoussa au début de la colonisation, des noms enfin qui sont souvent encore aujourd’hui l’objet d’une mémoire locale. Ceci permet de reconstituer des parcours individuels et d’observer comment les trajectoires se modifient à mesure que se met en place l’occupation.

À chacun de ces types de documentation correspondent des biais spécifiques qui déterminent la manière dont on peut écrire l’histoire et généraliser un propos, ce qui implique de prendre en compte combien les contraintes de cohérence et de mise en forme pèsent sur l’argumentation et la production des discours. La sacralité de l’arabe dans ce contexte, par exemple, détermine ce que l’on écrit dans cette langue, qui ne peut qu’être marquée par les enjeux religieux ; consultés seuls, les documents de ce type présentent ainsi le risque de surinterpréter le poids de l’islam. Lire les documents en haoussa, en kanouri ou tamasheq, lire les discours produits par des individus issus des sociétés de Zinder et d’Agadez dans leur propre langue permet de contrebalancer ce biais et surtout de mettre en évidence la centralité de la question de la position sociale et du statut. Confronter cette centralité à l’aveuglement des militaires coloniaux à ces questions est une clé pour comprendre ce qui s’est joué alors.

AVEUGLE AU STATUT,
MAIS APPUYÉE SUR LES INÉGALITÉS SOCIALES

Utiliser des récits alternatifs dans différentes langues ne résout pas tout. Ce n’est pas parce que l’on a recours à des documentations produites dans les langues des sociétés que l’on étudie que l’on peut mécaniquement reconstruire leurs réalités complexes. Il ne suffit pas de rééquilibrer la balance des sources, de renverser la perspective ou de retrouver des récits reflets d’une vision qu’on supposerait venue de l’intérieur de ces mondes, notamment parce que ces sociétés, comme les sociétés européennes, sont marquées par les inégalités sociales et que ceux qui ont accès à la parole sont le plus souvent issus des élites. Considérer qu’il existe des récits européens et des récits du reste du monde ou des récits coloniaux et des récits vernaculaires comporte le risque d’essentialiser deux forces en présence, deux mondes qui se rencontrent ou qui ne se rencontrent pas, et de passer sous silence l’inégalité de l’accès à la parole en leur sein. Les récits des élites lettrées musulmanes en arabe ne représentent pas le point de vue d’une femme esclave animiste qui ne parle qu’haoussa, tout comme les versions des officiers ne permettent pas d’accéder à l’expérience des tirailleurs qui sont sous leurs ordres.

La parole requiert des instruments qui ne sont pas équitablement ou universellement distribués, et si la voix de certains nous apparaît dans sa diversité, d’autres demeurent silencieux et ne nous sont accessibles que par des biais. Mais cette capacité inégale à se faire entendre n’est pas seulement le résultat de la domination coloniale et de son iniquité, elle est avant tout le reflet de l’expérience ordinaire de l’inégalité sociale. Il est nécessaire d’adapter nos modalités d’enquête, en ajustant notre questionnaire à la volonté de retrouver la pluralité sociale des discours, en assumant les lacunes de nos documentations, les voix absentes ou inaccessibles, les impossibilités et les angles morts et en essayant de contrebalancer ces absences.

Ce que l’on mesure lorsqu’on lit les archives coloniales au regard d’une variété d’autres sources issues, elles, des sociétés concernées est le fait que les militaires coloniaux ne savent pas à qui ils parlent, ne peuvent pas être autonomes pour le savoir et ne mesurent pas le poids des stratifications et des hiérarchies sociales au sein de la société qu’ils occupent. Ces militaires issus d’une armée française où tout est déterminé par la position hiérarchique, où un officier ne mange pas à la table d’un sous-officier, ne voient pas que la société dans laquelle ils évoluent est aussi marquée par ce type d’enjeux, auxquels s’ajoute la question centrale du statut au regard de l’esclavage. Dans le Sahel et le Sahara, ce qui compte et ce qui détermine la capacité d’un individu à se déplacer, à parler, à être entendu, à se marier ou à conduire la prière est d’abord et avant tout le fait qu’il soit marqué par la macule de l’esclavage. Les militaires français, qui arrivent dans ces sociétés dans lesquelles l’esclavage est la forme principale des relations sociales et un enjeu politique central, ne comprendront pourtant jamais la centralité de cette question.

Cet aveuglement des militaires coloniaux aux hiérarchies sociales, mais plus encore leur aveuglement au statut, a des effets importants. Lorsque les esclaves et particulièrement les esclaves de cour comprennent que leur parole est prise en compte au même titre que celle d’un homme libre, voire du sultan, ce fait modifie d’emblée les coordonnées de la situation, leur offrant de nouvelles opportunités d’action et poussant certains à se retourner contre leurs maîtres et contre ceux qui les asservissaient. Si les militaires coloniaux parviennent à prendre le pouvoir à Zinder et à Agadez, ce n’est pas seulement le résultat de leurs propres forces ou de leurs actions, c’est aussi en raison de fractures profondes qui existent au sein même de ces sociétés et notamment d’un ressentiment fort à l’égard des pouvoirs en place, particulièrement des esclaves et des esclaves de cour. Il ne s’agit pas de ce que l’on appelle souvent la stratégie du diviser pour mieux régner, une notion qui encore une fois ne s’intéresse qu’au point de vue des Européens, mais de penser que, dans des mondes très inégalitaires comme ceux du Sahara et du Sahel, le basculement est aussi lié à des enjeux propres à ces sociétés.

Déployer une diversité de sources n’a pas pour fonction de raconter plusieurs versions d’une même histoire : la logique n’est pas cumulative, mais permet de mettre au jour qu’un monde est toujours pluriel. Cette perspective nous engage à essayer de mesurer ce que chacun comprend et perçoit des autres et rend possible de révéler que plusieurs logiques de domination se combinent dans ce début de XXe siècle. La domination par la force exercée par les occupants coloniaux est aussi une domination symbolique marquée par des préjugés racistes, et s’articule à d’autres dominations internes aux sociétés de Zinder et d’Agadez. Les récits européens de la colonisation ne sont qu’un élément d’un panorama plus riche et d’une histoire plus longue.

J’ai cherché ici à mettre au cœur de ce travail comment ceux qui ont vécu ce moment l’ont raconté ou l’ont transmis. Lorsque j’ai tissé entre eux ces différents récits – ceux des manuscrits, des entretiens, des archives ou des chants –, j’ai essayé de ne pas effacer ni de faire disparaître leur propre mode de narration pour ne pas perdre le sel de leurs manières de dire. En abandonnant les vocabulaires péjoratifs, en nous intéressant autant aux sociétés africaines qu’aux sociétés européennes, en écoutant dans leurs langues ces différentes voix et en construisant ensemble un nouveau récit partagé, cette histoire peut s’écrire autrement.

L’espace saharo-sahélien à la fin du XIXe siècle

Notes

*1. Ce livre se déroule dans un espace caractérisé par son plurilinguisme, on y parle et on y écrit en plusieurs langues haoussa, tamasheq, kanouri ou arabe, auxquelles s’ajoutent les langues des colonisateurs devenues langues officielles le français et l’anglais. Lorsque j’utilise un mot ou une notion en langue africaine dans le corps du texte, il est systématiquement suivi de sa traduction française entre parenthèse et d’une lettre indiquant de quelle langue il provient : h. pour le haoussa, k. pour le kanouri, a. pour l’arabe, t. pour la tamasheq. Pour les citations en haoussa, j’ai utilisé un système simplifié de transcription proche du haoussa standard, donc sans signe diacritique. Par souci de simplification, les noms de lieux et de populations utilisent les formes francisées en usage dans les pays restés francophones et les formes anglicisées dans les pays dont la langue officielle est aujourd’hui l’anglais, ce qui signifie que j’utilise Borno plutôt que Bornou, Sudan plutôt que Soudan pour ce qui est aujourd’hui la Republic of the Sudan, ce qui permet aussi de le distinguer du Soudan français, c’est-à-dire le Mali actuel. L’orthographe des sources est systématiquement conservée dans les citations, y compris lorsqu’elle est fautive, notamment parce que les noms de lieux et de populations ne sont pas stabilisés au début du XXe siècle.

Chapitre 1

Quand le monde était monde

Pour comprendre le Sahara et le Sahel de 1898, et particulièrement les deux villes de Zinder et Agadez, dans lesquels les premiers militaires français sont sur le point d’arriver, il faut auparavant élargir la focale dans le temps et l’espace, d’abord à une échelle régionale, celle des réseaux de commerce et des États de la région, puis à celle de l’espace urbain de Zinder. Il faut accepter pour cela d’être un peu dépaysé, ce premier chapitre se déroulant dans des mondes peu familiers et qui ont de plus aujourd’hui largement été modifiés.

Durant la décennie 1890, les régions du Sahara et du Sahel central sont le théâtre d’importants bouleversements. Les États qui avaient occupé une place prépondérante au cours du XIXe siècle, notamment les sultanats de Sokoto et du Borno, sont ébranlés par des remises en cause profondes venues de l’intérieur et de l’extérieur, alors que de petites entités qui se sont créées au cours du siècle en opposition à leur volonté d’hégémonie sont en pleine expansion, comme Maradi ou Zinder. Surtout, de nouvelles forces apparaissent, dans le sillage de l’appel de ceux qui se déclarent Mahdis ou annoncent l’arrivée de celui-ci, tel Muhammad Ahmad b. ʿAbd Allāh (Muhammad al-Mahdī) au Sudan actuel ou dans les discours de la tarīqa (a. communauté religieuse) de la Sanusiyya. En islam, al-Mahdi « le bien guidé » est le nom du restaurateur de la religion et de la justice qui régnera avant la fin du monde1. L’angoisse eschatologique est en effet une des données marquantes de cette fin de XIXe siècle, le XIIIe siècle de la hijra (1785-1882) devant marquer la fin du monde2. Cette perspective détermine la grille de lecture à travers laquelle les souverains et les lettrés envisagent leur monde contemporain.

L’ambiance de cette fin de siècle nous est notamment accessible grâce à un texte en haoussa, un récit dialogué, proche du théâtre, recueilli à Tunis en 1902 par le savant allemand Rudolf Prietze et composé par al-Hajj Ahmadu, un pèlerin originaire de Kano3. Ce texte raconté oralement et mis par écrit par le savant décrit un monde en pleine transformation dont les équilibres économiques et politiques sont en train de changer, sans qu’il ne soit pour autant question de colonisation ou d’impérialisme européen.

Après des études de philologie et de théologie, Rudolf Prietze, né en 1854 en Prusse, se consacre, à la demande de son oncle l’explorateur Gustav Nachtigal, aux collections linguistiques que ce dernier a rapportées de ses voyages4. Pour poursuivre et compléter ces recherches, il s’installe dans le bassin méditerranéen en 1897 et cherche la compagnie des Ouest-Africains, recueillant auprès d’eux différentes formes de pratiques orales dans leur propre langue, des proverbes, des chansons, de la poésie ou des récits5. De retour en Europe, ces documents sont la matière d’un doctorat soutenu en 1916. Parmi ceux qu’il rencontre se trouve al-Hajj Ahmadu, ou Ahmed es-Sudani, selon les publications, qui a alors trente-cinq ans. Les notes de Prietze nous permettent de reconstituer assez précisément sa trajectoire.

