Robert Chenavier

Simone Weil,
une Juive antisémite ?

ÉTEINDRE LES POLÉMIQUES

Gallimard

Grâce à Marie-Noëlle,
sans qui ce livre ne serait pas ce qu’il est.

Avec Simone Weil se termine le chapitre de l’antijudaïsme chez les Juifs.

ALEX DERCZANSKY,

« Lettres à Wladimir Rabi », Cahiers Simone Weil,
III 2, juin 1980, p. 145.

J’aimerais bien déchristianiser Simone Weil et retrouver en elle la Juive qu’elle a refoulée.

RUTH KLÜGER,

Refus de témoigner, Paris, Viviane Hamy, 2003, p. 285.

avertissement

Longtemps, comme le fit Gilbert Kahn lors du colloque sur Simone Weil tenu à Cerisy, en 1974, on a pu dire que les « neuf dixièmes de ce qu’elle écrivit sur les Juifs concernent l’Ancien Testament ; sur le reste, la question reste ouverte1 ». Il existait déjà, à l’époque, des études consacrées à l’interprétation weilienne de l’Ancien Testament. Sur le « reste », c’est-à-dire sur l’attitude de la philosophe face à sa judéité, à la judaïcité et au judaïsme2, les études se sont multipliées depuis quarante ans, souvent dans un seul sens, celui de la critique, voire celui de la vitupération ou de la vocifération.

C’est la raison pour laquelle j’avais cru nécessaire, déjà en 2006, en tant que président de l’Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil, d’organiser une journée ouverte3 consacrée au thème que reprend et développe le présent ouvrage4. Cette journée, j’en avais suggéré la tenue à plusieurs reprises, et j’étais systématiquement mis en garde par beaucoup de lecteurs de Simone Weil qui trouvaient que ce n’était jamais le « bon moment », en raison de l’actualité quasi permanente du conflit qui oppose Palestiniens et Arabes à l’État d’Israël, conflit réputé empêcher de traiter sereinement la question de la relation de Simone Weil à la « question juive ». Cependant, à trop reporter le moment d’aborder publiquement ce sujet, il me semblait que nous risquions de donner le spectacle offert par certains disciples de Heidegger lorsqu’il s’est agi pour eux de prendre position sur l’adhésion au nazisme de leur maître à penser : ils n’ont ni reconnu les faits, ni cherché à en tirer des conséquences sur le plan de la pensée. Ils ont fourni l’« exemple même de ce qu’il faut éviter de faire5 ».

Ajoutons une remarque – à nos yeux capitale – qui devrait rester ou revenir à l’esprit du lecteur choqué par tel ou tel des propos cités de Simone Weil. Il se trouve qu’un mois avant sa mort elle a donné une méthode de lecture de ses écrits. Il convient de rappeler ce qu’elle confiait à ses parents, le 18 juillet 1943 :

J’ai moi aussi une espèce de certitude intérieure croissante qu’il se trouve en moi un dépôt d’or pur qui est à transmettre6. […]

C’est un bloc massif. Ce qui s’y ajoute fait bloc avec le reste. À mesure que le bloc croît, il devient plus compact. Je ne peux pas le distribuer par petits morceaux.

Pour le recevoir, il faudrait un effort. Et un effort, c’est tellement fatigant !

Certains sentent confusément la présence de quelque chose. Mais il leur suffit d’émettre quelques épithètes élogieuses sur mon intelligence, et leur conscience est tout à fait satisfaite. Après quoi, quand on m’écoute ou me lit, c’est avec la même attention hâtive qu’on accorde à tout, en décidant intérieurement d’une manière définitive, pour chaque petit bout d’idée à mesure qu’il apparaît : « Je suis d’accord avec ceci », « je ne suis pas d’accord avec cela », « ceci est épatant », « cela est complètement fou » (cette dernière antithèse est de mon patron7). On conclut : « C’est très intéressant », et on passe à autre chose. On ne s’est pas fatigué (OC VII 1, p. 296-297).

Ces recommandations et cette mise en garde s’appliquent à tous ses écrits. On ne peut pas retirer du « bloc massif » les commentaires que donne Simone Weil de tel livre de l’Ancien Testament, les interprétations de l’hébraïsme dans les Cahiers, ou encore le texte qu’elle a écrit à Londres sur un rapport de l’Organisation civile et militaire, au sujet du statut des minorités non chrétiennes après la libération de la France8. On le pourrait d’autant moins qu’elle évoque explicitement, dans la lettre citée, les textes qu’elle remettait à sa hiérarchie à Londres.

Parmi les lecteurs et les « spécialistes » de Simone Weil, combien de fois a-t-on entendu que leur admiration pour son œuvre butait sur l’ensemble de ce qu’elle a écrit sur les Juifs9 ? Dans le monde juif, même parmi ceux qui éprouvent pour elle cette « amitié véritable » que demande Simone Weil, il y a un refus de mettre sur le même plan l’essentiel de ses écrits et les passages concernant ce que nous appellerons ici, provisoirement, le « judaïsme ». Parmi ceux qui haïssent Simone Weil – d’une haine qu’il conviendra de qualifier – ou qui combinent admiration pour l’écrivain spirituel et accusation d’antisémitisme, il y a un souci variable de cohérence. Tous, cependant, découpent, dépècent, trient, conservent, jettent, louent ceci, condamnent cela avec grandiloquence et « on passe à autre chose ». Le pari que nous faisons dans cet essai, risqué comme l’est tout pari, est de ne pas amputer Simone Weil de certains de ses écrits, des passages les moins « défendables » ou les plus « insoutenables ».

La principale difficulté tient à la méthode d’exposition du sujet. Il faut bien commencer par détacher, avant de les rapprocher, les passages de l’œuvre qui traitent spécifiquement des Juifs et du judaïsme, afin de les interpréter. Il ne faut pas pour autant traiter le produit de cette opération comme un tout qui se suffirait à lui-même10, car il fait réellement « bloc avec le reste ». C’est donc au sujet de l’ensemble cohérent de la pensée de Simone Weil qu’il faut se donner de la peine afin d’en recevoir le « bloc massif11 ». « Recevoir » n’a pas ici le sens d’accepter ou d’approuver, mais simplement de donner audience. Il s’agit d’écouter ou, selon une notion centrale dans la pensée de Simone Weil, de prêter attention à ce qui est dit.

1. Au cours d’une discussion reproduite dans le collectif Simone Weil. Philosophe, historienne et mystique (G. Kahn Éd.), Paris, Aubier Montaigne, 1978, p. 140.

2. « La judéité est le fait et la manière d’être juif ; la judaïcité est l’ensemble des personnes juives » (A. Memmi, Portrait d’un Juif, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1962, p. 28).

3. « Simone Weil antisémite ? Un sujet qui fâche ? » (Paris, 2 mars 2006). Les actes ont été publiés dans les Cahiers Simone Weil, XXX 3, septembre 2007.

4. On ne trouvera donc pas ici un examen de l’interprétation weilienne de l’Ancien Testament.

5. D. Pinkas, Santayana et l’Amérique du Bon Ton, Genève, Éd. Metropolis, 2003, p. 90.

6. « Si personne ne consent à faire attention aux pensées qui, je ne sais comment, se sont posées dans un être aussi insuffisant que moi, elles seront ensevelies avec moi » (Lettre au père Perrin du 26 mai 1942, Attente de Dieu, Paris, Albin Michel, 2016, p. 89).

7. S. Weil occupait la fonction de « rédactrice » au service du commissariat national à l’Intérieur dirigé par André Philip (1902-1970).

8. Nous reviendrons longuement sur ce texte dans la Ire et la IIIe partie.

9. Nous écrivons le substantif « Juif » avec une majuscule lorsqu’il signifie « du peuple juif », et avec une minuscule pour désigner l’adepte de la religion juive. Lorsque nous citons, nous respectons l’orthographe des auteurs.

10. Gustave Thibon a d’emblée brouillé la question en regroupant, dans le chapitre « Israël » de La Pesanteur et la Grâce (Paris, Plon, 1947), des citations isolées de tout contexte.

11. Renvoyons à l’Introduction de notre étude Simone Weil. Une philosophie du travail, Paris, Éd. du Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2001.

avant-propos

Rien de plus facile que de s’offrir, en toute occasion, la jouissance de sa propre excellence morale ; c’est surtout facile à propos de morts.

KARL MARX,

Cahiers d’études 1839-1840, in Œuvres, Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », vol. III, 1982, p. 852.

Tu ne pourrais pas désirer être née à une meilleure époque que celle-ci, où on a tout perdu.

SIMONE WEIL,

Cahiers, in Œuvres complètes, t. VI, vol. 1,
Paris, Gallimard, 1994, p. 118.

