Jacob rogozinski

MOÏSE L’INSURGÉ

Ouvrage publié avec le concours de
l’Université de Strasbourg

Passages

Les Éditions du cerf

Collection dirigée
par
JOCELYN BENOIST

© Les Éditions du Cerf, 2022

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

ISBN : 978-2-204-15217-4

Note sur la traduction des textes

J’ai eu recours à la nouvelle traduction collective de la Bible publiée aux Éditions Bayard en 2001, tout en consultant des traductions plus anciennes (comme la TOB, la Bible de Jérusalem, et celle, plus risquée, de Chouraqui). Il m’est arrivé de les modifier – sans le mentionner à chaque fois – en me référant au texte hébraïque, le plus souvent celui de la Bible du Rabbinat et parfois celui de la Bible de Stuttgart.

Je me suis efforcé d’éviter des termes vieillis qui ne parlent plus aux lecteurs d’aujourd’hui – patriarches, épîtres, apôtres, cantiques et phylactères… – ou des choix de traduction traditionnels qui obscurcissent le sens des mots hébreux et grecs. C’est ainsi que j’ai préféré traduire rouah par « souffle » (et non par « esprit »), malak par « messager » (et non par « ange »), kapparah par « effacement » (au lieu d’« expiation »), ekklèsia par « assemblée » (au lieu d’« Église »), apostôlos par « envoyé » (au lieu d’« apôtre ») et khristos par « messie ». Le mot torah pose un problème particulier. Sa traduction en grec par nomos, c’est-à-dire « loi », est la source de graves contresens, si bien qu’il vaut mieux éviter de parler de la « loi de Moïse ». J’aurais aimé employer une expression capable de rendre compte de la signification dynamique de la racine hébraïque – qui désigne l’acte de lancer, de tirer à l’arc –, par exemple la « visée », le « pro-jet » ou, plus sobrement, la « transmission ». J’ai finalement choisi de garder le mot torah. Il désigne l’ensemble de la Bible hébraïque, c’est-à-dire ce que l’on nomme de manière très discutable l’« Ancien Testament », et plus particulièrement ses cinq premiers livres.

Ma principale innovation concerne l’usage du mot « dieu ». Lorsque l’on écrit Dieu sans article et en l’ornant d’une majuscule de majesté, l’on présuppose qu’une divinité particulière est la seule à mériter vraiment le nom de « Dieu », ce qui conduit à écarter arbitrairement de nombreux autres noms divins légués par des traditions différentes de la nôtre. Comme on ne dispose d’aucun autre terme pour exprimer ce que désigne ce mot, j’ai décidé de le conserver en lui retirant toutefois sa majuscule et en lui accolant un article : le dieu (sauf dans les citations extrabibliques). Cette manière de l’écrire est d’ailleurs plus conforme à l’usage grec et hébraïque : ho théos et, plus rarement, ha-élohim. J’aurais aimé également restituer le « pluriel singulier » d’élohim en écrivant dieu(x), mais j’y ai renoncé.

Quant à ma transcription des mots hébreux, elle cherche avant tout à les rendre lisibles à un lecteur francophone tout en préservant une part de leur étrangeté.

Introduction

« Littéralement
et dans tous les sens »

C’est un livre qui nous vient d’une époque lointaine. On a longtemps cru qu’il renfermait la sagesse de tous les livres du monde et on l’a donc appelé simplement « le Livre ». Des voix l’ont précédé, elles ont raconté ou chanté ce qui allait être écrit dans ce livre et nul ne sait qui a recueilli leurs récits et leurs chants, qui les a transcrits sur des rouleaux de parchemin. C’est un livre où se perdre comme dans un désert, un livre où marchent des multitudes d’hommes et de femmes, des asservis et des exilés, des inspirés, des guerriers et des rois. J’ai très tôt appris à les connaître, celui qui a tué son frère et celui qui allait tuer son fils, celui qui construit un navire pour échapper à un déluge, celui qui combat toute une nuit avec un inconnu et celui qui a été abandonné à sa naissance sur un fleuve. Sur les pentes d’une montagne, un berger aperçoit un buisson en feu. Il entend une voix qui l’appelle, mais qui est donc celui qui appelle ? Le livre a été lu de toutes sortes de manières, traduit dans toutes les langues des hommes, à chaque fois trahi et malgré tout transmis. Le rouleau où il est inscrit a été tant de fois déroulé, brandi vers le ciel, porté en procession lors des jours de fête. Il a été tant de fois insulté, souillé, lacéré, brûlé, avec ceux qui le portent. C’est pour pouvoir le lire un jour que j’ai appris à épeler les lettres carrées. J’avais sept ans, je suivais du doigt ces marques bizarres qui s’avancent à reculons. Où allaient-elles ? Qu’avaient-elles à me dire ?

Un jour, j’ai cessé d’ouvrir ce livre. D’autres voix me semblaient plus vraies et plus justes. Plus vraies, parce qu’elles parlaient au nom du Progrès, de la Raison, de la Science. Plus justes, parce qu’elles appelaient les opprimés à combattre pour qu’advienne un monde délivré de l’exploitation, de la guerre et de l’injustice. Il fallait en finir avec l’opium du peuple :

Il n’est pas de sauveur suprême.

Ni Dieu, ni César, ni tribun.

Producteurs, sauvons-nous nous-mêmes !

Ce chant de lutte des travailleurs ne manque pas de grandeur. Et pourtant, il ne les a pas empêchés de suivre des sauveurs suprêmes, de vénérer des Césars qui se prenaient pour des dieux. Je croyais avoir rompu avec l’illusion religieuse et je n’avais fait que changer de religion. Plus exactement, j’avais adhéré à une religion séculière qui mystifiait ses fidèles en se faisant passer pour une vérité « scientifique ». Nous pensions lutter pour l’émancipation universelle et nous avons justifié des massacres, glorifié des tyrans.

Le moment était venu de faire retour, de rouvrir le vieux livre. Mais à quoi bon renoncer à une illusion politique, si c’est pour retomber dans une autre illusion, une autre forme d’orthodoxie ? Ils sont nombreux, ceux qui sont allègrement passés « de Mao à Moïse » sans abandonner pour autant leur certitude arrogante d’avoir toujours raison. Et pourquoi faire retour, si cela implique de renoncer à lutter pour la justice ? Et pourtant, cette promesse d’un monde plus juste, n’est-ce pas dans le vieux livre qu’elle s’est pour la première fois énoncée, avant d’être portée par d’autres voix ? Nous avons vu si souvent les religions légitimer la domination des puissants que nous n’arrivons pas à reconnaître leur dimension émancipatrice. Nous ne savons plus que le dieu de la Bible est celui qui « chasse les puissants de leur trône et élève les humiliés ». Nous avons oublié que, durant des siècles, hérétiques, dissidents et rebelles se sont soulevés contre les États et les Églises au nom d’une croyance religieuse, en espérant hâter l’avènement d’un Ciel nouveau et d’une Terre nouvelle.

Ce que mon parcours – somme toute assez banal – m’a appris, c’est que, après tant d’autres, je m’étais laissé égarer par les préjugés de l’époque, par ce que l’on peut appeler l’aveuglement des Lumières. Je voyais dans la religion à la fois une entrave à la liberté et un obstacle à la vérité. Tout en commandant aux hommes de se soumettre sans réserve à un Autre transcendant, elle leur ordonne d’obéir aux autorités établies et ainsi de consentir à l’ordre injuste du monde ; et comme cet Autre n’existe pas, comme chacun sait que « Dieu est mort », il s’agit d’une mystification idéologique, d’une illusion sans avenir, d’autant plus dangereuse qu’elle favorise l’intolérance et le fanatisme, encourage les massacres de toutes les « guerres saintes » Ces préjugés que partagent la plupart de nos contemporains en Occident, il est temps de les questionner. La religion se réduit-elle à cette conjonction mortifère de la non-liberté et de la non-vérité ? Au moment où il la définissait comme « l’opium du peuple », le jeune Marx, plus lucide que tant de marxistes, précisait qu’elle n’est pas seulement une « expression de la misère » et de l’aliénation : elle est aussi une protestation contre cette misère. Que la religion ne travaille pas forcément à asservir les hommes, c’est déjà ce qu’avait découvert Spinoza. Il affirme en effet dans son Traité théologico-politique que Moïse a institué une république fondée sur une libre décision du peuple, « comme dans une démocratie ». Que la religion ne soit pas seulement une illusion, c’est ce que pensait le fondateur de la psychanalyse. Pour Freud, cette « fiction pieuse » comporte un noyau de vérité historique : « Dans la mesure où elle est déformée, on est en droit de la qualifier d’illusion ; dans la mesure où elle amène le retour de ce qui est passé, on doit l’appeler vérité1. » On a affaire à une vérité historique parce qu’elle renvoie à un événement réel dont le souvenir a été refoulé et ne survit dans la tradition que sous une forme méconnaissable. Dans le cas du judaïsme, Freud soutient que cet événement traumatique est le meurtre de Moïse par son peuple. Même s’il s’agit d’une hypothèse fragile que rien ne vient étayer, sa démarche met en question l’un des principaux préjugés des modernes : Freud nous apprend que dans la religion, il y a de la vérité. C’est cette approche que je veux privilégier. La sortie d’Égypte n’est peut-être qu’une fable et Moïse un héros de légende, mais un événement historique a eu lieu auquel ce nom de « Moïse » a été associé. Reste à découvrir ce qui s’est réellement passé.