Né à Kano d’une mère peule et d’un père haoussa, il accomplit un premier cycle d’école coranique dans cette ville entre sept et douze ans avec Malam Usman, puis à dix-sept ans, en 1883, il accompagne son maître pour participer aux campagnes militaires de l’émir de Katagum ; suivant les troupes, il est employé comme messager et comme cuisinier6. Après sa formation, il exerce la fonction d’écrivain, selon la formule de Prietze, rédigeant notamment des charmes magiques, ce qui signifie qu’il est ce que l’on appelle dans la région un malam, un lettré7. À trente ans, en 1896, il part pour le pèlerinage, puis au retour s’arrête pour étudier en Égypte, à Beyrouth et à Jérusalem où il assiste en 1898 à la visite de l’empereur Guillaume II sur laquelle il compose un texte en haoussa, avant de s’installer pour un temps à Tunis8. De langue maternelle peule, il est néanmoins plus à l’aise en haoussa dont il tient l’art littéraire en haute estime9. C’est ce goût pour la langue et la littérature haoussa qui explique l’enthousiasme avec lequel il répond aux sollicitations de Prietze, devenant l’un de ses meilleurs informateurs.

La structure narrative qui organise le récit d’al-Hajj Ahmadu s’articule autour de différents dialogues entre son personnage principal – le commerçant Muhammad Agigi – et les relations commerciales de celui-ci à Ghadamès, dans le Sahara, et à Ghât. Ce commerçant questionne ou répond à ses interlocuteurs sur les routes qu’il s’apprête à emprunter ou qu’il vient de parcourir. À un moment du récit, son texte prend un tour différent. Ce ne sont plus les commerçants qui parlent, mais les différents souverains du Sahel central qui entament une conversation imaginaire, entre eux, avec leurs esclaves de cour, leurs alliés ou des messagers, à propos des enjeux politiques du moment. Le ton de cette mise en scène du paysage géopolitique est vif, parfois épique, parfois drôle, les souverains s’y invectivent à la première personne, s’envoient des lettres, se menacent, se trahissent.

SAHEL ET SAHARA DANS LA BOUCHE D’AL-HAJJ AHMADU

Ce texte que Prietze décrit comme un modèle d’éloquence appartient à des pratiques de littérature orale très importantes dans la société haoussa du XIXe siècle. Au quotidien, le langage joue un rôle essentiel dans les maisons, les campements et les villages ; les activités sont rythmées par des chants et des jeux de langue. Chacun, femmes et enfants compris, conserve dans sa mémoire des histoires, des proverbes, des contes ou des devinettes qui sont confrontés dans des performances orales ou des joutes verbales réalisées en groupe, souvent durant la veillée10. Se mêlent dans cette oralité, qui peut être mémorisée ou composée sur le moment, des éléments de littérature déjà formalisés, telles les fables, et d’autres qui sont des créations de l’orateur, allant des anecdotes sur des aventures vécues par un ami à des informations sur un lieu ou un événement, jusqu’au roman raconté11. Ces textes oraux sont composés mentalement en s’appuyant sur des modèles de récitation, des figures de son, et notamment sur des éléments répétitifs qui organisent la narration, la mémorisation et la performance orale12. La frontière entre fiction et réalité y est poreuse, des situations concrètes et vécues sont souvent le point de départ de développements marqués aussi par la magie et le surnaturel.

La première partie du texte d’al-Hajj Ahmadu s’apparente à un sous-genre de cette oralité haoussa, le récit de voyage raconté, au sein duquel le modèle de récitation est l’itinéraire et qui répond à une interrogation du type « ina labarin tafiya/Quelles nouvelles du voyage ? »13. Le texte d’al-Hajj Ahmadu commence, comme il est d’usage, par son point de départ et est structuré par la succession de ses étapes. Dépassant largement ce cadre, il prend la forme d’un récit d’aventures, tout en étant riche d’informations factuelles sur les conditions de déplacement et sur les routes. Le personnage principal, le commerçant Muhammad Agigi, rencontre d’abord un ami négociant de Ghât qui l’introduit auprès de parents touaregs qui pourront l’accompagner sur la route, puis le questionne sur les prix des marchandises à Kano et les moyens d’échapper aux taxes14. Commence alors la chronique de vingt-cinq jours de traversée vers Ghât dans un désert sableux et très venteux, des conflits avec le guide, des inquiétudes des voyageurs, des puits bouchés et d’une attaque. Lorsqu’Agigi et ses compagnons voient l’ennemi, chacun d’eux noue ses talismans autour de sa taille et se prépare à affronter ceux qui sont désignés comme des Arabes Chamba. Victorieux ils enterrent leurs assaillants, puis poursuivent leur route vers Ghât. Là, Agigi séjourne chez un autre de ses amis, lui aussi commerçant, Abdu Salam, avec lequel s’engage une autre discussion qui nourrit la deuxième partie du texte.

Au XIXe siècle, les échanges d’informations sont au cœur des systèmes commerciaux du Sahel et du Sahara. Dans ces régions arides et semi-arides, voyager représente des risques importants. La maîtrise d’un savoir technique est nécessaire afin de repérer les endroits sûrs, les divers marqueurs naturels, les modifications du terrain en fonction des saisons et des conditions climatiques. Ce savoir technique se combine à un savoir social et politique, et aux règles d’un savoir-voyager qui engagent à prendre contact avec les autorités locales, à se mettre sous leur protection, à savoir où et à qui porter ses présents. La nécessité de posséder cet ensemble de connaissances a pour conséquence une forte professionnalisation des métiers du voyage.

Au long des routes, à l’étape ou dans les villes, on interroge ceux qui arrivent sur leurs trajets, les dangers, les nouveautés. De même on informe ceux qui partent. Dans les réseaux commerciaux, souvent familiaux, où les partenaires ne se voient pas pendant plusieurs mois, voire parfois des années, on échange des lettres donnant des instructions et compilant des informations sur le prix des grains, des produits manufacturés, la disponibilité des marchandises, les mesures, ou encore à qui vendre des esclaves, ainsi que sur la situation politique des États traversés15. À chaque bout du réseau, à Tripoli, Ghât ou Kano, réside un membre de la famille élargie ou un partenaire commercial, ce qui permet à ceux qui se déplacent d’avoir un endroit où se loger et où entreposer leurs marchandises, mais aussi d’obtenir un crédit ou des informations.

Agigi commence par interroger son hôte sur la situation dans la ville de Ghât et, en retour, répond aux interrogations de celui-ci : « Nos informations sont sans limites. Des nouvelles si tu en veux je t’en donnerais de partout16. » Le dialogue se poursuit sur les prix à Tripoli des céréales, de l’huile, des dattes, des peaux de bouc, des défenses d’éléphant, de la laine, du parfum, des souliers et des oiseaux. La question des prix est un enjeu central du commerce transsaharien qui occupe bien des correspondances. En effet, s’engager pour des mois de déplacement implique de savoir qu’au bout de la route le prix des marchandises sera suffisant pour rentabiliser le voyage17. Agigi et son hôte discutent ensuite du prix des esclaves et des moyens de les vendre, l’esclavage ayant été officiellement aboli à Tripoli en 1853.

Abdu Salam raconte alors à Agigi comment il a écrit au sarki du Damagaram Tanimoun pour obtenir des eunuques et a reçu une réponse du commerçant Malam Yaro lui disant qu’il en avait à sa disposition s’il le souhaitait18. Malam Yaro est une figure centrale de l’histoire racontée dans ce livre, comme on le verra par la suite. On voit ici combien réalité et fiction sont mêlées. La tonalité de ce texte semble imaginaire, mais les informations évoquées sont, elles, enracinées dans des réalités concrètes et liées à des expériences le plus souvent vécues.

Des esclaves, la conversation glisse sur le commerce des animaux, chameaux, puis ânes. Pour expliquer pourquoi les ânes sont si chers en ce moment en Tripolitaine (Libye actuelle), notre personnage principal Agigi entre dans des considérations géopolitiques qui guident ensuite les échanges jusqu’à leur fin. L’expulsion des musulmans crétois par les Britanniques et leur accueil par les autorités ottomanes à Benghazi auraient eu pour conséquence la nécessité d’utiliser des ânes en grand nombre pour transporter leurs affaires, entraînant une raréfaction de la ressource et l’augmentation de son prix de Benghazi jusqu’à Tripoli19. À partir de là, les situations politiques sont déclinées de proche en proche, ou plutôt de situation en situation, montrant comment un événement en entraîne un autre et comment les relations des différents souverains conditionnent les événements. Abdu Salam demande à Agigi ce qu’en pensent les habitants de Benghazi. Selon lui, beaucoup ont fui vers le Mahdi20, au Sudan actuel, pour éviter la conscription mise en place par les Turcs. La discussion porte désormais sur le Mahdi soudanais et ce qu’il a ordonné de faire au Ouaddaï, puis sur la possibilité de se rendre sur ses terres. Agigi répond que toutes les routes y mènent sauf celles du Borno car le Mahdi a condamné Rabih et interdit que l’on passe sur son territoire parce qu’il tue des musulmans pour rien21.

Rabih est un ancien soldat devenu chef de guerre qui a bouleversé, par une série de campagnes militaires, l’ensemble de l’organisation politique de la région au cours de la décennie 189022. Dès ce moment, il devient le protagoniste central du texte : son accession au pouvoir, ses origines, ce qui l’a conduit dans la région. Le mode de narration change, le dialogue a dorénavant lieu entre Rabih et ses serviteurs, puis avec Abu Sekin, le souverain du Baguirmi (Tchad actuel), jusqu’à la victoire de Rabih et sa prise temporaire du Baguirmi après plusieurs combats. Rabih décide alors d’attaquer les alliés du Baguirmi, dont le sultanat du Borno, et, pour cela, de s’allier avec Hayatu, un dissident de Sokoto installé dans le Mandara (Cameroun actuel). Ce dernier invective le sultan du Borno, le prévenant de se préparer, car « l’os appartiendra au chien un jour23 ». Le fils du sultan du Borno et ses esclaves paniqués s’enfuient à l’approche de l’armée de Rabih, puis le sultan lui-même part, avec les insignes de son pouvoir, à Zinder, la capitale du sultanat du Damagaram. Rabih menace tous les souverains de la région qui pourraient protéger le sultan du Borno déchu.

Amadou, le sarki du Damagaram, entre en scène. Il est présenté comme défiant Rabih et ceux qui se soumettent à lui : « Vous et Raba/Rabih êtes tous des bâtards, sarkin Guru (Nguru, Nigéria actuel), sarkin Macina (Machina, Nigéria actuel) je serai la cause de votre mort. Si je ne tue pas Rabih, je vous tuerais vous24 ! » Il attaque d’abord Nguru, qu’il occupe, puis se tourne menaçant vers le Machina, dont le sultan lui répond : « Il pense qu’il est puissant, mais pour moi le mari de ma mère est mon père. Depuis quand Zinder est devenu quelque chose ? », impliquant que le Machina comme Zinder resteront les enfants, c’est-à-dire des dépendants, du Borno, donc de Rabih25. Amadou prend le Machina, et le sarki de Nguru se réfugie auprès de Rabih. Le sarki de Kano s’invite alors dans le récit. Il se fait menaçant et défie Rabih : « Tes fusils, s’ils traversent les frontières de mon territoire, ils ne tireront plus jamais26. » Rabih prend peur : « Qui sont ces Fulanis (h. Peuls) qui sont plus forts que moi » et dit « Ces gens ne sont pas des hommes », au sens où ils sont trop puissants pour n’être que des hommes, ce qui le conduit à décider de rentrer au Borno27. La mise en scène de la supériorité militaire et politique de Kano et des États voisins de Katagum et Hadeija est liée au fait que celui qui raconte, al-Hajj Ahmadu, est originaire de Kano et a participé aux campagnes du souverain de Katagum.

