Table des matières

Comment j’ai écrit cet incertain livre

© Librairie Arthème Fayard, 2012.

Couverture : Création graphique © Atelier Didier Thimonier

Illustrations, de gauche à droite : © marbre, Auguste Rodin 1889, LEEMAGE ; © « Rythme de lignes noires », Piet Mondrian, LEEMAGE ; © Suicide de Socrate, condamné à boire la ciguë, LEEMAGE ; © Document de l’auteur ; © Affiches de Mao lors d’un défilé sur la place Tien An Men, 1968, LEEMAGE.

ISBN : 978-2-213-66934-2

Les ouvrages déjà publiés par Alain Badiou sont cités p. 597.

Dialogue en un prologue, seize chapitres et un épilogue

Ouvrage publié sous la direction d’Alain Badiou et Barbara Cassin.

Préface

Comment j’ai écrit cet incertain livre

Cela a duré six ans.

Mais pourquoi ? Pourquoi ce travail presque maniaque à partir de Platon ? C’est que c’est de lui que nous avons prioritairement besoin aujourd’hui, pour une raison précise : il a donné l’envoi à la conviction que nous gouverner dans le monde suppose que quelque accès à l’absolu nous soit ouvert. Non parce qu’un Dieu vérace nous surplombe (Descartes), ni parce que nous sommes nous-mêmes des figures historiales du devenir-sujet de cet Absolu (Hegel comme Heidegger), mais parce que le sensible qui nous tisse participe, au-delà de la corporéité individuelle et de la rhétorique collective, de la construction des vérités éternelles.

Ce motif de la participation, dont on sait qu’il fait énigme, nous permet d’aller au-delà des contraintes de ce que j’ai nommé le « matérialisme démocratique ». Soit l’affirmation qu’il n’existe que des individus et des communautés, avec, entre elles, la négociation de quelques contrats dont tout ce que les « philosophes » d’aujourd’hui prétendent nous faire espérer est qu’ils puissent être équitables. Cette « équité » n’offrant en réalité au philosophe que l’intérêt de constater qu’elle se réalise dans le monde, et, de plus en plus, sous la forme d’une intolérable injustice, il faut bien en venir à affirmer qu’outre les corps et les langages il y a des vérités éternelles. Il faut parvenir à penser que corps et langages participent dans le temps à l’élaboration combattante de cette éternité. Ce que Platon n’a cessé de tenter de faire entendre aux sourds.

Je me suis donc tourné vers La République, œuvre centrale du Maître, précisément consacrée au problème de la justice, pour en faire briller la puissance contemporaine. Je suis parti du texte grec tel que restitué par Émile Chambry dans mon vieil exemplaire de la collection bilingue Budé (Les Belles Lettres, 1949), sur lequel je travaillais déjà avec ardeur il y a cinquante-quatre ans, et qui, par voie de conséquence, est recouvert de considérables strates d’annotations venues d’époques diverses. Je me suis en effet inspiré de La République tout au long de mes aventures philosophiques.

Ce texte grec, j’en ai toujours trouvé aberrant le découpage en dix livres, découpage qui n’avait de sens que pour les grammairiens d’Alexandrie. Je le redécoupe donc selon ce que je pense être son vrai rythme, en un prologue, quelques chapitres et un épilogue. Le nombre des chapitres aura varié pendant le travail, il sera passé de neuf à seize, pour des raisons de cohérence interne. Finalement, je « traite » dix-huit segments.

D’emblée, je ne les traite pas dans l’ordre. Pas du tout. Je commence (en 2005) par le prologue, je continue par ce qui est devenu le chapitre 16, puis je vagabonde, tantôt plus près de la fin, tantôt plus près du début, jusqu’à ce que, vers l’hiver 2010-2011, il ne me reste plus à réduire qu’une sorte de centre composé des chapitres 7 et 8, qui ne sont pas les plus faciles ni les plus drôles. J’ai gardé mon pain noir pour la fin.

Que veut dire « traiter » le texte ?

Je commence par tenter de le comprendre, totalement, dans sa langue. Je suis armé de mes chères études classiques, y compris mes lectures antérieures de maints passages, du dictionnaire Bailly (Hachette, seizième édition, 1950), de la grammaire d’Allard et Feuillâtre (Hachette, édition de 1972) et des trois traductions en français aisément disponibles : celle d’Émile Chambry que j’ai mentionnée plus haut, celle de Léon Robin (« La Pléiade », 1950) et celle de Robert Baccou, chez Garnier-Flammarion (1966). Je m’acharne, je ne laisse rien passer, je veux que chaque phrase (et Platon écrit parfois des phrases d’une longueur et d’une complication mémorables) fasse sens pour moi. Cet effort premier est un face-à-face entre moi et le texte. Je n’écris rien, je veux seulement que le texte me parle sans garder dans ses recoins quelque ironique secret.

Ensuite, j’écris ce que délivre en moi de pensées et de phrases la compréhension acquise du morceau de texte grec dont j’estime être venu à bout. Le résultat, bien qu’il ne soit jamais un oubli du texte original, pas même de ses détails, n’est cependant presque jamais une « traduction » au sens usuel. Platon est alors omniprésent, bien que peut-être pas une seule de ses phrases ne soit exactement restituée. J’écris cette toute première version sur la page de droite d’un grand cahier de dessin de chez Canson (j’utiliserai 57 de ces cahiers). C’est un brouillon extraordinairement raturé. Puis, généralement le lendemain, je révise ce premier jet, aussi calmement que possible, et je transcris cette révision sur la page de gauche du cahier qui fait face au brouillon. Souvent, je m’éloigne d’un cran de plus de la lettre du texte original, mais je soutiens que cet éloignement relève d’une fidélité philosophique supérieure. Ce deuxième état manuscrit est transmis à Isabelle Vodoz, qui en fait un fichier informatique. Elle note en rouge dans le corps de la frappe ce qui lui semble rester obscur ou maladroit. Quand le fichier m’est transmis, je le corrige, à la fois en fonction des remarques d’Isabelle Vodoz et de mes propres observations. Ce qui donne un troisième état, qu’on peut dire final, réserve faite de l’inévitable révision terminale visant à unifier l’ensemble.

Il m’est arrivé, rarement, de capituler. De-ci, de-là, quelques phrases grecques ne m’ont pas inspiré. Les érudits les repéreront, nourrissant ainsi le dossier de mon procès en apostasie. C’est dans le chapitre 8 que se trouve la plus grave de ces capitulations : tout un passage est purement et simplement remplacé par une improvisation de Socrate qui est de mon cru.

Peu à peu, dans le mouvement même de ce traitement, des procédures plus générales apparaissent, qui seront appliquées et variées dans la suite du travail. Quelques exemples. Introduction d’un personnage féminin : Adimante devient Amantha. Complète liberté des références : si une thèse est mieux soutenue par une citation de Freud que par une allusion à Hippocrate, on choisira Freud, qu’on supposera connu de Socrate, ce qui est la moindre des choses. Modernisation scientifique : ce que Platon dit de très judicieux à partir de la théorie des nombres irrationnels se révélera tout aussi judicieux si l’on parle de topologie algébrique. Modernisation des images : la Caverne du fameux mythe ressemble tant à un immense cinéma qu’il n’y a qu’à nous le décrire, ce cinéma, et que les prisonniers de Platon deviennent des spectateurs-prisonniers du médiatique contemporain, ce sera la même chose en mieux. Survol de l’Histoire : pourquoi en rester aux guerres, révolutions et tyrannies du monde grec, si sont encore plus convaincantes la guerre de 14-18, la Commune de Paris ou Staline ? Tenue constante d’un vrai dialogue, fortement théâtralisé : à quoi servait de garder les interminables fausses questions de Socrate, auxquelles les jeunes gens, pendant des pages, ne répondent que « oui » ou « bien sûr » ou « évidemment » ? Mieux vaut, soit accepter un long discours démonstratif sans interruption, soit confier une partie du développement aux interlocuteurs. Mieux vaut aussi que, parfois, les auditeurs de Socrate soient rétifs. La thèse anti-poétique de Socrate est si raide que même lui, on le sent bien, souhaiterait qu’elle soit fausse. Qu’alors un des jeunes tienne bon, qu’il se déclare de bout en bout non convaincu, et la division intime qu’induit la poésie dans la philosophie, division dont Platon a eu le pressentiment, sera clairement restituée.

Le lecteur découvrira sans mal d’autres procédures de ce genre.

Évidemment, ma propre pensée et plus généralement le contexte philosophique contemporain s’infiltrent dans le traitement du texte de Platon, et sans doute d’autant plus quand je n’en suis pas conscient. C’est en toute conscience, cependant, que j’ai introduit, pour ainsi dire axiomatiquement, des changements notoires dans la « traduction » de certains concepts fondamentaux. Je cite deux de ces décisions dont la portée est considérable. J’ai changé la fameuse « Idée du Bien » en « Idée du Vrai », voire tout simplement en « Vérité ». J’ai également changé « âme » en « Sujet ». C’est ainsi que l’on parlera dans mon texte de « l’incorporation d’un Sujet à une Vérité » plutôt que de « l’ascension de l’âme vers le Bien », et des « trois instances du Sujet » plutôt que de « la tripartition de l’âme ». Au demeurant, ces fameuses trois parties, souvent nommées « concupiscence », « cœur » et « raison », seront reprises, en tant qu’instances, comme « Désir », « Affect » et « Pensée ». Je me suis aussi permis de traduire « Dieu » par « grand Autre », et même parfois par « Autre » tout court.

Il m’arrive de proposer délibérément plusieurs mots français en résonance avec un seul mot grec. Ainsi du terrible « Politeia » qui donne son titre traditionnel au livre de Platon. La traduction par « République » n’a aucun sens aujourd’hui, si même elle en a jamais eu un. Dans mon texte, j’emploie au moins cinq mots, selon le contexte, dans les différents passages où je bute sur « politeia » : pays, État, société, cité, politique. Pour qualifier l’entreprise même de Platon, la « Cité idéale » qu’il propose, j’utilise trois expressions : politique vraie, communisme et cinquième politique. D’autres fois, j’introduis explicitement une discussion, une hésitation, sur le mot adéquat. C’est ainsi que, dans le long passage sur la tyrannie et l’homme tyrannique, Socrate emploie spontanément les mots venus du texte grec (tyrannie, tyran), tandis qu’Amantha suggère avec obstination de parler de fascisme et de fasciste. J’espère ainsi être parvenu à combiner la proximité constante avec le texte original et un éloignement radical, mais auquel le texte, tel qu’il peut fonctionner aujourd’hui, confère généreusement sa légitimité.

C’est cela, après tout, l’éternité d’un texte.

PERSONNAGES

SOCRATE

AMANTHA, sœur de Platon

GLAUQUE, frère de Platon

CÉPHALE, riche vieillard du Pirée

POLÉMARQUE, citoyen athénien

THRASYMAQUE, sophiste réputé

CLITOPHON, admirateur de Thrasymaque

Prologue

Conversation dans la villa du port
(327a-336b)

Le jour où toute cette immense affaire commença, Socrate revenait du quartier du port, flanqué du plus jeune frère de Platon, un nommé Glauque. Ils avaient fait la bise à la déesse des Gens du Nord, ces marins avinés, et n’avaient rien manqué de la fête en son honneur, une grande première ! Ç’avait de la gueule, du reste, le défilé des natifs du port. Et les chars des Gens du Nord, surchargés de dames très découvertes, n’étaient pas mal non plus.

Parmi les innombrables types nommés Polémarque, celui qui est le fils de Céphale les vit de loin, et lança un gamin à leurs trousses. « Attendez-nous ! » vociféra le jeune gars en tirant sur la veste de Socrate. « Où donc as-tu laissé ton patron ? » demanda celui-ci. « Il court derrière, attendez-le ! » – « C’est bon ! » consentit le nommé Glauque, le jeune frère de Platon. Et qui donc arrive quelques minutes plus tard ? Toute une bande ! Polémarque, bien sûr, celui qui est le fils de Céphale, mais aussi Niciroi, celui qui est le fils de Nicias, et des tas d’autres qui sont les fils de tas d’autres, sans compter qui ? Je vous le donne en mille ! La sœur de Platon, la belle Amantha. Tous ces gens, comme Socrate et Glauque, venaient de la fête.

Polémarque, celui qui, etc., fit alors savoir à Socrate que tout seul contre toute une bande il ne faisait pas le poids, même supporté par le nommé Glauque, si frère de Platon qu’il puisse être. Il devait donc accepter la pressante invitation que tous venaient lui communiquer, d’avoir à se rendre pour dîner dans la superbe villa sur le port où vivait papa Céphale. Socrate objecta qu’il pouvait aussi, plutôt que de déclencher une bagarre sans espoir, dialoguer posément et convaincre toute la troupe qu’il avait de bonnes raisons de rentrer chez lui. Polémarque répliqua qu’ils allaient tous se boucher les oreilles et ne rien entendre de ses arguments mielleux.

C’est à ce moment critique qu’intervint, mielleuse pour deux, la fringante sœur de Platon, la susnommée Amantha : « Vous ne savez peut-être pas que ce soir, en rallonge des fêtes pour la louche déesse des Gens du Nord, les armateurs du port organisent une course aux flambeaux à cheval ? Hein ! Que dites-vous de ça ? » – « Tonnerre ! dit Socrate, visiblement charmé par l’allant de la demoiselle, une course de relais à cheval ? C’est en se passant les torches que les équipes vont courir et gagner ? » – « Exactement ! dit Polémarque-le-fils-de, fonçant dans la brèche des défenses de Socrate. Et, à la fin de la course, la municipalité offre un grand bal nocturne. On ira après dîner, il y aura foule ! D’innombrables jeunes beautés, toutes les amies d’Amantha, avec qui nous causerons jusqu’à l’aube. Allez ! Laissez-vous faire ! »

Le jeune frère de Platon, le nommé Glauque, capitula sans plus attendre, et Socrate fut secrètement ravi d’avoir à le suivre, surtout dans un cortège où la jeune Amantha, littéralement, rayonnait. C’est ainsi que toute la bande débarqua chez papa Céphale. Des masses de gens traînaient déjà dans la villa du port. Il y avait Lysias, Euthydème, les sœurs d’Euthydème accompagnées de Thrasymaque, celui qui est né à Chalcédoine, Charmantide, celui qui est né à Pæanée, et aussi celui des Clitophon qui est fils d’Aristonyme. Et bien sûr le vieux papa Céphale, bien abîmé, avachi sur des coussins, une couronne de travers sur la tête, car il venait d’égorger un poulet dans la cour en guise de sacrifice à la déesse suspecte des Gens du Nord.

On fit respectueusement cercle autour de ce sympathique débris. Et le voici qui admoneste Socrate :

— Cher Socrate, on ne peut pas dire que vous descendiez souvent dans cette banlieue portuaire pour me rendre visite ! Ce serait pourtant « sympa », comme disent les jeunes qui vous suivent partout. Si j’avais encore la force de monter facilement jusqu’au centre-ville, ce ne serait pas la peine que vous veniez jusqu’ici, c’est moi qui irais chez vous. Mais, vu l’état de mes jambes, il faut que vous veniez plus fréquemment. Je dois vous avouer que si, peu à peu, je sens que dépérissent les plaisirs qu’on peut tirer du corps, je sens dans le même temps s’augmenter ceux qu’on tire de la conversation. Ne vous serait-il pas possible, sans avoir pour autant à quitter cette charmante jeunesse, de venir ici souvent, comme un ami, comme un hôte familier de cette villa ?