Spinoza nous enseigne que les religions ne s’opposent pas toujours à la liberté humaine et Freud qu’elles comportent une part de vérité. Ces deux « juifs infidèles » se rejoignent sur un point : tous deux prennent pour fil conducteur l’histoire de Moïse. C’est sur ce chemin que j’ai voulu m’engager. On peut cependant se demander s’ils n’ont pas méconnu un aspect essentiel de son histoire. Dans la Bible, Moïse est présenté d’abord comme le libérateur des opprimés, celui qui, en répondant à l’appel d’un dieu, se confronte au pharaon pour délivrer les asservis hébreux. Or, Spinoza ne s’intéresse pas à cette partie du récit, car il voit uniquement en lui un législateur, celui qui a donné ses lois à une libre république. Quant à Freud, il écarte avec désinvolture tout ce qui concerne l’Exode :

Notre reconstitution ne laisse aucune place à plus d’un événement majeur de la narration biblique, tel que les dix plaies, le franchissement de la mer des Roseaux, le don solennel de la loi sur le mont Sinaï, mais ce fait ne doit pas nous inquiéter2…

Ce sont pourtant ces épisodes qui distinguent Moïse d’autres fondateurs de religion. Si on ne tient pas compte de son affrontement avec le roi d’Égypte, de l’exode où il conduit son peuple vers la Terre promise, de l’alliance qu’il institue au Sinaï entre ce peuple et son dieu, l’on ne voit plus ce qui donne son caractère singulier à la religion qu’il a fondée. Alors que les autres religions de son temps, comme celles de l’Égypte ou de Babylone, sont au service des rois dont elles légitiment le pouvoir, le dieu qui se révèle à Moïse l’appelle à libérer les Hébreux de la tyrannie du pharaon. Avant les temps modernes, aucune autre doctrine religieuse, aucune théorie politique ou philosophique n’a enseigné, comme le fait la Torah, que la soumission n’est pas un destin ; que les asservis ont la possibilité de se soulever contre leurs maîtres et de marcher vers une terre de liberté. La religion dont on attribue la fondation à Moïse diffère tellement des autres que l’on peut la désigner comme une « contre-religion3 ».

On objectera peut-être que cette libération ne concerne qu’un seul peuple. Le judaïsme n’offrirait aucun message d’espérance aux autres peuples et il faudrait attendre l’avènement de religions à vocation universelle comme le christianisme pour que la révélation monothéiste puisse s’adresser à tous les hommes… Et pourtant, dans la Torah, le dieu de Moïse est présenté comme le libérateur non seulement des Hébreux, mais de toute l’humanité. Comme il le déclare par la voix d’un de ses prophètes :

Il arrivera que je répandrai mon souffle sur toute chair […]. Sur les asservis, sur les asservies, en ces jours je répandrai mon souffle […]. Celui qui invoquera le nom de YHVH sera sauvé4.

Le dieu partage son souffle avec les asservis, avec tous les hommes qui l’invoquent et, au-delà des limites de l’humanité, avec toute chair vivante. Ce qui explique que, au cours des siècles, tant d’opprimés se soient identifiés aux Hébreux captifs en Égypte, comme le montrent les chants des esclaves noirs d’Amérique :

Quand Israël était en terre d’Égypte, opprimé si durement qu’il ne pouvait le supporter, le Seigneur dit : « Go down, Moses, va, Moïse, descend en terre d’Égypte, dis à tous les pharaons de laisser partir mon peuple »

C’est au récit de l’Exode que se réfèrent les sermons de Savonarole, les paysans allemands en guerre contre leurs seigneurs, les insurgés des révolutions anglaise et américaine ; ou bien, plus près de nous, les inspirateurs de la théologie de la libération. Et lorsque le prophète de l’islam mène ses premiers fidèles loin de leurs persécuteurs en les conduisant à travers le désert vers Médine, il rejoue à sa manière l’histoire de Moïse. L’Exode ne se limite pas à son contexte historique : en traversant les siècles, il est devenu un exemple à imiter, un « paradigme de politique révolutionnaire5 ». Qu’est-ce qui lui a donné une telle portée ? Est-ce son noyau de vérité historique qui a permis à tant d’hommes de se reconnaître dans ce récit parce qu’ils subissaient les mêmes épreuves et se posaient les mêmes questions que les Hébreux ? S’il existe une « Bible souterraine », celle des dissidents et des rebelles, il doit être possible de la décrypter « en repérant par l’exégèse les fragments brisés d’une subversion étouffée ou impossible à faire taire6 ». Peut-être ces textes nous parlent-ils encore d’une autre manière. En rédigeant ce livre durant les périodes du confinement auquel nous a condamnés la Covid, je me suis demandé si le monde où vivait Moïse – un monde affecté par une crise dévastatrice due à des changements climatiques, des migrations, des épidémies – ne ressemblait pas étrangement au nôtre. La réponse que le peuple de Moïse a apportée jadis à cette crise, se pourrait-il qu’elle garde aujourd’hui encore une valeur exemplaire ?

Ce qui est en jeu est la relation complexe qui se noue entre religion et émancipation. Mais avons-nous le droit de parler de « la religion » en général, comme si elle possédait une essence unique ? Entre le dieu qu’invoquent les opprimés et ceux qui consacrent le pouvoir des conquérants et des rois, qu’y a-t-il de commun ? Le moment est venu de reconnaître que la religion n’existe pas : il existe des dispositifs religieux. En introduisant le concept de dispositif, Foucault le définit comme un ensemble hétérogène de pratiques et de représentations, d’institutions et de discours, traversé par des lignes de fracture et confronté à des résistances qui l’amènent à se modifier. Des dispositifs de pouvoir qu’il a décrits, je propose de distinguer des dispositifs de croyance : ce que l’on appelle des « religions » et des « idéologies ». S’ils se mettent le plus souvent au service des dispositifs de pouvoir dont ils justifient la domination, il existe également des contre-dispositifs qui libèrent les dominés de leur soumission passive aux rapports de domination. La « religion » dont on attribue la fondation à Moïse – désignons-la comme le dispositif mosaïque – en est un exemple éminent, sans doute le premier dont l’histoire ait gardé la trace. C’est sa généalogie que je désire esquisser. Dans mes deux précédents livres, j’ai analysé différents dispositifs d’exclusion, de persécution et de terreur7. Je voudrais approfondir ici cette analyse en prenant pour objet un dispositif d’émancipation. Chaque dispositif mobilise des schèmes, des représentations imaginaires qui captent les affects des hommes pour les attirer à lui. Il va falloir repérer les schèmes mobilisés par le dispositif mosaïque – et avant tout celui de l’alliance –, se demander d’où ils proviennent et comment il les a transformés en leur donnant une signification nouvelle.

Pour mener à bien cette enquête, suffit-il de se fier à ce que raconte le récit biblique ? Selon la Torah, le peuple des Hébreux descendait d’Abraham qui avait passé autrefois une alliance avec son dieu. Parce qu’il se souvenait de cette alliance, ce dieu leur a envoyé Moïse pour faire sortir d’Égypte son peuple et le ramener en Canaan, dans le pays de ses ancêtres. C’est cette légende qu’il s’agit d’interroger. Les Hébreux formaient-ils déjà un peuple lorsqu’ils étaient asservis en Égypte ou le sont-ils devenus en passant alliance avec le dieu de Moïse ? Canaan est-il vraiment leur patrie d’origine à laquelle ils font retour ? Et sinon, que signifient « Canaan » et l’« Égypte » dans ces textes ? Ce dieu qui se révèle à Moïse, est-ce le même que celui d’Abraham ? L’alliance qu’il passe avec les Hébreux au Sinaï ne fait-elle que confirmer une alliance plus ancienne ? Et d’ailleurs, Moïse a-t-il réellement existé ? Y a-t-il eu une migration massive de l’Égypte à Canaan, alors que l’on n’en trouve aucune trace dans les archives égyptiennes ? À mesure que mon enquête s’approfondissait, j’en venais à mettre en doute les principales affirmations du récit de l’Exode. Si bien que, en hommage à la « déconstruction du christianisme » engagée par Jean-Luc Nancy, j’ai été tenté d’intituler ce livre déconstruction du judaïsme. Je ne l’ai pas fait en raison de la signification négative que l’on associe très souvent à ce terme. Il s’agit cependant d’une méprise : la déconstruction n’est pas une destruction, mais une démarche affirmative. Elle cherche à découvrir dans une œuvre ou une tradition sa possibilité cachée, à la dé-crypter en la délivrant de ce qui la dissimule : à lui donner sa chance8. Dans le cas du dispositif mosaïque, cela implique de repérer son « noyau de vérité historique », cet événement oublié qui laisse néanmoins sa trace dans les textes et en-dehors d’eux. Ce qui exige de désarticuler le dispositif, de disjoindre ce qui se présentait comme une identité compacte, car il y a dans la Torah plus d’une origine, plus d’une alliance, plus d’un peuple et peut-être plus d’un dieu.