Ce panorama de la région commence et se termine en 1898, après avoir balayé une vaste région du nord-est au sud-ouest : partant de Crète, il nous entraîne dans la Libye d’aujourd’hui à Benghazi, puis après un détour dans l’est du Tchad actuel au Ouaddaï, au Cameroun actuel dans le Baguirmi, puis à l’extrême est du Nigéria actuel au Borno jusqu’à Kano et Katagum, et enfin à Zinder dans ce qui est aujourd’hui la République du Niger. Il met en lumière un paysage politique qui, comme le texte le met en scène, a été complètement modifié dans les dix dernières années, sans que la colonisation ou les Européens ne soient alors en jeu. Ces derniers ne sont mentionnés qu’à propos de la question crétoise et d’armes données par les Britanniques à Rabih28. La colonisation est absente du paysage. C’est sur des questions de forces, d’honneur et de légitimité que s’interpellent les souverains : qui saura s’imposer, qui sera suivi par ses troupes, qui agira en homme sans prendre peur, qui détient le pouvoir de son père. Toutes questions qui agitent alors ce monde.

La trajectoire de commerçant, de soldat, de lettré, puis de pèlerin, de l’auteur du texte, al-Hajj Ahmadu, explique sa hauteur de vue. Tout en restant ancré dans une matérialité empirique, il décrit le monde qui l’entoure dans toute son ampleur géographique. Son discours se caractérise par une liberté de ton, liée à l’usage du haoussa et à l’inventivité des pratiques d’oralité littéraire de cette langue. Mais cette liberté de ton et le mélange entre réalité et fiction ont aussi longtemps rendu les historiennes et les historiens méfiants quant à l’utilisation de ce type de matériaux. Pourtant, la mise en perspective du texte d’al-Hajj Ahmadu avec ce que l’on sait par d’autres sources montre combien ce récit est ancré dans des pratiques et des situations concrètes et propose une lecture informée d’un monde en train d’évoluer.

UN PAYSAGE POLITIQUE BOULEVERSÉ

Après avoir considéré cet espace à ce moment à travers le point de vue d’un lettré de Kano, élargissons la focale pour comprendre ce qui a bouleversé cette région en cette fin de XIXe siècle. Là où le texte d’al-Hajj Ahmadu embrasse dans un même regard l’ensemble de la région, l’historiographie produite au cours de la seconde moitié du XXe siècle est, elle, morcelée à la fois par les frontières nationales et par une approche très monographique. Les différents éléments de cette historiographie fragmentée, une fois replacés les uns par rapport aux autres, permettent de construire un panorama de ce large espace dans les années 1880-1890.

Une carte composée en 1892 par un autre pèlerin de Kano interrogé, lui aussi, à Tunis, mais cette fois par des agents du consulat de France, donne à voir le paysage politique de cette région tel que se le représentait un lettré de Kano. C’est lors de son deuxième voyage vers La Mecque qu’al-Hajj el-Fellati répond aux sollicitations des agents français. Il leur fournit oralement une série de descriptions géographiques et politiques qui ont été ensuite mises par écrit et conservées dans les archives de la Société de géographie29. Il déclare à ces agents avoir trente-cinq ans et être un homme d’influence du sultanat de Sokoto et un médecin réputé. Selon une enquête menée par Paul Lovejoy, il était le gendre de l’émir Muhammad Bello de Kano, son conseiller et celui de son fils Muhammad Tukur ainsi qu’un membre influent de la Tijāniyya30.

Carte de l’empire de Sokoto à partir des informations d’al-Hajj el-Fellati31

Cette carte, bien que résultant des données fournies par un représentant de l’élite de Sokoto et de Kano, figure les États du Gober, de Maradi, du Damergou et surtout de Zinder en train d’émerger. Elle témoigne d’un déplacement du centre de gravité de cette région vers l’est, dans le sillage des bouleversements liés à l’arrivée du Mahdi au Sudan, puis de Rabih.

En 1881, Muhammad Ahmad, le Mahdi soudanais, originaire de Dongola, dans ce qui est aujourd’hui l’est du Sudan, lance un appel à la réforme religieuse et politique à visée révolutionnaire dirigé contre les autorités turco-égyptiennes32. Millénariste et messianique, ce mouvement s’inspire de la tradition musulmane du Mahdi, dont la venue à la fin du monde doit permettre de restaurer la pureté de la foi des premiers temps en plaçant toute chose sous une direction divine33. Étant parvenu à prendre le pouvoir, Muhammad Ahmad constitue un État théocratique et se tourne vers les leaders musulmans voisins, parmi lesquels ceux du Sahara et du Sahel central, notamment les sultans de Sokoto et du Borno, leur envoyant des lettres pour les inviter à se rallier à lui. Muhammad el Kanemi, souverain du Borno, aurait rejeté cette proposition sur les conseils de ses oulémas qui jugeaient que Muhammad Ahmad était un faux Mahdi34. À Sokoto, où l’attente du Mahdi a été un élément clé des discours politiques au cours du XIXe siècle et notamment sous la plume du chef du jihad Usman dan Fodio, l’appel de Muhammad Ahmad reçoit un accueil méfiant35. De même, le maître de la Sanusiyya auquel le Mahdi avait écrit fait rapidement connaître sa condamnation36.

Si les États en place et leurs souverains refusent de participer au mouvement, cet appel rencontre un écho au sein des élites de la région. Hayatu, le petit-fils de Mohammed Bello et l’arrière-petit-fils d’Usman dan Fodio en rupture depuis 1873 avec le sultanat de Sokoto fondé par ses aïeux, le rejoint depuis l’Adamawa (Nigéria actuel) et lui envoie des lettres et des poèmes affirmant sa dévotion, son allégeance et lui proposant son assistance37. Même après la mort du Mahdi en 1885, il continue à prêcher en son nom, appelant les différents émirs du sultanat de Sokoto à le rejoindre et revendique le titre d’amir al-gharb al-Mahdi. En 1891, après l’élection à Yola d’un émir qui lui est clairement hostile, la révolte d’Hayatu prend un tour militaire. Écrasant les troupes de l’émir de Yola, Zubeir, il se tourne vers Rabih, qui est un autre partisan du Mahdi soudanais38.

Né en 1840 dans un village au nord de Khartoum, Rabih Fadlallah, appelé dans les sources françaises Rabah, commence sa carrière en Égypte comme soldat de l’armée khédiviale. Il rentre au Sudan en 1862 et se met au service du chef militaire trafiquant d’esclaves et d’ivoire al-Zubeir Rahma el-Mansur Pasha39. En 1872, ce dernier est nommé par le gouvernement égyptien gouverneur du Bahr al-Ghazal. En 1873, il conquiert le Darfur, mais alors qu’il est au Caire, en 1876, pour demander à être reconnu gouverneur de cette région, il est arrêté. Rabih continue de servir son fils, mais, bientôt en désaccord avec celui-ci, il le quitte et s’installe à la tête d’une petite armée dans le sud du Bahr al-Ghazal, aujourd’hui au Sudan du Sud. De 1879 à 1882, il renforce son pouvoir dans la région, avant d’attaquer le Ouaddaï en 1883. Après avoir essayé à plusieurs reprises, mais sans succès, de s’installer dans le bassin de l’Oubangui, il renonce à poursuivre sa marche vers le sud et se tourne dans les années 1890 vers l’ouest et le Baguirmi40. Sorte d’empire en mouvement, son armée prédatrice – d’environ un millier de fusils – aux pratiques violentes ne parvient pas à s’installer longtemps en un même lieu et poursuit son avancée41. Face à ses difficultés au Ouaddaï et à la résistance du Baguirmi, Rabih se tourne vers le Borno dont les souverains sont alors très affaiblis.

Plus Rabih poursuit sa route vers l’ouest, dans des régions sensibles au discours mahdiste, dans l’attente du sauveur, plus il mobilise celui-ci. Mais si l’on sait que le Mahdi soudanais et son fils lui ont écrit à plusieurs reprises pour l’inviter à les rejoindre, notamment en 1884 et 1887, aucune source ne permet de savoir de quand date son allégeance et si elle continue sur toute la période42. Il semble que, si Rabih accepte la doctrine mahdiste, qu’il en pratique les rites dévotionnels et qu’il en utilise les vêtements et l’étendard, cette revendication reste cependant stratégique, à l’inverse de son allié Hayatu, partisan sincère du Mahdi soudanais43. Le récit d’al-Hajj Ahmadu et d’autres sources semblent indiquer qu’à un certain moment les actions violentes de Rabih auraient été dénoncées par les successeurs du Mahdi soudanais44.

En septembre-octobre 1893, le millier d’hommes de Rabih, de mieux en mieux armés et entraînés, défait à Amja les plus de 3 000 hommes du sultan Borno. Lors d’un second affrontement à Legarwa, bien que ce soit cette fois le shehu Hashimi qui parte au combat à la tête de plusieurs milliers d’hommes, renforcés par la présence à leurs côtés des canons offerts par le sarki du Damagaram Souleyman, la défaite est sans appel et le shehu s’enfuit45. Après avoir mis à sac l’ancienne capitale du Borno, Kukawa, Rabih fonde sa propre capitale, Dikwa, et s’applique à défaire les restes du sultanat46. L’occupation violente de la région, la répression des commerçants arabes et l’hostilité de l’ensemble de ses voisins ont pour conséquence l’isolement quasi total de Rabih et son incapacité à relancer les activités commerciales le long des routes Tripoli/Borno et Kano/Borno, rendant sa position intenable à long terme47. Rabih s’intéresse alors à Kano et Zinder, les deux principales villes commerciales de la région.

Plus au nord, dans le Sahara central, au milieu des années 1890, apparaît une autre figure importante de cette période qui s’affirme lui aussi en sauveur. Muhammad al-Mahdi (1844-1902) est le fils du fondateur de la tarīqa (a. communauté religieuse) de la Sanusiyya et le continuateur de sa baraka (a. puissance mystique), et il promeut une stratégie de développement du mouvement. En avril 1895, il quitte sa résidence habituelle de Jaghboub en Cyrénaïque (Libye actuelle) en direction du sud-est et de Koufra. Cette oasis est à ce moment au cœur d’une route commerciale en plein essor entre le Ouaddaï et la Méditerranée, entre mer et désert. Selon Jean-Louis Triaud, ce déplacement est pour Muhammad al-Mahdi une forme de hijra destinée à s’éloigner des territoires où la présence des Européens est de plus en plus forte comme la Tunisie ou l’Égypte et est marqué par la volonté d’étendre l’influence de la Sanusiyya en direction du sud du Sahara et du Sahel48. Par le contrôle de cet axe commercial transsaharien, la Sanusiyya se fait la protectrice des échanges entre ces deux rives du désert et élargit son réseau, diffusant sa propagande et se posant en arbitre des conflits locaux et régionaux. Tout en respectant les pouvoirs musulmans établis, la Sanusiyya envoie des émissaires pour les inviter à rejoindre le mouvement et à autoriser l’implantation de zāwiya (a. édifice religieux) sur leur sol. Le développement du mouvement en direction de ces espaces est articulé autour de deux axes régionaux, celui de Koufra à Abéché et celui de Ghât à Kano, qui passe par Zinder49.

Ce sont ces dynamiques conflictuelles fortes et cette situation géopolitique modifiée qui conduisent les Européens à abandonner pour un temps ces régions considérées comme inaccessibles, car trop dangereuses. Ainsi, les souverains de ces espaces, comme celui du Damagaram, ont pu penser un temps qu’ils pourraient rester à l’écart du mouvement de colonisation en cours.