Il est courant d’entendre dire que Simone Weil fut une personnalité ardente, un personnage de dimension hors norme qui a atteint le sublime, mais qu’elle fut « parfois péremptoire voire injuste, dans ses jugements sur les juifs notamment1 ». Wladimir Rabi, un des rares auteurs, dans le monde juif, à porter une « amitié fraternelle » à Simone Weil, malgré des désaccords fondamentaux, souligne son « malaise devant certains de ses textes », l’« abomination de certaines de ses formulations », et qualifie même un écrit rédigé à Londres de « texte insoutenable2 ». Ces reproches vont bien au-delà de ceux qui ont été adressés à Simone Weil d’un point de vue purement religieux, qu’il soit juif ou chrétien, au sujet de sa lecture de la Bible. Reproche d’avoir fait preuve d’un « aveuglement » et d’un « parti pris à peine imaginables », selon Jacques Madaule3 ; constat, par Emmanuel Levinas, que des « abîmes qui nous séparent d’elle4 » et qui constituent chez elle un bloc de ce qu’il y a de plus indéfendable, deux sont « infranchissables » – la haine de l’Ancien Testament et l’horreur du peuple juif –, seul l’amour de Dieu pouvant nous relier à elle.

Nous rencontrerons bien pire dans l’opprobre et dans la détestation. Paul Giniewski a instruit avec rage un procès contre Simone Weil, notamment dans une « judéo-biographie5 » qui soutient la thèse de l’« alignement serein » de la philosophe sur certaines positions antisémites les moins « excusables ». Il trouve chez elle une « curieuse assonance avec le dogme des nazis », l’accuse d’une indifférence à l’« ethnocide du peuple juif ». Abordant le terrain de la psychologie, Giniewski regarde Simone Weil comme un « cas pathologique de haine de soi6 ». Toutes les interprétations qui vont dans le sens d’un antisémitisme de la philosophe puisent leurs arguments dans cet essai. Ni Léon Poliakov, ni George Steiner, ni Francis Kaplan ne sont allés plus loin que Giniewski dans la dénonciation de son « antisémitisme hystérique ». George Steiner, qui reprend les accusations d’antisémitisme « politiquement orienté », croit lire chez Simone Weil une « série de commentaires approbateurs sur Hitler » et lui reproche de tenir dans ses Cahiers, « en pleine nuit des fours à gaz7 », des propos inadmissibles sur les Hébreux dans sa lecture de l’Ancien Testament. C’était déjà l’argumentation d’Arnold Mandel qui, dans un compte rendu élogieux du livre de Giniewski, écrivait que l’« antijudaïsme spirituel d’essence et de tradition gnostiques » manifesté par Simone Weil n’est « d’aucune originalité », avant d’ajouter : « Mais sont bien d’elle – et à elle – la sombre violence du ton, la passion de sa dictée, le noir flamboiement des volutes de son inimitié. S’y ajoute, comme circonstances des plus aggravantes, le millésime de cette malédiction, la saison de la mort des Juifs d’Europe […]. C’est hic et nunc qu’elle écrit qu’en Israël tout est abominable, à partir d’Abraham inclusivement, tandis que, dans Paris, les Juifs raflés du Vél’ d’hiv’ sombrent dans le total désespoir et que de Drancy s’acheminent les convois vers les fours crématoires8. »

En résumé, nous serions tentés de dire au sujet de Simone Weil ce que Daniel Pinkas exprime on ne peut mieux à propos du philosophe et homme de lettres George Santayana (1863-1952) : « Les pages qui suivent sont consacrées à un aspect de la personnalité et de la pensée de Santayana qui trouble la plupart de ses admirateurs actuels. Il s’agit de ses rapports au judaïsme et aux Juifs. Sur ce point, la pénétration et la lucidité habituelles du penseur, ainsi que sa capacité d’adopter par l’imagination des perspectives autres que les siennes, cèdent la place à des préjugés et à un mépris conventionnels9. » Le rapprochement des deux philosophes n’est pas seulement de circonstance. On trouverait chez l’une et chez l’autre des positions voisines face à la modernité, une façon d’être sinon « antimodernes », du moins « modérément modernes10 ». Cependant, dès qu’il s’agit de la réflexion sur la religion, il faut reconnaître qu’une des constantes de leurs écrits est la « tentative de purger le christianisme de tout ce qui tirerait son origine du judaïsme11 ». Ainsi se pose au sujet de Simone Weil le problème soulevé par la pensée du philosophe américain : comment tracer la frontière entre antisémitisme et antihébraïsme ? Est-ce un même problème ? L’un des éléments est-il déterminant ?

Il nous paraît inutile de consacrer un développement préalable à la notion d’antisémitisme, pour des raisons exprimées dans l’Avant-propos d’un excellent ouvrage de Renée Poznanski12. L’auteur observe que le « terme d’antisémitisme prête souvent à une grande confusion et, compte tenu de sa charge normative, son usage protéiforme nuit à l’intelligence des phénomènes lorsque réquisitoire et plaidoyer en viennent à occuper tout l’espace ». Suit cette précision :

L’ampleur et la légitimité des débats autour du « problème juif » me paraissent ici plus pertinentes que la distinction entre ceux qui étaient antisémites et ceux qui ne l’étaient pas. Il ne s’agit certes pas d’encourager l’amalgame, ni de nier la malfaisance des courants antisémites, mais une démarche qui privilégie la culture par rapport à l’idéologie permet de recréer un climat socioculturel et de reconstituer l’environnement cognitif de l’époque, de retrouver les prismes à travers lesquels les Juifs furent généralement « pensés » dans les années 1930 puis […] durant la guerre elle-même et au plus fort de la persécution13.

Nous nous inspirerons de cette sage précaution méthodologique. Le présent essai doit être conçu comme une tentative de sortir des limites dans lesquelles George Steiner et tant d’autres enferment le débat sur l’œuvre de Simone Weil : « Révérence dénuée d’esprit critique d’un côté, exaspération et dégoût de l’autre, […] hyperboles à la fois de la louange et du rejet14. » L’auteur a beau remarquer à ce propos qu’une « bonne partie de ce “dialogue de sourds” […] naît du refus, conscient ou refoulé, d’explorer le problème central du judaïsme de Simone Weil et son rejet du judaïsme », sa propre contribution se limite à liquider la « question Simone Weil » de traits assassins. S’il y a « fort à faire pour une intelligence scrupuleuse qui se refuse à l’hagiographie », comme le suggère Steiner15, il y a autant à faire pour une intelligence attentive et studieuse qui se refuse à la contemption.

Lors de la journée consacrée à « Simone Weil antisémite ? Un sujet qui fâche ? », en 2006, Martine Leibovici a exprimé d’emblée les préoccupations de tous les participants en multipliant les questions : Simone Weil parle-t-elle des Hébreux des temps bibliques ou des Juifs victimes de l’antisémitisme des temps modernes ? Comment a-t-elle pu n’avoir aucune conscience de la façon dont pouvaient résonner certaines de ses formulations dans le contexte où elle les écrivait ? Elle qui savait si bien reconnaître la faiblesse, pourquoi ne reconnut-elle pas que les Juifs étaient détruits par une persécution organisée16 ? Il ne saurait toutefois être question d’entrer brutalement dans ces domaines sans avoir examiné les différentes périodes de la pensée de Simone Weil, en relation avec les conditions politiques et historiques de l’époque, afin de restituer le contexte dans lequel elle exprime ses positions sur la « question juive » ou le « problème juif » – nous laissons de côté les débats autour de cette distinction. C’est l’objet de la première partie de notre essai. Nous pourrons alors, pris entre douleur et épouvante, traverser le champ de la polémique dans la deuxième partie, avant d’entrer dans l’interprétation proprement philosophique. Celle-ci constitue le nécessaire aboutissement de cette étude, la raison principale pour laquelle elle a été entreprise. Nous fournirons des éléments pour trouver les sources de la position de Simone Weil, indépendamment de la prétendue explication par la « classique haine de soi juive17 » à laquelle certains réduisent sa pensée.

1. N. Weill, « Nizan, Weil : des lucidités perdues », Le Monde des livres, 4 juillet 2014, p. 7.

2. W. Rabi, « Simone Weil entre le monde juif et le monde chrétien », Sens, no 7, 1979, p. 169, 171 et 173. Le « texte insoutenable » est le commentaire sur le rapport de l’Organisation civile et militaire.