On pourrait certes décréter, comme certains exégètes chrétiens, que le récit de l’Exode a uniquement une signification « spirituelle » ; que la servitude en Égypte est celle de l’homme sous l’emprise du péché ; que la délivrance des Hébreux et leur marche à travers le désert sont des allégories de la Rédemption ; que la Terre promise où Moïse les conduit symbolise la vie éternelle dans le Royaume de Dieu. L’un des plus grands mystiques de l’islam déclare ceci : « Moïse et Pharaon sont en toi-même. C’est en toi que tu dois chercher ces deux adversaires. » Cette affirmation de Roûmi est profonde et vraie. Elle ne doit pas faire oublier pour autant que le pharaon dont parlent la Bible et le Coran est d’abord le souverain d’un État despotique et Moïse un homme qui s’affronte à lui afin de délivrer ceux qui souffrent sous son joug. Rien n’interdit d’interpréter de manière allégorique ou mystique la sortie d’Égypte. Il faut seulement éviter que ce type d’interprétation ne s’impose comme le seul possible. En n’y voyant qu’une métaphore du cheminement spirituel, on se prive de toute référence à une expérience historique et une telle interprétation appauvrit le récit de l’Exode. Elle empêche de reconnaître que la servitude des Hébreux est d’abord celle de travailleurs immigrés soumis à d’épuisantes corvées ; que Moïse les délivre réellement de leur servitude ; et que la Terre promise de Canaan est une contrée terrestre qu’il est possible de situer sur une carte.

L’interprétation allégorique considère les épisodes racontés dans la Bible comme des fictions dont la signification authentique serait purement spirituelle ou métaphysique. Lorsqu’il soutient que la compréhension de l’Écriture « doit être tirée de l’Écriture même » et non d’une philosophie ou d’une théologie dont elle serait l’illustration, c’est à cette méthode que s’en prend Spinoza. Un autre philosophe adoptera une démarche semblable. Schelling critique en effet les lectures allégoriques des mythes et des textes religieux au nom d’une approche qu’il nomme tautégorique. Pour lui, les récits de la Bible, comme ceux de la mythologie grecque, « ne disent rien d’autre que ce qu’ils disent » : un phénomène religieux « n’a pas d’autre sens que celui qu’il exprime » et il convient de le « laisser s’expliquer par lui-même » sans prétendre le dériver d’un autre phénomène9. C’est cette démarche que je suivrai dans ce livre. Cela ne veut pas dire que la Théogonie d’Hésiode, la Bible ou le Coran n’auraient qu’une seule signification à laquelle il faudrait s’en tenir une fois pour toutes. Ce sont les fondamentalistes et les fanatiques qui assignent un sens unique et définitif aux textes fondateurs de leur croyance. L’Écriture a toujours plus d’un sens et la tradition juive reconnaît cette pluralité des interprétations possibles lorsqu’elle affirme que la Torah a « soixante-dix visages ». En revenant à la lettre des textes bibliques, il faut s’efforcer de les lire littéralement comme Rimbaud désirait que l’on lise ses poèmes. À sa mère qui lui demandait ce qu’il avait voulu dire, il répondit : « J’ai voulu dire ce que ça dit, littéralement et dans tous les sens. »

Essayons donc de découvrir ce que le vieux livre a encore à nous apprendre. Oublions le « Dieu des philosophes et des savants » qui est aussi aujourd’hui celui des psychanalystes, des historiens et des anthropologues. Écartons dans un premier temps les lectures traditionnelles des théologiens tout autant que celles des sciences humaines et cherchons à déchiffrer la lettre des textes. Ce qui vaut pour le dieu de Moïse vaut également pour Moïse lui-même. Considérons-le d’abord tel qu’il apparaît dans la Torah, comme un personnage mis en scène par une narration. Laissons le texte s’expliquer par lui-même en nous mettant à l’écoute du récit de l’Exode sans préjuger de ce qu’il veut dire. Nous commencerons alors à entrevoir, sous la gangue d’interprétations sédimentées qui le dissimulent, un visage singulier qui fut peut-être celui de Moïse. Celui d’un homme sans nom, déchiré entre deux communautés, entre deux filiations, un homme étranger à lui-même qu’un appel venu d’ailleurs va révéler à soi en lui assignant sa mission. Cet appel, il s’agit d’entendre ce qu’il nous dit.

1. L’homme Moïse et la religion monothéiste, p. 234-235. B. Karsenti a raison de considérer cette conception de la « vérité historique » du religieux comme « l’invention conceptuelle majeure du Moïse de Freud ». Cf. Moïse et l’idée de peuple, p. 50. Voir aussi p. 66 sur le « rapport d’enveloppement entre fiction et vérité historique ».

2. Ibid., p. 101.

3. J’emprunte cette notion à un historien des religions, J. Assmann.

4. Joël 3, 1-5. Les références à la Bible et au Talmud seront désormais insérées dans le corps du texte.

5. Comme le souligne M. WALZER dans De l’Exode à la liberté, p. 20.

6. E. BLOCH, L’athéisme dans le christianisme, p. 100.

7. Ils m’ont haï sans raison (2015) et Djihadisme : le retour du sacrifice (2017).

8. « Déconstruire signifie démonter, désassembler, donner du jeu à l’assemblage pour laisser jouer entre les pièces de cet assemblage une possibilité dont il procède », J.-L. NANCY, La déclosion (Déconstruction du christianisme 1), p. 215.

9. Voir son Introduction à la philosophie de la mythologie, p. 237-238.

I

Si Moïse était « lépreux »

Moïse, le législateur des Hébreux, était appelé Alpha parce qu’il avait de la lèpre blanche [alphous] sur le corps.

PTOLÉMÉE CHENNOS,
Histoire nouvelle.

L’homme sans nom

Que pouvons-nous dire de Moïse qui n’ait déjà été cent fois dit ? Figure fondatrice pour le judaïsme, il est également révéré par le christianisme et l’islam. Les Pères de l’Église l’ont assigné à la domination de « la Loi » (car c’est ainsi que l’on a traduit faussement le mot torah) qui aurait été abolie par le Christ. Les mystiques l’ont célébré comme un homme qui s’est élevé jusqu’à Dieu. Les philosophes, de Philon d’Alexandrie à Spinoza et Rousseau, y ont vu un sage législateur. Peintres, sculpteurs et poètes l’ont représenté de diverses manières – prophète musculeux pour Michel-Ange, héros solitaire et mélancolique chez Vigny – avant qu’Hollywood ne s’en empare pour en faire un vaillant guerrier, rival fraternel du pharaon… Comment parler de Moïse sans projeter sur lui nos attentes, nos rêves, nos fantasmes ? En revenant au texte de la Torah et en nous efforçant d’entendre ce qu’il nous dit de lui. En essayant aussi de repérer ce que ce texte omet de nous dire, ce qu’il tente de dissimuler ou suggère à mots couverts, car les lacunes du récit, ses silences, ses allusions elliptiques font partie de l’histoire et laissent entrevoir, comme autant d’indices, son « noyau de vérité ».

Le récit commence par décrire la détresse des Hébreux immigrés en Égypte : « Les Égyptiens asservissent les fils d’Israël avec cruauté. Ils leur font la vie amère et dure servitude pour l’argile et les briques et les travaux des champs » (Exode 1, 13-14). Il raconte que le pharaon, afin d’anéantir ce peuple, a donné l’ordre de mettre à mort dès leur naissance tous les enfants mâles des Hébreux. Il en vient ensuite à l’histoire de Moïse qui débute ainsi : « Un homme de la maison de Lévi va et prend une fille de Lévi. La femme conçoit et accouche d’un fils. Elle le voit, il est beau. Elle le cache pendant trois mois » (2, 1-2). Une particularité de ce texte attire notre attention. Lorsque la Bible s’apprête à mettre en scène un personnage d’importance majeure, elle commence par relater sa généalogie, ce qui permet de le situer dans une lignée issue d’une figure prestigieuse. Celle d’Abraham s’étend sur dix générations, depuis Noé jusqu’à son père Térah. L’évangile de Matthieu fait de même lorsqu’il établit la généalogie de Jésus en partant d’Abraham et en passant par le roi David. Ce n’est pas le cas de Moïse. Ni le nom de son père, ni celui de sa mère ne sont évoqués, mais uniquement leur appartenance à la tribu de Lévi. Certes, une généalogie de style classique sera exposée par la suite (en Exode 6, 14-20). Elle lui donnera pour père un certain Amram et pour mère Yokéved ; mais, ce qui est très inhabituel, cette généalogie est insérée beaucoup plus tard dans son histoire : lorsque, devenu adulte, il a eu la révélation de sa mission et s’affronte au pharaon. Elle comporte d’ailleurs une incohérence, puisque le nom qu’elle attribue à sa mère veut dire « gloire de YHVH », alors que ce dieu n’est censé révéler son nom à Moïse que des années plus tard, lors de l’épisode du buisson ardent. Tout laisse à penser que cette généalogie est une reconstruction ultérieure, une interpolation destinée à combler une lacune du récit.