LE DAMAGARAM D’AMADOU BABBA

En 1898, le sarki du Damagaram est Amadou Babba50, un des fils de Tanimoun, le fondateur de la dynastie. Aujourd’hui, à Zinder, et plus largement au Niger, il est connu sous le nom d’Amadou Kouran Daga/kuren daga et est une figure mémorielle importante. Il est un des symboles de ces souverains opposés à la colonisation dont l’image mythifiée se déploie notamment dans les manuels scolaires, dans des films ou des morceaux de rap. Son nom est aussi donné à des lycées ou des hôtels. L’histoire du Damagaram de cette période nous est accessible grâce aux enquêtes orales menées à la fin des années 1960 par l’historien nigérien André Salifou et l’historienne américaine Ann Dunbar, auxquels il est possible d’ajouter les archives privées de Moïse Landeroin et des documents en arabe et en haoussa. À partir de ceux-ci, il est possible de reconstituer assez précisément l’ambiance au sein du palais de Zinder à la veille de l’arrivée des militaires français.

Amadou est élu à la suite de l’assassinat de son frère, le sarki Souleyman, en 1893. Souleyman, réputé pour sa violence et surnommé « celui qui fait couler le sang » (mai zubda jini en haoussa, saffāk al-dimā’ en arabe51), avait été étranglé dans son sommeil au cœur de son palais, dans sa chambre même, certainement à l’initiative des captives de son harem aidées par l’un de ses eunuques et probablement par son principal esclave de cour, le Kaigama Dabua52. Aucun successeur n’était pressenti, et c’est au tirage au sort qu’Amadou est choisi parmi les fils de Tanimoun pouvant prétendre au trône53. Comme son prédécesseur avant lui, le nouveau sarki inaugure son règne en faisant assassiner un certain nombre de candidats potentiels à sa succession : dan Ouada et dan Kande, tous deux fils du sarki Ibram (1822-1841 et 1843-1850), puis dan Garba et Abba, deux fils du sarki Souleyman54. Amadou se méfie de tous, frères, oncles, neveux. De ce fait, les esclaves de cour deviennent prépondérants au sein de son palais, et notamment les eunuques dont le nombre augmente de façon importante à la cour55.

Ce rôle des esclaves de cour, que l’on observe dans les années 1880-1890 dans plusieurs autres États de la région, notamment à Illorin et Kano, a pour objectif de créer autour du souverain un rempart protecteur, puisqu’en théorie ils ne peuvent prétendre, du fait de leur statut, au commandement56. À Zinder, comme à Kano ou au Borno, le passage d’une administration fondée sur la noblesse à une administration au sein de laquelle plus d’un tiers des détenteurs des fonctions les plus importantes sont de statut servile est manifeste à la fin du XIXe siècle57. Lors du conflit de succession à la mort de Tanimoun, c’est le Kaigama, chef d’état-major d’origine servile, qui impose le choix d’un candidat issu de la descendance directe de Tanimoun58. De nouveau, à la mort de Souleyman, c’est le Kaigama Dabua, celui-là même qui avait présidé à l’assassinat du sarki, qui organise l’élection. Ces esclaves de cour, extrêmement puissants, mais méprisés et statutairement contraints au sein de ces sociétés, vont jouer un rôle crucial au moment de l’arrivée des premiers militaires européens.

Le Damagaram est un sultanat dont la puissance s’est appuyée dès le départ sur la guerre et le commerce, notamment d’esclaves. C’est donc à l’extérieur qu’Amadou part chercher sa légitimité. Fort de la déstabilisation induite par l’irruption de Rabih et la chute du sultanat du Borno, Amadou s’engage dans une politique expansionniste aux frontières sud-est de son territoire. Comme le récit d’al-Hajj Ahmadu, la tradition orale recueillie en 1906 par Moïse Landeroin rapporte aussi la conquête et l’annexion de Nguru et du Machina dans les premières années de son règne59. Mais une fois ces conquêtes menées, Amadou ne poursuit pas sa route vers l’est et ne tente pas d’affronter Rabih, malgré les demandes répétées du souverain déchu du Borno réfugié à Zinder60. Dans les faits, Rabih et ses armées sont très utiles à Amadou tant qu’il ne cherche pas à l’attaquer, car il neutralise ses adversaires à l’est, lui laissant le champ libre pour s’attaquer à son plus grand ennemi : Kano. C’est en direction de cette cité qu’Amadou oriente ses campagnes militaires les plus importantes, comme il l’écrit au sultan de Kazaure : « Ni, abokan gabaran kanawa/Moi, mes adversaires sont les habitants de Kano. Sai in je Kanoo/J’irai donc à Kano61. »

Kano est, dans la seconde moitié du XIXe siècle, le centre de commerce le plus important de la région et le principal terminus de deux routes transsahariennes venues de Tripoli. C’est une ville riche, ancienne et très peuplée, jouissant depuis près d’un siècle d’une hégémonie commerciale sans partage. La ville est dans une situation difficile, fortement ébranlée par une crise interne, ayant entrainé en 1893, une guerre civile opposant deux candidats potentiels à la succession du sultan Bello et leurs partisans62. C’est finalement Aliyu qui prend le pouvoir par la force en 1894. Choisissant de rompre avec les pratiques qui ont mené au conflit et notamment les oppositions au sein de la cour, il décide de se défaire des liens de dépendance avec Sokoto pour faire de Kano un sultanat indépendant et se lance dans d’importantes réformes internes63.

Zinder cherche tout au long de la décennie 1890 à profiter de l’affaiblissement de Kano et à attirer les circulations commerciales régionales sur son territoire. La conséquence en est une augmentation de la tension entre les deux villes. Le sarki de Kano essaye de fermer sa ville aux commerçants venant de Zinder, tandis que le sarki du Damagaram tente d’imposer le passage par son territoire64. Selon une tradition orale haoussa collectée à Kano en 1927 auprès de Malam Bagudu par W. R. Shirley, un administrative officer britannique, Amadou, furieux de cette interdiction, décide d’attaquer Kano65. Il aurait d’abord pillé la ville de Malikawa à environ 70 kilomètres au nord-ouest de cette dernière, réduisant la plus grande partie de sa population en esclavage66. Cependant, aucun affrontement direct n’a lieu à ce moment entre les troupes de Kano et de Zinder.

Selon les traditions orales recueillies à Kano par Alhaji Shehu Ahmed Madakin Kano en septembre 1964, un malentendu réactive les hostilités67. À la mort du sarki de Gumel, Amadou envoie deux lettres à son successeur. La première, publique, le félicite pour son accession au trône et la seconde, secrète, le met en garde contre une alliance avec Kano, affirmant que Zinder est plus puissante que cette dernière. Mais le messager se serait trompé et aurait donné à lire la seconde en audience publique, devant tous les représentants des souverains venus féliciter le nouveau sarki, y compris celui de Kano. Aliyu aurait alors écrit à Amadou une lettre furieuse et décidé de s’en prendre à lui. Plusieurs versions des récits de cette campagne ont été conservées, dans la tradition orale et dans des manuscrits, à Zinder et à Kano, racontant une même séquence d’événements dans un ordre et avec des sens différents. Dans les versions produites par les lettrés du palais de Zinder, alors qu’Amadou s’apprête à se lancer, aux portes de Kano, son frère le galadima lui dit de rebrousser chemin, argumentant qu’attaquer la ville serait sacrilège parce que celle-ci renferme de nombreux tombeaux de saints68. Les versions de Kano, elles, évoquent un autre présage qui aurait découragé Amadou : sur la route, tous les villages qu’il avait prévu de piller se dérobent aux yeux de son armée qui se révèle incapable de les trouver, c’est alors qu’il décide de fondre sur Gezawa69.

Selon les versions hagiographiques produites à la cour du sultanat de Kano, Aliyu le sarki se serait déguisé en buzu (h. dépendant des Touaregs, esclave ou libre) et serait venu secrètement espionner le camp de Zinder, apprenant à connaître tous leurs secrets ; il leur aurait ensuite tendu un piège. Faisant jouer la musique d’Amadou par ses propres troupes, il attire les guerriers de ce dernier dans un guet-apens et les fait massacrer70. La défaite est terrible et l’humiliation profonde ; dans une waka (h. chanson de louange) pour le sarki Aliyu produite à Kano, collectée dans les années 1960, Amadou est mis en scène rentrant chez ses femmes et leur racontant le combat : « Il y avait un buzu à Kano/s’il y en avait eu sept comme lui/je ne serai jamais revenu à Damagaram » ; le chœur répond : « Ce n’était pas un buzu/Celui qui conduisait la marche c’est le sarki en personne/Celui qui ne fuit pas, mais fait fuir71. » Mais au-delà des versions de Kano, selon Bukhari Tanodee, la honte et « le chagrin le ronge[nt] alors nuit et jour » et cette défaite fait perdre à Amadou presque toute sa popularité72. Plus le récit est produit loin du palais et par quelqu’un qui ne doit pas sa subsistance au souverain, plus le ton est libre. Ainsi, les versions venues de Kano montrent un sarki Amadou hésitant, à la stratégie indéterminée73.

Quelques mois après la défaite de Guezawa, Muhammad al-Sunni, l’un des principaux responsables de la Sanusiyya, qui dirige la zāwiya de Mizda (Libye actuelle), se rend à Zinder74. Il est chargé de diffuser la parole de la tarīqa du Kanem à Kano en passant par Zinder, où il parvient dans les premiers mois de 1898. Dans une petite note restée inédite et conservée dans ses archives privées, l’interprète Landeroin, présent quatre ans plus tard, fait le récit de ce qu’on lui a raconté de cette arrivée : « Il fut traité généreusement et avec considération. Le sultan et les notables lui firent de beaux présents. Chaque jour, les principaux marabouts, Maallem Suleïman, Chétima, Abba Tchiloum et les personnages de marque, Maallem Yaro, Cherif Fedil, les riches commerçants toubous, Maallem Hassan lui rendaient visite et allaient écouter ses leçons et ses conseils75. » Selon Landeroin, certains auraient été séduits par ses propos ; Maallem Suleïman/ Malam Souleyman aurait ainsi renoncé au tabac sur ses conseils. Muhammad al-Sunni aurait recommandé aux chefs de ne pas se piller les uns les autres, d’administrer leur pays sagement et de vivre dans la paix en suivant les préceptes du Coran76. Ce qui correspond à ce que l’on sait des pratiques et des discours de la Sanusiyya, marquée par un légalisme scrupuleux. S’il semble avoir été écouté, Muhammad al-Sunni n’aurait pas fait beaucoup d’adeptes à Zinder, à part au sein de ses compatriotes commerçants arabo-berbères77.

Si son passage a marqué, c’est surtout pour son caractère prophétique. Il aurait en effet, selon Landeroin :

« annoncé la prochaine arrivée de chrétiens qui [seraient] plus forts que les Noirs et s’empareraient de leurs pays. D’après certains, il leur aurait recommandé de s’unir pour nous [les Français] résister, d’après d’autres il se serait contenté de leur tracer une ligne de conduite vague en leur disant : “Obéissez à Dieu.” À ceux qui lui demandèrent ce qu’ils devraient faire à l’arrivée des chrétiens, il leur aurait répondu : “Si vous ne voulez pas leur obéir, quittez votre pays et rapprochez-vous du Cheikh senoussi.” Sans leur dire de nous résister78 ».