3. J. Madaule, « Le choix de Simone Weil », Sens, no 7, 1979, p. 176.

4. E. Levinas, « Simone Weil contre la Bible », Difficile liberté, LGF, « Le Livre de Poche Biblio », 1984, p. 189.

5. P. Giniewski, Simone Weil ou la haine de soi, Paris, Berg, 1978. Nous empruntons l’expression « judéo-biographie » à S. Epstein, Un paradoxe français. Antiracistes dans la Collaboration, antisémites dans la Résistance, Paris, Albin Michel, 2008, p. 18.

6. Citations tirées du livre de Giniewski, p. 25, 29, 47-48, 73 et 267.

7. G. Steiner, « Bad Friday », The New Yorker, 2 mars 1992 (voir infra, sq.).

8. A. Mandel « Le dibbouk en Simone Weil », Le Monde, 19 avril 1978.

9. D. Pinkas, Santayana et l’Amérique du Bon Ton, op. cit., p. 89.

10. Tel est le titre d’un essai de Rémi Brague, Modérément moderne, Paris, Flammarion, 2014.

11. D. Pinkas, Santayana et l’Amérique du Bon Ton, op. cit., p. 94.

12. R. Poznanski, Propagandes et persécutions. La Résistance et le « problème juif », 1940-1944, Paris, Librairie Arthème Fayard, 2008.

13. Ibid., p. 14.

14. G. Steiner, « Sainte Simone : Simone Weil », dans De la Bible à Kafka, Paris, Bayard, 2002, p. 103.

15. Ibid., p. 111.

16. Voir M. Leibovici, « Simone Weil et les Juifs : une contrainte à ne pas voir », CSW, XXX 3, septembre 2007, p. 239-240.

17. G. Steiner, art. cit., p. 110.

SIGLES UTILISÉS ET CONVENTIONS D’ÉDITION

• Œuvres complètes de Simone Weil (Gallimard). OC suivi du tome en chiffre romain et du volume.

OC I

Premiers écrits philosophiques, 1988.

OC II 1

Écrits historiques et politiques. 1. L’Engagement syndical (1927- 1934), 1988.

OC II 2

Écrits historiques et politiques. 2. L’expérience ouvrière et l’adieu à la révolution (1934-1937), 1991.

OC II 3

Écrits historiques et politiques. 3. Vers la guerre (1937-1940), 1989.

OC IV 1

Écrits de Marseille. 1. Philosophie, science, religion, questions politiques et sociales (1940-1942), 2008.

OC IV 2

Écrits de Marseille. 2. Grèce, Inde, Occitanie (1940-1942), 2009.

OC V 1

Écrits de New York et de Londres. 1. Questions politiques et religieuses (1942-1943), 2019.

OC V 2

Écrits de New York et de Londres. 2. L’Enracinement (1943), 2013.

OC VI 1

Cahiers (1933-1941), 1994.

OC VI 2

Cahiers (1941-1942), 1997.

OC VI 3

Cahiers (1942), 2002.

OC VI 4

Cahiers (1942-1943), 2006.

OC VII 1

Correspondance. 1. Correspondance familiale, 2012.

• Œuvres de Simone Weil (autres éditions utilisées)

AD

Attente de Dieu, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 2016.

EHP

Écrits historiques et politiques, Gallimard, coll. « Espoir », 1960.

EL

Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, coll. « Espoir », 1957.

Œ

Œuvres, Gallimard, coll. « Quarto », 1999.

PSO

Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Gallimard, coll. « Espoir », 1962.

• Autres ouvrages ou publications cités

CSW

Cahiers Simone Weil. Revue trimestrielle publiée par l’Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil (depuis 1978).

SP

Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil, Paris, Fayard, 1997.

• Les références aux écrits de Simone Weil et à la biographie due à Simone Pétrement sont entre parenthèses dans le corps du texte. Les références à d’autres auteurs et à la littérature secondaire sont renvoyées dans les notes.

HISTOIRE

Une Juive non judaïsée dans une époque « où on a tout perdu »

l’ignorance des origines

Dans l’ouvrage qu’elle a consacré à sa famille, Sylvie Weil ouvre la galerie des « excellents ancêtres » par la lignée maternelle, celle des Reinherz, à laquelle elle a pensé à plusieurs reprises consacrer un roman, tant il y avait de personnages à croquer1. Parmi les ascendants en Galicie de Saloméa Reinherz, la mère de Simone Weil, on trouve par exemple un savant hébraïste peu doué pour le commerce et un arrière-grand-père qui mourut de la rage après avoir été mordu par un loup. Il laissa un enfant unique, Guershon, dit Grigori, dont le fils, Adolphe Grigorievitch Reinherz, commerçant avisé et auteur de poèmes en hébreu, épousa Hermine Sternberg – une Viennoise galicienne d’origine –, union dont naquit Saloméa, en 1879 à Rostov-sur-le-Don. Les souvenirs de Saloméa abondaient en descriptions du mode de vie « à la russe » des Reinherz, dans une maison où l’on ne manquait pas de domestiques et où il y avait quotidiennement table ouverte pour de nombreux invités (SP, p. 14). Après une dizaine d’années de bonheur et de prospérité, la famille quitta Rostov, chassée par les pogroms de 1882, et s’installa à Anvers, puis à Paris, en 1895, après la mort de Félix, frère de Saloméa. La mère de Simone Weil n’aimait pas son prénom, qu’elle abrégeait en Selma. Née dans une famille cultivée, où on aimait les arts et particulièrement la musique, Selma Reinherz jouait du piano et avait appris le chant2. Elle aurait aimé faire des études de médecine, mais elle en fut empêchée par son père. Outre ses larges connaissances – et sa pratique courante de l’anglais et de l’allemand – elle avait un « génie pratique » (ibid., p. 16), qu’elle exerçait en cuisine, dans la couture ou à différents travaux d’adresse. Ses parents fréquentaient la synagogue, chômaient les jours de fête et assistaient aux services des fêtes juives. D’après Félix, les enfants se caractérisaient plutôt par leur « scepticisme religieux » et leurs écarts par rapport aux « saintes traditions familiales3 ». Sylvie Weil rapporte qu’au dire des plus proches parents, la petite Saloméa était d’une « indépendance choquante » et que sa mère l’affubla, « tendrement peut-être, mais tout de même », du surnom de Kuckucksei, l’« œuf de coucou, l’œuf tombé d’ailleurs, d’on ne sait où, jeté dans le nid par hasard et destiné à ne causer qu’ennuis et contrariétés à son entourage4 ». Les lettres de Selma adolescente révèlent une « nature violente et passionnée, qui piaffe d’impatience et d’ennui5 ». Simone Weil hérite probablement beaucoup de cette nature indépendante, ce dont témoigne une exclamation de sa mère : « Ah ! bon Dieu ! ce n’est pas une sinécure d’être tes parents6 ! »

Les ascendants côté Weil – ou plutôt Weill7 – sont « moins exotiques », d’après Sylvie Weil : une « bonne Alsace tranquille et solide », dont ils se faisaient tout de même expulser régulièrement avant d’y revenir, après avoir été victimes de massacres dans un passé plus lointain. De cette vie « peu mouvementée », par comparaison avec celle des ancêtres Reinherz, Sylvie Weil extrait quelques chapitres, à partir de 1857. Jacques Cabaud, qui a fait des recherches sur les ancêtres alsaciens de Simone Weil en vue d’une réécriture de la biographie qu’il lui a consacrée8, remonte l’arbre généalogique paternel jusqu’en 1788, à Bade, avant l’installation de la famille Weill à Obernai en Alsace, l’année suivante9. Le grand-père d’André et de Simone, Abraham, qui était marchand de biens, épousa Rosine Lévy, qui lui donna quatre ou cinq enfants. Devenu veuf, il se remaria avec Eugénie, sœur cadette de Rosine, dont il eut trois fils, parmi lesquels Bernard, père de Simone et d’André. Le neveu d’Abraham, Alphonse Weill, plus aventurier, partit en Amérique, s’y maria, eut des enfants. Il fut rejoint provisoirement par Isidore, frère aîné de Bernard Weil, envoyé en éclaireur pour savoir s’il valait la peine que la famille parte s’installer outre-Atlantique. Isidore revint en France au bout de deux ans et la famille Weil resta sagement en Alsace avant que les descendants d’Abraham abandonnent Strasbourg pour Paris. Selon Sylvie Weil, sa grand-mère Selma se moquait de sa belle-mère alsacienne et pieuse, et n’encouragea jamais ses enfants à fréquenter leurs oncles, tantes et cousins de la branche Weil. Il faut dire que les sœurs de Bernard Weil « regrettèrent qu’au lieu d’épouser une Alsacienne ou à la rigueur une Lorraine, leur frère ait choisi une Galitzianerin10 » qui devint sa femme le 22 mai 1905.