Socrate répond élégamment du tac au tac :

— Cher Céphale, bien sûr que je le peux ! En vérité, je le désire. C’est toujours un plaisir de dialoguer avec de vénérables vieillards comme vous ; il me semble en effet qu’il faut s’enquérir auprès d’eux de la nature exacte de cette ultime portion du chemin de la vie sur laquelle ils nous précèdent, et que nous devrons à notre tour emprunter. Est-il rocailleux et hostile, ce chemin ? Ou facile et amical ? Je vous demanderais volontiers votre avis, puisque vous êtes parvenu au moment même dont les poètes parlent, celui qu’ils nomment « le seuil du grand âge ». Est-ce une passe pénible de la vie ? Sinon, comment la voyez-vous ?

— Vous savez, cher Socrate, je vais souvent à des réunions du Cercle des personnes âgées, une belle bâtisse que la municipalité a construite au sud du port. Évidemment, on évoque le bon vieux temps. Presque tous ceux de mon âge se lamentent, corrodés qu’ils sont par le souvenir des plaisirs de la jeunesse : le sexe, l’alcool, les banquets, tout ça. Ils s’irritent contre le temps qui passe comme s’ils avaient perdu des fortunes. Et je te dis qu’avant c’était la bonne vie, et je te répète qu’aujourd’hui ce n’est même pas une vie digne de ce nom… Il y en a qui ressassent les avanies qu’ils subissent à la maison : les jeunes de leur famille profitent de leur grand âge, ce ne sont que moqueries et insolences. Suite à quoi tous rabâchent les maux dont, selon eux, la vieillesse est cause. Mais je pense quant à moi qu’ils ne mettent pas en cause la vraie cause. Car si c’était la vieillesse, j’en subirais moi aussi les effets, et avec moi tous ceux, sans exception, qui sont arrivés au même âge. Or, j’ai personnellement rencontré des vieux dans une disposition toute différente. Un bon exemple est l’immense poète Sophocle. J’étais dans les parages quand un journaliste venu l’interviewer lui demanda, de façon je dois dire assez grossière : « Alors, Sophocle, où en êtes-vous, côté sexe ? Êtes-vous encore en état de coucher avec une femme ? » Le poète lui cloua le bec de façon superbe : « Tu parles d’or, citoyen ! lui répondit-il. C’est merveille pour moi d’être soustrait au désir sexuel, enfin libéré des griffes d’un maître enragé et sauvage ! » J’eus le vif sentiment, alors, de la beauté de cette réponse, et aujourd’hui encore son effet sur moi n’a aucunement diminué. Quand vient le grand âge, toutes ces histoires de sexe sont recouvertes par une sorte de liberté pacifiante. Les désirs s’apaisent, ou même disparaissent, et la sentence de Sophocle se réalise tout à fait : on est effectivement libéré d’une masse de maîtres aussi fous qu’exigeants. Finalement, toutes ces plaintes des vieux quant à leurs tribulations domestiques n’ont qu’une seule cause, qui n’est pas la vieillesse, mais les mœurs des hommes. Pour ceux qui sont à la fois disciplinés et ouverts, la vieillesse n’est pas vraiment pénible. Pour ceux qui ne sont ni l’un ni l’autre, c’est jeunesse et vieillesse qui sont identiquement déplorables.

La politesse exigeant qu’on approuve ce genre de tirade, et même qu’on en redemande, c’est dans l’unique but de redonner la parole au vieux que Socrate y va d’une platitude :

— Quand vous dites ces choses sages et magnifiques, mon cher Céphale, j’imagine que vos interlocuteurs ne sont pas d’accord. Ils pensent qu’il est moins dur de vieillir quand on est assis sur un tas d’or, et c’est à vos consolantes richesses qu’ils attribuent votre sérénité, plutôt qu’à votre grandeur d’âme. N’ai-je pas raison ?

Céphale saisit la perche et repart pour un tour :

— Bien sûr, ils ne me croient pas. Je ne prétends du reste pas que leur critique ne vaut rien, mais elle est moins décisive qu’ils ne l’imaginent. Je pense à la merveilleuse histoire qu’on raconte à propos du Grand Amiral de la Flotte. Un jour, il se fait agonir d’injures par un quidam venu d’un bled perdu du Nord, de Sériposse, je crois. « Vous n’avez aucun mérite propre, hurle le type, un républicain furieux, réduit à vous-même, vous n’êtes qu’un avorton ! Vous devez tout à la puissance d’Athènes et au dévouement de ses citoyens ! » Le Grand Amiral de la Flotte, très calme, dit alors à l’énergumène : « D’accord, monsieur, si j’étais de Sériposse, personne ne connaîtrait mon nom. Mais même si vous étiez d’Athènes, personne ne connaîtrait le vôtre. » On pourrait s’inspirer du Grand Amiral pour répondre aux gens peu fortunés qui supportent mal de vieillir : « Certes, il se peut qu’un homme rempli de sagesse parvienne difficilement à vieillir dans une parfaite sérénité s’il est en plus démuni de toutes ressources ; mais il est certain qu’un homme démuni de toute sagesse aura beau être cousu d’or, sa vieillesse n’en sera pas moins morose. »

Socrate veut formaliser cette histoire de l’humeur des riches :

— Dites-moi, cher Céphale, vous êtes un héritier ou un self-made-man ?

— Ni l’un ni l’autre. Mon grand-père, un Céphale lui aussi, était un self-made-man typique. Il a hérité d’une fortune comparable à la mienne, qu’il a multipliée par cinq. Mon père, Lysanias, était un héritier pur sucre : en un rien de temps il a divisé par sept ce qui lui venait de mon grand-père, si bien que, quand il est mort, il y avait un peu moins d’argent que ce que je possède actuellement. Comme vous voyez, j’ai un peu remonté la pente, mais pas tellement. N’étant ni mon grand-père ni mon père, je me contente de laisser à mes enfants ni beaucoup plus que ce que j’ai moi-même hérité de mon père, ni moins. « Un peu plus », telle est en toutes choses ma devise.

— Ma question, reprend Socrate, vient de ce que je n’ai pas l’impression que vous adoriez l’argent. Or, c’est souvent le cas de ceux qui, plutôt héritiers que self-made-men, n’ont pas eu personnellement à faire fortune. Les self-made-men sont deux fois plus attachés à l’argent que les héritiers. Comme les poètes qui adorent leurs vers, ou les pères, leurs enfants, les affairistes prennent très au sérieux les affaires, parce qu’elles sont leur œuvre propre, outre que, comme n’importe qui, ils apprécient l’aisance qu’elles procurent. De là que ces gens sont pénibles en société : ils n’ont que l’argent à la bouche.

— Ça, dit Céphale, c’est malheureusement la pure vérité.

Socrate saute sur l’occasion qu’il a suscitée :

— Mais si ceux qui parlent toujours d’argent sont si pénibles, que dire alors de l’argent lui-même ? N’est-ce pas lui, en réalité, qui est insupportable ? D’après vous, Céphale, quel est ce bien supérieur à tout autre que l’opinion commune discerne dans la possession d’une énorme fortune ?

— Je dois être presque le seul à l’apprécier ! Situons-nous au moment où quelqu’un commence à penser sérieusement qu’il va mourir. Il est alors la proie de soucis et de craintes concernant des choses dont auparavant il n’avait cure. Il se souvient des histoires qu’on raconte à propos de l’Enfer, notamment que justice est faite là-bas de toutes les injustices d’ici. Autrefois, en tant que bon vivant, il se moquait de ces fables. Maintenant, en tant que Sujet, il se demande si elles sont vraies. Finalement, notre homme, affaibli par le grand âge, et s’imaginant au seuil de l’au-delà, écoute avec une attention aiguë tous ces récits fabuleux. Hanté par la méfiance et l’effroi, il passe en revue les injustices qu’il a pu commettre durant sa vie. S’il en trouve des quantités, alors, la nuit, il se réveille brusquement, terrorisé comme un enfant visité par un cauchemar, et les jours ne sont plus pour lui qu’une attente empoisonnée. Si son examen de conscience ne révèle rien d’injuste, il est alors gagné par une agréable espérance, celle que le poète appelle la « nourrice de la vieillesse ». Vous devez vous souvenir, cher Socrate, de ces vers où Pindare décrit celui dont l’existence ne fut que justice et piété :

Nourrice du grand âge,

Elle est sa vraie compagne et lui chauffe le cœur

La suave espérance, la seule qui soulage

Le trop mortel penseur.

Pindare est ici d’une force et d’une exactitude saisissantes ! C’est avec ces vers en tête que je réponds sans hésitation à la question que vous me posez : la richesse du propriétaire est très avantageuse, non pas en général, mais pour l’homme qui sait s’en servir dans le but de faire preuve d’équité. « Équité » veut ici dire : ne jamais user du mensonge ou du semblant, même involontairement, n’avoir aucune dette envers qui que ce soit, qu’il s’agisse d’un homme à qui on devrait de l’argent ou d’un dieu à qui on devrait un sacrifice. Bref, n’avoir aucune raison d’appréhender le départ vers l’au-delà. Il est évidemment plus facile d’être équitable quand on est un riche propriétaire, et c’est là un avantage énorme. La richesse en a bien d’autres, nous le savons ; mais si je les examine un à un, je n’en vois aucun qui, pour un homme pleinement capable de penser, soit plus important.

— Quel beau discours ! s’exclame Socrate. Mais cette vertu de justice, dont vous soulignez l’importance, dirons-nous qu’on en a fait le tour avec les deux propriétés que vous lui reconnaissez : dans les paroles, la vérité, et dans la vie pratique, la restitution de ce qu’on vous a prêté ? La difficulté, il me semble, c’est qu’une action conforme à ces deux propriétés peut être tantôt juste, tantôt injuste. Je prends un exemple : quelqu’un a emprunté des armes à un ami plein de bon sens, or cet ami devient fou furieux et lui réclame ses armes. Qui va prétendre qu’il est juste de les lui restituer, ou même de vouloir à tout prix dire toute la vérité, et rien que la vérité, à ce malade mental ?

— En tout cas pas moi ! dit Céphale.

— Vous voyez bien que « dire la vérité » et « rendre ce qu’on vous a prêté », ça ne fait pas une définition de la justice.

Polémarque, qui n’avait pas encore soufflé mot, sort brusquement de sa réserve :

— S’il faut faire confiance à l’immense poète qu’est Simonide, c’est au contraire une excellente définition.

— Je vois que nous ne sommes pas tirés d’affaire, reprend le vieux Céphale. Je vous abandonne la suite de la discussion. Je dois encore organiser le sacrifice d’un bouc noir.

— En somme, plaisante Socrate, Polémarque hérite de votre conversation fortunée !

— Voilà ! sourit Céphale.

Et il disparaît pour toujours du débat qui nous occupe et qui durera – les protagonistes ne s’en doutent nullement – plus de vingt heures !

— Eh bien, reprend Socrate, tourné vers Polémarque, vous, l’héritier des répliques, dites-nous donc un peu pourquoi vous tenez en si vive estime les propos sur la justice de Simonide, le poète.

— Quand Simonide déclare qu’il est juste de rendre à chacun son dû, je me dis : il a bien parlé.

— Ah ! ce Simonide ! Sage, inspiré ! Comment ne pas le suivre ? Cela dit, quel peut bien être le sens de ce qu’il raconte sur la justice ? Vous le savez, Polémarque ? Moi, en tout cas, je n’en ai pas la moindre idée. Il est clair qu’il ne prétend quand même pas – c’est notre contre-exemple de tout à l’heure – qu’il faut rendre, à un type complètement fou qui le réclame, le pistolet qu’il a confié à quelqu’un. Pourtant, c’est bien une chose qu’on lui doit. Non ?

— Si.

— Nous étions d’accord que si on vous l’a confié, ce pistolet, ce n’est pas parce que son propriétaire, devenu fou à lier, vous le réclame qu’il faut le lui rendre. Simonide, le sage poète, veut donc dire autre chose que ce qu’il dit quand il énonce qu’il est juste de rendre ce qu’on doit.

— C’est évident qu’il a autre chose en tête. « Rendre » veut dire qu’on doit rendre aux amis les preuves d’amitié qu’ils nous donnent. Aux amis on fait du bien, et aucun mal.

— Tout s’éclaire, ma parole ! Un emprunteur qui restitue à un prêteur l’argent qu’il lui a emprunté ne rend pas vraiment au prêteur ce qui lui est dû, si cette restitution par l’emprunteur, comme son acceptation par le prêteur, sont nuisibles au dit prêteur, et qu’en outre prêteur et emprunteur sont liés par l’amitié. Ouf ! C’est bien ça, d’après vous, le sens de la phrase de Simonide ?

— Exactement.

— Et aux ennemis eux-mêmes, faut-il rendre ce que, par un malin hasard, on se trouve leur devoir ?

— Et comment ! Ce qu’on leur doit, on le leur rend ! Et ce qu’on doit à un ennemi, en tant que ça convient à un ennemi, c’est : du mal !

— C’est en vrai poète, à ce qu’on dirait, que Simonide a changé en une obscure énigme la définition de la justice. Il prétend, si je vous suis, qu’il serait juste de restituer à chacun ce qui lui convient et qu’il a bizarrement nommé « ce qui lui est dû ».

— Et alors, s’irrite Polémarque, où est le problème ?

— À ce degré de profondeur poétique, seul le grand Autre peut le savoir. Supposons qu’il lui demande, le grand Autre, au poète : « Simonide ! Le savoir-faire qu’on appelle “médecine”, à qui restitue-t-il ce qui lui convient, ou, dans ton jargon, ce qui lui est dû ? » Que répondrait notre poète ?

— Simple comme bonjour ! Il répondrait que la médecine restitue aux corps les remèdes, la nourriture et la boisson.

— Et le cuisinier ?

— Le cuisinier ? Quel cuisinier ? dit Polémarque, affolé.

— À qui donne-t-il ce qui lui convient, ou son « dû », si vous préférez, et en quoi consiste ce don ?

— Le cuisinier fait don à ce qui cuit des épices appropriées.

Là, Polémarque est content de lui. Du reste, Socrate le félicite :

— Excellent ! Et le savoir-faire appelé « justice », alors, il donne quoi, et à qui ?

— Si nous alignons la justice sur la cuisine et la médecine, et si nous sommes fidèles à Simonide, nous dirons : la justice, selon qu’elle concerne des amis ou des ennemis, leur fait don d’avantages ou de calamités.

— Nous y sommes ! C’est clair comme de l’eau de roche : Simonide dit que la justice, c’est de faire du bien aux amis et du mal aux ennemis. Parfait, parfait… Mais dites-moi : des amis sont mal en point, des ennemis aussi. Qui est le plus capable, s’agissant du couple santé-maladie, de faire du bien aux uns et du mal aux autres ?

— C’est trivial : le médecin !

— Et si amis et ennemis s’embarquent pour une longue traversée, qui peut, dans la tempête, les sauver ou les noyer ?

— Pas de souci : le pilote du navire.

— Et le juste ? Dans quelles circonstances pratiques et à partir de quel travail est-il le plus apte à servir les amis et à nuire aux ennemis ?

— C’est facile : à la guerre. On défend les uns, on attaque les autres.