Après son départ de Zinder, il poursuit sa route vers le Damergou. Là-bas, entendant parler d’une attaque du sarki Amadou contre Gumel ayant fait de nombreux morts, il aurait alors pris une poignée de sable dans sa main et, la dispersant au vent, il aurait dit : « Les forces du sultan de Zinder sont comme ce sable, elles ne tarderont pas à être dispersées. Dieu lui enverra quelqu’un qui l’asservira79. »

Ici transparaît un motif très important dans cette région, l’idée que les souverains corrompus ou abusant de leur pouvoir y perdent leur légitimité et seront à terme punis par Dieu80. Plus largement, la corruption des temps est régulièrement dénoncée dans des discours prophétiques promettant pour le tournant du siècle de grands bouleversements. Une de ces prophéties est attribuée alors au leader du jihad de 1804, Usman dan Fodio, qui aurait annoncé la prise de pouvoir par les chrétiens cent ans après son règne81.

L’arrivée fracassante de nouvelles figures dans le paysage politique, tel que Rabih, l’émergence par plusieurs biais de discours annonçant l’arrivée du Mahdi et la crise profonde vécue par plusieurs États de la région comme Kano ou le sultanat du Borno, contribuent à nourrir dans les imaginaires des souverains et des populations le sentiment d’un monde en train de changer. Si l’on ne sait pas ce qui vient, il semble néanmoins clair pour beaucoup que l’avenir sera différent. Dans ce contexte, le sultanat du Damagaram est, lui, en 1898, en plein essor et s’est imposé comme une étape indispensable des réseaux commerciaux de la région, mais vient aussi de subir une défaite importante contre son ennemi Kano.

L’espace de référence des alliés et des ennemis du sarki du Damagaram n’est pas celui dans lequel évoluent pour l’instant Britanniques et Français. Pourtant, depuis près de dix ans le sort de ces espaces est censé se jouer à Londres ou Paris : en effet, lors des négociations diplomatiques du 21 juin au 5 août 1890, les deux pays se sont sur le papier partagés la région. Zinder et Agadez font désormais théoriquement partie de la zone d’influence française. Mais l’intérêt de ceux qui, en France, promeuvent la colonisation des régions du Sahel et du Sahara central devient plus prégnant en cette fin de siècle.

Trajets des expéditions de conquêtes françaises

NOTES

Introduction

1. ﻿En novembre 2019, après la mort de 13 Français lors d’une opération dans la région de Ménaka, François Lecointre, chef d’état-major des armées, a mené une offensive médiatique destinée à réaffirmer le sens de l’action de l’armée française dans une rhétorique mêlant engagement, sacrifice et mission de la France au nom de ses valeurs. L’armée française répondrait, dans cette perspective, à un impératif de sécurité permettant d’éviter « l’effet de contagion dans le reste de l’Afrique de l’ouest » et ainsi de « préserver du danger nos pays européens ». François Lecointre invité de 8 h 20, « Le grand entretien France Inter », 27/11/2019 par Léa Salamé et Nicolas Demorand : https: //www.franceinter.fr/emissions/l-invite-de-8 h 20-le-grand-entretien/l-invite-de-8 h 20-le-grand-entretien-27-novembre-2019.﻿

2. ﻿Jonathan Guérin, « Au cœur de la base de Niamey, site stratégique de l’opération Barkhane », Ouest France, 01/03/2019 https://www.sudouest.fr/2019/02/28/au-coeur-de-la-base-de-niamey-site-strategique-de-l-operation-barkhane-5859410-882.php.

3. ﻿À l’image des propos de Salif Keita prononcés dans une vidéo publiée sur Facebook, https://maliactu.net/mali-salif-keita-replique-au-communique-de-lambassade-de-la-france-cest-la-france-qui-est-derriere-tout-ce-qui-arrive-au-mali/. Général Clément-Bollée, « Au sujet du Sahel, la France a de quoi s’inquiéter l’opération “Barkhane” semble dans l’impasse », Le Monde, 04/11/2019. https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/11/04/pour-sortir-du-bourbier-au-sahel-il-est-urgent-de-repenser-notre-strategie_6017912_3232.html. Ce à quoi François Lecointre, chef d’état-major des armées, a répondu sur Radio France Internationale dans un discours à destination des opinions publiques ouest-africaines : « Je veux dire à tous les auditeurs des pays africains qui nous écoutent que les vraies raisons de nos engagements sont […] aussi dans une dette que nous avons contractée à leur égard le jour où des Africains sont venus par milliers défendre notre sol en 14-18 et en 39-45. Elle est là notre dette », entretien avec Christophe Boisbouvier, Frédéric Rivière le 29-11-2019 http://www.rfi.fr/afrique/20191129-france-mali-general-lecointre-rfi-soldats-tues-ei-revendication﻿.

4. ﻿Frederick Cooper, Ann Laura Stoler, Tensions of Empire : Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, University of California Press, 1997, p. 6.﻿

5. ﻿Barbara M. Cooper, « Reflections on Slavery, Seclusion and Female Labor in the Maradi Region of Niger in the Nineteenth and Twentieth Centuries », The Journal of African History, vol. 35, no 1, 1994, p. 61-78 ; Martin A. Klein, Slavery and Colonial Rule in French West Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, 354 p. ; Suzanne Miers, Martin Klein (dir.), Slavery and Colonial Rule in Africa, Londres/Portland, F. Cass, 1999, 293 p. ; Benedetta Rossi, From Slavery to Aid : Politics, Labour, and Ecology in the Nigerien Sahel, 1800-2000, New York, Cambridge University Press, 2015, 364 p.﻿

6. ﻿Allan G. B. Fisher, Humphrey J. Fisher, Slavery and Muslim Society in Africa : The Institution in Saharan and Sudanic Africa and the Trans-Saharan Trade, Londres, C. Hurst and C., 1970, p. 9-13 ; Stephen Baier, Paul Lovejoy, « The Tuareg of the Central Sudan : Gradations in Servility at the Desert’s Edge (Niger and Nigeria) », in Igor Kopytoff, Suzanne Miers, Slavery in Africa : Historical and Anthropological Perspectives, Madison, University of Wisconsin Press, 1977, p. 391 ; Idrissa Kimba, Guerres et sociétés : les populations du Niger occidental au XIXe siècle et leurs réactions face à la colonisation, 1896-1906, Niamey, IRSH, 1981, p. 27-32 ; Djibo Hamani, Au carrefour du Soudan et de la Berbérie, le sultanat touareg de l’Ayar, Niamey, Institut de recherches en sciences humaines, 1989, p. 307-309 ; Paul E. Lovejoy, Jan S. Hogendorn, Slow Death for Slavery : The Course of Abolition in Northern Nigeria, 1897-1936, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 1, 305 ; Paul Lovejoy, Transformations in Slavery. A History of Slavery in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 193.﻿

7. ﻿Benedetta Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery : West African Trajectories, Liverpool, Liverpool University Press, 2009, p. 3, 6.﻿

8. ﻿Achille Mbembe, De la postcolonie : essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000 ; Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit : essai sur l’Afrique décolonisée, Paris, La Découverte, 2013.﻿

9. ﻿Dans les articles 42 et 43 du Règlement des lois et coutumes de la guerre sur terre du 29 juillet 1899 : « Un territoire est considéré comme occupé lorsqu’il se trouve placé de fait sous l’autorité de l’armée ennemie » qui « pren[d] toutes les mesures qui dépendent d’[elle] en vue de rétablir et d’assurer, autant qu’il est possible, l’ordre et la vie publics en respectant, sauf empêchement absolu, les lois en vigueur dans le pays », Ministère des Affaires étrangères, Conférence internationale de la paix, 1899, Paris, Impr. nationale, 1900, p. 89.﻿

10. ﻿Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, Paris, La Découverte, [1961] 2002, p. 47.﻿

11. ﻿Cette approche s’inscrit dans une démarche plus vaste notamment mise en œuvre dans le numéro des Annales sur les statuts sociaux qui invitait à questionner le temps long de l’histoire de nos représentations savantes, Étienne Anheim, Jean-Yves Grenier, Antoine Lilti, « Repenser les statuts sociaux », Annales. Histoire, Sciences Sociales, no 4, 2013, p. 949-953.﻿

12. ﻿La bibliothèque coloniale, notion de V. I. Mudimbe, renvoie à l’ensemble des savoirs et des connaissances produit sur l’entité qu’on appelle Afrique dans un contexte colonial et qui ont contribué à fabriquer l’image de ce continent, Vumbi Yoka Mudimbé, The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1988, 241 p.﻿

13. ﻿À titre d’exemple : Colonel O. Meynier, Les Conquérants du Tchad, Paris, Flammarion, 1923, 308 p. ; Lieutenant-colonel Baratier, À travers l’Afrique, Paris, Perrin, 1912, 338 p. ou idem, Épopées africaines, Paris, Perrin, 1913, 350 p.﻿

14. ﻿Sur le courant d’humanisme colonial dans les années 1930, Raoul Girardet, L’Idée coloniale en France de 1871 à 1962, Paris, La Table ronde, 1972, p. 252-273. Des exemples de ce type de discours critiques à l’égard de la conquête : Georges Hardy, La Politique coloniale et le partage de la terre aux XIXe et XXe siècles, Paris, Albin Michel, 1937, p. 410-411 ; Hubert Deschamps, Peuples et nations d’outre-mer (Afrique, Islam, Asie du Sud), Paris, Dalloz, 1954, p. 37.﻿

15. ﻿Henri Brunschwig, Le partage de l’Afrique noire, Paris, Flammarion, 1971, 189 p. ; Jacques Frémeaux, Les Bureaux arabes dans l’Algérie de la conquête, Paris, Denöel, 1993, 310 p. ; idem, L’Afrique à l’ombre des épées. Tome 2, Officiers administrateurs et troupes coloniales : 1830-1930, Paris, Service historique de l’armée de terre, 1995, 311 p. ; Hendrik Lodewĳk Wesseling, Imperialism and Colonialism : Essays on the History of European Expansion, Londres, Greenwood Press, 1997, 212 p.﻿

16. ﻿Pour une analyse des débats autour de la notion de résistance, voir : Jon Abbink, Mirjam de Bruijn, Klaas van Walraven, Rethinking Resistance : Revolt and Violence in African History, Leyde, Brill, 2003, p. 1-8.﻿

17. ﻿Terence O. Ranger, Revolt in Southern Rhodesia 1896-1897 : A Study in African Resistance, Londres, Heinemann, 1967, 403 p. ; Abubakar Sokoto Mohammad, A Social Interpretation of the Satiru Revolt of c. 1894-1906, thèse de master, Ahmadu Bello University, 1983 ; Idrissa Kimba, « Les révoltes paysannes et anticoloniales dans l’Ouest du Niger, 1905-1906 », Paideuma. Mitteilungen zur Kulturkunde, 40, 1994, p. 173-213 ; Bruce Berman, John Lonsdale, Unhappy Valley : Conflict in Kenya & Africa, Londres/Nairobi, J. Currey/Heinemann, 1992, 504 p. Dans une perspective plus classique : André Salifou, Colonisation et Sociétés indigènes au Niger, de la fin du XIXe siècle à la veille de la Deuxième Guerre mondiale, thèse de doctorat d’État, Université de Toulouse, sous la direction de Xavier Yacono, 1978, 1545 p.﻿

18. ﻿Rowland A. Adeleye, Power and Diplomacy in Northern Nigeria 1804-1906, the Sokoto Caliphate and its Enemies, Londres, Longman, 1971, 392 p. ; André Salifou, Le Damagaram ou sultanat de Zinder au XIXe siècle, Niamey, Études nigériennes, 27, 1971, 320 p. ; Mamadou Diouf, Le Kajoor au XIXe siècle : pouvoir ceddo et conquête coloniale, Paris, Karthala, 1990, 327 p.﻿