Bernard Weil, né à Strasbourg en 1872, devint médecin après avoir opté pour la nationalité française. Il fut le premier intellectuel dans la descendance d’Abraham Weill, qui comportait surtout des hommes d’affaires et des commerçants. Sa profession de médecin l’absorbait totalement. Il était aimé de ses patients et estimé de ses confrères pour la sûreté de son diagnostic. Sa mère, Eugénie, était très attachée au judaïsme. Elle organisait chaque année, pour la Pâque, le repas traditionnel, auquel ne participaient ni Bernard et Selma Weil, ni leurs enfants. Elle venait presque chaque dimanche chez le docteur, et suivait Selma dans la cuisine pour « observer s’il ne s’y faisait rien de contraire aux prescriptions de la Loi » (SP, p. 13). Le père du docteur Weil était pieux, mais « moins étroitement » d’après Simone Pétrement. Quant à Bernard Weil, « agnostique et même athée convaincu », il pensait devoir « ménager les sentiments religieux de sa mère » (ibid.). Dans sa jeunesse, il eut même de la sympathie pour les anarchistes et fut certainement dreyfusard. On voit que, quoi qu’on puisse dire des ascendances maternelles de Simone Weil en matière de non-conformisme, son père ne fut pas toujours en reste.

Ce retour sur la généalogie de Simone Weil permet de constater que le courant religieux d’Israël n’a pas beaucoup imprégné son enfance, pas plus que celle de son frère, et qu’il y a eu déjà beaucoup d’« accrocs » dans le suivi de la tradition judaïque chez les « excellents ancêtres ». Simone Weil écrivait à Jacques Maritain, en 1942 : « Je suis d’origine israélite11, mais mes parents, tout à fait agnostiques, m’ont laissée ignorer mon origine jusqu’à l’âge de onze ans et m’ont élevée en dehors de toute religion. Depuis ma plus tendre enfance […] j’ai absorbé l’inspiration chrétienne par l’intermédiaire des livres, en commençant par le XVIIe siècle français que j’ai aimé dès que j’ai su lire12. » Propos qui recoupent ceux d’André Weil, qui a laissé quelques souvenirs sur le sujet :

Notre éducation, à ma sœur et à moi, avait été tenue à l’écart de toute religion et de toute pratique dite religieuse. Rien dans notre famille ne rappelait plus le judaïsme de près ni de loin si ce n’est chez ma grand’mère paternelle […] qui était restée fidèle aux observances traditionnelles. […] Ma sœur et moi la voyions de loin en loin et ne cherchions pas à nous expliquer ce qui nous apparaissait comme des manies culinaires13.

Les entretiens donnés par André Weil à la BBC, en 1973, constituent également un témoignage important :

Malcolm Muggeridge – Considérant que votre famille n’avait aucune pratique religieuse, quand avez-vous perçu pour la première fois que votre sœur s’intéressait à cet aspect de l’existence ?

André Weil – Comme toujours, ce n’est pas aussi simple qu’il y paraît dans la plupart des biographies. Avant de devenir l’élève d’Alain, elle avait été en contact avec une femme qui n’était pas son professeur mais qui enseignait dans le même lycée, une Juive convertie au catholicisme. Il semble qu’elle ait beaucoup fait pour intéresser ma sœur au catholicisme, à tel point que mes parents s’inquiétèrent à l’idée qu’elle pourrait se convertir.

M. M. – Cela leur aurait-il déplu ?

A. W. – À cette époque, cela leur aurait profondément déplu. Être baptisé était la pire des choses qui pût arriver à quelqu’un appartenant à une famille d’origine juive.

M. M. – Malgré leur scepticisme général, cette idée était toujours enracinée en eux, cette horreur à l’idée qu’une jeune Juive puisse se faire baptiser.

A. W. – Ils s’y seraient certainement opposés14.

On peut comprendre que Simone Weil ait pu écrire que la « tradition hébraïque [lui était] étrangère15 ». C’est déjà une réponse à ceux qui – nous les retrouverons plus loin – l’accusent d’être une « renégate ». Comment aurait-elle pu abjurer une religion dans laquelle elle n’a pas été élevée, qu’elle ignorait, qu’elle n’a jamais pratiquée, et trahir un passé qu’elle n’a pas vécu16 ? Il n’y a aucune apostasie chez elle, puisqu’elle n’a pas abandonné le judaïsme pour une autre religion – dont la définition ferait problème, tant son « catholicisme » est singulier.

Comment Simone Weil a-t-elle réagi à la découverte de ce qu’elle appelle son « origine israélite » ? On sait par Simone Pétrement que, enfant – ayant lu Balzac –, elle croyait que le mot « Juif » était un nom donné aux usuriers (SP, p. 36). Le témoignage de son amie et biographe permet de dire que Simone Weil éprouvait une gêne lorsqu’elle était identifiée comme juive. Ainsi elle rougit lorsque le père de Simone Pétrement l’appela un jour par étourderie « Mademoiselle Lévy » (ibid., p. 77). Ce qu’il faut rapprocher d’un autre souvenir rapporté par sa biographe : « Une autre fois, c’est moi qui fus maladroite. Des étudiants, au Quartier latin, criaient le nom d’un journal qu’ils vendaient et ajoutaient : “anti-métèque et anti-youpin”. J’avais mal entendu et lui demandai ce qu’ils criaient. Elle me le dit et m’expliqua : “C’est un nom qu’ils donnent aux juifs”, et rougit. J’espère ne lui avoir fait de la peine que ce jour-là. » (Ibid.)

La première trace écrite de la main de Simone Weil concernant les Juifs montre qu’elle pouvait également traiter de façon « détachée » sa condition juive. À propos d’un jeune Allemand rencontré dans les Vosges, en 1929, elle écrit à ses parents que ce jeune homme, qu’elle trouvait sympathique, « a perdu de son intérêt du fait qu’en un sens c’est un compatriote. Je suppose que vous comprenez. […] Le charme est détruit ; ce n’est plus un vrai Allemand17 » (ibid., p. 98). On verra dans ces paroles un « gentil euphémisme familial […] qui exprime quelque solidarité avec les Juifs18 » ou une expression de « mépris » de ce qui est juif, au choix, mais le terme de mépris nous paraît inapproprié.

les positions de simone weil entre 1932 et 1938

En août-septembre 1932, Simone Weil fait un voyage en Allemagne et publie plusieurs articles sur la situation politique et sociale de ce pays. En 1933, dans « Réflexions sur la guerre », elle évoque les « horreurs indicibles sous le poids desquelles gémissent des milliers de travailleurs dans les camps de concentration d’Allemagne » (OC II 1, p. 291). Paul Giniewski lui reproche de ne pas parler de la persécution des Juifs19. Faut-il voir, dans cette réserve, l’aveu d’une « discrimination entre soi-même et les autres20 » ? Renvoyons à ce que disait Raymond Aron à propos d’un article qu’il écrivit sur l’Allemagne à l’automne 1933, dans la revue Europe21. Dans ses Mémoires, il juge ce texte « étrange », écrit sur le ton de l’observateur froid qui refuse de se laisser enrôler dans une « croisade morale (et patriotique) contre la barbarie allemande ». « Sur les atrocités, les camps de concentration, je me contentais d’allusions », écrit-il encore22. Il faut lire les reproches que s’adresse Aron dans Le Spectateur engagé, à propos de l’absence de textes sur les mesures prises par Vichy contre les Juifs dans la revue La France libre : « Probablement parce que j’étais juif, j’en parlais le moins possible23. » On peut reprocher, de la même façon, à Simone Weil, de n’avoir pas parlé de la persécution des Juifs en 1933 et plus tard. Mais peut-on en déduire que c’était par pure indifférence, ou pire, par antisémitisme24 ? On peut lui reprocher de ne pas avoir affirmé sa solidarité avec les Juifs persécutés, soit une « solidarité juive », soit la solidarité d’un être attaché à la liberté, à la justice, à toute victime de persécutions. Quant à la solidarité juive, on connaît la position de Hannah Arendt : « Lorsqu’on est attaqué en qualité de Juif, c’est en tant que Juif que l’on doit se défendre25. » Même si ce n’est pas dans le milieu familial qu’elle apprit qu’elle était juive, Hannah Arendt évoque la « particularité de la maison familiale ». Elle avait reçu ordre, en cas de réflexion antisémite d’un professeur, de quitter la classe et de faire un compte rendu de ce qui s’était passé. Sa mère écrivait alors une lettre recommandée au directeur de l’établissement, et l’« incident était clos » ; de telles règles de conduite lui permettaient de « conserver toute [sa] dignité et d’être absolument protégée26 ». C’est une différence majeure avec Simone Weil. Toute l’analyse politique de l’histoire contemporaine, chez Hannah Arendt, sera entreprise à partir de son expérience juive, qui est au cœur de son expérience du monde. Cette « particularité de la maison familiale », Simone Weil ne l’a pas connue, et on pourrait, à son propos, s’interroger comme le fait Élisabeth de Fontenay à propos de Raymond Aron : « Il faudrait demander si un Français juif doublement héritier des principes de la Révolution française peut reprendre à son compte le mot de Hannah Arendt27. » C’est toute la question que posent cent cinquante ans d’histoire des Juifs de France, émancipés et assimilés, un sujet sur lequel Wladimir Rabi a écrit des pages essentielles dont nous retrouverons plus loin la substance28.