Autre particularité étonnante : dans les récits bibliques, quand un fils naît, son père ou sa mère « crie son nom » à sa naissance. Or, la femme dont parle ce texte le cache pendant trois mois, puis l’abandonne dans une corbeille déposée sur le fleuve sans qu’aucun nom ne soit mentionné, comme si le fils de ce couple anonyme devait rester lui aussi anonyme. C’est seulement après que l’enfant a été recueilli par la fille du pharaon et qu’« il a grandi » que celle-ci le nomme enfin : « Elle crie son nom : Moïse [Moshéh] et elle dit : “parce que je l’ai tiré [meshitihou] de l’eau” » (2, 10). Nomination tardive qui soulève plusieurs questions. L’expression d’où dériverait son nom est une forme verbale active signifiant « celui qui tire » et non « celui qui a été tiré ». Une ancienne tradition juive y a vu un nom prophétique, l’annonce de la mission libératrice de Moïse, l’homme qui allait « tirer » son peuple hors d’Égypte et de sa condition servile10. Toutefois, même en admettant que la fille du pharaon ait eu l’intuition fulgurante de sa destinée à venir, qui peut croire que cette princesse égyptienne ait donné à son fils adoptif un nom hébreu, langue d’un peuple asservi que son propre père avait décidé d’anéantir ? Les historiens s’accordent désormais sur une étymologie plus convaincante : dans la langue égyptienne, mosè signifie en effet « fils ». Ce qui ne prouve pas que Moïse était égyptien de naissance, simplement qu’il a été (re-) nommé à un moment donné dans cette langue. Comme l’écrit Thomas Mann dans le roman qu’il lui a consacré, « il fut nommé Moïse, c’est-à-dire tout simplement “un fils”. Restait à savoir de qui11… » En Égypte, ce terme pouvait être accolé au nom d’un dieu pour former un nom composé. Il s’agit souvent de celui d’un pharaon, puisque ceux-ci étaient considérés comme les fils d’une divinité : Râmosis (ou Ramsès), fils du dieu Râ, Thoutmosis, fils du dieu Thot. Serait-ce l’indice d’une filiation royale de Moïse ? Si on admet que son nom a été formé de cette manière, le nom du dieu tutélaire a été effacé : seul subsiste le suffixe. Les rédacteurs de la Torah ont-ils voulu supprimer cette trace de la religion égyptienne ? Ou serait-ce Moïse lui-même qui l’aurait retranchée parce qu’il était devenu le fidèle d’un dieu étranger ? Dans tous les cas, « Moïse » ne serait pas vraiment un nom, à peine un surnom : ce qui reste d’un nom à demi effacé. En redoublant l’effacement du nom de ses parents, cette suppression d’un nom divin accentue encore l’incertitude de sa filiation. Moïse, l’homme sans nom : enfant de personne, né de père et de mère inconnus, fils d’un dieu anonyme. Parviendra-t-il à se refaire un nom ? À se re-nommer lui-même en re-nommant à la fois son père et son dieu ? Tel est l’enjeu auquel ce mal-nommé se trouve confronté.

Le récit biblique nous livre d’autres indices inattendus. En évoquant l’union des parents de Moïse, il n’emploie pas la formule traditionnelle indiquant que X prend pour épouse Y. Il se contente de dire qu’un homme « prend une femme », ce qui laisse entendre que l’on n’a pas affaire à un mariage légitime, mais à une relation adultère ou même à un viol. De cet homme et de cette femme, nous ne saurons rien, sinon qu’ils sont membres de la tribu de Lévi. Or, les descendants de Lévi sont alors voués à une malédiction ancestrale. Au moment de bénir ses fils sur son lit de mort, Jacob, l’un des ancêtres légendaires des Israélites, a mis à part deux d’entre eux, Siméon et Lévi, pour les maudire, eux et leur descendance :

Maudite soit leur colère féroce,

maudite leur folie furieuse.

Je les diviserai dans Jacob,

je les disperserai dans Israël [Genèse 49, 7].

Moïse serait né dans cette tribu maudite, condamnée à être dispersée sans jamais posséder de terre. Une autre surprise nous attend, lorsque la généalogie rajoutée plus tard au récit rapporte qu’« Amram prend pour épouse Yokéved sa tante. Elle lui enfante Aaron et Moïse » (Exode 6, 20). Notre héros serait donc issu d’un inceste. Affirmation tellement scandaleuse que, depuis l’Antiquité, la tradition juive a cherché désespérément à l’atténuer ou à l’effacer. Le Talmud prétend ainsi que, en ce temps-là, ce type d’inceste n’avait pas encore été prohibé (!), tandis que la traduction grecque de la Torah substitue au mot « tante » celui, plus anodin, de « cousine » Un commentateur médiéval se demande comment un homme né d’un inceste a pu devenir prophète et guide des Hébreux, et il répond ceci :

Le Saint, béni soit-il, ne désigne aucun dirigeant du peuple qui ne traîne une casserole de vermine accrochée à son cou, de peur qu’il ne se croie supérieur à son peuple12.

Le dieu de Moïse aurait donc décidé qu’il serait souillé par la faute de ses parents afin qu’il évite de se prendre pour un roi. Se pourrait-il que l’inceste soit au contraire la marque d’une origine royale ? Nous savons en effet que les pharaons pouvaient transgresser le tabou de l’inceste et plusieurs d’entre eux ont effectivement épousé leur mère, leur fille ou leur sœur. L’inceste royal – réel ou le plus souvent symbolique – est pratiqué dans certaines sociétés africaines, notamment lors du sacre des rois et des anthropologues ont montré que cette transgression rituelle est destinée à faire du roi un être hors-norme, à la fois sacré et maudit, condition nécessaire pour qu’il puisse régner. De même, la généalogie incestueuse que la Torah lui attribue permet de construire la figure de Moïse comme celle d’un homme à part, impur, maudit. Était-ce une condition requise pour qu’il devienne le prophète de YHVH et le libérateur de son peuple ? Cette malédiction redouble en tout cas celle qui accable sa tribu sans que cela n’en fasse nécessairement le descendant d’un pharaon. À cela s’ajoute une autre malédiction puisque la Torah suggère qu’il était affecté d’une grave souillure : « Il sort sa main de son sein, et voici : sa main est blanche de lèpre » (littéralement : « lépreuse comme de la neige ») (Exode 4, 6). Moïse aurait donc été atteint de tsara’at, une maladie de peau que l’on identifie généralement à la lèpre et qui rend impurs ceux qu’elle affecte. Indication tellement choquante que l’on a essayé là encore de l’effacer : lorsque le Coran relate l’épisode, il évite de parler de lèpre et déclare seulement que sa main « sortira blanche, sans aucun mal » (sourate 28, 32)…

Nous voyons ainsi s’esquisser un portrait de Moïse très différent de ses représentations traditionnelles. Né d’un inceste dans une tribu maudite et atteint de la lèpre, le libérateur des Hébreux aurait d’abord été un paria dans une lignée de parias. Curieusement, les chercheurs ne se sont pas vraiment intéressés à cet aspect de son histoire. C’est qu’ils se focalisent sur une autre question, celle de son origine ethnique : était-il un Hébreu adopté par une princesse égyptienne ou bien un Égyptien de naissance ? C’est la seconde hypothèse que défend Freud dans ce qu’il appelle son « roman historique » : Moïse serait Égyptien. Proche du pharaon Akhénaton, il avait adopté sa foi monothéiste. Après la mort du roi et la victoire des prêtres d’Amon-Râ qui allaient éliminer toute trace de la « sublime » religion d’Akhénaton, il avait décidé de quitter l’Égypte en emmenant un groupe d’esclaves étrangers qu’il avait réussi à convertir au monothéisme. Le dieu d’Israël aurait été à l’origine une divinité égyptienne révélée aux Hébreux par un Égyptien… Hypothèse très contestable : Freud ne tient aucun compte de ce qui différencie le dieu d’Akhénaton qui consacre le pouvoir du pharaon et celui de Moïse qui vient en aide aux asservis. Le fondateur de la psychanalyse n’est pas le premier à soutenir l’hypothèse d’un Moïse égyptien : il s’agit d’une tradition qui remonte à l’Antiquité et elle coïncide avec celle qui fait de lui un lépreux. Des rumeurs plus ou moins extravagantes s’étaient en effet répandues. Un historien grec assure ainsi que « le législateur des juifs était une femme hébreu appelée Môsô13 ». Si Moïse était une femme, ne faudrait-il pas relire tout autrement la Torah ?… Parmi ces rumeurs, la plus insistante prétendait que les Hébreux étaient des lépreux chassés d’Égypte. Ils auraient émigré en Judée sous la conduite d’un prêtre égyptien, lui-même lépreux, qui allait prendre le nom de « Moïse » et fonder une nouvelle religion. Il s’agit certes de textes tardifs (le plus ancien date du IIIe siècle av. J.-C.), mais cette tradition remonte probablement au temps des pharaons14. Ce qui est en jeu est l’identité de Moïse, son appartenance soit au peuple des asservis hébreux, soit à celui de leurs oppresseurs. Comme le remarque l’historien J. Assmann, on a affaire à deux constructions mémorielles concurrentes, un « souvenir identitaire » transmis par la Bible (Moïse était Hébreu) et un « souvenir déconstructif » (Moïse était Égyptien) : « La première forme de souvenir […] sert la constitution et la reproduction d’une identité culturelle par exclusion, la deuxième (souvenir déconstructif) fait office de médium de la traduction interculturelle15 ». Alors que la première renforcerait le caractère exclusif et intolérant du monothéisme hébraïque, la seconde met en question l’identité juive de son fondateur. En déconstruisant la démarcation qui distingue la tradition juive des autres, elle permet des transferts, des traductions réciproques entre les différentes traditions religieuses.