19. ﻿En France, ce sont notamment les travaux sur les expéditions scientifiques : Marie-Noëlle Bourguet, Bernard Lepetit, Daniel Nordman, Maroula Sinarellis, L’Invention scientifique de la Méditerranée : Égypte, Morée, Algérie », Paris, Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, 1998, 325 p. ; sur la géographie et la cartographie, d’Hélène Blais, « Les enquêtes des cartographes en Algérie ou les ambiguïtés de l’usage des savoirs vernaculaires en situation coloniale », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 54-4, 2007, p. 70-85 ; idem, Mirages de la carte. L’invention de l’Algérie coloniale, Paris, Fayard, 2014, 254 p. ou Isabelle Surun, « L’exploration de l’Afrique au XIXe siècle : une histoire précoloniale au regard des postcolonial studies », Revue d’histoire du XIXe siècle, 32, 2006, p. 21-39 ; idem, Dévoiler l’Afrique ? : lieux et pratiques de l’exploration : Afrique occidentale, 1780-1880, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018, 382 p. ou sur l’anthropologie d’Emmanuelle Sibeud, Une science impériale pour l’Afrique : la construction des savoirs africanistes en France, 1878-1930, Paris, Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002, 356 p.﻿

20. ﻿Se sont développés dans cette perspective des travaux sur la genèse des ordres impériaux transocéaniques des XVIe-XVIIIe siècles ayant pour objectif de produire un récit décentré de l’avènement des empires par la relecture avec d’autres perspectives de sources anciennes, par la mobilisation de nouvelles documentations matérielles, archéologiques ou issues de récits non européens : Sanjay Subrahmanyam, Explorations in Connected History : From the Tagus to the Ganges, Delhi, Oxford University Press, 2005, 264 p. ; idem, « Par-delà l’incommensurabilité : pour une histoire connectée des empires aux temps modernes », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 54-4 bis, 2007, p. 34-53 ; Serge Gruzinski, La pensée métisse, Paris, Pluriel, 2012, 345 p. ; Romain Bertrand, L’histoire à parts égales : récits d’une rencontre Orient-Occident, XVIe-XVIIe siècle, Paris, Éd. du Seuil, 2011, 658 p. ; Antonella Romano, Impressions de Chine : l’Europe et l’englobement du monde, XVIe-XVIIe siècle, Paris, Fayard, 2016, 383 p.﻿

21. ﻿À l’image des travaux interrogeant la persistance du phénomène esclavagiste dans les sociétés coloniales et contemporaines, ou posant la question de la racialisation ou de la maternité de part et d’autre du moment colonial : Gregory Mann, Native Sons : West African Veterans and France in the Twentieth Century, Durham, Duke University Press, 2006, 333 p. ; Benedetta Rossi, From Slavery to Aid, op. cit. ; Bruce S. Hall, A History of Race in Muslim West Africa, 1600-1960, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, 335 p. ; Barbara M. Cooper, Marriage in Maradi : Gender and Culture in a Hausa Society in Niger, 1900-1989, Oxford, J. Currey, 1997, 228 p.﻿

22. ﻿Emily Lynn Osborn, Our New Husbands Are Here. Households, Gender, and Politics in a West African State from the Slave Trade to Colonial Rule, Athens, The Ohio University Press, New African Histories Series, 2011, p. 115-140 ; Cécile Vidal, Caribbean New Orleans Empire, Race, and the Making of a Slave Society, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2019, 552 p. ; Michel Naepels, Conjurer la guerre : violence et pouvoir à Houaïlou, Nouvelle-Calédonie, Paris, Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012, p. 17-70 ; Benedetta Rossi, From Slavery to Aid, op. cit., p. 104-160.﻿

23. ﻿Ainsi, l’histoire que je vais raconter est rendue possible par le travail de mes prédécesseurs pour le cas spécifique d’Agadez et Zinder, ceux de Djibo Hamani, André Salifou, Ann Dunbar ou Stephen Baier, notamment : Ann Dunbar, Damagaram (Zinder, Niger), 1812-1906. The History of a Central Sudanic Kingdom, Los Angeles, Ph. D., University of California, 1970, 277 p. ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit. ; Stephen Baier, An Economic History of Central Niger, Oxford, Clarendon Press, 1980, 325 p. ; Djibo Hamani, Au carrefour du Soudan et de la Berbérie, op. cit.﻿

24. ﻿Je tire ici les fils des propositions de Johannes Fabian à propos de l’anthropologie. Johannes Fabian, Le Temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet, trad. de l’anglais par Estelle Henry-Bossonney et Bernard Müller, Toulouse, Anacharsis, [1983] 2006 ; voir Camille Lefebvre, M’hamed Oualdi, « Remettre le colonial à sa place », in Camille Lefebvre, M’hamed Oualdi, « Temporalités du moment colonial », Annales HSS, 4/2017, p. 937-943.﻿

25. ﻿Comme l’a montré Frederick Cooper pour les années 1950-1960 : Frederick Cooper, Struggle for the City : Migrant Labor, Capital, and the State in Urban Africa, Beverly Hills, Sage Publications, 1983, p. 6-12 ; Frederick Cooper, Africa Since 1940 : The Past of the Present, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 14-16.﻿

26. ﻿Paul Lovejoy, Stephen Baier, « The Desert-Side Economy of the Central Sudan », The International Journal of African Historical Studies, 8/4, 1975, p. 551-581 ; Stephen Baier, Paul Lovejoy, « The Tuareg of the Central Sudan », art. cit., p. 391-411 ; Benedetta Rossi, From Slavery to Aid, op. cit., p. 23-24.﻿

27. ﻿Djibo Hamani, Au carrefour du Soudan et de la Berbérie, op. cit., p. 416-417.﻿

28. ﻿André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 60 ; Stephen Baier, An Economic History of Central Niger, op. cit., p. 45 ; Ann Dunbar, Damagaram, op. cit., p. 44.﻿

29. ﻿Les chiffres disponibles pour les grandes villes de la région au XIXe siècle concernent notamment la ville de Kano où, selon Clapperton en 1824 et Barth dans les années 1850, la moitié de la population de la ville serait de statut servile : Clapperton in Bovill Edward (éd.), Mission to the Niger, IV, The Bornu Mission, 1822-1825, Part 3, Cambridge, Cambridge University Press, Published for the Hakluyt Society, Second series, vol. CXXX, 1966, p. 650 ; Heinrich Barth, Travels and Discoveries in North and Central Africa Being a Journal of an Expedition 1849-1855 (1857), Londres, Franck Cass, 1965, t. 1, p. 510, 523.﻿

30. ﻿Pour le cas spécifique du moment de l’occupation coloniale entre Niger et Tchad, beaucoup de ces militaires, particulièrement les officiers, ont confié leurs archives personnelles à des institutions de conservation : notamment Gouraud (Archives du Ministère des affaires étrangères, ci-après MAE PA AP 399), Gaden (Archives nationales d’outre-mer, ci après ANOM 15 APC 1 et 2), Octave Meynier (ANOM 23 APC 1 à 24), Monteil (ANOM 40 APC 1 et 2), Lamy (Archives nationales France, ci après ANF, 396 M 11 – Papiers Lamy) ou Moïse Landeroin (Bibliothèque de l’académie des sciences d’outre-mer, ci-après BASOM). La plupart de ces officiers ont aussi entretenu des correspondances au cours de leur séjour au Niger et au Tchad avec Auguste Terrier, un des fondateurs du Comité de l’Afrique Française, dont les archives privées sont conservées à la Bibliothèque de l’Institut de France à Paris.﻿

31. ﻿Ousmane Kane, Beyond Timbuktu : An Intellectual History of Muslim West Africa, Cambridge, Harvard University Press, 2016, p. 10.﻿

32. ﻿Muhammad S. Umar, Islam and Colonialism : Intellectual Responses of Muslims of Northern Nigeria to British Colonial Rule, Leyde, Brill, 2006.﻿

33. ﻿Comme le dit Jean-Louis Triaud dans son introduction, dans David Robinson, Jean-Louis Triaud (dir.), Le Temps des marabouts : itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française, v. 1880-1960, Paris, Karthala, 2012, p. 13.﻿

34. ﻿Etty Terem, Old Texts, New Practices : Islamic Reform in Modern Morocco, Stanford, Stanford University Press, 2014, p. 75-110.﻿

35. ﻿Yahya Wuld al-Bara, « Les théologiens mauritaniens face au colonialisme français », in David Robinson, Jean-Louis Triaud (dir.), Le Temps des marabouts, op. cit., p. 85-117 ; Ibrahima Kaba Bah, Bernard Salvaing, « À propos d’un manuscrit de Bambeto au Fouta Djalon rédigé en peul (1994) », transcription, traduction, présentation et commentaire, Islam et Sociétés au sud du Sahara, décembre 1994, p. 23-128 ; Houari Touati, Aïcha Belabid, « En islam malien. Shaykh Bāy al-Kuntī (m. 1347/1929) et ses Nawāzil », Cahiers d’études africaines, 2016/4, no 224, p. 779 et 790-791 ; Bruce S. Hall, « An Early Tuareg Anti-colonial Manifesto ? A Local Critique of the French Occupation of the Niger Bend », in Seyni Moumouni, Viera Pawlikova-Vilhanova, Le Temps des Oulèmas : les manuscrits africains comme sources historiques, Niamey, Études nigériennes, 2009, p. 105-145.﻿

36. ﻿Manuscrits, 37, 64, 65, 2310 et 2515, du département des manuscrits arabe et ajami MARA de l’Institut de recherches en sciences humaines de l’Université Abdou Moumouni de Niamey, Manuscrit 1403, Umar Falke collection, Northwestern University, une lettre issue de la collection privée du chercheur Salao Alassan et MS Kaduna (NA) P/AR8/1, Endangered Archives de la Britihs Library, collection EAP535/1.﻿

37. ﻿En 1900, bien que cette région soit au cœur d’une zone de contact islamique ancien, l’islamisation y est superficielle. Si l’islam est un fait familier, il est pratiqué à des degrés divers de ferveur et l’imbrication des registres religieux reste courante, Zakari Maïkoréma, L’Islam dans l’espace nigérien, Paris, L’Harmattan, 2009, t. 1, p. 120.﻿

38. ﻿Edmund Burke, The Ethnographic State : France and the Invention of Moroccan Islam, Oakland, University of California Press, 2014, 273 p. ; Mary Dewhurst Lewis, Divided Rule : Sovereignty and Empire in French Tunisia, 1881-1938, Berkeley, University of California Press, 2013, 302 p. ; David Robinson, Sociétés musulmanes et pouvoir colonial français au Sénégal et en Mauritanie, 1880-1920. Parcours d’accomodation, Paris, Karthala, [2000] 2004, 410 p.﻿

39. ﻿Camille Lefebvre, « Le temps des lettres. Échanges diplomatiques entre sultans, émirs et officiers français, Niger 1899-1903 », Monde(s), no 5, 1/2014, p. 57-80.﻿

40. ﻿Bien que l’on sache que des pratiques d’archivage des correspondances diplomatiques existent dans les sultanats de la région au XIXe siècle, il n’a pas été possible de repérer des corpus de ce type pour les sultanats de Zinder ou d’Agadez. Il est envisageable que ces correspondances soient considérées comme secrètes, mais il est aussi pensable que celles-ci aient été détruites dans la violence de l’occupation de Zinder où le palais a été mis à sac et pillé par les militaires français à deux reprises en 1899 et 1906, tout comme celui d’Agadez ainsi que la grande Mosquée de la ville en 1917-1918. En d’autres lieux, et notamment au Tchad, l’armée française a détruit les archives au moment de la prise des palais, notamment en 1909 au Ouaddaï, voir Lidwien Kapteijns, Jay Spaulding, After the Millennium : Diplomatic Correspondence from Wadai and Dâr Fûr on the Eve of Colonial Conquest, 1885-1916, East Lansing, African Studies Center Michigan State University, 1988, p. 5.﻿