S’agissant de la solidarité manifestée par un être attaché à la justice et à la liberté, on pourrait faire apparaître des différences entre les réactions de Simone Weil et celles de Raymond Aron29. Celui-ci explique cependant que son judaïsme en profondeur était faible, et que sa réaction au nazisme a été « essentiellement une réaction française ». Cette réaction le paralysait, l’empêchait de réagir plus vivement en disant ce qu’il pensait, sous peine de devenir « suspect d’être emporté par [sa] passion juive30 ». Répétant Albert Memmi, on aurait pu demander à Aron : « Pourquoi confiez-vous au Français, qui n’est pas insulté, la tâche de défendre le Juif qui est insulté31 ? » Et dans le cas de Simone Weil, qui partageait les valeurs de justice et de liberté auxquelles Raymond Aron se réfère, on aurait pu, plus encore, lui demander pourquoi la Française qui n’est pas insultée défend si peu la Juive qui l’est alors qu’elle est si prompte à défendre l’opprimé dans l’usine ou dans les colonies. Cette impuissance ne suffit pas à faire d’elle une antisémite vouée à la « haine de soi ».

Simone Weil se trouve confrontée à un problème majeur, qui fut celui de Raymond Aron. Comment, étant déjudaïsé – ou non judaïsé – pour soi et juif pour les autres, défendre le Juif – ou critiquer le nazisme – sans être suspect de le faire en tant que Juif32 ? Juif par la naissance, voulant intervenir dans un contexte politique antisémite, comment ne pas s’exclure de l’universel par sa qualité de Juif ? En refusant sa judéité, Simone Weil cherche-t-elle à faire la preuve qu’elle ne combat pas le nazisme en tant que Juive, comme Marx cherchait à faire la « preuve qu’il ne [critiquait] pas la société de son temps en tant que Juif33 » ? On peut lui reprocher son impuissance à surmonter cette contradiction, mais encore une fois cette impuissance ne suffit pas à faire de Simone Weil une Juive antisémite animée par une « haine de soi juive ».

Au cours de l’année 193834, Simone Weil écrit plusieurs articles et lettres dans lesquels ses positions sur les Juifs apparaissent liées à son pacifisme extrême. Ainsi, dans « L’Europe en guerre pour la Tchécoslovaquie ? », article publié dans les Feuilles libres de la Quinzaine, le 25 mai 1938, elle se montre prête à toutes les concessions pour sauver la paix et trouve des justifications à l’annexion du territoire des Sudètes par l’Allemagne. Elle soutient qu’entre deux injustices – celle faite aux Sudètes et celle qui verrait la Tchécoslovaquie transformée en satellite de l’Allemagne – il faut choisir celle qui permettrait le plus probablement d’éviter la guerre et se résoudre à une « transformation de l’État tchécoslovaque propre à satisfaire les principales visées allemandes » (OC II 3, p. 86). Du moment que la Tchécoslovaquie conserverait ses caractéristiques nationales et culturelles, l’injustice serait moindre. Simone Weil va plus loin dans les concessions lorsqu’elle écrit : « Les Tchèques peuvent interdire le parti communiste et exclure les Juifs des fonctions quelque peu importantes, sans perdre quoi que ce soit de leur vie nationale. Bref, injustice pour injustice, puisqu’il doit y en avoir une de toutes manières, choisissons celle qui risque le moins d’amener une guerre » (ibid., p. 82-83). Bien entendu cet article doit être replacé dans le contexte pacifiste de l’époque, et plus précisément dans le mouvement de pacifisme extrême qui fut aussi celui d’Alain et de ses disciples. La lettre qu’écrivit Simone Weil à Gaston Bergery, en avril 1938 probablement, peut paraître plus scandaleuse encore, puisqu’on y lit que dans l’hypothèse où la France laisserait l’Allemagne établir son hégémonie en Europe centrale, « une fois repliée derrière ses frontières, n’opposant plus d’obstacle aux visées diplomatiques de l’Allemagne […], [celle-ci] ne se donnerait pas la peine de l’envahir » (EHP, p. 286) – du moins l’espérait-elle. Suit le plus choquant : « Sans doute la supériorité des forces allemandes amènerait-elle la France à adopter certaines exclusives, surtout contre les communistes, contre les Juifs : cela est à mes yeux et probablement aux yeux de la plupart des Français, à peu près indifférent en soi. On peut fort bien concevoir que rien d’essentiel ne serait touché » (ibid.).

Simone Weil réagit incontestablement en pacifiste extrême. Toutefois ce n’est pas seulement à propos du problème de la Tchécoslovaquie, et spécifiquement à propos de mesures éventuelles contre les Juifs, qu’elle réagit ainsi. La même position est exprimée dans une lettre à Jean Posternak, de fin mars ou début avril 1938. Évoquant l’éventualité de la guerre contre l’Allemagne « à cause de la Tchécoslovaquie », elle ajoute : « L’autre éventualité est un coup d’État anti-démocratique, appuyé par Daladier et l’armée, accompagné d’une explosion d’antisémitisme très violent (les signes en apparaissent partout), et de mesures brutales contre les partis et organisations de gauche. Je préférerais cette éventualité, comme moins meurtrière pour l’ensemble de la jeunesse française » (CSW, X 2, juin 1987, p. 131-132). À la fin de l’année 1936 (ou début 1937), elle rédige un projet d’article à propos de la guerre d’Espagne, projet dans lequel elle souligne à quel point la politique de neutralité à l’égard de cette guerre constitue un « précédent formidable […] en matière de politique internationale » (OC II 2, p. 405) :

Nous ne pourrons nous pardonner d’avoir accepté la neutralité à l’égard de la tuerie espagnole que si nous faisons tout pour transformer cette attitude en un précédent qui règle à l’avenir toute la politique extérieure française […]. Nous exposons à la défaite, à l’extermination une révolution toute jeune, toute neuve, débordante de vie, riche d’un avenir illimité. […]

La politique actuelle de neutralité constituerait la pire des trahisons de la part des organisations ouvrières françaises si elle n’était pas dirigée contre la guerre (ibid., p. 406. Nos italiques).

Ce texte est capital, puisqu’il montre que Simone Weil est prête à laisser vaincre et exterminer une révolution et des camarades qui lui sont chers, si cela peut sauver la paix en Europe. En présence du conflit « le plus poignant » pour elle, elle accepte la neutralité, à condition que cette attitude soit élargie à tous les conflits à venir. Si l’on replace dans le contexte ses positions sur les mesures que pouvaient accepter la Tchécoslovaquie ou la France devant la menace allemande, on ne peut pas dire que ces positions reposent sur le projet d’une politique spécifique concernant les Juifs – ou les communistes –, et encore moins sur un antisémitisme. Que les erreurs d’appréciation commises alors par Simone Weil soient impardonnables, elle en conviendra elle-même, puisqu’elle s’accusera, en 1943, de son « erreur criminelle d’avant 1939 sur les milieux pacifistes et leur action35 » (OC VI 4, p. 374). Pourrait-on dire que, devant la question tchécoslovaque, Simone Weil a réagi en tant que Juive soucieuse de se démarquer de la communauté ? On peut aussi se demander si elle aurait réagi différemment en tant que Juive assumant sa judéité. Wladimir Rabi, dans sa contribution à l’Histoire des Juifs de France, à propos des épreuves auxquelles se trouvent confrontés les Juifs à partir de 1938, observe que la plus grave fut celle de Munich. L’auteur souligne qu’à l’image du pays et de tous les partis, à l’exception du parti communiste, les Juifs sont divisés. Il rappelle que les uns, comme Emmanuel Berl, sont « munichois par pacifisme », tandis que d’autres, comme Julien Benda, ne craignent pas de passer pour bellicistes. « Entre ces deux attitudes tranchées, on observe aussi une quasi-paralysie causée par un excès de scrupule36. » Wladimir Rabi cite Edgar Morin : « Déjà avant la guerre, j’avais peur de réagir en Juif aux événements politiques et j’étais heureux de m’opposer, pacifiste, au “bellicisme” de la plupart des autres Juifs37. » C’est Rabi encore qui parle, à propos du pacifisme de certains Juifs à cette époque, de « thème sacrificiel38 ».