— Très cher Polémarque ! Si on se porte comme un charme, le médecin est inutile ; si on marche sur la terre ferme, on ne va pas s’encombrer d’un capitaine de corvette. Alors, si je vous comprends bien, « justice » et « juste » n’ont aucun sens pour ceux qui ne sont pas en guerre.

— Mais non ! C’est une conclusion absurde !

— Donc, la justice est utile en temps de paix ?

— Évidemment.

— Le sont aussi l’agriculture, pour avoir de bons fruits, ou le cordonnier, pour avoir des chaussures. La justice en temps de paix, alors, quelle est son utilité ? Que permet-elle d’acquérir ?

— Elle permet de gager, d’assurer, de consolider des relations symboliques.

— Vous voulez dire des conventions passées avec quelqu’un d’autre ?

— Oui, des pactes qui ont des règles dont la justice assure le respect.

— Voyons ça de près. Si vous jouez aux échecs, vous placez les pièces sur le plateau dans un certain ordre. C’est une convention symbolique, comme vous dites. L’expert, pour ce placement, c’est l’homme juste ou le joueur professionnel ? Encore un exemple : vous construisez une maison. Pour disposer comme il faut, selon la règle, briques et pierres, qui est le plus utile, qui est le meilleur : l’homme juste ou le maçon ? Tenez, encore un autre : le musicien est sûrement meilleur que le juste pour gratter les cordes d’une guitare selon la convention qui régit les accords. Alors, pour quelles affaires où est en jeu une règle symbolique le juste est-il un meilleur partenaire que le joueur, le maçon ou le guitariste ?

— Je crois que c’est dans les affaires d’argent.

— Quelles affaires d’argent ? Si on se sert de l’argent, par exemple pour acheter un cheval, le bon conseiller, l’homme des symboles efficaces, sera le fin cavalier ; et si on vend un bateau, mieux vaut être associé à un marin qu’à un juste qui n’y connaît rien. Je vous le redemande donc avec insistance : dans quelles affaires où il faut toucher ou dépenser de l’argent le juste sera-t-il plus utile que les autres ?

— Je pense que c’est quand on veut récupérer sans perte l’argent qu’on a déposé ou prêté.

— En somme, c’est quand on n’a pas l’intention de se servir de l’argent et qu’on le laisse dormir ? Voilà qui est bien intéressant ! La justice sert dans la mesure même où l’argent ne sert à rien…

— J’en ai bien peur.

— Poursuivons dans cette voie prometteuse. Si l’on veut laisser moisir un ordinateur dans son placard, la justice est utile ; si l’on veut s’en servir, c’est l’informaticien ; s’il faut garder dans un coin du grenier un violon poussiéreux ou un fusil rouillé, c’est là que la justice est indispensable ! Parce que si l’on veut jouer un concerto ou tuer un faisan, mieux vaut un violoniste ou un chasseur.

— Je ne vois pas trop où vous voulez en venir.

— À ceci : si l’on suit le poète Simonide, quelle que soit la pratique envisagée, la justice est inutile dans l’action et utile dans l’inaction.

— Étrange conclusion ! Qu’en penses-tu, l’ami Polémarque ? persifle Amantha.

Socrate enfonce le clou.

— En somme, pour Simonide et pour vous, la justice n’a guère d’importance. Que vaut une chose qui n’est utile qu’autant qu’elle est inutile ? Mais il y a pis ! Vous admettez, je suppose, qu’un boxeur professionnel dont la frappe est redoutable sait aussi parer les coups de l’adversaire ? Ou encore : celui qui sait se protéger d’une infection sexuelle transmissible est aussi celui qui sait contaminer son ou sa partenaire sans qu’il ou elle en ait le moindre soupçon.

— Ami Socrate ! se plaint Polémarque. Vous battez la campagne ! Qu’est-ce que syphilis ou sida viennent faire ici ?

— Passez-moi un dernier exemple. Celui qui se montre l’impeccable défenseur d’une armée en campagne, et celui qui sait dérober à l’ennemi ses projets et ses plans d’action, ne sont-ils pas un seul et même homme ?

— Oui, oui, bien sûr ! Vos exemples ne font que répéter la même idée…

— … idée que voici : si quelqu’un est doué pour le gardiennage, il est aussi doué pour le vol.

— N’est-ce pas, au fond, une platitude ?

— Peut-être, peut-être… Mais alors, si le juste est doué pour garder l’argent qu’on lui a remis, il est également doué pour le voler.

— C’est à ça que voulait en venir le célèbre Socrate ?

Le duel Socrate-Polémarque prend alors un tour serré. Glauque et Amantha comptent les points :

— Eh oui ! riposte Socrate. Le juste, tel que vous l’avez défini, nous apparaît soudain comme une espèce de voleur. Et je crois que vous avez appris cette étrange doctrine chez Homère. Notre poète national adore en effet le papy d’Ulysse, le dénommé Autolycos, dont il raconte avec gourmandise que, pour ce qui est du vol et du parjure, il n’avait peur de personne. J’en déduis que pour Homère, pour Simonide et pour vous, cher Polémarque, la justice est l’art du voleur…

— Mais non ! Mais pas du tout ! l’interrompt Polémarque.

— … à condition, continue imperturbablement Socrate, que cet art serve aux amis et nuise aux ennemis. Voler ses ennemis pour donner à ses amis, n’est-ce pas votre définition de la justice ? Ou ai-je mal compris ?

— Vous me prenez la tête, je ne sais même plus ce que je voulais dire. Mais je tiens ferme sur un point : la justice, c’est servir ses amis et nuire à ses ennemis.

— Qu’appelez-vous un ami ? Celui qui vous semble être un chic type, ou celui qui est vraiment une belle âme, même s’il n’en a pas l’apparence ? Et je vous pose la même question pour l’ennemi.

— Il est convenable d’aimer ceux qu’on juge être de belles âmes, et de détester les canailles.

— Mais il nous arrive, vous le savez bien, de nous tromper : nous voyons parfois de belles âmes là où il n’y a que des canailles, et des canailles là où tout le monde est honnête. Dans ce cas, ce sont les bons qui sont nos ennemis, et les mauvais, nos amis.

— Hélas, ça arrive, c’est un fait, concède Polémarque.

— Toujours dans cette hypothèse, on voit – si nous acceptons la définition d’Homère, de Simonide et de vous – qu’il est juste de rendre service aux canailles et de nuire aux belles âmes. Comme les belles âmes sont justes et jamais ne commettent d’injustice, nous devons conclure que, d’après vous, il est juste de nuire à ceux qui jamais ne sont injustes.

— Mais qu’est-ce que vous racontez ? Seule une canaille peut penser comme ça !

— Donc, c’est aux injustes qu’il est juste de nuire, et c’est les justes qu’il serait injuste de ne pas servir ?

— Ah ! voilà qui est bien mieux !

— Mais alors, dès que quelqu’un s’est trompé sur la vraie nature des gens, il se peut qu’il soit juste, pour ce qui le concerne, de nuire à ses amis qui se trouvent être des canailles, et juste de servir ses ennemis qui sont de belles âmes. Ce qui est exactement le contraire du discours que nous prêtons à Simonide.

Socrate, content, se retourne vers les jeunes : il a marqué un point, non ? Mais Polémarque ne se laisse pas faire :

— Ce beau raisonnement ne prouve qu’une seule chose, Socrate, c’est que notre définition des amis et des ennemis n’est pas correcte. Nous avons dit que l’ami est celui qui nous semble être une belle âme. Il faut dire : l’ami est celui qui à la fois semble et est une belle âme. Celui qui semble en être une sans l’être n’est pas un ami, il n’en est que le semblant. On conjoindra de la même façon l’être et l’apparaître dans le cas de l’ennemi.

— Magnifique ! La belle âme est alors l’ami, et la canaille, l’ennemi. Nous devons en conséquence transformer la définition de la justice. C’était : il est juste de faire du bien à un ami, et du mal à un ennemi. Il faut en réalité dire : il est juste de faire du bien à un ami qui est une belle âme, et de faire du mal à un ennemi qui est une canaille.

— Je crois, dit Polémarque, soulagé par cet accord apparent, que nous avons trouvé la solution du problème.

Mais Socrate, avec un sourire en coin :

— Pas si vite ! Encore une petite question. La nature d’un homme juste l’autorise-t-elle à nuire à son prochain, quel qu’il soit ?

— Bien sûr ! Vous venez de le dire : il faut nuire à toutes celles des canailles qui de surcroît sont nos ennemies.

— À propos des chevaux, on dit…

— Les chevaux ? sursaute Polémarque, pourquoi les chevaux ? Aucun cheval n’a jamais été la canaille ennemie de quelqu’un !

— …. on dit, s’obstine Socrate, que si on les maltraite, ils ne s’améliorent pas.

— C’est archiconnu ! Maltraiter un cheval, c’est en faire une rosse.

— Et à propos des chiens…

— Les chiens, maintenant ! Ma parole, nous cherchons la justice dans un zoo !

— Non, mais je constate, j’examine, je compare. Si on maltraite les chevaux, ils empirent, relativement à ce qu’est la vertu propre du cheval, qui est de galoper tout droit en portant allégrement son cavalier, la cuirasse de son cavalier, ses jambières, sa lance et son paquetage. Bien entendu, la vertu propre du cheval n’est pas celle du chien, pas du tout. Pas question, pour le chien, de porter le cuirassé et ses jambières. Ce qui reste vrai, c’est que si on maltraite un chien, il devient soit craintif, soit féroce, mais, dans tous les cas, très mauvais relativement à sa vertu propre de chien domestique, qui n’est pas, je le redis, celle du cheval. Donc, c’est vrai pour les chiens et les chevaux.

— Qu’est-ce qui est vrai, Socrate ? Vous nous faites tourner en bourrique.

— La vérité est que si on les maltraite, on dénature leur vertu propre. Du cheval et du chien à l’homme, la conséquence est-elle bonne ? Si on maltraite l’espèce humaine, ne devient-elle pas pire, relativement à sa vertu propre ?

— J’ai compris ! Vous introduisez l’homme par le chien ! La conclusion me paraît excellente. Encore faut-il déterminer ce qu’est la vertu propre de l’homme. Ce n’est pas comme galoper ou aboyer !

— Mais c’est ce dont nous parlons depuis le début de la soirée ! Nous affirmons que la vertu propre de l’espèce humaine, c’est la justice ! Il résulte alors de notre comparaison que, si on maltraite les hommes, on les rend plus injustes qu’ils n’étaient. Il est donc impossible qu’un juste maltraite qui que ce soit.

— Attendez ! Il me manque quelque chose, là, je ne vois pas la logique du raisonnement.

— Un musicien ne peut, par le seul effet de sa musique, créer un analphabète musical, pas plus qu’un cavalier, par son art équestre seul, un total ignorant du cheval. Et nous soutiendrions qu’un juste peut, par le seul effet de sa justice, rendre quelqu’un plus injuste qu’il n’est ? Ou, pour faire court, que la vertu des bons est ce qui engendre les canailles ? C’est absurde, tout autant que de soutenir que l’effet de la chaleur est de refroidir, ou celui de la sécheresse, de mouiller. Non, il ne peut être dans la nature d’une belle âme de nuire à qui que ce soit. Et comme le juste est une belle âme, il n’est pas dans sa nature de nuire à son ami, fût-il une canaille, ni du reste de nuire à qui que ce soit. C’est là une propriété de l’injuste qui, lui, est une canaille.

Étourdi, Polémarque capitule :

— Je dois me rendre, je le crains. Vous êtes trop fort pour moi.

Socrate achève l’interlocuteur :

— Si quelqu’un, même Simonide, même Homère, prétend que la justice revient à rendre à chacun ce qu’on lui doit, et si sa pensée sous-jacente est que l’homme juste doit nuire à ses ennemis et servir ses amis, nous soutiendrons hardiment que ces propos sont indignes d’un sage. Parce que, tout simplement, ce n’est pas vrai. La vérité – elle nous est apparue dans tout son éclat au fil du dialogue –, c’est qu’il n’est jamais juste de nuire. Que, de Simonide à Nietzsche en passant par Sade et bien d’autres, on ait soutenu le contraire ne nous impressionnera plus, vous et moi. Du reste, bien plutôt qu’aux poètes ou aux penseurs, la maxime « il est juste de nuire à ses ennemis et de servir ses amis » me semble appropriée aux Xerxès, Alexandre, Hannibal, Napoléon ou Hitler, à tous ceux chez qui l’étendue de leur pouvoir a, un temps, provoqué une sorte d’ivresse.

Et Polémarque, conquis :

— C’est à toute une vision du monde que vous nous ralliez ! Je suis prêt à livrer bataille à vos côtés.

— Alors, commençons par le commencement. Si la justice n’est pas ce que les poètes et les tyrans prétendent qu’elle est, que peut-elle bien être ?

Chapitre 1

Réduire le sophiste au silence (336b-357a)

La question de Socrate était tombée dans un silence pesant. Alors Thrasymaque sentit que son heure était venue. Bien des fois, pendant la discussion, le violent désir de s’en mêler l’avait tourmenté. Mais ses voisins l’en avaient empêché, parce qu’ils voulaient saisir l’enchaînement des répliques. Cette fois, profitant du désarroi qui suivait le retour – il est vrai singulièrement brutal – à la forme initiale de la question, s’évadant enfin du calme qu’on lui avait imposé, bandant tous ses muscles, ramassé sur lui-même comme un fauve qui va sortir ses énormes griffes, Thrasymaque s’avança vers Socrate pour le déchiqueter et le dévorer tout cru. Socrate et Polémarque, terrifiés, firent un bond en arrière. Parvenu au centre de la pièce, le monstre fusilla du regard toute l’assistance et se mit à parler d’une voix à laquelle le haut plafond de la salle, les baies vitrées, la nuit couchée sur les voiles, le monde entier semblaient conférer la puissance du tonnerre :

— Quel minable bavardage nous inflige ce Socrate depuis des heures ! Qu’est-ce que c’est que ces courbettes que vous vous faites en nous arrosant tour à tour de vos idioties ? Si tu veux savoir ce que c’est que la justice, cesse de poser des questions dans le vide et de te frotter les mains quand tu as réfuté ce que bafouille un obscur comparse. Les questions, c’est facile ; les réponses, ça l’est moins. Dis-nous une bonne fois comment, toi, tu définis la justice. Et ne viens pas nous chanter que la justice est tout sauf la justice, que c’est le devoir, l’utile, l’avantageux, le profit, l’intérêt et ainsi de suite. Dis-nous avec précision et clarté ce que tu as à dire. Parce que moi, je ne ferai pas comme tous les figurants de ton cirque, je ne supporterai pas ton verbiage !

À ces mots, Socrate, qui joue – ou éprouve ? – une stupéfaction craintive, fixe un instant Thrasymaque comme on fait quand on rencontre, un soir de neige, un loup qui risque de braquer sur vous ses yeux cruels, et alors – disent les vieilles femmes de la campagne – on deviendrait muet. Puis il enchaîne d’une voix un peu tremblante :

— Heureusement que ce soir, c’est moi qui t’ai vu le premier, féroce rhéteur ! Je risquais fort de perdre la voix ! Là, je pense quand même tenter d’amadouer le loup qui a sauté sur notre conversation comme sur une brebis pantelante… Cher Thrasymaque ! Ne te fâche pas contre nous ! Si nous nous sommes complètement trompés, Polémarque et moi, dans l’examen du problème, tu sais bien que c’est involontaire. Suppose que nous soyons des chercheurs d’or, comme dans un western, avec de grands chapeaux et tout ça. Tu ne vas quand même pas croire que, les pieds dans l’eau et la passoire à la main, nous allons nous perdre en courbettes et en « Passez d’abord, cher confrère ! », au risque de ne rien trouver du tout ? Or, nous cherchons la justice, qui est bien plus importante qu’un tas de pépites, et tu nous croirais capables de nous faire des politesses infinies au lieu de mettre le plus grand sérieux, lui et moi, à en faire apparaître l’Idée ? Non ! C’est impossible. L’hypothèse la meilleure est que, tout simplement, nous sommes incapables de trouver ce que nous cherchons. Auquel cas, je te le dis, à toi et à tous les habiles dans ton genre : plutôt que de nous enfoncer, ayez pitié de nous !