Toutefois, ces deux versions font toutes les deux l’impasse sur un aspect fondamental de l’histoire de Moïse : l’incertitude de sa filiation. Rien ne prouve en effet que Moïse savait de façon certaine quelle était son origine. La Torah nous dit que, devenu adulte, il « sort vers ses frères et voit leurs corvées » ; mais ce n’est pas lui, c’est le narrateur du récit qui désigne les Hébreux comme ses « frères ». Voyant un Égyptien qui brutalise un asservi hébreu, Moïse le frappe et le tue, ce qui l’obligera à fuir hors d’Égypte. L’a-t-il tué par solidarité ethnique ? Ou simplement parce que le spectacle de l’injustice et de la cruauté lui était intolérable ? Son geste exprime-t-il son appartenance à un peuple ou bien son engagement en faveur des opprimés ? Tant que nous n’aurons pas découvert ce que signifient les « Hébreux » et l’« Égypte » dans le récit de l’Exode, nous ne pourrons pas répondre à cette question. Dans la suite du récit, Moïse, réfugié au pays de Madiân, épouse la fille d’un prêtre madianite. Sa femme enfante un fils « et Moïse crie son nom : Guérshom, car il dit : “Je suis un étranger [guér] en terre étrangère” » (Exode 2, 22). Se vit-il comme étranger à Madiân parce qu’il considère l’Égypte comme sa véritable patrie ? S’il se reconnaissait comme Hébreu, ne devait-il pas se sentir déjà étranger en Égypte ? Kierkegaard évoque l’angoisse d’Adam, confronté à la possibilité vertigineuse de la faute, et celle d’Abraham à qui son dieu a ordonné de lui sacrifier son fils. On pourrait parler également de l’angoisse de Moïse : celle d’un homme déchiré entre deux fidélités, deux filiations, deux peuples, deux religions. Un homme qui se sent à la fois Hébreu et Égyptien, c’est-à-dire ni Hébreu, ni Égyptien, doublement exclu : « étranger sur la Terre » et toujours en exil, où qu’il soit.

Cette angoisse atteint son paroxysme lorsque Moïse est soudain appelé à prendre parti, à choisir entre les oppresseurs égyptiens et ceux qu’ils oppriment, lorsqu’un dieu lui demande de délivrer les Hébreux de leur servitude : « Je t’envoie vers Pharaon. Fais sortir mon peuple, les fils d’Israël, du pays d’Égypte. » Sa première réponse à cet appel est une question qu’il s’adresse aussi à lui-même : « Qui suis-je pour aller vers Pharaon et faire sortir d’Égypte les fils d’Israël ? » (Exode 3, 11). Qui suis-je ? : question qui concerne tout sujet humain et dont la philosophie se fera bien plus tard l’écho. Elle s’inscrit ici dans une histoire qui lui donne sa signification particulière, celle d’une interrogation portant sur la filiation. Qui suis-je pour pouvoir répondre à cet appel, pour devenir le libérateur de cette multitude asservie ? Moi qui ai été élevé comme un prince égyptien, suis-je assez différent de Pharaon pour pouvoir m’opposer à lui ? Ce qui donne à la question son intensité dramatique est la détresse de Moïse, confronté à l’incertitude de ses origines qui risque de l’empêcher de répondre à l’appel. Celui qui ne sait pas d’où il vient et qui il est, comment serait-il capable de délivrer les autres ?

À cette détresse, celui qui l’appelle a déjà répondu. Avant même que Moïse n’ait énoncé sa question – « qui suis-je ? » –, une réponse lui a été donnée. Que dit la voix ? « Je suis le dieu de ton père, le dieu d’Abraham, le dieu d’Isaac et le dieu de Jacob. » En se présentant de cette manière, le dieu lui assigne du même coup une filiation hébraïque : « Je suis le dieu de ton père, c’est-à-dire le dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. » Ce qui veut dire : ton père est Hébreu ; tu fais toi-même partie des fils d’Israël ; ce message t’est destiné, car c’est à toi de libérer ce peuple. Celui qui s’adresse ainsi à Moïse n’emploie pas la formule habituelle de la présentation du dieu où le mot « père » est au pluriel parce qu’il se réfère aux « pères », aux ancêtres légendaires du peuple d’Israël. Alors que l’on aurait attendu normalement « je suis le dieu de tes pères », il se désigne ici comme le « dieu de ton père », formulation très inhabituelle dans la Torah. Moïse l’emploiera une fois encore lorsqu’il donnera son nom à son second fils, Eliézer, ce qui signifie « mon dieu me vient en aide », parce que, dira-t-il, « le dieu de mon père m’a secouru » (Exode 18, 4) ; et ce nom salvateur s’oppose au cri de détresse qui donnait le sien à Guérshom. Jacob utilise la même expression quand il parle du « dieu de mon père » qui « a été avec moi » dans l’épreuve (Genèse 31, 42). À chaque fois, cet énoncé renvoie à une expérience personnelle, celle d’un dieu qui est avec, qui soutien et protège.

Certes, l’appel du Buisson se réclame aussi d’Abraham, Isaac et Jacob, car il s’agit d’insérer Moïse dans leur lignée, celle des enfants d’Israël. Et pourtant, tout en affirmant cette appartenance ethnique, il ne s’y réduit pas. En évoquant son père, ce père inconnu qui l’a peut-être engendré sans lui donner de nom, la voix s’adresse à Moïse comme à un individu singulier aux prises avec l’énigme de sa filiation. Elle l’atteint en son point d’angoisse, là où le nom d’un père, en faisant défaut, fait vaciller son identité. Sans doute est-ce pour cela que la voix ne lui dit pas tout simplement : « Je suis ton dieu, le dieu des Hébreux. » Il fallait en passer par la médiation du père pour que son appel puisse atteindre Moïse et l’amène à accepter sa mission. Toutefois, l’évocation de ce père sans nom n’est qu’une médiation passagère qui lui permet de devenir ce qu’il sera, le libérateur d’un peuple. Si j’avais adopté la démarche de la psychanalyse, j’aurais pu dire que ce dieu se dévoile ici comme un tenant-lieu du père, une idéalisation de cette figure paternelle dont Moïse éprouvait l’absence. Ce serait passer beaucoup trop vite du dieu du père au dieu-père (ou au père-dieu). Que le dieu de Moïse ne soit pas un substitut de son père, la tradition juive l’a entrevu. Il existe un midrash, c’est-à-dire un commentaire rabbinique de la Torah, qui met en scène le dieu juste avant qu’il ne se révèle à Moïse. Comme il craint de l’effrayer lorsqu’il se manifestera à lui, il choisit de l’appeler en prenant la voix de son père : « Me voici, répond Moïse. Quel est le désir de mon père ? » – « Je ne suis pas ton père, lui répond le dieu, je suis le dieu de ton père. Je suis venu vers toi sous cette forme pour ne pas t’effrayer16… » Le dieu de Moïse refuse d’être considéré comme son père. Il ne l’engendre pas comme son fils, à la manière des dieux de l’Égypte dont les pharaons étaient les fils. Et pourtant, il lui donne un père, car il lui révèle qui est son père : un Hébreu.