Il paraît utile, pour éclairer le contexte, de rappeler qu’un peu plus tard, sous le gouvernement Daladier, eut lieu le fichage des étrangers suspects, et la création, par décret du 21 janvier 1939, du premier centre d’internement, à Rieucros. À ce propos Rita Thalmann, dans une étude consacrée aux « réactions des Juifs face aux persécutions nazies pendant les années 1930 », écrit que la « communauté juive française accepte d’adoucir les rigueurs de l’internement », mais qu’elle « prend une distance prudente à l’égard des réprouvés ». Par exemple, Albert Lévy, président du Comité d’action pour les réfugiés, écrit dans son rapport d’activité en 1939, à propos de la création de ce centre d’internement : « Si notre gouvernement a cru devoir prendre cette mesure, c’est que sans doute il la jugeait nécessaire et indispensable39. » Ainsi, à l’intérieur même de la communauté juive, il s’est trouvé des organisations représentatives du judaïsme en France et des notables juifs pour accepter la mise en œuvre de mesures d’isolement, de rejet d’autres Juifs, afin de ne pas compromettre la politique d’apaisement de leur gouvernement. Sur ce désir d’intégration poussé jusqu’à ses limites extrêmes de la part des Juifs de France, désir qui a « obscurci leur perception du phénomène de rejet qui les englobait, en même temps qu’il entravait l’indispensable solidarité avec les coreligionnaires immigrés40 », les travaux classiques de David Weinberg ou de Paula Hyman, après ceux de Michaël Marrus41, témoignent suffisamment. Plus récemment, l’historien Jérémy Guedj conclut ainsi son excellente étude sur les attitudes des Juifs français devant l’afflux d’immigrés juifs dans l’entre-deux-guerres : « L’attitude hostile des Israélites face à leurs coreligionnaires peut être lue comme une des preuves de l’absence d’assurance du judaïsme français de l’époque42. » Il ne s’agit pas, en rappelant ces éléments, de « sauver » Simone Weil ou de la justifier. Il s’agit simplement d’évoquer des conditions historiques qui éclairent ses prises de position ; des positions qui s’expliquent suffisamment par le consentement aux conséquences très lourdes d’un pacifisme extrême, sans qu’il soit besoin de faire intervenir une indifférence de sa part ou une hostilité marquée d’antisémitisme.

Pour parfaire les distinctions utiles en la matière, observons encore que Simone Weil n’a pas partagé la position d’un antisémitisme de gauche et pacifiste qui s’est exprimé dans les années 1930, et qui reposait sur l’idée que les Juifs voulaient la guerre contre Hitler parce qu’il persécutait leurs coreligionnaires43. Dans cette mouvance, le pacifisme intégral conduisait à considérer les Juifs comme de dangereux bellicistes. Simone Weil connaissait cette tendance, et elle ne l’a jamais approuvée. Elle refuse, avec Robert Louzon, un de ses anciens camarades de La Révolution prolétarienne, de se battre pour maintenir trois millions d’Allemands dans l’État tchécoslovaque44, mais elle ne s’est jamais exprimée comme ce responsable de la Ligue internationale des combattants de la paix – regroupant des intellectuels, des anarchistes et des syndicalistes – qui se demandait, en 1938, si on allait se faire tuer « pour venger les Juifs, dignes de pitié certes, et pour un résultat incertain45 ». Elle n’a jamais considéré, comme Louzon, que l’antisémitisme fût une nécessité historique pour combattre le capitalisme. L’antisémitisme influence l’analyse politique de Louzon qui, dans l’été 1933, définit le nazisme comme une « révolte organisée de la petite bourgeoisie contre les conséquences du capitalisme46 » auquel sont étroitement associés les Juifs. Les analyses de Simone Weil, à la suite de son séjour en Allemagne (fin juillet-début septembre 1932), sont radicalement différentes, puisqu’elle définit le parti nazi comme le « parti des révolutionnaires inconscients et irresponsables » (OC II 1, p. 124), reconnaissant ainsi que le nazisme n’est pas une expression pure et simple de la bourgeoisie. Sur ces deux derniers points, elle se distingue des analyses dominantes dans la gauche de l’époque.

Cela dit, les carences de l’analyse weilienne de la nature de l’antisémitisme nazi47 recoupent celles d’autres intellectuels pacifistes de son temps en France. Son article sur « L’Europe en guerre pour la Tchécoslovaquie ? » fut d’ailleurs jugé par François Goguel, dans la revue Esprit, comme un « émouvant appel » dont les « conclusions se rapprochent de celles de l’article publié en juin [1938] par Jacques Madaule » – même si l’auteur de ce jugement les trouve « peut-être un peu moins nuancées48 ». Quant à l’analyse proprement weilienne de l’antisémitisme nazi, elle est déconcertante. En 1938, dans l’article cité, elle juge que l’« idéologie national-socialiste est purement raciste ; elle n’a d’universel que l’anticommunisme et l’antisémitisme » (OC II 3, p. 82). Pourtant, elle écrira en 1940, dans ses « Réflexions sur les origines de l’hitlérisme » : « Nous serions singulièrement dupes […] en prenant au sérieux, si peu que ce soit, le culte de Wotan, le romantisme néo-wagnérien, la religion du sang et de la terre, et en croyant que le racisme est autre chose qu’un nom un peu plus romantique du nationalisme49 » (ibid., p. 198). Cependant, lorsqu’elle envisageait, en 1938, qu’un Statut des Juifs ne serait pas le plus grand malheur, son analyse se situait dans un cadre historique limité : celui de l’antisémitisme, en France, dans le cadre de la République. L’affaire Dreyfus constitue la référence privilégiée de cet antisémitisme français, ainsi que sa forme immuable. Mais cet antisémitisme fixé dans une historicité limitée à la France de la IIIe République ne permet pas d’interpréter la pratique raciale antisémite du régime hitlérien, appelée par Arnold Mandel « antisémitisme judéocide50 ». L’antisémitisme français sous la IIIe République veut certes la mort du Juif, mais – selon la formulation de Sartre – une « foule antisémite croira avoir assez fait lorsqu’elle aura massacré quelques Juifs et brûlé quelques synagogues51 », alors que l’antisémitisme judéocide planifie l’extermination de tous les Juifs. Que dire, à ce propos, de l’interprétation sartrienne, dans Réflexions sur la question juive, pourtant publiées plus tard, en 1946 ? Sartre fait le portrait de l’antisémite minoritaire dans un cadre républicain, réussissant même à inclure Céline dans ce portrait type de l’antisémite français, en ignorant le judéocide comme politique d’État pratiquée par le nazisme assisté par le régime de Vichy52.

La méconnaissance de la différence entre antisémitisme et judéocide affaiblit certainement l’analyse weilienne de la politique raciale du nazisme. N’oublions pas toutefois que c’est la même méconnaissance qui explique l’absence de protestation officielle de la hiérarchie catholique française jusqu’en août 1942. Pourquoi avoir attendu cette date ? C’est que les 16 et 17 juillet 1942 eut lieu la rafle du Vél’ d’hiv’. Wladimir Rabi commente ainsi les conséquences de cet événement :

Pendant deux ans, suivant en cela l’opinion publique, ou bien l’orientant, la hiérarchie catholique est demeurée fidèle à une certaine tradition constante de l’antisémitisme français depuis 1844. […] Au contraire de l’antisémitisme destructeur et exterminateur allemand, l’antisémitisme français a toujours été essentiellement juridique : il s’agit de réduire les Juifs à un citoyennat de seconde zone. C’est pourquoi il n’y a pas eu de protestations pendant deux ans. La hiérarchie pensait que le Statut était juste. Elle s’est indignée uniquement lorsqu’en juillet 1942, elle a perçu soudainement que la discrimination menait inexorablement à la persécution physique53.

C’est dans le contexte de l’année 1938 qu’il faut comprendre également l’intervention de Simone Weil lors d’un débat sur le problème de la Palestine publié par les Nouveaux Cahiers. On lit dans le compte rendu :

Simone Weil voit un […] danger dans l’installation juive en Palestine : pourquoi créer une nationalité nouvelle ? Nous souffrons déjà de l’existence de nations jeunes, nées au dix-neuvième siècle, et animées d’un nationalisme exaspéré. […] Aussi ne faut-il pas aujourd’hui donner le jour à une nation qui, dans cinquante ans, pourra devenir une menace pour le Proche-Orient et pour le monde. L’existence d’une vieille tradition juive en Palestine est précisément une raison pour créer un foyer juif ailleurs qu’à Jérusalem54.