À la fin de cette tirade, Thrasymaque éclate d’un rire sardonique qui fait frissonner l’assistance :

— J’avais bien raison, nom d’un pétard ! La voilà bien, la fameuse ironie socratique ! Je l’avais dit, je l’avais prédit à mes voisins : jamais Socrate n’acceptera de répondre. Il ironisera dans tous les sens et il fera des pieds et des mains pour ne pas répondre à une question précise. Par Héraclès ! Je vous l’avais bien dit !

— C’est, ponctue Socrate, que tu es un grand sage. Tu organises tes prédictions avec le plus grand soin. Si tu demandes à quelqu’un comment on peut, dans un calcul, trouver le nombre douze, tel que je te connais, tu vas ajouter : « Surtout, l’ami, ne viens pas prétendre que c’est deux fois six, ni trois fois quatre, ni vingt-quatre divisé par deux. Encore moins que c’est onze plus un, ou huit plus quatre, ou, comme l’écrit ce pauvre Kant, sept plus cinq. Ne me sers aucune niaiserie de ce genre. » Tu sais bien, toi, en tout cas, qu’avec ce genre d’interdits personne ne va pouvoir répondre à ta question. Mais ton interlocuteur peut quand même t’en poser à son tour, des questions. Par exemple : « Quel est exactement ton but, ô très subtil Thrasymaque ? Que je ne te fasse aucune des réponses que tu m’interdis de faire ? Mais si l’une d’entre elles, voire plusieurs, est vraie, quelle est alors ton intention cachée ? Que je te dise autre chose que la vérité ? » Que répondrais-tu à cet interlocuteur supposé ?

Thrasymaque ne se laisse pas démonter :

— C’est simple : quel rapport avec la question de la justice ? Tu ne fais, comme toujours, que changer de cheval quand tu vois qu’il va perdre la course.

— Il y a un rapport ! Mon douze et ma justice sont des chevaux de la même écurie. Mais supposons qu’il n’y ait aucun rapport. Imagines-tu que si ton interlocuteur pense, lui, qu’il y en a un, il va changer la réponse qu’il croit vraie, uniquement parce que tu l’as interdite ?

— Nom d’un pistolet ! Tu veux faire pareil ! Tu veux définir la justice par un des mots que je t’ai interdit d’employer !

— Ça se pourrait bien. Il suffirait pour cela que je pense, après un solide examen dialectique, que c’est le mot qui convient.

— Tout ce bazar du devoir, du convenable, de l’intérêt, de l’avantageux ! C’est avec cette ferraille que tu veux reboucher le seau percé de ton discours ? Nom d’une arbalète ! Si je te démontre, premièrement, qu’il existe une autre réponse à laquelle tu n’as même pas pensé, et, deuxièmement, que cette réponse réduit à rien toutes les idioties que vous avez remuées, quelle sentence prononceras-tu contre toi-même ?

— Eh bien, celle que doit endurer celui qui ne sait pas : apprendre auprès de celui qui sait. Je me condamne à subir ce châtiment.

— Tu t’en tires à bon compte, ricane Thrasymaque. En sus de ton apprentissage, tu me donneras un bon tas de dollars.

— Quand j’en aurai, si j’en ai un jour…

Mais Glauque, riche fils de famille, ne veut pas que l’affrontement qui se prépare soit différé pour des questions d’argent :

— Vous avez tout ce qu’il faut, Socrate. Et vous, Thrasymaque, si c’est de l’argent que vous voulez, allez-y ! Nous ferons tous la quête pour Socrate.

— C’est ça ! siffle Thrasymaque. Pour que Socrate fasse à mes dépens son numéro habituel : on ne répond jamais, l’autre répond, on triture ce qu’il a dit, on le réfute, et envoyé c’est pesé !

— Mais, mon très cher, intervient tranquillement Socrate, comment puis-je répondre, étant donné, premièrement, que je ne sais pas, deuxièmement, que je passe mon temps à dire que la seule chose que je sais, c’est que je ne sais pas, troisièmement, qu’à supposer même que je sache et que je dise que je sais, je resterais pourtant muet, vu que quelqu’un qui est au top niveau, nommément toi-même, m’a interdit d’avance de donner à la question aucune des réponses que je juge appropriées ? C’est plutôt toi qui dois parler, puisque, premièrement, tu dis que tu sais, et que, deuxièmement, tu sais ce que tu dis. Allez ! Ne te fais pas prier ! Si tu parles, tu me fais plaisir et tu montres que tu ne traites pas par le mépris le désir qu’éprouvent Glauque et ses amis de s’instruire auprès du grand Thrasymaque.

Glauque et tous les autres font chorus, ils supplient Thrasymaque de céder. À l’évidence, celui-ci en a envie, assuré qu’il est des acclamations que lui vaudra sa foudroyante réponse à la question du jour : « Qu’est-ce que la justice ? » Mais, pendant encore un moment, il feint de continuer à batailler pour que Socrate réponde. À la fin, il capitule avec ce commentaire :

— Exemple type de la « sagesse » de Socrate : il proclame qu’il n’est le professeur de personne. Mais, pour ce qui est de piquer du savoir aux autres, il dit toujours « présent » et jamais « merci » !

— Quand tu dis, rétorque Socrate, que je m’instruis auprès des autres, tu as parfaitement raison. Quand tu prétends que je ne remercie jamais, tu as tort. Bien sûr, je ne paie pas les leçons, car je n’ai ni dollars, ni euros, ni drachmes, ni yens. Par contre, je suis très riche en éloges. Tu vas du reste connaître l’ardeur avec laquelle j’admire celui qui parle bien, en fait, dès ta réponse à notre question, réponse dont mon intuition me dit qu’elle va tous nous surprendre.

Thrasymaque s’avance alors, bien droit, et ferme les yeux comme la Pythie méditante. Dans le patio envahi par l’ombre, le silence est impressionnant.

— Écoutez, écoutez bien. Je dis que ce qui est juste n’est et ne peut être rien d’autre que l’intérêt du plus fort.

Il braque alors sur Socrate son regard écrasant. Mais le silence se prolonge, car Socrate, lui, petit et ventru, les yeux ronds, les bras ballants, prend l’air d’un chien à qui l’on propose un quartier de citrouille.

Thrasymaque n’est pas content :

— Je ne vois pas venir tes fameux éloges, tu restes muet comme une carpe. Tu es vraiment mauvais joueur, totalement incapable de saluer la victoire de ton adversaire. Et on se proclame le plus sage des hommes ! Chapeau !

— Pardonne-moi, mais il faut d’abord que je sois sûr de te comprendre. Voyons. Tu dis : « Ce qui est juste est l’intérêt du plus fort. » Que signifie exactement cet énoncé ? Prenons par exemple un coureur cycliste. Mettons qu’il soit le plus fort pour escalader les montagnes sur un vélo. Mettons que son intérêt soit de se doper en se faisant des piqûres d’érythropoïétine dans les fesses pour courir encore plus vite et pulvériser tous les records. Tu ne veux quand même pas dire que ce qui est juste pour nous, étant l’intérêt du plus fort, est de nous piquer sans merci le derrière ?

— Tu es tout simplement crapuleux, Socrate ! Tu prends ce que je dis à contresens, tu le plaques sur une anecdote dégoûtante, et tout ça pour me ridiculiser.

— Pas du tout. Je crois seulement qu’il faut que tu éclaires ta magnifique sentence. Elle est dure et noire comme du charbon…

— Du charbon ! Qu’est-ce que tu racontes ?

— … de ce charbon dont on tire les diamants. Fais-nous cuire un peu ta sentence dans le bouillon de son contexte, pour parler comme nos orateurs modernes.

— Je vois. Tu sais que les Constitutions des différents pays peuvent être monarchiques, aristocratiques ou démocratiques. Par ailleurs, dans tous les pays, le gouvernement a le monopole de la force, spécialement de la force armée. On constate alors que tout gouvernement fait des lois en faveur de son intérêt propre : les démocrates font des lois démocratiques, les aristocrates, des lois aristocratiques, et ainsi de suite. En somme, les gouvernements, qui disposent de la force, déclarent légal et juste ce qui est dans leur intérêt. Si un citoyen désobéit, ils le châtient en tant qu’il viole la loi et commet une injustice. Voilà, mon cher, ce que je dis être uniformément le juste dans tous les pays : l’intérêt du gouvernement en place. Et puisque c’est ce gouvernement qui a le monopole de la force, la conséquence qu’en tire quiconque raisonne correctement est que, partout et toujours, le juste est identiquement l’intérêt du plus fort.

Et Thrasymaque parcourt l’assistance d’un regard vainqueur.

Le visage de Socrate s’éclaire :

— J’ai compris ce que tu voulais dire !

Mais, aussitôt, il s’assombrit :

— Malheureusement, je ne suis pas du tout sûr que ce soit vrai. Déjà, quelqu’un qui t’a écouté pourrait dire – et Socrate imite un acteur comique parlant du nez : « Bizarre ! Bizarre ! Et je dirais même plus : bizarre ! Thrasymaque interdit formellement à Socrate de dire que la justice, c’est l’intérêt. Et deux minutes plus tard, qu’est-ce qu’il annonce à grands sons de trompe ? Que la justice, c’est l’intérêt. » Évidemment, j’objecterais à cet enrhumé : « Attention, monsieur, attention ! L’intérêt, oui, mais du plus fort ! »

— Une précision de rien du tout ! ricane Thrasymaque.

— Qu’elle soit importante ou non, ce n’est pas encore clair. Ce qui est absolument clair, c’est que nous devons examiner si c’est bien la vérité qui sort de ta bouche, nue et pure comme un chérubin.

— Voyez ce Socrate ! dit Thrasymaque, hilare, tourné vers l’assistance ; il croit que je crache des anges !

— Remettons à plus tard l’examen de tes crachats. Que ce qui est juste relève de l’intérêt d’un Sujet, je te l’accorde. Qu’il faille ajouter « le Sujet qui est le plus fort », je n’en sais rien, mais il faut y regarder de près.

— Regarde, Socrate, examine, considère, soupèse et chicane. On te connaît, va !

— Il m’a semblé comprendre que, pour toi, il est juste d’obéir aux dirigeants de l’État. Par ailleurs, tu admets, je suppose, que ces dirigeants ne sont pas infaillibles, mais que, faillibles, ils le sont.

— Évidemment !

— Par conséquent, quand ils se mêlent de promulguer des lois, ils font ça tantôt comme il faut, tantôt tout de travers, non ?

— Pour trouver une remarque aussi plate et dénuée de tout intérêt, il faut se lever de bonne heure.

— Sans doute, sans doute… Mais si l’on te suit, on dira que pour un dirigeant, promulguer des lois adéquates, c’est servir son intérêt, et inadéquates, le desservir. D’accord ?

— Ça tombe sous le sens.

— Et qu’il faille faire ce que les dirigeants ont décidé, d’après toi, c’est juste ?

— Tu rabâches ! Oui, oui et oui !

— Alors, si on adopte ta définition de la justice, on peut conclure qu’il est juste non seulement de faire ce qui est dans l’intérêt du plus fort, mais aussi – et ça, c’est admirable – le contraire : ce qui va contre l’intérêt du plus fort.

— Qu’est-ce que tu nous chantes ? s’écrie Thrasymaque.

— Les conséquences inévitables de ta définition. Allons plus lentement. Nous étions d’accord sur un point que tu as même jugé trivial : quand les dirigeants imposent aux dirigés de faire ceci ou cela, bien qu’il arrive à ces dirigeants de se tromper quant à ce qui est leur intérêt véritable, il demeure invariablement juste que les dirigés fassent exactement ce que les dirigeants leur ordonnent de faire. Oui ou non ?

— Je te l’ai dit et répété. Quelle fatigue ! Oui et oui !

— Tu as donc accordé qu’il est juste d’aller contre l’intérêt des dirigeants, donc des plus forts, quand ces dirigeants ordonnent involontairement de faire des choses mauvaises pour eux, puisqu’il est juste – tu l’as dit et redit – de faire tout ce que prescrivent les susdits dirigeants ; il s’ensuit implacablement qu’il est juste de faire l’exact contraire de ce que tu dis, puisque, dans le cas qui nous occupe, faire ce qui va contre l’intérêt du plus fort est ce que le plus fort ordonne que fasse le plus faible.

L’agitation produite dans l’assemblée par cette tirade est considérable. Polémarque se réveille en sursaut, le pâle Clitophon rougit, Glauque trépigne, Amantha malaxe nerveusement son oreille gauche. C’est Polémarque qui se jette à l’eau :

— Je crois que Thrasymaque n’a plus qu’à aller se rhabiller !

— C’est ça, susurre Clitophon, redevenu pâle comme la mort. Puisque Polémarque l’a dit, Thrasymaque doit le faire.

— C’est Thrasymaque lui-même qui s’est pris les pieds dans le tapis ! riposte Polémarque. Il a convenu que les dirigeants ordonnent parfois de faire ce qui s’oppose à leur intérêt et qu’il est juste que les dirigés le fassent !

— Thrasymaque, siffle Clitophon, couleur de plâtre, n’a posé qu’un seul principe : il est juste de faire ce qu’ordonnent les dirigeants.

— Thrasymaque, s’exaspère Polémarque, a posé deux principes et non un seul. Premièrement, la justice est l’intérêt du plus fort. Deuxièmement, il est juste d’obéir aux dirigeants. Après avoir ainsi validé un principe d’intérêt et un principe d’obéissance, il a dû admettre qu’il arrive aux plus forts de commander aux plus faibles et aux dominés de faire ce qui va contre leur intérêt à eux, les plus forts. D’où il résulte que la justice n’est pas plus l’intérêt du plus fort que ce qui va contre cet intérêt.

— Mais, glapit Clitophon, redevenu soudain rouge sang de bœuf, quand Thrasymaque parle de l’intérêt du plus fort, il s’agit d’un phénomène subjectif : ce que le plus fort estime être son intérêt. C’est cela que le plus faible a l’obligation de faire, et c’est cela qui, pour Thrasymaque, est juste.

— Ce n’est pas du tout ce qu’il a dit, marmonne Polémarque, embarrassé.

— Peu importe ! coupe Socrate. Si Thrasymaque pense maintenant ce qu’il n’a pas dit, il va nous dire ce qu’il pense. Ou ce qu’il pense penser. Allons, noble Thrasymaque, était-ce bien ta définition de la justice : ce que le plus fort imagine être l’intérêt du plus fort, et ce, indépendamment du fait que, dans le réel, ce soit ou ne soit pas son intérêt ? Pouvons-nous dire que tel était le sens authentique de ton discours ?

— Absolument pas ! dit sèchement Thrasymaque. M’imputerais-tu l’idée ridicule selon laquelle le plus fort est celui qui se trompe au moment même où il se trompe ?