En faisant cela, le dieu lui fait encore un autre don : il lui accorde un nom. S’il est vrai que « Moïse » signifie fils-de, ce nom tronqué faisait signe vers une absence : fils-de-X, né de père inconnu. Désormais, la blessure du nom se trouve réparée, puisque Moïse est devenu l’un des fils d’Israël. Certes, le dieu ne lui confie pas le nom exact de ses parents, pas plus qu’il ne lui dévoile d’emblée son propre nom. Avant que Moïse ne le supplie de le lui révéler, le dieu de son père reste encore le dieu sans nom d’un père anonyme. Mais le fils de personne sait désormais ce que le nom « Moïse » veut dire. Ce que l’on désigne comme la Révélation du Sinaï est d’abord un don du nom, ou plutôt des noms puisqu’elle lui fera connaître ensuite celui de son dieu, YHVH. En effet, le dieu n’est pas seulement celui qui appelle, mais aussi celui qui (re-)nomme et l’on rencontre dans la Bible d’autres exemples de re-nomination. Lorsqu’il se révèle à un homme en lui assignant une vocation ou à la suite d’une épreuve, le dieu lui donne un nom nouveau où s’inscrit le sens de cette vocation ou de cette épreuve. C’est le cas d’un certain Abram : en lui annonçant qu’il va multiplier sa descendance, faire de lui une bénédiction pour des peuples innombrables, son dieu le re-nomme Abraham, c’est-à-dire av-hamôn, « père de multitudes ». C’est ce qui arrive aussi à Jacob, renommé Israël – « fort-contre-le-dieu » – par l’inconnu avec qui il a combattu toute une nuit. Jésus de Nazareth fait de même quand il déclare à son disciple Simon que, désormais, son nom sera Pierre, car « sur cette pierre, je bâtirai mon assemblée17 ». Dans le cas de Moïse, on a affaire à une re-nomination très particulière puisqu’elle n’entraîne aucun changement explicite de son nom. Et cependant, sa signification se trouve profondément modifiée lorsque le petit-fils du pharaon d’Égypte cède la place à un fils d’Israël.

Au moment où il apprend à Moïse qu’il appartient à un peuple asservi, le dieu lui révèle la signification secrète de son nom, la vérité de ce nom. En le re-nommant, il le délivre de son angoisse, de l’incertitude qui le paralysait : il le rend libre pour sa mission. Mais de quelle vérité s’agit-il ? Le dieu savait-il depuis le début qui était le père de Moïse et s’est-il contenté de lui communiquer cette information ? L’énoncé « je suis le dieu de ton père, le dieu des Hébreux » serait alors une simple constatation, la confirmation d’un fait, et la vérité dont il est question se ramènerait à l’adéquation de cet énoncé avec ce fait. Cette détermination traditionnelle de la vérité convient-elle ici ? Si la vérité du message qu’il lui adresse ne se réduit pas à un constat effectué par un je-sais-tout divin, en quoi consiste-t-elle ? À la différence des énoncés qui décrivent une réalité préexistante, certains actes de langage ont le pouvoir de faire advenir ce qu’ils énoncent. On les définit comme des performatifs. « Je t’aime » est un énoncé de ce type : il crée du nouveau ; il invoque un ou une autre, il en appelle à une réponse et si celle-ci le réaffirme en retour, ces deux paroles transforment ceux qui les prononcent. Là où il n’y avait que deux sujets solitaires, elles font exister le couple des amants. Cette puissance performative de la parole transparaît dans le mot hébreu davar qui désigne à la fois la parole et l’acte, l’événement qu’une parole rend possible. Celles qui sont prononcées lors de la création du monde en sont un exemple majeur : « Le dieu dit : “qu’il y ait la lumière !” et il y a la lumière. » Il se pourrait même, comme l’affirme un philosophe juif de l’Antiquité, que toutes les paroles du dieu soient des « serments », c’est-à-dire des performatifs, car « ce qu’il dit arrive, ce qui est la caractéristique la plus propre du serment18 ». Lorsqu’il déclare à Moïse qu’il est le dieu de son père, c’est-à-dire le dieu d’Israël, on a affaire à une vérité performative qui métamorphose celui à qui elle s’adresse. Quel sens donne-t-elle à la mission de Moïse ? En se découvrant Hébreu, il affirme à la fois son appartenance à une lignée, celle des fils d’Israël immigrés en Égypte, et à une communauté plus vaste, celle des humiliés et des exclus, de tous ceux à qui l’on fait violence dans les innombrables Maisons de Servitude de l’histoire humaine.

Quand il avait pris la défense d’un asservi en tuant son tortionnaire, Moïse avait déjà commencé à rompre avec le monde auquel il appartenait depuis son enfance et l’appel qu’il entend au Sinaï entérine cette rupture. C’était un monde où il était promis à une haute destinée. Selon les Actes des envoyés, il « avait été initié à toute la sagesse des Égyptiens et il était puissant en paroles et en actes » (7, 22). Certains auteurs de l’Antiquité assurent même qu’il avait combattu en Éthiopie comme général des armées du pharaon. À tout cela, il a renoncé en répondant à l’appel d’un dieu inconnu. Ce renoncement caractérise le personnage de Moïse. Freud a cru le repérer dans l’imposante statue sculptée par Michel-Ange. Il y voit le geste d’un homme qui, devant le spectacle des Hébreux adorant le Veau d’Or, réussit à maîtriser sa colère et, au lieu de fracasser les Tables de la Loi, les retient de sa main droite. En se souvenant de sa mission, Moïse aurait su « renoncer à satisfaire son affect » ; et cela le disposait à créer une nouvelle religion fondée sur les « renoncements pulsionnels » et la sublimation19. Cette intuition de Freud correspond à ce que la Torah nous dit de lui. C’est un homme qui renonce à être roi : à rester l’un des héritiers du pharaon ou à devenir le souverain des Hébreux, le conquérant de Canaan. Alors que les chroniques égyptiennes et assyriennes glorifient leurs rois en les présentant comme des guerriers dotés d’une force surhumaine, la Torah présente au contraire Moïse comme « le plus humble des hommes » (Nombres 12, 3). Elle n’omet pas de mentionner qu’il avait « la langue lourde » : il bégayait ou il avait du mal à parler la langue des Hébreux (ce qui confirmerait qu’il n’était pas Hébreu de naissance ou qu’il avait été élevé par des étrangers), si bien que son frère Aaron devait lui servir de porte-parole. Elle nous apprend enfin que, au lieu d’entrer en Canaan comme un chef de guerre victorieux, il est mort avant d’y pénétrer ; et qu’il n’a pas été enseveli dans une pyramide ou un mausolée grandiose, mais en un lieu inconnu, dans une tombe ignorée de tous. Cet homme qui a renoncé à être roi refuse aussi de devenir le père fondateur d’une nation. Lorsque les Hébreux trahissent YHVH en adorant le Veau d’Or, le dieu déclare à Moïse qu’il va les anéantir et faire de lui le père d’un autre peuple, comme il l’avait promis jadis à Abraham. Mais Moïse refuse de devenir un nouvel Abraham : il supplie le dieu de renoncer à sa vengeance ; et celui-ci l’écoute, il « revient de sa colère brûlante » et « regrette le malheur qu’il voulait faire à son peuple » (Exode 32, 9-14). Au renoncement de Moïse répond celui de YHVH qui demeure ainsi le dieu d’Israël.

En rédigeant l’histoire de Moïse à partir d’anciennes traditions orales, les auteurs de la Torah ont mis l’accent sur tout ce qui pouvait le distinguer d’un roi. En ce sens, les livres de l’Exode et des Nombres participent discrètement à la polémique antimonarchique que l’on retrouve dans d’autres passages, comme le Livre de Samuel. Comment qualifier l’autorité qu’exerce Moïse ? Il ne participe pas directement aux combats et n’accomplit aucun rituel religieux (à l’exception d’un unique sacrifice, nous y reviendrons). Ce n’est donc pas un chef de guerre comme le seront après lui Josué et les Juges, ni un grand-prêtre comme son frère Aaron. Il n’est jamais présenté comme un « messie » et il n’est pas oint, enduit d’huile et/ou de sang – c’est ce que signifie mashiah – : il est porté par le souffle d’une voix. La tradition juive le désignera comme un nabi, un « prophète », et ce titre est celui qui lui convient le mieux. Un nabi n’est pas un devin qui prétendrait prédire l’avenir. C’est un appelé, un homme ou une femme investi par le souffle de YHVH pour transmettre sa parole et, en ce sens, Moïse est bien le premier des prophètes. Il l’est aussi pour une autre raison : un prophète est également un appelant, celui qui appelle un monarque – ou le peuple tout entier – à changer de conduite, à se repentir de ses fautes, à revenir vers YHVH. Comme Nathan se dressera devant David, Élie devant Achab ou Jérémie devant Sédécias, Moïse s’affronte à un roi. Toutefois, il ne se limite pas à dénoncer l’injustice d’un souverain, car il parvient à libérer les hommes que le pharaon opprimait, ce qui le distingue des autres prophètes qui se manifesteront par la suite en Israël. Quant au pouvoir qu’il exerce sur son peuple, il diffère profondément de celui des monarques de l’Antiquité, souverains de droit divin qui exigent une obéissance sans réserve. La première parole qu’un Hébreu lui ait adressée, avant même qu’il n’ait fui à Madiân, mettait déjà en cause son autorité. Alors qu’il vient de tuer le garde-chiourme égyptien, il tente de s’interposer dans une querelle entre deux asservis. L’un d’eux l’interpelle : « Qui t’a établi comme chef et juge sur nous ? Veux-tu me tuer comme tu as tué l’Égyptien ? » (Exode 2, 14). Au cours de l’Exode, le libérateur se verra souvent contesté par ceux qu’il a libérés. Ils lui reprochent de les avoir entraînés dans un désert aride ; ils ont peur de le suivre dans le pays de Canaan ou bien ils l’accusent de s’élever au-dessus du peuple. À chaque fois, il tente de dialoguer avec ses opposants, il argumente, essaye de les convaincre, le plus souvent sans succès. Ni prêtre, ni roi, ni guerrier, ni « prophète » au sens habituel, Moïse demeure une figure inclassable qui ne correspond à rien de connu.