41. ﻿J’ai effectué ce travail avec Abdelaziz El-Aloui.﻿

42. ﻿Karin Barber, The Anthropology of Texts, Persons and Publics : Oral and Written Culture in Africa and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.﻿

43. ﻿Benedetta Rossi, « The Agadez Chronicles and Y Tarichi : A Reintepretation », History in Africa, vol. 43, 2016, p. 95-140 ; Mauro Nobili, Sultan, Caliph, and the Renewer of the Faith : Aḥmad Lobbo, the Tārīkh al-fattāsh and the Making of an Islamic State in West Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, p. 39-122.﻿

44. ﻿David P. Henige, « The Problem of Feedback in Oral Tradition : Four Examples from the Fante Coastlands », The Journal of African History, vol. 14, no 2, 1973, p. 223–235 ; Jan Vansina, Oral Tradition as History, Madison, University of Wisconsin Press, 1985, 258 p. ; Barbara Cooper, « Oral Sources and the Challenges of African History », in John Edward Philips (dir.), Writing African History, Rochester, University of Rochester Press, 2005, p. 191-215.﻿

Chapitre 1

1. ﻿W. Madelung, « al-Mahdī », Encyclopédie de l’Islam, consulté le 19/03/2018 <http://dx.doi.org.ezproxy.univ-paris1.fr/10.1163/9789004206106_eifo_COM_0618>.﻿

2. ﻿Muhammad A. al-Hajj, « The Thirteenth Century in Muslim Eschatology : Mahdist Expectations in the Sokoto Caliphate », Research Bulletin, Centre of Arabic Documentation, University of Ibadan, III, no 2, 1967, p. 100-105.﻿

3. ﻿Le texte a été publié en deux fois : Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. In Gesprächen geschildert von Hazz Ahmed aus Kano », Mittheilungen des Seminars für orientalische Sprachen an der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, XXVII, 1924, p. 1-36 et « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung. Nach dem Diktat un den Erlaüterungen von Hazz Ahmed aus Kano heraus gegeben von Dr Rudolf Prietze », Mittheilungen des Seminars für orientalische Sprachen an der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, XXVIII, 1925, p. 175-246 ; à propos du texte, Umaru B. Ahmed, al-Hajj Ahmadu Kano, « Muhammadu Agigi’s Trans-Saharan Saga by Haji Ahmadu Kano : Comments on an Early Hausa Dramatic Text », History in Africa, 18, 1991, p. 23-38. Une traduction en anglais réalisée par Gisela Seidensticker-Brikay a été publiée au Nigéria dans : Umaru B. Ahmed, The Hausa World of Rudolf Prietze : Being the Complete Collection of the Scholar in the Hausa and German Originals and the English Versions, Zaria, Ahmadu Bello Univ. Press, 2013, vol. 1, p. 9-126. Dans les citations, l’orthographe des documents originaux a été systématiquement conservée, même quand elle ne correspond pas à l’orthographe aujourd’hui standard utilisée pour la transcription du haoussa. Les traductions en français sont de l’autrice à partir des versions originales haoussas, avec la collaboration d’Ari Awagana.﻿

4. ﻿Gisela Seidensticker-Brikay, « Prietze’s Research Associates », in Umaru B. Ahmed, The Hausa World of Rudolf Prietze, op. cit., vol. 1, p. 813.﻿

5. ﻿Avec pour modèle affirmé, comme l’explique Prietze dans son introduction, l’ouvrage fondateur Magana Hausa dans lequel le missionnaire James Frederick Schön a rassemblé les paroles de Dorugu, le compagnon de l’explorateur Heinrich Barth, et d’autres informateurs haoussaphone, Rudolf Prietze, Haussa-sprichwörter und Haussa-lieder : gesammelt und herausgegeben, Kirchhain, Buchdruckerei von M. Schmersow, 1904, p. 1-2. À la même époque, à Tunis, d’autres missionaires mènent le même type d’enquête comme : Hermann G. Harris, Hausa Stories and Riddles, with Notes on the Language, etc., and A Concise Hausa Dictionary, Weston-super-Mare, Mendip Press, 1908, 111 p. + 33 p.﻿

6. ﻿Gisela Seidensticker-Brikay, « Prietze’s Research Associates », in Umaru B. Ahmed, The Hausa World of Rudolf Prietze, op. cit., vol. 1, p. 814-815.﻿

7. ﻿Rudolf Prietze, Haussa-sprichwörter und Haussa-lieder, op. cit., 1904, p. 1.﻿

8. ﻿Rudolf Prietze, « Der Besuch des deutschen Kaisers 1898 in Jerusalem : Nach dem von einem Augenzeugen, dem Haussa-Pilger Achmed, aufgeschriebenen und erläuterten Bericht », Mittheilungen des Seminars für orientalische Sprachen an der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, XXIX, 1926, p. 99-134.﻿

9. ﻿Rudolf Prietze, Haussa-sprichwörter und Haussa-lieder, op. cit., p. 1-2.﻿

10. ﻿Richard Lander, le compagnon du second voyage de Clapperton, décrit ainsi cette pratique en 1830 : « The natives are passionately fond of storytelling, and listen for hours after the setting of the sun, with a gravity truly comic, to the recital of tales of the most wonderful and incredible description, in which they repose implicit belief », Richard Lander, Records of Captain Clapperton’s Last Expedition to Africa, Londres, Henri Colburn and Richard Bentley, 1830, t. 2, p. 3, souligné dans le texte.﻿

11. ﻿Graham Furniss, Poetry, Prose and Popular Culture in Hausa, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1996, p. 10-11.﻿

12. ﻿Karin Barber, The Anthropology of Texts, op. cit., p. 10. Des modèles de récitations que l’on retrouve aussi dans la culture islamique yéménite, Brinkley Messick, The Calligraphic State : Textual Domination and History in a Muslim Society, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 25.﻿

13. ﻿Camille Lefebvre, « Ce que l’itinéraire nous dit du voyage. Listes d’itinéraire, voyage et imaginaire spatial au Soudan central au XIXe siècle », Afriques [En ligne], 02, 2010, mis en ligne le 24 février 2011, consulté le 22 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/afriques/835 DOI : 10.4000/afriques.835 ; Mary Wren Bivins, Telling Stories, Making Histories : Women, Words, and Islam in Nineteenth-Century Hausaland and the Sokoto Caliphate, Portsmouth, Heinemann, 2007, p. 61.﻿

14. ﻿Al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi », art. cit., p. 5.﻿

15. ﻿Sur les circulations d’informations dans ces réseaux, Ulrich Haarmann, « The Dead Ostrich Life and Trade in Ghadames (Libya) in the Nineteenth Century », Die Welt des Islams, New Series, vol. 38, 1, 1998, p. 9-94 ; Bruce Hall, « How Slaves Used Islam : The Letters of Enslaved Muslim Commercial Agents in the Nineteenth-Century Niger Bend and Central Sahara », The Journal of African History, vol. 52, no 3, 2011, p. 279-297 ; Ghislaine Lydon, On Trans-Saharan Trails. Islamic Law, Trade Networks, and Cross-Cultural Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 34-36 et 241-248.﻿

16. ﻿Labā́ri bá-i-ya k̻ā́r̻ewa a gor̻í-m-mu. Ko labā́ri an-da ka-ḱe sō-m-bā-ka, al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 178.﻿

17. ﻿Ghislaine Lydon, On Trans-Saharan Trails, op. cit., p. 244-247.﻿

18. ﻿Al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 182-183.﻿

19. ﻿La révolte de la Crète contre l’empire ottoman en 1896 et 1897 a donné lieu à l’installation d’un gouvernement autonome et au départ des troupes ottomanes, suivi par un exode des musulmans crétois, notamment vers Benghazi, Pınar Şenişik, « Cretan Muslim Immigrants, Imperial Governance and the “Production of Locality” in the Late Ottoman Empire », Middle Eastern Studies, vol. 49, 2013, no 1, p. 92-106.﻿

20. ﻿Muhammad Ahmad al-Mahdi, leader d’un mouvement messianique lancé en 1881 au Sudan actuel contre les autorités turco-égyptiennes.﻿

21. ﻿Ya-yán֗ka e֑ae֑a musulmīn, ba su-či ba, ba su-šā́ ba, al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 193.﻿

22. ﻿Mohammed Kyari, « Borno under Rabih Fadl Allah, 1893-1900 : The Emergence of a Predatory State », Paideuma : Mitteilungen zur Kulturkunde, vol. 43, 1997, p. 281-300. Nous reviendrons plus loin sur Rabih, nous nous contentons ici de retracer le rôle que lui fait jouer al-Hajj Ahmadu dans son récit.﻿

23. ﻿Al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 220.﻿

24. ﻿Da kū́ da Rā́ba dúka dū́run֗ wā́ku. Sar̻ikin֗ Guru, da kai sár̻ikin Mačína, ni ne ažalī́nku. Im ba nī́ya káše Rā́ba, kū́ na-ī́ya-ku !, al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 221.﻿

25. ﻿. Ši ye̠-na ži da ka-n-sa yā́-i k̻ár̻efi, mū kuá, míži-n֗ uā́-mu šī́ ne obá-m-mu. Amā́ Zindir yauše tá-zama wó̠ni abú ? al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 225.﻿

26. ﻿Sar̻iki-n֗ Kano ye-čé, bindiga-r-ka, in ta-že iyaká-n֗-k̻ása ta̻-su ba-ta k̻ār̻e mōz̻í, al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 238.﻿

27. ﻿Le récit d’al-Hajj Ahmadu rejoint sur ce point les sources diplomatiques britannique et française, Rowland A. Adeleye, Power and Diplomacy, op. cit., p. 176-177.﻿

28. ﻿Al-Hajj Ahmadu, in Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 187, 189, 195.﻿

29. ﻿Bnf SG COLIS 3, El-Hadj Ahmed ben Mohammed el Fellati, fascicule 1 Itinéraire du Fellati de Kano à Tataouin par Agadès et Ghadamès, 1891-1892, 84 p. ; fascicule 2 manquant ; fascicule 3 Empire de Sokoto. Géographie politique avec une carte en couleur au 1/4 000 000 par le commandant Rebillet, 67 p. ; fascicule 4 Pays situés au nord de Sokoto. Touaregs d’Aghadès, Zinder, Maradi, Gober, 37 p. ; fascicule 5 L’Empire de Sokoto. Commerce, 64 p. ; fascicule 6 Empire du Bornou, avec carte en couleur au ¼ 000 000, 85 p. Ces textes ont été édités dans : Sydney Kanya-Forstner, Paul Lovejoy (éd.), Pilgrims, Interpreters and Agents : French Reconnaissance Reports on the Sokoto Caliphate and Borno, 1891-1895, Madison, African Studies Program University of Wisconsin-Madison, 1997, 214 p.﻿

30. ﻿Sydney Kanya-Forstner, Paul Lovejoy (éd.), Pilgrims, Interpreters, op. cit., p. 2-5 ; Sidney Kanya-Forstner, Paul Lovejoy, « Editing Nineteenth-Century Intelligence Reports on the Sokoto Caliphate and Borno, or the Delights of a Collaborative Approach », History in Africa, 24, 1997, p. 199.﻿

31. ﻿Bnf, SG COLIS 3 – Fascicule 3 – Empire de Sokoto.﻿

32. ﻿P. M. Holt, « al-Mahdiyya », in P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrich (dir.), Encyclopaedia of Islam, seconde édition, consultée le 21 février 2018 <http://dx.doi.org.ezproxy.univ-paris1.fr/10.1163/1573-3912_islam_COM_0622>.﻿

33. ﻿Mercedes García-Arenal, « Introduction », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94, juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 21 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/remmm/245﻿.