— Ma foi, j’ai bien cru que c’était ce que tu soutenais quand tu m’as accordé que les dirigeants, n’étant pas infaillibles, se trompent parfois sur ce qu’est leur intérêt.

— En matière d’argumentation rationnelle, tu n’es, Socrate, qu’un sycophante. C’est comme si tu appelais « médecin » celui qui se trompe sur l’origine des souffrances d’un malade au moment même où il se trompe. Ou « mathématicien » celui qui fait une grossière erreur de calcul au moment même où il la fait. Selon moi, quand nous disons que le médecin se trompe, ou que le mathématicien se trompe, ou que le grammairien se trompe, ce ne sont que des paroles creuses. Selon moi, aucun d’entre eux ne se trompe pour autant que son être, ou plutôt son acte, correspond au nom que nous lui donnons. De sorte que, selon moi encore, et pour être précis – puisque Socrate se pique de précision –, jamais un artisan, un spécialiste, un créateur ou un artiste ne se trompe dès lors qu’il agit conformément au prédicat qui l’identifie. En effet, celui qui se trompe ne se trompe qu’autant que son savoir l’abandonne, et donc quand il a cessé d’être l’artisan, le spécialiste, le créateur ou l’artiste que nous supposions qu’il était. J’en conclus que, selon moi toujours, de ceux que nous nommons artisan, savant ou chef d’État, aucun ne se trompe en tant qu’un de ces noms lui convient, et ce, bien que tout le monde répète bêtement que le médecin s’est trompé ou que le dirigeant s’est trompé. Je te prie, Socrate, de bien vouloir comprendre mes réponses de tout à l’heure à la lumière de ces remarques de bon sens. Et pour être ce qui s’appelle tout à fait précis, selon moi absolument tout à fait précis, la vérité pure et dure se dit en quatre temps. Premièrement, le chef d’État, en tant que chef, ne se trompe pas. Deuxièmement, en tant qu’il ne se trompe pas, il décide ce qui est le meilleur pour lui-même. Troisièmement, c’est cela que le gouverné, celui que le chef commande, doit faire, et rien d’autre. Et quatrièmement, on en revient à mon début dont Socrate a fait semblant de ne pas voir qu’il fracassait tout son verbiage : la justice consiste en ce que toute pratique a pour loi l’intérêt du plus fort.

Comme saisi par la gravité de l’heure, Socrate hoche longuement la tête. Puis :

— Selon toi, encore et toujours, je suis un sycophante ? Selon toi, c’est pour te nuire que je t’ai questionné comme je l’ai fait ? Hein ? Selon toi ?

— Parbleu ! C’est clair comme de l’eau de roche ! On les connaît, les fourberies de Socrate ! Mais, selon moi, tu pars battu. Tu es incapable de me cacher ton jeu, et, face à quelqu’un qui, comme moi, voit clair dans ton jeu, tu ne peux l’emporter de vive force dans la discussion.

— Je n’y songe même pas, bienheureux phraseur ! Mais, afin de ne donner aucun prétexte à mes fourberies, pourrais-tu nous dire en quel sens tu prends les mots « chef d’État », ou « gouvernement », et aussi l’expression « le plus fort » dans la fameuse formule que tu viens de répéter : « La justice, qui est l’intérêt du chef d’État, lequel est le plus fort, est ce que le gouverné, qui est le plus faible, doit faire » ? Tu prends ces mots et ces expressions au sens précis qu’ils peuvent avoir pour nous, ou de façon vague et générale ? Selon toi, encore une fois, ça relève du dire, ou du pour ainsi dire ?

— C’est au sens des mots le plus rigoureux qui soit que, selon moi, je parle du gouvernant et de tout le reste. Essaie sur tout ça de me nuire, fais le sycophante ! Tu n’en as pas les moyens.

— Selon toi, je serais assez fou pour tenter d’être le sycophante d’un Thrasymaque, autant dire pour couper aux ciseaux fins la crinière d’un lion qui galope ?

— Tu viens pourtant d’essayer, coiffeur débile !

— Laissons tomber les métaphores chevelues. Revenons à nos difficultés du moment. Le médecin au sens précis du mot, celui dont tu parlais à l’instant, quel est son but véritable ? Gagner de l’argent ou soigner des malades ? Ne réponds qu’à propos du médecin dont l’action est conforme au nom générique « médecin ».

— Soigner les malades, évidemment !

— Et l’amiral ? L’amiral adéquat à son nom, est-il le chef des marins ou n’est-il lui-même qu’un marin ?

— Tu m’embêtes ! Il est le chef des marins, voilà : c’est bien pour te faire plaisir.

— Que, par hasard, un amiral navigue solitairement sur une vulgaire barcasse n’a, quant à l’appellation « amiral de la flotte », aucune influence et ne conduit pas à l’appeler « simple marin ». Car ce n’est pas en tant qu’il navigue ainsi ou autrement qu’on l’appelle « amiral », mais en raison de son savoir-faire et du pouvoir qu’il a sur les marins. D’accord, selon toi en personne ?

— D’accord. Mais tu nous fais perdre notre temps avec ces foutaises maritimes.

— En tout cas, il est clair que le médecin et l’amiral ont un intérêt qui leur est propre. Et le savoir-faire qui est le leur vise à chercher puis à procurer à chacun cet intérêt. Évidemment, un savoir-faire pris en lui-même n’a pas d’autre intérêt propre que sa perfection possible. On peut donc…

— Pas si vite ! coupe Thrasymaque. Qu’est-ce que c’est que cette histoire de l’intérêt d’un savoir-faire dont, par ailleurs, le seul intérêt est l’intérêt de celui qui possède ce savoir-faire ? Je vois venir une entourloupe à la Socrate.

— Je vais être clair comme l’eau d’une source. Supposons que tu me demandes si le corps se suffit à lui-même ou si quelque chose lui manque, je te répondrai : « À coup sûr il lui manque quelque chose ! C’est bien pourquoi on a inventé le savoir-faire médical tel que nous le connaissons aujourd’hui. Le corps est souvent en mauvais état et ne peut se contenter de ce qu’il est. Le savoir-faire médical s’est développé et organisé pour servir les intérêts du corps. » Et, tel que je connais le loyal Thrasymaque, il approuvera ma réponse.

Thrasymaque ricane et se mouche bruyamment.

— Pour approuver ce genre de truisme, un idiot te suffira.

— Tu approuves donc, ponctue doucement Socrate. Demandons-nous maintenant si, à son tour, le savoir-faire médical est, au même sens que le corps, en mauvais état. Si oui, il se pourrait qu’il ait besoin d’un autre savoir-faire pour servir ses intérêts et lui procurer ce qui lui manque. Faut-il poursuivre ? Faut-il admettre que ce deuxième savoir-faire a lui-même, pour les mêmes raisons, besoin d’un troisième, et ainsi de suite à l’infini ? Si cette récurrence interminable paraît bizarre, on peut revenir au point de départ et supposer que le savoir-faire médical se charge lui-même de remédier à ses imperfections. Et la troisième possibilité, c’est qu’un savoir-faire ne requiert ni un savoir-faire second, ni lui-même, pour obtenir ce qui lui manque, vu qu’il ne comporte, en tant que savoir-faire réel, ni manque ni erreur. En effet, on remarque qu’un savoir-faire ne cherche que l’intérêt de ce à quoi il s’applique, et demeure quant à lui, s’il est authentique, intact et complet aussi longtemps que, au sens strict du mot « savoir-faire », il demeure en son entier ce qu’il est. Nous avons donc trois possibilités. Un : chaque « technique », comme on traduit parfois technè – « savoir-faire » est bien plus exact, mais lourd –, pour combler ses manques, exige une technique de cette technique, et cela à l’infini. Deux : toute technique est immédiatement technique d’elle-même, et donc apte à combler ses propres manques. Trois : prise en soi et pour soi, une technique ne manque de rien. Mon cher Thrasymaque, examine ces trois possibilités et dis-nous laquelle, selon toi, bien sûr, est la bonne.

— Selon moi, c’est certainement la troisième.

— Magnifique ! Donc, la médecine ne s’occupe pas de l’intérêt de la médecine, mais uniquement des intérêts du corps ; la technique hippique n’a nul souci de l’hippisme, mais seulement du cheval. Une technique n’a nullement cure de son propre intérêt – elle n’en a du reste aucun –, mais uniquement de l’intérêt de son objet, de ce à quoi s’applique le savoir-faire qui la définit.

— Tu ne fais que répéter le choix que j’ai fait, selon moi, de la troisième hypothèse. Toujours ce verbiage socratique !

— C’est pour que tu ne m’accuses pas de te tendre des traquenards. Voici ma question : un savoir-faire obtient de ce à quoi il s’applique les effets qu’il recherche, non ? Sinon, il n’est pas un savoir-faire, il n’est que la technique de rien.

— Évidemment ! Tes « longs détours » sont d’un naïf !

— Mais ce qui obtient de quelque chose les effets qu’il en attend est véritablement ce qui commande, ce qui exerce son pouvoir sur cette chose, non ?

Thrasymaque fronce les sourcils, flairant le piège. Mais comment l’éviter ? Il choisit la bravoure :

— Je ne crois pas, pour ma part, qu’on puisse dire le contraire.

— Donc, la technique est en position de gouvernant, de chef, en somme, au regard de son objet. La médecine gouverne le corps, l’amiral est le chef des marins. Pour ce qui concerne les corps souffrants et les marins qui galèrent, le médecin et l’amiral sont les plus forts. Cependant, tu l’as toi-même admis sans la moindre hésitation, ils ne servent nullement leur propre intérêt, mais l’intérêt de ce qui est plus faible, de ce qui est par eux-mêmes gouverné : le corps dont ils désirent la santé, les marins dont ils désirent qu’ils réussissent à naviguer convenablement. Ainsi, aucun savoir technique ne propose ni n’ordonne l’intérêt du plus fort. Finalement, nous voyons qu’aucun chef, aucun gouvernement considéré en tant que chef, ne propose ni n’ordonne ce qui convient à son propre intérêt. Au contraire, il prescrit l’intérêt de ceux qu’il commande ou gouverne et pour lesquels il exerce son savoir-faire. Et c’est en vue de ces gens-là, les gouvernés, les dominés, les souffrants, les galériens de la vie, qu’un véritable maître dit ce qu’il dit et fait ce qu’il fait.

Il y a alors, comme on dit dans les comptes rendus d’assemblée, des « mouvements divers ». On sourit, on chuchote, on prend un air important ou accablé. Tout le monde a conscience d’un tournant dans la discussion : la définition de la justice proposée par Thrasymaque a été tout bonnement changée en son contraire. On se tourne avec miséricorde vers lui, on attend sans trop y croire sa riposte. Il faut dire que, quand enfin elle arrive, elle suscite un vif étonnement :

— Dis-moi, demande Thrasymaque dont les yeux soudain pétillent de gaieté, es-tu bien encadré ? As-tu bien ta nourrice à droite et ton précepteur à gauche ?

— Comment ça ? dit un Socrate visiblement déstabilisé. Il serait plus convenable de me répondre au lieu de dire des sottises.

— C’est que, selon moi, ta nourrice devrait mieux te torcher si tes fesses sont aussi merdeuses que ton discours ! Et ton précepteur devrait t’apprendre la différence entre un mouton et un berger.

— Mais, demande Socrate de plus en plus perplexe, de quoi parles-tu ?

— Tu as l’air de croire que bergers et bouviers n’ont d’yeux que pour le bien-être des ovins et des bovins, que c’est pour faire plaisir à mesdames les brebis et à messieurs les taureaux qu’ils les engraissent et les soignent. C’est grotesque, mon pauvre ami. Ils ne font ça que pour que leur maître, le propriétaire de ces belles bêtes cornues et laineuses, en tire un énorme profit. Que dire alors de ceux qui sont au pouvoir dans un État ? Je veux parler de ceux qui exercent vraiment le pouvoir. T’imagines-tu qu’ils sont différents des propriétaires de troupeaux ? As-tu la naïveté de penser qu’ils s’occupent d’autre chose que de tirer de la masse des dominés un énorme avantage personnel ? Tu te crois à l’avant-garde des questions qui tournent autour du juste et de l’injuste, ou de la justice et de l’injustice, comme tu préfères, alors qu’en fait tu en ignores le b.a.-ba. Tu ne comprends pas que « justice » et « juste » nomment un bien qui appartient à un autre : l’intérêt, certes, mais de cet autre, le plus fort, le chef. D’où s’ensuit que ce qui appartient au dominé ou au serviteur, c’est uniquement, comme le dirait mon ami Jean-François Lyotard, le tort qui lui est fait. « Injustice » veut dire tout le contraire. C’est le nom d’une action qui contraint à l’obéissance et à la servilité ceux qui sont justes et croient devoir agir en toute circonstance en accord avec les lois morales. Tu patauges dans l’ignorance la plus crasse concernant toute une série d’évidences empiriques. Par exemple, que les dominés n’agissent que sous la règle de fer de l’intérêt du plus fort, et, ce faisant, contribuent à son bonheur, et nullement au leur propre. Ce qui me frappe, au fond, c’est ton incroyable naïveté. Comment ne vois-tu pas qu’un juste, confronté à un injuste, perd à tous les coups ? Suppose, par exemple, qu’ils montent ensemble une affaire et signent des contrats par lesquels ils s’engagent l’un envers l’autre. Eh bien, quand il y a dissolution de la société, tu constates invariablement que le juste a laissé sa chemise dans l’aventure et que l’injuste a raflé la mise. Prends le cas des impôts et des rétributions. À égalité de revenus, le juste paie toujours plus d’impôts que l’injuste, et il ne reçoit pas un fifrelin de l’État, alors que l’injuste touche le paquet. Supposons maintenant que le juste, puis l’injuste, soient nommés à la direction d’un service de l’État. D’un côté, qu’arrive-t-il alors au juste ? Au mieux – le plus souvent, c’est bien pis –, d’une part ses affaires personnelles tombent en quenouille, faute qu’il puisse y consacrer le temps nécessaire, d’autre part, vu qu’il est juste, il s’interdit de prélever ne fût-ce qu’un centime dans les caisses publiques. Ce pauvre type se fait haïr de sa parentèle et de ses familiers parce que – toujours la justice ! – il refuse catégoriquement de les pistonner pour qu’ils gravissent à vive allure les échelons du fonctionnariat. D’un autre côté, qu’arrive-t-il à l’injuste ? Exactement le contraire de ces calamités. Je parle naturellement de l’injuste authentique, celui qui foule aux pieds la piétaille. C’est lui qu’il faut observer si tu veux mesurer la distance entre les jouissances de l’injuste dans le secret de sa vie privée et la pitoyable médiocrité du juste qui vit en pleine lumière. Tu auras le parfait savoir de cette distance si tu te tournes vers l’injustice parfaite, celle qui accorde le bonheur suprême aux canailles les plus redoutables et plonge leurs victimes, dont la conscience se refuse à tout encanaillement, dans un malheur horrible et sans espoir. Cette forme pure de l’injustice n’est autre que la tyrannie. Le tyran n’a pas l’injustice mesquine ! C’est à grande échelle qu’il s’empare des biens d’autrui par la violence et la ruse. Il rafle tout, sans faire de différence entre ce qui est public ou privé, pas plus qu’entre ce qui est profane ou sacré. Tu remarqueras que si un quidam quelconque n’arrive pas à cacher une injustice de ce calibre, on le punit sévèrement et il se voit couvert de honte. Les noms d’oiseaux lui pleuvent dessus, selon le type des vilenies auxquelles il a participé : vendeur de chair humaine ! Sacrilège ! Perceur de coffres-forts ! Brigand de grand chemin ! Voleur à la tire ! Quel contraste avec notre tyran qui non seulement a volé les biens de ses compatriotes, mais les a eux-mêmes réduits en esclavage ! Au lieu de le couvrir d’injures, on l’appelle « heureux homme » ou « béni des dieux ». Et il n’y a pas que ses compatriotes pour lui cirer les pompes. Il y a tous ceux qui connaissent les infâmes infamies qui l’ont rendu fameux. Car les critiques qui critiquent l’injustice n’ont pas peur de la commettre, mais uniquement de la subir. Ainsi, cher Socrate, nous avons démontré que l’injustice, dès qu’on la pousse aussi loin qu’il le faut, est plus puissante, plus intrinsèquement libre, plus souveraine que ne l’est la justice. Comme je l’ai dit dès le début, la justice est, dans son essence, l’intérêt du plus fort. Et l’injuste se paie à lui-même les intérêts du capital qu’il représente.