Certes, il a été choisi par le dieu d’Israël pour conduire son peuple, mais l’autorité qu’il lui a accordée doit être partagée. Confronté aux plaintes des Hébreux dans le désert, Moïse invoque YHVH : « Je ne peux pas porter à moi seul ce peuple, c’est un fardeau trop lourd pour moi. » Le dieu lui répond en lui demandant de convoquer soixante-dix des Anciens du peuple : « Je prendrai de ce souffle qui est sur toi et je le poserai sur eux. Ils porteront avec toi la charge de ce peuple. Tu ne la supporteras plus tout seul » (Nombres 11, 17). Ce que le dieu va lui enlever pour le donner à d’autres hommes est une part de sa rouah, du souffle saint qui fait de lui un inspiré. En effet, YHVH se manifeste avant tout par son souffle. Il est un dieu-souffle, le « dieu des souffles de toute chair » (Nombres 16, 22) : c’est sa rouah qui porte sa parole, qui donne la vie aux vivants et fait revivre ce qui paraissait mort. En lui en retirant une part pour la donner à d’autres hommes, le dieu révèle que son souffle peut se partager et c’est ce qui interdit à Moïse de s’ériger en monarque sacré ou en grand-prêtre jouissant à lui seul de la faveur divine. Comme le montre la suite du récit, il espère que le souffle divin se diffusera toujours plus loin, vers un nombre toujours plus grand d’hommes et de femmes. Lorsque YHVH transmet une part de sa rouah aux Anciens, ils entrent dans une transe extatique et certains « se mettent à prophétiser sans pouvoir s’arrêter20 » (Nombres 11, 25-26). Scandalisé par leurs débordements, le plus proche compagnon de Moïse lui demande de le leur interdire. Josué est un homme d’ordre : pour lui, il importe que le prophète et lui seul prophétise, que les chefs commandent et que le petit peuple leur obéisse. Voici ce que Moïse lui répond : « Serais-tu jaloux à ma place ? Si seulement tout le peuple de YHVH pouvait être prophète ! Si seulement YHVH pouvait leur donner à tous son souffle ! » Cette effusion de la rouah que Josué voudrait restreindre, Moïse envisage qu’elle puisse s’étendre un jour à tout le peuple. Communauté inspirée, peuple de prophètes et de saints qu’aucun chef n’aurait plus à guider, où plus personne ne prophétiserait à la place des autres. Cette folle espérance réapparaîtra au cours de l’histoire, à chaque fois que des hommes voudront pénétrer immédiatement en Terre promise, accomplir dès maintenant la promesse de l’émancipation universelle. Moïse lui-même y est confronté quand des rebelles conduits par un certain Qorah l’accusent, lui et son frère Aaron, d’usurper un pouvoir qui devrait revenir au peuple tout entier : « Ça suffit ! Tous les membres de la communauté sont saints et YHVH est au milieu d’eux. Pourquoi vous élevez-vous au-dessus de l’assemblée de YHVH ? » (Nombres 16, 3). Cette protestation ressemble à celles qui retentiront pendant les révolutions des temps modernes, lorsque des dissidents reprocheront à leurs chefs de trahir l’idéal révolutionnaire en s’appropriant le pouvoir. C’est ce fil rouge qui, à travers les siècles, relie la rébellion de Qorah à celles des Anabaptistes de Münster, des Diggers de la Révolution anglaise, des Enragés de 1793 ou du soviet de Cronstadt. Et pourtant, la position de Qorah, telle que la Torah la rapporte (peut-être en la caricaturant) se fonde sur une méprise. Josué n’avait pas compris que le souffle de YHVH pourra un jour être partagé par tous. Qorah, quant à lui, ne comprend pas que le souffle saint se donne. Il s’imagine, semble-t-il, que la sainteté est une qualité que les Hébreux posséderaient naturellement, comme si c’était un privilège ethnique, celui d’un « peuple élu » Il paraît en effet persuadé que tous les membres du peuple jouissent déjà de la sainteté, alors qu’elle est à la fois un impératif et une promesse, un horizon d’avenir. « Vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte », leur avait promis le dieu (Exode 19, 6), ce qui signifie que les enfants d’Israël ne le sont pas encore, qu’ils doivent le devenir par un incessant effort. Ils se méprennent sur le Royaume, ceux qui veulent le faire advenir à tout prix, ici et maintenant, et ce forçage du temps est voué à l’échec. Entre les défenseurs de l’ordre établi et les partisans de l’utopie, elle est étroite, la voie qu’a choisie Moïse. C’est pourtant la seule qui peut conduire à la Terre promise.

« Un reste va revenir »

YHVH dit encore : « Maintenant, pose ta main sur ton sein. » Moïse pose sa main sur son sein. Il la sort de son sein, et voici : sa main est blanche de lèpre. YHVH dit : « Pose à nouveau ta main sur ton sein. » Il pose à nouveau sa main sur son sein. Il la sort, et voici : elle est à nouveau comme sa chair.

Exode 4, 6.

Pourquoi la Torah présente-t-elle Moïse comme un paria, un homme trois fois impur puisqu’issu d’un inceste, membre d’une tribu maudite et peut-être infecté par la lèpre (si c’est bien cette maladie que désigne ici le mot tsara’at) ? Étrange manière de mettre en scène le héros d’un peuple… En ce qui concerne la souillure de la lèpre, elle semble passagère : c’est le dieu lui-même qui l’aurait rendu lépreux, puis l’aurait aussitôt guéri. Cet épisode s’insère dans le récit de sa vocation prophétique, lorsqu’il hésite à accepter la mission que lui confie YHVH parce qu’il croit que les Hébreux ne l’écouteront pas. Pour le convaincre, le dieu lui montre trois signes de sa puissance : il transforme son bâton en serpent, puis le serpent en bâton ; il rend lépreuse sa main, puis la guérit ; et il change de l’eau en sang. Des auteurs de l’Antiquité prétendaient, on l’a vu, que Moïse était le chef d’un groupe de lépreux bannis d’Égypte. Nous savons en tout cas qu’il était surnommé ironiquement Alpha, sobriquet qui signifie en grec « le Numéro Un », « le Grand Chef », mais aussi « le lépreux » (alphos)21… En rapportant sa guérison miraculeuse, les rédacteurs de la Torah s’efforçaient-ils de riposter à cette polémique antijuive ? Selon un historien, ils « auraient réagi à cette histoire en construisant une contre-histoire : oui, Moïse a été lépreux, mais très brièvement, et seulement pour manifester la puissance de son dieu22 ». Ce passage de la Torah répliquerait ainsi à une tradition égyptienne antérieure. Pour un autre historien, c’est au contraire cette tradition antijuive qui serait une « contre-histoire » inventée par les Égyptiens pour s’opposer au récit biblique de l’Exode23. Guerre des mémoires, conflit entre deux récits qui se contredisent… Comment savoir lequel est à l’origine de l’autre et si l’un d’eux relate ce qui s’est vraiment passé ? Lorsque la Torah affirme que Myriam, la sœur de Moïse, a été elle aussi atteinte de la lèpre, puis guérie au bout de sept jours (voir Nombres 12, 9-15), n’est-ce pas reconnaître qu’ils faisaient tous les deux partie d’un groupe de lépreux ? À moins qu’il ne s’agisse d’une métaphore : Moïse, sa tribu et son peuple auraient été considérés avec mépris comme des lépreux. Mais pour quelle raison ?