34. ﻿Rowland A. Adeleye, « Rabih Fadlallah 1879-1893 : Exploits and Impact on Political Relations in Central Sudan », Journal of the Historical Society of Nigeria, vol. 2, 1970, p. 235.﻿

35. ﻿Rowland A. Adeleye, Power and Diplomacy, op. cit., p. 104.﻿

36. ﻿Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya : une confrérie musulmane saharienne sous le regard français, 1840-1930, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1995, t. 1, p. 463.﻿

37. ﻿Rowland A. Adeleye, Power and Diplomacy, op. cit., p. 104 ; Martin Z. Njeuma, « Adamawa and Mahdism : The Career of Hayatu Ibn Sa’id in Adamawa, 1878-1898 », The Journal of African History, vol. 12, no 1, 1971, p. 61-77.﻿

38. ﻿On ne connaît pas les détails de leur alliance, mais il semble qu’Hayatu devait aider matériellement et symboliquement Rabih dans sa conquête du Borno, tandis qu’à terme celui-ci l’aiderait à conquérir le Mandara, puis à prendre le contrôle du sultanat de Sokoto, Martin Z. Njeuma, « Adamawa and Mahdism », art. cit., p. 75. En 1897-1898, l’alliance entre Rabih et Hayatu est rompue et ce dernier est assassiné par le fils du premier, Sidney Kanya-Forstner, Paul Lovejoy (dir.), « The Sokoto Caliphate and the Europeans 1890–1907 », Paideuma, 1994, p. 9.﻿

39. ﻿Rowland A. Adeleye, « Rabih Fadlallah 1879-1893 », art. cit., p. 225.﻿

40. ﻿Éric de Dampierre, Des Ennemis, des arabes, des histoires, Nanterre, Société d’ethnographie, 1983, p. 34-40.﻿

41. ﻿Mohammed Kyari, Borno in the Rabih Years, 1893-1901 : the Rise and Crash of a Predatory State, Maiduguri, University of Maiduguri, 2006, p. 31.﻿

42. ﻿Rowland A. Adeleye, « Rabih Fadlallah 1879-1893 », art. cit., p. 233.﻿

43. ﻿Mohammed Kyari, Borno in the Rabih Years, op. cit., p. 108-113.﻿

44. ﻿Rudolf Prietze, « Wüstenreise des Haussa-Händlers Mohammed Agigi. Fortsetzung », art. cit., p. 193 ; sur la manières dont ont été traités les commerçants arabes, voir : Mohammed Kyari, Borno in the Rabih Years, op. cit., p. 96.﻿

45. ﻿Ibid., p. 41-49 ; Moïse Landeroin, « Notice historique », in Jean Tilho, Documents scientifiques de la misssion Tilho, Paris, E. Larose, 1910, vol. 2, p. 447.﻿

46. ﻿Mohammed Kyari, Borno in the Rabih Years, op. cit., p. 51-52﻿

47. ﻿Ibid., p. 96-105.﻿

48. ﻿Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., t. 1, p. 411-429.﻿

49. ﻿Ibid., p. 471-476.﻿

50. ﻿Amadou règne de 1893 à 1899, son frère et successeur s’appelle lui aussi Amadou et règne de 1899 à 1906. Pour les distinguer, plusieurs surnoms ont été donnés a posteriori au premier Amadou. Il est parfois désigné comme Amadou Babba/Amadou le grand, les militaires français l’appellent Amadou 1, et comme il est mort à Rumji il est aussi appelé Amadou mai Rumji ; enfin il est aujourd’hui connu à Zinder sous le nom d’Amadou kuren daga/Amadou l’hyène mâle, en référence à sa réputation de guerrier.﻿

51. ﻿Pour l’expression haoussa : Ann Dunbar, Damagaram, op. cit., p. 70 ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 86-87. L’expression arabe apparaît dans une liste dynastique conservée aux Archives nationales de Kaduna, MS Kaduna (NA) P/AR8/1 numérisé dans le cadre du programme Endangered Archives de la Britihs Library, collection EAP535/1 – National Archives Kaduna, Arabic Manuscript Collected from Northern Nigeria 18th century-20th century, Kitab tazkiratu umara’I Damagaram. http://eap.bl.uk/database/overview_item.a4d?catId=161238;r=17398, consulté le 24/08/2015﻿

52. ﻿Moïse Landeroin, « Notice historique », in Jean Tilho, Documents scientifiques, op. cit., vol. 2, p. 449 ; Manuscrit arabe de Bukhari ben Tanodee, Diaou enniger fi tarikh Zinder, copie et traduction insérées dans le journal de Boubou Hama du 5 mars 1968 au 6 mai 1969 conservé sous la côte no 1143 au département du MARA de l’IRSH à Niamey, p. 356-357 ; Ann Dunbar, Damagaram, op. cit., p. 67 ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 90.﻿

53. ﻿Ann Dunbar, Damagaram, op. cit., p. 67 ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 90-92.﻿

54. ﻿Landeroin, dans ses notes privées, consacre un court dossier aux assassinats des sarkis du Damagaram, intitulé Mœurs des sultans de Zinder, BASOM, fonds Moïse Landeroin, 11-8, p. 3. Salifou évoque deux meurtres, mais qui ne concernent pas des prétendants au trône, André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 93-94.﻿

55. ﻿Ann Dunbar, Damagaram, op. cit., p. 73.﻿

56. ﻿Ann O’Hear, « Elite Slaves in Ilorin in the Nineteenth and Twentieth Centuries », The International Journal of African Historical Studies, vol. 39, no 2, 2006, p. 247-273 ; Sean Stilwell, Paradoxes of Power : The Kano “Mamluks” and Male Royal Slavery in the Sokoto Caliphate, 1804-1903, Portsmouth, Heinemann, 2004, p. 207-238.﻿

57. ﻿Ann Dunbar, « Slavery and the Evolution of Nineteenth-Century Damagaram », in Suzanne Miers, Igor Kopytoff (dir.), Slavery in Africa : Historical and Anthropological Perspectives, Madison, University of Wisconsin Press, 1977, p. 172.﻿

58. ﻿Ibid., p. 171.﻿

59. ﻿Moïse Landeroin, « Notice historique », in Jean Tilho, Documents scientifiques, op. cit., vol. 2, p. 450 ; confirmé par les traditions recueillies dans Ann Dunbar, Damagaram, op. cit., p. 75 ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 97-98.﻿

60. ﻿André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 95 ; Gidley indique qu’une partie de son armée aurait suivi le sultan, C. G. B. Gidley, « Mantanfas, A Study in Oral Tradition », African Language Studies, VI, 1965, p. 34.﻿

61. ﻿Kano state Jiya da yau, ad. 999 (1864-1968), Jangari Cultural Organisation Head Office, Zaria, cité par André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 96.﻿

62. ﻿M.G. Smith, Government in Kano, 1350-1950, Boulder, Westview Press, 1997, p. 339-356 ; Sean Stilwell, Paradoxes of Power, op. cit., p. 214-218.﻿

63. ﻿M.G. Smith, Government in Kano, op. cit., p. 359-375.﻿

64. ﻿Djebari, un espion envoyé par la France, évoque l’interdiction du sarki de Kano dans son « Compte-rendu officiel sur la situation économique du Soudan » qui date de 1892, tandis que el-Fellati, un pèlerin interrogé par les Français à Tunis, évoque, lui, celle du sarki du Damagaram ; les deux ont été édités dans Sydney Kanya-Forstner, Paul Lovejoy (éd.), Pilgrims, Interpreters, op. cit., p. 119. M.G. Smith, Government in Kano, op. cit., p. 378 et 94.﻿

65. ﻿Mallam Bagudu, « Labarin gabar sarkin Kano ; Aliyu, da shi sa sarkin Damagaram Amadu », in C. G. B. Gidley, « Mantanfas, A Study in Oral Tradition », art. cit., p. 44-45.﻿

66. ﻿Moïse Landeroin, « Notice historique », in Jean Tilho, Documents scientifiques, op. cit., vol. 2, p. 450 ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 96 ; M.G. Smith, Government in Kano, op. cit., p. 379 ; Ann Dunbar, Damagaram, op. cit., p. 73.﻿

67. ﻿C. G. B. Gidley, « Mantanfas, A Study in Oral Tradition », art. cit., p. 34.﻿

68. ﻿MARA, manuscrit 37, Bukhari Tanodee, Diaou enniger fi tarikh Zinder, traduit dans journal de Boubou Hama, MARA 1143, p. 360-361 ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 99.﻿

69. ﻿C. G. B. Gidley, « Mantanfas, A Study in Oral Tradition », art. cit., p. 34.﻿

70. ﻿Toutes les versions s’accordent à la fois sur le déguisement, le piège et la défaite, Manuscrit arabe de Bukhari ben Tanodee, Diaou enniger fi tarikh Zinder, op. cit., p. 361 ; André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 99 ; C. G. B. Gidley, « Mantanfas, A Study in Oral Tradition », art. cit., p. 34.﻿

71. ﻿Akwai Buzu cikin Kano/Da an san bakwai ya shi/Da ban zo Damagaram ba/To ba Buzu ba ne/Uban tafiyar ne da kansa Sarki/Ƙi gudu sa gudu, C. G. B. Gidley, « Mantanfas, A Study in Oral Tradition », art. cit., p. 40.﻿

72. ﻿MARA, manuscrit 37, Bukhari Tanodee, Diaou enniger fi tarikh Zinder, traduit dans MARA 1143, p. 361.﻿

73. ﻿André Salifou, dans son ouvrage, discrédite d’ailleurs le manuscrit de Bukhari Tanodee : André Salifou, Le Damagaram, op. cit., p. 14-15. Cela s’explique parce que Bukhari Tanodee révèle des événements qui sont tabous à Zinder et n’endosse pas la version officielle de la tradition orale du palais. Enfin, son récit n’a pas été produit en collaboration avec l’institution du sultanat comme c’est le cas pour le travail d’André Salifou.﻿

74. ﻿Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., t. 1, p. 476-485.﻿

75. ﻿BASOM, ML, 11-1 Zinder – Notes relatives à l’islamisme, p. 1-2.﻿

76. ﻿Ibid., p. 2.﻿

77. ﻿Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., t. 1, p. 484.﻿

78. ﻿BASOM, ML, 11-1 Zinder – Notes relatives à l’islamisme, p. 2.﻿

79. ﻿Ibid., p. 3.﻿

80. ﻿Jean-Louis Triaud, « Le renversement du souverain injuste. Un débat sur les fondements de la légitimité islamique en Afrique noire au XIXe siècle », Annales E.S.C., vol. 40-3, 1985, p. 515-516.﻿

81. ﻿Muhammad S. Umar, Islam and Colonialism, op. cit., p. 73-79.﻿

En couverture : Cavaliers du Sultan du Damagaram (Zinder).
Fonds Gouraud, photographie MAE A024802.
© Ministère de l’Europe et des Affaires étrangères.

Création graphique : Paul-Raymond Cohen
Cartographie : Philippe Paraire

© Librairie Arthème Fayard, 2021.
Dépôt légal : avril 2021.

ISBN : 978-2-213-71961-0