Ayant ainsi, tel un pompier sur le feu, déversé dans les oreilles du public ébaubi l’énorme seau de son discours, Thrasymaque pense se retirer sous les applaudissements, vainqueur incontesté du combat des rhéteurs. L’assistance, toutefois, n’est pas d’accord. Elle veut le forcer à rester et à dégager plus clairement le noyau rationnel de ce qu’il vient de dire. Socrate s’en mêle :

— Cher Thrasymaque ! Génie des belles phrases ! Tu nous balances un gigantesque discours, après quoi tu n’as plus qu’une idée en tête : t’enfuir sans avoir suffisamment démontré ton point de vue, ni appris des autres s’il en va comme tu dis ou autrement. Crois-tu donc t’être occupé d’une bagatelle ? Allons ! Tu tentais de définir la règle de l’existence tout entière, l’impératif grâce auquel nous pouvons espérer vivre la plus féconde des vies.

— Est-ce que j’ai l’air d’un plouc qui ignore l’importance de ce dont il parle ? dit amèrement Thrasymaque.

— Tu fais admirablement semblant d’être ce plouc, en tout cas ! Ou alors, tu n’as nul souci de nous autres, ton public. Tu te fiches de ce qui peut nous arriver. Faute de connaître ce que tu prétends savoir, notre vie, pesée sur les balances du bien et du mal, risque de pencher du côté du pire. Allons, mon très cher ! Un bon mouvement ! Transmets-nous ce savoir ! Tu ne te trouveras pas mal de nous faire du bien, à nous tous qui faisons cercle autour de toi. Pour te lancer, je vais te dire ce que je pense. Je vais être franc avec toi : tu ne m’as pas convaincu. Je ne crois pas que l’injustice rapporte plus au Sujet que la justice, pas même dans les conditions limites que tu nous as décrites avec virtuosité : l’injustice est en quelque sorte autorisée, et rien ne fait obstacle aux désirs dont résultent ses agissements. Que tout soit bien clair, cher ami. Nous supposons l’existence d’un homme injuste. Nous supposons qu’il dispose de la possibilité d’être injuste, une possibilité illimitée, aussi bien en secret qu’à force ouverte. Eh bien, je ne suis aucunement convaincu que cet homme tirera plus de profit de son injustice qu’il n’en aurait tiré de la stricte observance des principes de la justice. Et je ne crois pas être le seul. Je suis persuadé que d’autres, dans cette salle, partagent ma conviction. Convertis-nous, formidable rhéteur ! Donne-nous des raisons décisives de reconnaître que nous errons misérablement quand nous mettons la justice au-dessus de l’injustice.

— Et comment te convaincre, tu peux me le dire ? Si mon implacable raisonnement n’y est pas parvenu, je ne vois pas ce qu’on peut encore faire. Ou alors, je dois personnellement transporter mon argumentation à l’intérieur de ta cervelle !

— Ah non ! Horreur ! Pas ça ! Commence plutôt par tenir ferme sur tes positions, au lieu de nous induire en erreur parce que tu les modifies sans crier gare. Je te donne un exemple de ce genre de métamorphose incongrue qui, du reste, nous ramène au point de départ de notre discussion. Tu as d’abord défini le médecin, tel qu’il est, dans l’élément de la vérité. Mais quand ensuite il a été question du berger, tu ne t’es pas senti obligé de conserver de bout en bout, de façon cohérente, l’identité du berger pensé lui aussi dans sa vérité. Au fil de ton discours, le berger a cessé d’être celui qui veille au bien-être du troupeau, pour devenir tout ce qu’on veut – le convive d’un festin qui ne songe qu’à se régaler d’un couscous au mouton, ou un spéculateur qui vend à la Bourse des tonnes de viande sans avoir jamais mis les pieds dans une étable –, tout sauf un berger ! Pourtant, rien d’autre n’est approprié à la technique du berger que de dispenser les meilleurs soins à son objet propre : le troupeau. Car, pour ce qui détermine de façon purement interne sa qualité, cette technique en est par essence évidemment pourvue, tant que son identité – être la technique de l’entretien des troupeaux – lui reste acquise.

— Ce qui veut dire, intervient Amantha, tant qu’elle continue à mériter son nom.

— Exactement. Pour les mêmes raisons, je nous croyais, il y a peu, forcés, toi et moi, de convenir qu’un pouvoir, pensé dans son essence, ne considère, en fait de bien, que celui des gens dont il s’occupe et sur lesquels s’exerce son autorité. Et que cela était vrai de tout pouvoir, qu’il opère à échelle de l’État ou à échelle de la famille.

— Qu’il soit public ou privé, précise Glauque.

— Je dirais plutôt, rectifie Amantha, politique ou domestique.

— Ce qui m’amène, continue Socrate, ses yeux perçants braqués sur Thrasymaque, à te poser une question. Ceux qui dirigent les États – et je parle ici de ceux qui les dirigent vraiment, pas des fantoches, des présidents potiches, des fondés de pouvoir du capital ou des « représentants » costumés –, crois-tu qu’ils le fassent volontairement ?

— Nom d’un pétard ! s’exclame Thrasymaque. Je ne le crois pas, je le sais.

— La science, c’est sacré. Mais la science, la noble sociologie t’apprend aussi que, s’agissant de la plupart des postes gouvernementaux, des sous-secrétariats de ceci ou de cela, des cabinets ministériels, des comités, des commissions, des offices et des officines, personne ne veut s’en charger gratuitement. Du moment qu’on ne va pas retirer de ce petit morceau de pouvoir des avantages personnels, et qu’il faudra s’occuper des administrés, on exige un salaire, un très bon salaire. Alors, reprenons les choses de plus loin. Ne disons-nous pas, chaque fois que chacune des techniques est autre que les autres, qu’elle est autre parce que sa fonction propre est autre que la fonction des autres ?

— Eh bien, dit Amantha, tournée vers Thrasymaque, ne vous perdez pas dans le labyrinthe de ce qui est autre que l’autre, parce que chacun des autres est autre que lui…

— Ma réponse, déclare Thrasymaque non sans quelque pompe, est claire et nette. C’est bien par sa fonction qu’une technique diffère d’une autre.

— Et, poursuit Socrate, chaque technique nous rend un service tout à fait particulier. Pour la médecine, c’est la santé, pour le pilotage d’un avion, c’est la rapidité et la sécurité d’un voyage, et tout le reste à l’avenant. Oui ou non ?

— Oui ! Je te le corne aux oreilles. Oui !

— Et la technique… Oh, j’ai décidément horreur de cette traduction de technè. J’en trouverai une autre pendant la nuit. Bref, la technique dont le nom ancien était « mercenariat », et qui aujourd’hui, omniprésente, s’appelle « salariat », n’a pas d’autre fonction propre que de rapporter un salaire. Naturellement, tu ne confonds jamais un médecin avec un pilote de ligne. Si – c’est la règle que tu nous imposes, toi, le fanatique du beau langage – nous devons définir tous les mots avec la plus extrême rigueur, nous n’appellerons jamais « médecin » le capitaine d’un navire sous prétexte que les passagers, dopés par l’air marin, pètent la forme. Pouvons-nous alors, je te le demande, appeler « médecin » n’importe quel salariat dès lors que le salarié se porte mieux parce qu’il a touché son salaire ?

— Où veux-tu en venir avec ces calembredaines ? maugrée Thrasymaque.

— J’en viens au moment crucial de mon argumentation, quand tous les fils se rejoignent et que tout s’éclaircit. Écoute bien ma question : vas-tu confondre la médecine avec le salariat en arguant de ce que, quand il guérit les gens, le médecin touche un salaire ?

— Ce serait grotesque.

— Tu as reconnu que chaque technique prise en elle-même nous rend un service, et que ce service est particulier, distinct de celui que nous rend une autre technique. Si donc plusieurs techniques différentes nous rendent le même service, il est clair que ce service résulte d’un élément commun qui s’ajoute à la fonction propre de chacune des techniques considérées. L’application de ce principe est simple, dans le cas qui nous occupe : quand un technicien touche un salaire, c’est qu’il a ajouté à la technique dont il est le spécialiste cette autre technique, plus générale, que nous avons nommée le salariat. Et s’il ne touche aucun salaire, sa performance technique n’en est pas pour autant annulée. Elle reste ce qu’elle est, et demeure, dans son être, tout à fait extérieure au salaire.

Thrasymaque sent que les mâchoires de l’argument menacent de le broyer. Il prend les choses en grand seigneur et, d’un ton ironique :

— Si tu le dis, Socrate, nous le dirons aussi.

— Tu devras alors avaler les conséquences. Il est en effet désormais établi qu’aucune technique, aucune position dominante n’a pour but ou fonction son propre intérêt. Comme nous l’avons déjà dit, elle n’a en vue et ne prescrit, s’il s’agit d’une technique, que ce qui concerne l’intérêt de ce qui en est l’objet et l’enjeu. Et s’il s’agit d’une position dominante, elle ne vise que l’intérêt des gens dominés. Voilà pourquoi je disais tout à l’heure, mon cher Thrasymaque, que personne ne désirait, de son propre chef, diriger quoi que ce soit, et encore moins s’engager gratuitement à soigner et guérir les maux d’autrui. Car, dans ce genre de situation, on doit considérer l’intérêt du plus faible et non celui du plus fort. Le résultat est que tout le monde réclame un salaire. Évidemment ! Celui qui, au service d’un client, met en œuvre une technique de façon efficace et bien ajustée n’a jamais en vue ni ne prescrit son propre bien. Il ne s’occupe que des biens de celui pour lequel il travaille, auquel il est cependant supérieur, puisqu’il maîtrise une technique que l’autre ignore. C’est pour redresser ce paradoxe apparent – le supérieur au service de l’inférieur – qu’il faut presque toujours garantir un très bon salaire à celui qui accepte un poste hiérarchiquement élevé, salaire versé sous forme d’argent et d’honneurs variés. Quant à celui qui refuse obstinément, c’est sous forme de punition qu’il touchera son salaire.

Glauque, observant que Thrasymaque, dégoûté, prépare une retraite stratégique, estime qu’il a le devoir d’alimenter la discussion :

— Socrate ! Que nous racontez-vous exactement ? Je comprends bien qu’au salariat correspond un salaire différent de celui qui est approprié aux techniques comme la médecine ou la direction d’un grand corps de l’État. Mais qu’une punition – et laquelle ? – puisse faire office de salaire pour quelqu’un qui refuse un poste, et qui donc, ne rendant aucun service, ne mérite aucun salaire, ça me dépasse !

— Demande-toi quel peut bien être le salaire d’un de nos meilleurs partisans, un très bon philosophe par exemple. Ne sais-tu pas pour quelle raison il va parfois se résigner à accepter une fonction importante dans l’État ? Ne sais-tu pas que, pour lui, carriérisme et âpreté au gain sont des vices ?

— Ils le sont réellement, à vrai dire. Et alors ?

— Vous-même, enchaîne Amantha, si ma mémoire est bonne, vous avez accepté d’être président du Conseil à Athènes. C’était à peu près au moment où votre cher Alcibiade prenait une raclée à la bataille de Notion. Quel a été votre salaire ?

— Ma fille, tu ranimes là un souvenir extrêmement pénible. En tout cas, tu t’en doutes, il ne s’agissait ni du goût du pouvoir, ni de ce qu’il rapporte. Au plus fort de la Révolution culturelle, Mao Zedong a lancé la directive : « Mêlez-vous des affaires de l’État. » Quand nous obéissons à cette directive, nous n’avons pas l’idée d’être traités comme des salariés qui exigent le salaire de leur engagement, ni comme des voleurs qui tirent de cet engagement des profits secrets. Il ne s’agit pas non plus de courir après les honneurs, car ce n’est pas l’ambition qui nous anime. En fait, nous pensons tous – nous, philosophes de la nouvelle génération – que participer volontairement au pouvoir d’État tel qu’il existe, sans y être contraint par des circonstances exceptionnelles, est totalement étranger à nos principes politiques. Il est donc inévitable que nous y contraigne uniquement la perspective d’un châtiment intérieur plus grave encore que la honte que nous éprouverions à courir après les postes et les crédits. Or, qu’est-ce qui peut bien être, dans ce genre de situation, la plus insupportable des choses ? C’est d’être gouverné par des crapules uniquement parce qu’on a refusé le pouvoir. La crainte de ce châtiment est la seule raison pour laquelle, de temps à autre, des gens honorables se mêlent au plus haut niveau des affaires de l’État. Et on voit bien qu’ils ne le font ni par intérêt personnel, ni pour leur plaisir, mais parce qu’ils croient que c’est nécessaire, vu l’impossibilité, dans les épreuves que traverse l’État, de trouver, pour les postes qu’ils vont occuper, des candidats meilleurs ou au moins aussi bons.

— Attendez, attendez ! interrompt Amantha. Vous nous parlez là de l’engagement paradoxal de gens honnêtes dans un État passablement pourri où dominent ordinairement les carriéristes, les profiteurs et les démagogues. Ce dévouement n’a du reste jamais servi à grand-chose. Je me demande ce qui se passerait dans un État idéal, soumis à de justes principes.

— Si un tel État venait à exister, on y organiserait des compétitions pour ne pas être au pouvoir, tout comme aujourd’hui pour y être.

— Des élections négatives ! Incroyable ! ricane Glauque.

— On se vanterait d’avoir enfin été élu pour n’occuper aucun poste. Parce que, composé de femmes et d’hommes libres, et dominé par la maxime égalitaire, le pays unanime considérerait que le dirigeant véritable n’a pas en vue son propre intérêt, mais uniquement celui du peuple entier. Et la masse des habitants trouverait plus tranquille et plus agréable de confier son destin personnel à des gens de confiance, plutôt que de se voir confier, à eux personnellement, le destin d’immenses foules. Je n’accorde donc absolument rien à Thrasymaque : ce qui est juste n’est pas et ne peut pas être l’intérêt du plus fort.

— Vous ne nous avez pas donné, de votre réfutation du sophiste, la contrepartie positive, grogne Amantha. C’est quoi, finalement, la justice ?

— On verra ça plus tard. Pour l’instant, il y a un point qui me tracasse dans ce qu’a dit Thrasymaque.

— Vous allez changer de cheval, je le sens ! déclare Amantha.