Le moment n’est pas encore venu de répondre à ce genre de questions. À vrai dire, il importe peu de savoir si la lèpre de Moïse est ou non une légende. Ce qui compte est le sens que lui donne la Torah : elle montre que cette souillure peut être effacée par le dieu. Le dernier prodige – l’eau changée en sang – met aussi en jeu la question de la pureté, puisque le sang peut être une source de souillure ; mais le second mouvement, la purification de l’impur, fait ici défaut. En revanche, dans le cas de la main lépreuse, cette purification s’accomplit et la malédiction qui frappait Moïse se transforme en élection : guéri par le dieu, ce paria impur devient son porte-parole, son prophète. Ce renversement concerne aussi la tribu dont il est issu : alors que Lévi et ses descendants avaient été maudits par Jacob, les Lévites vont être désormais consacrés au culte de YHVH – même si, privés de terre, ils conserveront certains traits de la malédiction ancestrale. Le même renversement affecte tout le peuple d’Israël, ce peuple asservi, méprisé, qui deviendra par son alliance avec YHVH un goy qadosh, une « nation sainte ». Un épisode de l’Exode illustre ce retournement. Lorsque les Israélites, dans leur marche vers la Terre promise, pénètrent dans le pays de Moab, le roi de ce pays fait venir un magicien nommé Balaam pour qu’il les maudisse, provoquant ainsi leur défaite. Mais, à chaque fois qu’il s’apprête à les maudire, YHVH lui souffle d’autres paroles et l’amène à les bénir. Ainsi « YHVH ton dieu a changé pour toi la malédiction en bénédiction24 ». S’il était possible de condenser le Livre de l’Exode – voire la Torah tout entière – en un unique énoncé, ce serait peut-être celui-ci qui l’exprimerait le mieux. Le renversement d’une malédiction en bénédiction se retrouve d’ailleurs dans d’autres contextes, par exemple lorsqu’un psaume évoque la « pierre rejetée par les bâtisseurs » qui est devenue la « pierre d’angle », le soutien de tout l’édifice25. Et quand le peuple de Judée, déporté à Babylone, sera « un objet de mépris pour les hommes, un rebut pour les nations, un esclave des tyrans » (Isaïe 49, 7), le même renversement réapparaîtra comme une promesse divine portée par la parole des prophètes : « Vous étiez une malédiction parmi les nations, maison de Juda et maison d’Israël, et je vous délivrerai pour que vous deveniez une bénédiction. N’ayez pas peur ! » (Zacharie 8, 13). Ce que l’on rejette comme un rebut est l’objet d’un sentiment que l’on nomme le dégoût. Cet affect s’attache à ce qui suscite de la répulsion, à ce que l’on considère comme sale, souillé, impur, comme une chose ou un être abject. La transformation de la malédiction en bénédiction coïncide donc avec la purification de l’impur et c’est cette catharsis qu’accomplit le dieu lorsqu’il guérit Moïse de la lèpre. Pour lui, pour sa tribu et son peuple, cette purification équivaut à un devenir-qadosh : à une sacralisation ou plutôt une « sanctification ».

Comment une malédiction peut-elle s’inverser en bénédiction, devenir le signe d’une élection ? Si nous n’arrivons pas à comprendre la possibilité d’un tel retournement, c’est que nous établissons une démarcation rigide entre ce qui est béni et ce qui est maudit, entre le pur et l’impur, le souillé et le sacré. Or, dans les sociétés anciennes, le sacré se distingue du profane, mais ne s’oppose pas au souillé. Le sacré est la dimension où se manifestent les dieux. Ce que l’on désigne ainsi est, au sens strict, intouchable : il est impossible de le toucher sans le souiller, mais aussi sans se souiller soi-même. C’est pourquoi le sacré est ambivalent, vecteur de la plus grande pureté et en même temps d’une dangereuse souillure. L’élément pur tend cependant à se dissocier de l’élément impur et, tôt ou tard, ce clivage supprime l’ambivalence. C’est pourquoi le latin et le grec utilisent des termes différents pour distinguer ce qui est « sacré » (sacer, hiéros), c’est-à-dire « consacré aux dieux et chargé d’une souillure ineffaçable, auguste et maudit, digne de vénération et suscitant l’horreur », et ce qui est « saint » (sanctus, hagios) parce qu’il « peut être vénéré sans ambivalence26 ». Toutefois, cette distinction n’existe pas en hébreu où le même mot, qadosh, condense de manière ambiguë les valeurs du « sacré » et du « saint ». Ce terme équivoque joue un rôle décisif dans le dispositif mosaïque, puisqu’il désigne à la fois la sainteté du dieu d’Israël et celle du peuple qu’il a « sanctifié » par son alliance. On aurait tort de croire que la Torah se caractérise, comme l’assure Levinas, par une rupture avec le « sacré païen » et l’accès à la « sainteté éthique ». En fait, le qadosh biblique s’enracine dans le sacré archaïque et son aspect ambivalent et dangereux affleure souvent, par exemple dans l’usage du verbe qui signifie en général « sanctifier », mais parfois « rendre impur27 » ; ou dans l’étrange dénomination des prostitués qui résidaient dans le Temple de Salomon à une époque ancienne : ils étaient appelés des qedéshim, des « saints », ou plutôt des « hommes sacrés28 ». Quant à l’approche de YHVH, elle peut s’avérer mortelle. Ce « dieu saint » dont nul ne peut voir le visage sans mourir est également intouchable. Ce dont témoigne la mésaventure d’un Lévite nommé Ouzza qui avait touché par mégarde l’Arche d’alliance pendant qu’on la transportait : alors qu’elle allait tomber, il « étend la main vers l’Arche et la retient. La colère de YHVH s’enflamme contre Ouzza. Le dieu le frappe pour cela et il meurt là, à côté de l’Arche » (Second livre de Samuel 6, 6-7). Même à une époque plus tardive où la violence primordiale du qadosh aura été neutralisée et sublimée, l’ambivalence du sacré persistera toujours. Un objet de culte aussi saint que les rouleaux de la Torah n’y échappe pas puisque, selon le Talmud, les mains qui les touchent sont souillées par leur contact et doivent être purifiées : « Aussi grande est la valeur [de la Torah], aussi grande est la souillure » (Téharot 4-6). C’est ce double sens du qadosh – à la fois sacré et saint – qui permet de renverser la malédiction en bénédiction quand son ambivalence initiale se défait et qu’il se « sanctifie » en devenant entièrement pur.

Quelle est donc cette malédiction qui pesait sur le peuple d’Israël et allait se changer en bénédiction ? Avant de devenir une « nation sainte », les Hébreux étaient-ils affectés d’une souillure collective ? S’agissait-il réellement d’un groupe d’exclus, de « lépreux » ? Et ne risquent-ils pas de retomber dans leur impureté première en devenant ou en redevenant un peuple paria ? La Torah nous apprend en effet que le devenir-saint d’Israël est un processus réversible. Ézéchiel décrit de façon saisissante la purification qui a délivré ce peuple de sa souillure, avant qu’il ne retombe dans son impureté initiale. Il compare Jérusalem à une enfant abandonnée que « l’on a jeté avec dégoût dans les champs », le jour de sa naissance. Le dieu s’adresse ainsi à elle :

Passant près de toi, je t’ai vue là, délaissée, baignant dans ton sang, et je t’ai dit : « Vis, toi qui saignes ! » Oui, je t’ai dit : « Vis, toi qui saignes ! » Je t’ai fait pousser comme l’herbe des champs et tu as grandi […]. J’ai lavé ton sang, je t’ai ointe d’huile […]. J’ai couvert ta nudité, je t’ai juré alliance, déclare le seigneur YHVH, et tu as été mienne [Ézéchiel 16, 5-9].

Mais la ville sainte l’a trahi en se « prostituant » à d’autres dieux. Aussi sera-t-elle livrée à ses ennemis qui déchireront ses vêtements, la frapperont, la mettront en sang. Le devenir-saint d’Israël consiste ici à se purifier d’une impureté provoquée par un fluide corporel : le sang de l’accouchement. Il consiste aussi à « couvrir sa nudité », à se laisser recouvrir par l’enveloppe protectrice de l’onction, revêtir et aimer par le dieu. Lorsque le peuple transgresse l’Alliance, il se trouve à nouveau dénudé, ensanglanté, souillé. Le prophète donne ainsi une suite inquiétante au Livre de l’Exode : la main guérie de la lèpre peut redevenir lépreuse.

Malgré tout, ceux qui sont aujourd’hui maudits parmi les nations pourront être à nouveau bénis et sanctifiés par le dieu. Ézéchiel leur annonce en effet le pardon de YHVH : « Ma fureur s’apaisera, c’en sera fini de ma colère », « je me souviendrai de mon alliance avec toi au temps de ta jeunesse et j’établirai avec toi une alliance pour toujours » (16, 20). Ainsi, le devenir-abject du peuple saint peut s’inverser à son tour. C’est cette promesse que réaffirme le prophète lorsqu’il évoque une vallée emplie d’ossements desséchés auxquels la rouah du dieu va rendre vie (37, 1-14). « Viens des quatre vents, souffle ! Souffle sur ces morts, ces massacrés, et qu’ils vivent ! » Dès qu’ils sont touchés par le souffle saint, ces squelettes se couvrent de chair, ils renaissent et se dressent comme une « immense armée ». La prophétie s’adresse aux exilés d’Israël et de Juda, dispersés dans une contrée étrangère où ils gisent comme s’ils étaient morts : « Je vais vous faire remonter de vos tombes, mon peuple. Je vous donnerai mon souffle, vous vivrez en paix sur votre terre. » Le partage du souffle s’identifie ainsi à la promesse d’une résurrection. Ce texte prend tout son sens si l’on tient compte du fait que la mort et le cadavre sont, dans l’Israël biblique comme dans beaucoup de sociétés anciennes, une source d’impureté majeure. En lui redonnant sa chair vive, le souffle délivre le peuple de la souillure de la mort. Purification semblable à celle qui avait guéri Moïse de la lèpre : les deux souillures coïncident, car le lépreux apparaît déjà de son vivant comme un cadavre décharné.