Simone Weil ne s’oppose pas à la création d’un foyer juif, elle s’oppose à la création d’une nation juive en Palestine. Il y a là plus qu’une nuance. Rappelons d’abord que si la montée du nazisme et la nouvelle situation politique ainsi créée contraignirent les organisations représentatives du judaïsme français – le Consistoire central et l’Alliance israélite universelle – « à développer une certaine neutralité à l’égard du sionisme55 », c’est l’hostilité qui a dominé dans la communauté juive française. Et lorsque l’Alliance israélite ou le Rabbinat français autorisent les Juifs à s’associer à l’œuvre philanthropique du mouvement sioniste, c’est parce qu’un tel engagement peut se faire « sans pour autant adhérer à la doctrine faisant du peuple juif une nation en exil » ou à la doctrine « préconisant son établissement en Palestine56 ». Les organisations juives de France admettent le principe d’un foyer juif, concevable « à partir du moment où il est dénationalisé57 ».

Rappelons, pour une comparaison, la position de Hannah Arendt, qui, dès 1942, évoque la « crise du sionisme58 », et qui, dans un article de 194459, prédit l’échec d’un État national d’Israël voué à entrer en conflit avec les autres peuples de la Méditerranée. Elle pensait qu’il fallait faire de la Palestine une terre d’accueil pour les Juifs, mais par incorporation au sein d’une fédération. Elle refusait, comme son ami le rabbin Judah Magnes60, un État-nation et redoutait comme lui les dangers d’un nationalisme juif. En 1948 elle écrira encore que le but des Juifs en Palestine devrait être la construction d’une patrie pour les Juifs, mais non la souveraineté d’un État juif61. Ce n’est pas Simone Weil en 1938, mais Hannah Arendt, en 1948, qui redoute que l’État d’Israël, après sa victoire militaire, soit absorbé à un tel point par la défense de ses frontières que ce souci oblitère tous ses autres centres d’intérêt : « La pensée politique serait centrée sur la stratégie militaire ; le développement économique serait exclusivement déterminé par les besoins de la guerre. […] Dans de telles circonstances […] les Juifs de Palestine dégénéreraient en l’une de ces petites tribus guerrières sur les possibilités et l’importance desquelles l’histoire, depuis l’époque de Sparte, nous a amplement renseignés62. »

L’étude de la courbe de la progression de Simone Weil sur la « question juive » envisagée dans ses différentes dimensions montre que sa position n’offre rien de très original63.

1. Sylvie Weil, fille d’André et d’Eveline Weil, est la nièce de Simone Weil. Voir son livre Chez les Weil. André et Simone, Paris, Buchet-Chastel, 2009.

2. Voir André Weil, Souvenirs d’apprentissage, Birkhaüser Verlag, Basel, Boston, Berlin, 1991, p. 18.

3. Lettre de Félix Reinherz à son père, en 1895 (cit. par Sylvie Weil, Chez les Weil, op. cit. p. 61).

4. Ibid., p. 154.

5. Ibid., p. 155.

6. Lettre de Selma Weil à sa fille, 5 mars 1936 (OC VII 1, p. 348).

7. Sur ses diplômes et autres documents, jusqu’en 1918, le nom du père de Simone et André s’écrivait Weill.

8. J. Cabaud, L’Expérience vécue de Simone Weil, Paris, Librairie Plon, 1957.

9. Voir J. Cabaud, « Le rôle de l’intelligence selon Simone Weil », CSW, XXVIII 3, septembre 2005, p. 263.

10. Voir Sylvie Weil, Chez les Weil, op. cit., p. 60 sq. et p. 132-133.

11. « Les Juifs français établis de longue date, pour la plupart des bourgeois, se désignaient habituellement par le nom d’“Israélite” ; ceux qui étaient arrivés plus récemment, d’où qu’ils vinssent, étaient des “Juifs” » (S. R. Suleiman, La Question Némirovsky. Vie, mort et héritage d’une écrivaine juive dans la France du XXe siècle, Paris, Albin Michel, 2016, p. 49-50).

12. Lettre à Jacques Maritain, CSW, III 2, juin 1980, p. 68-69.

13. A. Weil, Souvenirs d’apprentissage, op. cit., p. 41.

14. « André Weil parle de sa sœur avec Malcolm Muggeridge », revue Sud, 87/88, 1990, p. 15.

15. Lettre à Georges Ripert, ministre de l’Instruction publique, en 1940 (SP, p. 528).

16. Sylvie Weil ne prend pas au sérieux le « roman familial » de son père – qui est également celui de sa tante – au sujet de l’ignorance dans laquelle lui et sa sœur seraient restés au sujet du judaïsme (Chez les Weil, op. cit., p. 62-66). La famille aurait été, selon elle, plus imprégnée de tradition juive que ne l’ont dit Simone et André. À quoi on pourrait opposer qu’un enfant peut avoir des « traits » juifs, sans pour cela comprendre ce qu’est la judéité ou le judaïsme. Rien n’empêche de supposer que les enfants Weil ont pu partager l’expérience que décrit Jacques Derrida : « Le mot “juif”, je ne crois pas l’avoir entendu dans ma famille, ni jamais comme une désignation neutre. […] Avant d’y comprendre quoi que ce soit, j’ai reçu le mot comme un coup, comme une dénonciation, une délégitimation avant tout droit » (Le Dernier des Juifs, Paris, Galilée, 2014, p. 83-84). Derrida parle d’une « assignation », d’un être « attribué », ce qui correspond à l’expérience vécue par S. Weil.

17. P. Giniewski donne une interprétation en finesse de la formule « ce n’est plus un vrai Allemand » : « L’idée clé, l’altérité des Juifs, ou leur cosmopolitisme, semble bien installée en [S. Weil]… Curieuse assonance avec le dogme des nazis, pour qui les Juifs sont étrangers partout et toujours » (Simone Weil ou la haine de soi, op. cit., p. 29).

18. J. Eisenmann, « Simone Weil en procès », Nouveaux Cahiers, hiver 1978-1979, p. 58.

19. P. Giniewski, Simone Weil ou la haine de soi, op. cit., p. 29.

20. R. Aron (Mémoires, Paris, Julliard, 1983, p. 707), au sujet de sa propre réserve concernant le sort des Juifs persécutés par les nazis et par le régime de Vichy.

21. Ibid., p. 63 sq.

22. Ibid., p. 64.

23. R. Aron, Le Spectateur engagé. Entretiens avec J.-L. Missika et D. Wolton, Paris, coll. « Presses Pocket », 1984, p. 105. Voir infra.

24. Indifférence, selon Francis Kaplan (« Deux points de vue sur la question “Simone Weil antisémite ?” », CSW, XXXII 1, mars 2009, p. 99) ; antisémitisme, selon Paul Giniewski (Simone Weil ou la haine de soi, op. cit., p. 30).

25. H. Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », La Tradition cachée, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 238.

26. Ibid., p. 233.

27. É. de Fontenay, « Aron, le judaïsme et la politique », Le Monde, 15 mars 1991.

28. Voir infra.

29. Voir la réaction de R. Aron à la publication d’un article qui proposait d’accepter des mesures contre les Juifs si elles pouvaient sauver la paix (Mémoires, op. cit., p. 176-177).

30. R. Aron, Le Spectateur engagé, op. cit., p. 35.

31. A. Memmi, Portrait d’un Juif, op. cit., p. 271.

32. Problème bien posé par R. Aron dans ses Mémoires (op. cit., p. 174 sq.) et dans Le Spectateur engagé (op. cit., p. 35 sq. et 104 sq.).

33. F. Kaplan, Marx antisémite ?, Paris, Berg, 1990, p. 171.

34. Avant cette date, la préoccupation pour le « problème juif » n’apparaît ni dans les écrits ni dans la vie militante de S. Weil.

35. S. Weil renonce au pacifisme le jour de l’entrée des troupes allemandes à Prague, en mars 1939. Elle fait alors de la destruction d’Hitler la « première des obligations ». Elle confie à Jean Wahl, en 1942 : « J’ai peut-être pris cette attitude trop tard. Je le crois, et je me le reproche amèrement » (Œ, p. 977-978).

36. W. Rabi, « De 1906 à 1939 », in Histoire des Juifs en France, Toulouse, Privat, 1972, p. 384.

37. E. Morin, Autocritique, Le Seuil, 2012, p. 40, et voir p. 150-151.

38. W. Rabi, compte rendu de l’ouvrage de L. Landau, De l’aversion à l’estime (Paris, Le Centurion, 1980), CSW, XIV 2, juin 1991, p. 119.