— Laisse-moi dire ce point. Thrasymaque prétend que la vie de l’injuste est bien meilleure que celle du juste. Et toi, Glauque, quelle vie choisirais-tu ? Qu’est-ce qu’il y a de vrai dans cette hiérarchie ?

— Bah ! dit Amantha. Le frérot sait trop bien ce que vous souhaitez qu’il dise et que je vais dire à sa place : la vie du juste, c’est le pied !

— Vous avez l’un et l’autre, insiste Socrate, entendu Thrasymaque détailler les avantages inouïs de la vie injuste, et vous n’êtes toujours pas convaincus ?

— Je préférerais, résiste Amantha, être affirmativement convaincue de la supériorité du juste. Pour l’instant, je me contente de n’être pas convaincue par celle de l’injuste. On marine dans la négation.

— Pour une fois, elle a raison, confirme Glauque. Démontrer directement que A est supérieur à B, c’est autre chose que de démontrer qu’il n’est pas vrai que B puisse être supérieur à A.

— Tous nos compliments au logicien ! s’exclame Socrate. Mais il faut choisir la méthode. On peut procéder par vastes antithèses, discours contre discours. Nous exposons en bloc tous les bienfaits de la justice, puis Thrasymaque, ceux de l’injustice. Il faudra dénombrer ces bienfaits dans chaque discours, mesurer, en somme, ce qui aura été dit de part et d’autre. Et nous aurons besoin de justes extérieurs pour trancher le litige. L’autre façon de faire est de procéder sur le modèle de notre début de soirée : à travers un jeu serré de questions et de réponses, nous construisons un accord des deux parties, si bien qu’aucun tiers extérieur n’est requis. Nous sommes les uns et les autres, tour à tour, à la fois ceux qui argumentent et ceux qui jugent.

— C’est bien mieux comme ça, approuve Glauque.

Socrate se tourne alors vers Thrasymaque, qui, la mine sombre, s’est à moitié renversé dans un fauteuil et ne parle plus que du bout des lèvres, du ton blasé qu’affectionne celui qui « en a vu d’autres », à qui « on ne la fait pas » et qui « n’y croit plus ».

— Alors, Thrasymaque, courage ! Reprenons les choses depuis le début. Tu soutiens que, comparée à la parfaite injustice, la justice parfaite se révèle infiniment moins avantageuse ?

— Je le soutiens, laisse tomber Thrasymaque, et je vous ai dit pourquoi.

— Voyons un peu. Tu appliques sans doute au couple réel justice-injustice le couple prédicatif vicieux-vertueux. Et je suppose que tu attribues, comme tout le monde, « vertueux » à la justice et « vicieux » à l’injustice.

Thrasymaque abandonne soudain, sous le fouet de la supposition socratique, sa pose de sceptique fatigué. Il glapit littéralement :

— Tu veux rire ? Tu veux me faire encore une fois le coup de l’ironie socratique ? Rira bien qui rira le dernier, mon lapin ! J’ai démontré que c’est l’injustice qui est universellement avantageuse à l’homme injuste, alors que la justice est universellement nuisible à l’homme juste.

— Tu prétends donc que c’est la justice qui est vicieuse ?

— Non, pas exactement vicieuse, nuance un Thrasymaque content de lui. Elle relève plutôt d’une noble naïveté.

— Si bien, ponctue Socrate, que l’injustice, elle, est vulgaire.

— Nullement. Elle relève d’une évaluation exacte des circonstances et de ce qu’on peut y gagner.

Socrate donne alors des signes de perplexité. Il se gratte la nuque, puis :

— Ta conviction, cher ami, est que les injustes sont des gens prudents qui connaissent à fond la vérité des situations ?

— Oui. À condition, naturellement, qu’il s’agisse de ces gens capables d’asservir une ville entière et même tout un pays. Tu as l’air de croire que je te parle des pickpockets qui fauchent le portefeuille des voyageurs dans le métro. Je ne nie pas l’intérêt de ces petits larcins tant qu’on ne se fait pas prendre. Mais ce n’est même pas la peine d’en parler si on a en vue les injustices grand format des tyrans dont je vous faisais il y a un instant le portrait.

— Je n’ignore pas ce que tu as en tête, note Socrate. Mais chaque fois que tu le redis en public, je suis aussi surpris que si je ne t’avais jamais entendu pérorer. Tu classes donc bien l’injustice du côté de la vertu et de la sagesse, et la justice, du côté opposé ?

— Parfaitement. Et je suis ravi d’étonner Socrate !

Ledit Socrate se gratte à nouveau la nuque d’un air songeur :

— Il faut avouer que ta position est du coup très forte. Pour le moment, je ne vois pas ce qu’on peut lui objecter. Si tu posais que l’injustice est très avantageuse, mais en concédant, comme presque tout le monde, qu’elle est vicieuse et répugnante, nous pourrions te répondre en prenant appui sur l’opinion dominante. Mais il est clair que tu vas soutenir que l’injustice est aussi noble et magnifique qu’avantageuse. Toutes les qualités que nous attribuons à la justice, tu vas les attribuer à l’injustice, que tu as eu l’audace intellectuelle de mettre sur le même rang que la vertu et la sagesse.

— Tu devines parfaitement les vérités dont j’anime mes discours.

— Eh bien, dit doucement Socrate, nous n’allons pourtant pas baisser les bras. Il faut continuer à argumenter, du moins tant qu’on est en droit de supposer que tu dis ce que tu penses. Il me semble en effet, heureux homme, que tu ne plaisantes pas, et que c’est avec le plus grand naturel que tu nous livres la vérité telle que tu la conçois.

— Qu’est-ce que tu en as à foutre – excuse-moi ! –, que je dise ce que je pense « vraiment » ou pas ? Contente-toi de réfuter mon argument explicite, si tu en es capable, ce dont je doute, et ne perds pas ton temps à fouiller les poubelles vides de ce que je pense « vraiment ». Comme si on pensait « vraiment » !

— Tu as raison. Je m’excuse d’avoir vraiment pensé que tu pensais vraiment. Essaie tout de même de répondre à quelques questions.

À partir de là, c’est vraiment un duel qui commence, et pas à fleurets mouchetés. Amantha, Glauque, Polémarque et tous les autres comptent les touches. Socrate le premier engage le fer :

— Dis-moi, Thrasymaque : l’homme juste, à ton avis, veut-il affirmer sa supériorité sur un autre homme juste ?

— Jamais ! S’il avait cette ambition, s’il voulait écraser un rival en justice, il ne serait pas le naïf bien élevé que j’ai dit.

— Désirerait-il qu’une action juste lui permette de dominer d’autres justes ?

— Certainement pas, et pour la même raison.

— Et l’emporter sur un injuste, alors ? Le juste en aurait-il le désir ? Et ce désir, le tiendrait-il pour juste ou injuste ?

— Tel un benêt qu’il est, le juste croirait juste de l’emporter sur l’injuste, mais il en serait incapable.

— Qu’il en soit capable ou incapable n’est pas notre problème. Je te demande seulement, mon très cher, de préciser ta pensée, que je récapitule ainsi : le juste ne trouve aucunement digne de lui de l’emporter sur le juste et n’en éprouve pas le désir. Par contre, il a le désir de dominer l’injuste et juge ce désir tout à fait digne de lui. D’accord ?

— Tu ne fais que répéter ma réponse.

— Je suis prudent. J’avance pas à pas dans la construction d’une pensée que toi et moi nous aurons en partage. Passons à l’homme injuste. Prétend-il l’emporter sur le juste et agir de façon à neutraliser toute action juste ?

— Évidemment ! Le désir propre de l’injuste est la domination universelle.

— Donc, l’injuste désirera aussi l’emporter sur l’injuste et neutraliser par sa propre action toute action injuste extérieure, de façon à assurer son pouvoir sur tout ?

— Rien à redire. Tu me fatigues !

— Nous sommes donc d’accord sur la relation qu’entretiennent le juste et l’injuste à leurs semblables comme à leurs contraires.

— Oh, oh ! intervient Glauque, pas si vite ! L’argument est parti pour être retors. Un peu de formalisme ne ferait pas de mal.

— Mais ne te gêne pas, dit Socrate ; le logicien, c’est toi.

— Voilà, dit Glauque, tout content de placer ses formules. J’appelle J le juste en général, et s’il faut distinguer deux justes, on dira J1 et J2. J’appelle l’injuste en général I, et s’il faut distinguer, I1 et I2. Je note comme on fait en mathématiques pour inégal la relation « l’emporter sur ». Par exemple, J > I veut dire que le juste domine l’injuste. C’est une simple notation, hein, ce n’est pas pour l’instant une vérité. Je note comme « égal » en maths la relation « ne pas l’emporter sur », ou « être semblable ou identique à ». Par exemple, J1 = J2 veut dire que deux justes sont semblables. C’est tout simple.

— Et alors ? commente aigrement Amantha.

— Alors je peux écrire très clairement où nous en sommes en deux formules. Du côté du juste, on a : [(J1 = J2) et (J > I)]. Ce qui formalise que, pour un juste, deux justes n’ont pas à l’emporter l’un sur l’autre, mais qu’un juste doit l’emporter sur un injuste. Du côté de l’injuste on a : [(I1 > I2) et (I > J)] : l’injuste doit l’emporter et sur tout autre injuste, et sur tout juste.

— Bon, dit Amantha, c’est exactement ce que Thrasymaque et Socrate ont dit. À quoi ça sert ?

— Tu verras, dit énigmatiquement Glauque, tu verras…

— En tout cas, reprend Socrate, nous voici tous d’accord, forme et fond. Passons aux vraies difficultés. D’après toi, excellentissime Thrasymaque, l’injuste est savoir et sagesse, tandis que le juste est analphabétisme et abrutissement ?

— Tu parles par ma bouche, persifle Thrasymaque.

— Nous dirons donc que l’injuste est semblable à tout homme dont la détermination subjective est savoir et sagesse ?

— C’est trivial. Un homme qui a des qualités ressemble à celui qui les a aussi et diffère de celui qui ne les a pas ! Voilà ce que le grand Socrate vient de découvrir.

— Qu’en pense le logicien ? demande Socrate, insensible au sarcasme.

Glauque saute sur l’occasion :

— Si S désigne l’homme sage et savant, la position de Thrasymaque, avec les notations précédentes, donne : I = S.

— Et bien entendu, dit Socrate, le juste étant analphabète et abruti, dixit Thrasymaque, il ressemblera à l’homme exemplairement abruti et totalement analphabète. Logiquement, ça donne quoi ?

— Si A désigne l’homme analphabète et abruti, dit Glauque, la position de Thrasymaque s’écrit J = A.

— Parfait ! Et maintenant, parlons musique et médecine.

— En somme, dit Thrasymaque, amer, battons la campagne !

— Mais non, ce sont simplement des analogies. Au regard de la musique, c’est le musicien qui est sage et savant, et celui qui ne sait pas lire une note n’est ni l’un ni l’autre. Tout de même que, concernant la santé publique, c’est le médecin qui est sage et savant, et les autres qui ne le sont pas.

— Où veux-tu en venir ? s’impatiente Thrasymaque.

— Penses-tu, mon excellent ami, que lorsqu’un musicien accorde un piano, son désir soit de l’emporter sur un autre musicien en matière de tension ou de relâchement des cordes ? N’est-ce pas plutôt d’arriver à un résultat que n’importe quel musicien compétent trouvera correct ?

— Il n’y a qu’une seule position correcte de la corde : c’est donc ta deuxième hypothèse qui est la bonne.

— Par contre, il aura bien l’idée, notre accordeur, de faire mieux qu’un quidam qui sait à peine ce que c’est qu’un piano, non ?

— Je ne te refuserai pas le plaisir de me voir approuver une pareille puérilité.

— Et que dit le logicien ?

— Si M désigne le musicien en général, répond Glauque, un rien pédant, N le nul en musique, M1 et M2 des musiciens différents, on a : [M1 = M2 et M > N].

— Ça ressemble drôlement aux formules du juste ! remarque Amantha.

— N’allons pas plus vite… que la musique ! plaisante Socrate. Il est, je crois, tout aussi évident que le médecin n’aura pas comme idée principale, ou au moins comme idée proprement médicale, de l’emporter sur un autre médecin. Son idée sera de guérir le malade en prenant des décisions qu’il discute et partage avec ses collègues. Par contre, il l’emportera sur un quidam qui ne sait pas distinguer une rougeole d’un coup de soleil. De façon générale, celui qui est sage et savant dans un domaine déterminé, le S du jeune Glauque, aspire à faire aussi bien que ses semblables et à l’emporter sur celui qui n’y connaît rien. En revanche, celui qui n’est ni sage ni savant, s’il a l’arrogance de se mêler tapageusement de ce qu’il ignore, déclarera qu’il l’emporte sur tout le monde, savants et ignorants mêlés, puisqu’il est hors d’état de distinguer les uns des autres. Que dit de tout cela le logicien ?

— Si je reprends S pour noter celui qui est sage et savant, et si je note A pour « analphabète » et « abruti », le prétentieux qui n’y connaît rien, j’aurai en formalisant leurs opinions respectives :

Pour S1 : [(S1 = S2) et (S > A)]

Pour A1 : [(A1 > A2) et (A > S)]

— Exactement comme tout à l’heure pour J et I ! s’exclame Amantha.

— Eh oui, approuve Socrate. Tu peux comparer les formules, bien aimé Thrasymaque. Tu as prétendu que l’injuste était sage et savant, et donc que Glauque devait écrire I = S. Et, bien entendu, tu soutenais aussi que le juste, en tant que contraire de l’injuste, n’était ni savant ni sage, mais analphabète et abruti, ce que Glauque nous propose de noter J = A. Mais tu vois bien maintenant, après nos exemples et les formules ci-dessus, que si l’injuste est sage et savant, noté S, il doit se croire l’égal de tout sage et savant, donc de tout injuste, et ne l’emporter que sur celui qui est analphabète et abruti, donc sur le juste. Cependant que le juste, étant analphabète et abruti, noté A, doit prétendre l’emporter sur tout le monde. Or, tu as violemment affirmé tout à l’heure – et Glauque a formalisé ta conviction – que c’était exactement le contraire : c’est l’injuste qui, d’après toi, l’emporte sur tout le monde.

— C’est bien possible, dit Thrasymaque, affectant l’indifférence.

— Qu’est-ce qui s’est passé entre-temps ? Tout simplement que tu as ajouté, à ce qui te permettait de conclure que l’injuste l’emporte sur tout le monde, deux énoncés supplémentaires : que l’injuste est sage et savant et que le juste est analphabète et abruti. Comme cela t’amène dans le fossé bourbeux d’une contradiction, il faut abandonner ces énoncés supplémentaires ; en réalité, on doit intervertir les qualités : c’est le juste qui est sage et savant, et l’injuste qui est analphabète et abruti.

— Nous avons démontré par l’absurde, annonce solennellement Glauque, que nous devons poser : J = S et I = A.

— Faites comme vous voulez, dit Thrasymaque.

— Tu dois toi aussi tenir pour acquis, vu la force d’une démonstration dont tu as entériné toutes les étapes, que le juste est dans la vérité du savoir, et l’injuste, dans la nuit de l’ignorance.

Thrasymaque n’accorde ce point qu’avec peine et du bout des lèvres. Il sue à grosses gouttes, bien qu’au cœur de la nuit la brise de mer rafraîchisse la pièce. Les assistants affirment même avoir vu ce que nul n’aurait jamais cru possible de voir : Thrasymaque en train de rougir !

Cependant, Socrate veut remuer le fer dans la plaie :

— Que la justice soit sagesse et savoir est désormais vrai pour toi comme pour moi. Mais un autre point m’intéresse. Il a été dit par je ne sais lequel d’entre nous que l’injustice est plus forte que la justice, tu t’en souviens ?

— Je m’en souviens, maugrée Thrasymaque. Mais ce que tu viens de dire ne me plaît pas. Pas du tout ! Et j’aurais, moi, beaucoup à dire sur ce que tu as dit, et plus encore sur ce que tu as dit que je devais dire. Toutefois, si je prends la parole, je sais fort bien que tu vas prétendre que, au lieu de dialoguer avec toi, je harangue les foules. Ma conclusion est claire et nette : ou bien tu me laisses parler comme je veux, ou bien, si tu tiens à tes prétendus « dialogues » comme à la prunelle de tes yeux, vas-y ! Interroge ! Je ferai comme si j’écoutais une vieille femme qui raconte des histoires à dormir debout : je murmurerai « soit ! » d’un air absent, en hochant la tête.

— Ne dis pas « oui » avec la tête si ton intime conviction est « non » !

— Je ferai comme il te plaira, puisque tu m’interdis de parler. Que veux-tu de plus ?

— Rien du tout. Fais selon ton désir. Moi, je pose des questions.

— Puisque tu nous l’imposes, ricane Thrasymaque, pose ! Pose sans pause, et après on se repose !

— C’est, continue patiemment Socrate, la même question que tout à l’heure, pour que la discussion ne perde pas son unité : que peut bien être la justice, confrontée à l’injustice ? Quelqu’un a dit, je ne sais plus quand, que l’injustice était plus forte et ouvrait à la vie plus de possibilités que la justice. Maintenant que nous savons que c’est la justice qui est sagesse et vertu, il est très facile de conclure que c’est elle qui est la plus forte, l’injustice n’étant qu’ignorance. C’est un point que, désormais, nul ne peut méconnaître. Pourtant, mon désir n’est pas de l’emporter par des moyens aussi simples, mais de prendre les choses d’un autre biais. Accepterais-tu de dire que le passé, le présent et le futur ont vu, voient et verront des États injustes asservir injustement d’autres États, les tenir longtemps sous leur botte ou tenter de le faire ?

— Certes ! Et le meilleur État, ce qui veut dire celui dont l’injustice est la plus éclatante, s’y emploiera mieux que tout autre !

— Je sais, répond tranquillement Socrate, que telle est ta position. Mais isolons le point suivant : supposons qu’un État devienne plus puissant qu’un autre. Peut-il organiser sa domination sans aucun recours à une certaine représentation de ce que c’est que la justice ? Ou faut-il, bon gré mal gré, qu’entre en scène une norme de ce genre, si illusoire qu’elle puisse être ?

Thrasymaque évite habilement le piège d’une réponse univoque :

— Si l’on part de la prémisse que tu nous imposes, à savoir que c’est la justice qui est sagesse et savoir, toute domination durable requiert une sorte de justice. Si, comme je le soutiens, c’est l’injustice qui est sagesse et savoir, une domination rationnelle et efficace exige l’injustice, et même l’injustice absolue.

— Je me réjouis en tout cas, cher Thrasymaque, que tu ne te contentes pas de branler du chef pour dire « oui » ou « non ». Tes réponses sont tout à fait courtoises. J’ai ainsi la preuve que je ne suis pas une vieille femme qui radote.

— C’est uniquement pour te faire plaisir.

— Voilà une bonne idée, me faire plaisir ! Fais-moi donc le plaisir de continuer à me répondre. À ton avis, la réussite d’une action collective, même totalement injuste, est-elle compatible avec le règne déchaîné de l’injustice à l’intérieur du groupe concerné ? Je pense à un parti politique, une armée, voire une troupe de brigands ou de voleurs qu’on suppose engagés dans une action injuste.

— Ils ne réussiront certainement pas leur mauvais coup s’ils passent leur temps à mettre des bâtons dans les roues à leurs chers collègues.

— Et s’ils renonçaient à cette injustice interne, ils réussiraient mieux ?

— C’est clair, dit Thrasymaque d’un ton morne.

— Et pourquoi donc ? Ne serait-ce pas que l’injustice excite dans tous les groupes les divisions brutales, les haines et les rixes, alors que de la justice procède une amicale convergence des sentiments et des pensées ?

— Va, va, Socrate ! Je ne veux plus débattre avec toi.

— Tu es trop bon, mon cher ami. Encore une question. Nous constatons que partout, sitôt qu’il y a de l’injustice, il y a de la haine. Qu’on soit libre ou asservi n’y change rien, l’injustice conduit à ce que tout le monde déteste tout le monde. C’est le triomphe des divisions les plus féroces et de l’impossibilité de faire quoi que ce soit tous ensemble. Même s’il n’y a que deux personnes, elles seront divisées, hostiles, et se haïront l’une l’autre tout autant qu’elles haïssent les gens justes. Et si enfin il n’y a qu’une seule personne, excellentissime Thrasymaque, cette propriété de l’injustice restera-t-elle implacable ? La personne en question ne sera-t-elle pas divisée contre elle-même ?

— Je sens que tu veux qu’il en soit ainsi.

— Et tu sens bien. Où qu’elle s’installe, ville, nation, parti, armée, communauté quelconque, l’injustice entraîne aussitôt l’impuissance à agir du groupe concerné, par l’exacerbation des scissions et des conflits. Puis elle rend ce groupe ennemi à la fois de lui-même et de tous ceux qui lui sont opposés du fait qu’ils persévèrent, eux, dans la justice. Même si c’est en un seul individu que l’injustice prend ses assises, elle y produira des effets du même ordre, puisque c’est dans sa nature de les produire. Elle le rendra incapable d’agir du fait de sa division intime et de l’impossibilité de toute convergence amicale entre lui-même et lui-même. Enfin il sera l’ennemi acharné tant de sa propre personne que de tous ceux qu’anime la justice. Mais puis-je encore te poser une question, éminent rhéteur ?

— Tu peux tout autant que tu ne peux pas, dit énigmatiquement Thrasymaque.

— C’est une question très simple : les dieux ne sont-ils pas justes ?

— Je devine que tu souhaites qu’ils le soient.

— Et tu devines bien. Il s’ensuit que l’injuste sera aussi ennemi de ces dieux dont le juste est l’ami.

— Avale avec appétit tes propres discours sucrés, Socrate. Je ne vais sûrement pas te contredire. Tu as toute ta claque avec toi.

— Allons-y donc. Tu me serviras ta part de friandises en répondant à mes questions. Nous avons démontré que les justes apparaissent dans l’arène du monde nantis de plus de sagesse, de qualités subjectives et de capacités pratiques que les injustes, lesquels sont incapables de s’unir pour faire quoi que ce soit. D’aucuns prétendent qu’en dépit de leur injustice patente certains personnages sont parvenus à agir en commun avec vivacité et succès. Ces « d’aucuns » se mettent le doigt dans l’œil jusqu’au coude. Si les supposés personnages avaient été absolument injustes, ils n’auraient pu s’épargner les uns les autres, et toute leur entreprise aurait foiré. Il est clair qu’il leur restait un soupçon de justice, assez en tout cas pour ne pas se nuire les uns aux autres dans le moment même où, tous ensemble, ils nuisaient à leurs ennemis. C’est cette petite dose subsistante de justice qui leur a permis d’agir comme ils ont agi. Lorsqu’ils se sont engagés dans l’injustice, ce n’est qu’à demi corrompus par l’injustice qu’ils l’ont fait. Car ceux qui sont entièrement corrompus et pratiquent l’injustice sans le moindre résidu de justice sont incapables de faire quoi que ce soit. C’est comme ça que ça se passe, et nullement comme tu as prétendu tout à l’heure que ça se passait. Quant à savoir si la vie du juste est meilleure et plus heureuse que celle de l’injuste, question que nous nous étions promis de poser, on peut dire que nous en connaissons maintenant la réponse, et même que cette réponse est évidente, car elle découle immédiatement de tout ce que nous venons de dire. Toutefois, regardons-y de plus près. Ce n’est pas d’une simple astuce rhétorique qu’il s’agit, mais de la règle selon laquelle il importe de vivre.

— Si tu veux y regarder de plus près, ponctue Thrasymaque, rapproche-toi.

— Tu me sembles rongé par l’ironie, mon petit camarade. Dis-moi plutôt : à ton avis, le cheval a-t-il une fonction propre ?

— Sacré Socrate, va ! Allons-y pour ta dialectique chevaline. Oui, le cheval a des usages particuliers.

— Et la fonction – qu’elle soit celle du cheval, du marcassin ou du boa constrictor –, c’est ce qu’on peut faire avec ce seul animal. Ou du moins ce qu’avec lui on fait aussi parfaitement que possible. N’est-ce pas ?

— Certes. Mais quand tu auras fini ta démonstration, tu me diras à l’oreille quelle est exactement la fonction du marcassin, et celle du boa, qu’il soit constrictor ou pas.

— Tu te moques de mes exemples, ma parole ! Je t’en propose un autre. On ne peut voir que par les yeux et entendre que par les oreilles. Ce sont donc leurs fonctions. Autre chose : on pourrait tailler la vigne avec un grand couteau, une petite hache ou une longue scie. Tu es d’accord ?

— Je t’y vois comme si j’y étais ! Socrate couvert de sciure sciant le cep de sa sifflante scie !

— Mais le meilleur outil, c’est une serpette faite pour tailler la vigne.

— Et comment donc ! Comme disait le poète :

Pour entailler le cep empoignez la serpette

Car scie, hache et couteau ne valent pas tripette.

— Un vrai bucolique, celui-là ! En tout cas, tailler la vigne est la fonction de la serpette.

— Je te dis « oui, oui, oui ! » Je t’applaudis ! Là, tu es très fort. Socrate, le serpentin philosophe de la serpette !

— Ton « Hourrah ! » m’accorde que la fonction d’une chose est ce qu’elle est seule à faire, ou qu’elle fait en tout cas mieux que les autres. Mais ce qui a une fonction doit aussi avoir une qualité qui lui est propre, grâce à laquelle la fonction est effective. Ainsi, les yeux ou les oreilles ont une fonction définie – voir ou entendre – grâce à l’agencement particulier de ces organes, à la qualité de cet agencement. Si les organes avaient la qualité contraire…

— Tu veux dire la cécité au lieu de la puissance de voir ?

— Ce qu’est la qualité propre d’un organe ou ce qu’est le défaut contraire à cette qualité relève de la physiologie et n’est pas ici notre problème. Je te demande seulement si c’est à partir de leur qualité propre que les existants font bien fonctionner la fonction qui leur est assignable, si c’est quand ils opèrent selon le défaut opposé à cette qualité que la fonction dysfonctionne.

— Vous jargonnez un peu, murmure Amantha.

— Mais c’est vrai ou non ? s’emporte Socrate.

— C’est vrai pour tout existant qui est définissable par sa fonction, intervient Glauque.

— C’est le moment décisif, celui où nous retrouvons la piste qui nous mènera au but, dit Socrate non sans quelque solennité. N’y a-t-il pas une fonction propre du Sujet, que nul autre existant ne peut assumer et qui se nomme « faire attention à », ou « appliquer des principes », ou « avoir l’intention de », et ainsi de suite ? Pourrions-nous attribuer ces fonctions à autre chose qu’à un Sujet ? Et n’est-il pas requis de dire qu’elles lui sont propres ? Même le fait de vivre, en son sens le plus profond, n’est-il pas une fonction proprement subjective ?

— Oui, passons, passons, dit négligemment Thrasymaque.

— Il s’ensuit donc que le Sujet a une qualité propre, une vertu singulière sans laquelle il ne saurait s’acquitter de ses fonctions.

— Admettons cette vertueuse qualité, dit Thrasymaque en s’inclinant comme devant un préfet de province.

— Tu devras donc aussi admettre les conséquences logiques de cette première admission.

— Lesquelles ?

— Un Sujet vicié, réactif ou obscur, s’oriente mal ou n’a d’intentions que perverties. En revanche, un Sujet fidèle, conforme à ses propres principes, sait remplir tout à fait correctement ses obligations.

— Je te concède tous les contes moraux que tu voudras.

— N’avons-nous pas déclaré d’un commun accord que la justice est la qualité essentielle du Sujet, sa vertu singulière, et que l’injustice est son vice capital ?

— C’était pour te faire plaisir.

— Une raison aussi bonne qu’une autre ! Et dont résulte une conclusion définitive : l’individu qui participe au devenir d’un Sujet juste aura une vie digne de ce nom, et l’injuste, une vie lamentable.

— Et voilà ! La dialectique de Socrate tourne en rond comme un écureuil dans sa cage. Parce que ton énoncé, là, « le juste a une bonne vie », c’est tout simplement ta conviction de départ. Et tu prétends nous faire croire que c’est le résultat de ton raisonnement ! Mais passons, passons !

— Celui dont la vie est une vraie vie est heureux, et même bienheureux. Celui dont la vie est indigne est malheureux. On en vient donc finalement à cet énoncé crucial : le juste est heureux, l’injuste, malheureux. Or, il n’est pas avantageux d’être malheureux, et il l’est d’être heureux. Je peux l’affirmer enfin catégoriquement : il n’est pas vrai, professeur Thrasymaque, que l’injustice soit plus avantageuse que la justice.

— Il ne reste plus au professeur Socrate qu’à festoyer jusqu’au matin ! Et moi, Thrasymaque, je n’ai plus qu’à la boucler. Je sais me tenir, les amis. Vous allez voir ce que c’est que le silence d’un virtuose des discours. Mais je n’en pense pas moins !

Là-dessus, Thrasymaque tire un fauteuil dans le coin le plus sombre de la pièce, s’assied et ferme les yeux. Il va ainsi rester longtemps absolument immobile. Socrate s’adresse à lui sans toutefois le regarder :

— Tu es covainqueur de la joute, cher Thrasymaque. Tu m’as répondu presque aimablement, laissant tomber tes grands airs et tes discours en plomb. À mon avis, le festin intellectuel n’a pas été très nourrissant. Mais c’est ma faute, et non la tienne. J’ai fait comme ces goinfres qui se précipitent sur le plat qu’on vient de servir à table sans avoir vraiment savouré le précédent. Au tout début, nous cherchions une solide définition de la justice. Avant de l’avoir trouvée, je me suis jeté dans l’examen d’une question dérivée concernant les prédicats qui conviennent à la justice : est-elle vice et ignorance, ou sagesse et vertu ? Et voici qu’une autre question est venue par le travers : l’injustice est-elle plus avantageuse que la justice ? J’ai aussitôt quitté le sujet précédent pour traiter le petit dernier… Le résultat de tout notre dialogue, c’est que je ne sais rien. Car si je ne sais pas ce que c’est que la justice, je saurai encore moins si elle mérite ou non d’être appelée vertu, et encore bien moins si celui qui est juste est heureux ou malheureux.

Tout comme Thrasymaque, quoique à l’autre bout du salon, Socrate s’enfonce alors dans son fauteuil. Il s’éponge le front. Puis :

— Pardonnez-moi, jeunes gens. Il est déjà tard, je suis très fatigué. Il y a eu des flots de paroles et nous n’en savons pas plus que quand nous marchions, à moitié ivres, sur la route d’Athènes, après la fête de la Vénus du port.