39. R. Thalmann, « L’antisémitisme en Europe occidentale et les réactions face aux persécutions nazies pendant les années 30 », in L’Allemagne nazie et le génocide juif, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1985, p. 153.

40. Ibid., p. 145.

41. Voir D. Weinberg, Les Juifs à Paris de 1933 à 1939, Paris, Calmann-Lévy, 1974, P. Hyman, De Dreyfus à Vichy, Paris, Fayard, 1985, et M. Marrus, Les Juifs de France à l’époque de l’Affaire Dreyfus, Bruxelles, Éd. Complexe, 1985.

42. J. Guedj, « Les Juifs français face aux Juifs étrangers dans la France de l’entre-deux-guerres », Cahiers de la Méditerranée, vol. 78, 2009, p. 43-73.

43. Voir M. Dreyfus, L’Antisémitisme à gauche. Histoire d’un paradoxe, de 1830 à nos jours, Paris, La Découverte, 2009, p. 160 sq.

44. Voir l’article de R. Louzon, paru dans La Révolution prolétarienne le 25 octobre 1938.

45. Cité par M. Dreyfus, L’Antisémitisme à gauche, op. cit., p. 168.

46. Ibid., p. 175.

47. L’interprétation weilienne du nazisme est marquée par la recherche d’éléments précurseurs du système hitlérien, qu’elle trouve dans l’histoire romaine ou française. Voir « Quelques réflexions sur les origines de l’hitlérisme », OC II 3, p. 168-219.

48. B. Sérampuy (F. Goguel), Esprit, en septembre 1938 (p. 749). Allusion à l’article de J. Madaule « Nous jouons la paix » (ibid., juin 1938, p. 421 sq.).

49. À rapprocher du jugement porté sur les camps de concentration qui « ne sont pas un moyen plus efficace d’éteindre la vertu d’humanité que ne le furent les jeux de gladiateurs et les souffrances infligées aux esclaves » (OC II 3, p. 209).

50. A. Mandel, Nous autres Juifs, Paris, Hachette, 1978, p. 64.

51. J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2019, p. 47.

52. Voir N. Hewitt, « Portrait de l’antisémite dans son contexte : antisémitisme et judéocide », Études sartriennes, I, Université Paris X, 1984, p. 111-121.

53. W. Rabi, « Les interventions de la hiérarchie en faveur des Juifs », Églises et Chrétiens dans la IIe Guerre mondiale, Presses universitaires de Lyon, 1978, p. 198-199 (en capitale dans le texte). Par exemple, la célèbre déclaration de Monseigneur Saliège date du 23 août 1942.

54. Nouveaux Cahiers, no 38, février 1939, p. 20.

55. P. Hyman, De Dreyfus à Vichy, op. cit., p. 235.

56. Ibid., p. 258.

57. Ibid., p. 253.

58. H. Arendt, « La crise du sionisme » (Aufbau, 6 novembre 1942), dans Écrits juifs (trad. S. Courtine-Denamy), Paris, Fayard, 2011, p. 319-327.

59. H. Arendt, « Réexamen du sionisme » (Menorah Journal, octobre 1944), ibid., p. 541.

60. Voir M. Leibovici, Hannah Arendt. Une Juive. Expérience, politique et histoire, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 389 sq.

61. H. Arendt, « Pour sauver le foyer national juif. Il est encore temps » (Commentary, 5, 1948), Écrits juifs, op. cit., p. 572.

62. Ibid., p. 567-568.

63. Giniewski voudrait faire croire que S. Weil se distingue par une originale virulence lorsqu’elle « critique le caractère juif du nationalisme », alors qu’elle milite « en faveur d’autres mouvements nationalistes : pour l’émancipation des peuples coloniaux » (Simone Weil ou la haine de soi, op. cit., p. 34). En effet, S. Weil assimile le sionisme à la forme prise par le nationalisme de l’Europe moderne et non à la forme du nationalisme des peuples colonisés. D’où la crainte que le sionisme soit porteur de guerre. On trouve une position voisine chez R. Aron (Mémoires, op. cit., p. 503, et Le Spectateur engagé, op. cit., p. 109).

index des noms propres

ALAIN (Émile Chartier, dit) 30, 35

ARENDT (Hannah) 33, 41-42

ARON (Raymond) 32-34, N63

BALZAC (Honoré de) 31

BENDA (Julien) 37

BERGERY (Gaston) 35

BERL (Emmanuel) 37

BRAGUE (Rémi) N10

CABAUD (Jacques) 28

CÉLINE (Louis-Ferdinand) 40

DALADIER (Édouard) 35, 37

DERCZANSKY (Alex) 1

DERRIDA (Jacques) N16

DREYFUS (Alfred) 39, N41, N55

DREYFUS (Michel) N43

EISENMANN (Jacques) N18

EPSTEIN (Simon) N5

FONTENAY (Élisabeth de) 33

GINIEWSKI (Paul) 18, 33, N24

GOGUEL (François) 39, N48

GUEDJ (Jérémy) 38

HEIDEGGER (Martin) 13

HEWITT (Nicolas) N52

HITLER (Adolf) 18, 38, N35

HYMAN (Paula) 38, N55

KAHN (Gilbert) 13

KAPLAN (Francis) 18, N24, N33

KLÜGER (Ruth) 1

LEIBOVICI (Martine) 20, N60

LEVINAS (Emmanuel) 18

LÉVY (Albert) 37

LÉVY (Eugénie) 29

LÉVY (Rosine) 29

LOUZON (Robert) 38

MADAULE (Jacques) 18, 39

MANDEL (Arnold) 18, 39, N8, N50

MARITAIN (Jacques) 30

MARRUS (Michaël) 38

MARX (Karl) 17, 34

MEMMI (Albert) 34, N2

MORIN (Edgar) 37

MUGGERIDGE (Malcolm) 30, N14

PÉTREMENT (Simone) 29, 31

PHILIP (André) N7

PINKAS (Daniel) 19, N5

POLIAKOV (Léon) 18

POSTERNAK (Jean) 35

POZNANSKI (Renée) 19

RABI (Wladimir) 17, 33, 36-37, 40

REINHERZ (Adolphe Grigorievitch) 27

REINHERZ (Félix) 27-28

REINHERZ (Guershon) 27

RIPERT (Georges) N15

SALIÈGE (Jules, évêque) N53

SANTAYANA (George) 19

STEINER (George) 18, 20, N17

STERNBERG (Hermine) 27

SULEIMAN (Susan R.) N11

THALMANN (Rita) 37

THIBON (Gustave) N10

WAHL (Jean) N35

WEIL (André) 28-30, N1, N14

WEIL (Bernard) 29

WEIL (Eveline) N1

WEIL (Isidore) 29

WEILL (Abraham) 28-29

WEILL (Alphonse) 29

WEILL (Eugénie) 29

WEILL (Nicolas) N1

WEIL (Saloméa, dite Selma) 27-29

WEIL (Sylvie) 27-29

WEINBERG (David) 38

© Éditions Gallimard, 2021.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

ROBERT CHENAVIER

Simone Weil, une Juive antisémite ?

Éteindre les polémiques

Une polémique insistante poursuit la mémoire de Simone Weil à propos de l’« antisémitisme » présumé dont témoignerait sa pensée. Il est de fait que, dans le cadre de l’évolution spirituelle qui a conduit Simone Weil à se rapprocher du christianisme, elle a tenu des propos très durs sur la religion des Hébreux, puisque son projet était de purger la religion chrétienne de son empreinte juive au profit de sa composante grecque. Pareil antihébraïsme est-il assimilable à un quelconque antisémitisme ? La question continue régulièrement de faire couler de l’encre. Robert Chenavier, qui a dirigé l’édition des derniers volumes parus des Œuvres de Simone Weil, reprend méthodiquement le dossier, sur la base de sa connaissance intime de la pensée de l’auteure, afin de dissiper une bonne fois les sophismes et les interprétations biaisées qui alimentent cette accusation. Il examine en particulier, dans cette perspective, le texte de Simone Weil considéré comme le plus « antisémite », qu’elle rédigea à Londres, dans le cadre de son travail au sein des services de la France libre.

La mise au point qui fera durablement autorité sur le sujet.

Robert Chenavier a dirigé l’édition des derniers volumes des Œuvres complètes de Simone Weil.

Cette édition électronique du livre
Simone Weil, une Juive antisémite ? de Robert Chenavier
a été réalisée le 15 septembre 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072951985 - Numéro d’édition : 397495).

Code Sodis : U39365 - ISBN : 9782072952005.

Numéro d’édition : 397497.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo