Ouvrage publié sous la direction de Pauline Colonna d’Istria.

© Éditions Albin Michel, 2018

Édition originale parue en Grande-Bretagne en 2017 sous le titre :
Conservatism

chez Profile Books LTD
© Horsell’s Morsels Ltd
Tous droits réservés.

ISBN : 978-2-226-43055-7

Préface

Être conservateur est une manière particulière d’être. Le tempérament conservateur revendique sa part dans toutes les activités humaines : dans les arts, la musique, la littérature, la science et la religion. Dans cet ouvrage, il sera pourtant question de philosophie politique plutôt que du courant politique connu sous le nom de « conservatisme ». Le conservatisme est une grande source de réflexion sur l’ordre politique, et le but de ce livre est de montrer la cohérence qui anime ce courant et la façon dont on pourrait le défendre. Que les lecteurs les approuvent ou non, ils reconnaîtront, je l’espère, que les idées conservatrices sont intéressantes pour elles-mêmes, que leur contribution est nécessaire à la compréhension de ce que nous sommes, où nous nous trouvons, et pourquoi.

Bien que l’attitude conservatrice soit instinctive, le conservatisme comme philosophie politique correspond à un phénomène récent, né de trois grandes révolutions – la Glorieuse révolution anglaise de 1688, la Révolution américaine achevée en 1783, la Révolution française de 1789. Cette séquence historique a marqué tous les mouvements conservateurs ultérieurs et explique notamment pourquoi c’est avant tout dans le monde anglophone que les hommes politiques et les partis se définissent par le terme de « conservateur ». Ailleurs, le terme est souvent mal employé. Comprendre pourquoi il en est ainsi est une manière de saisir la différence entre les politiques anglo-américaine et continentale. Dans la mesure pourtant où le conservatisme a représenté une force tout aussi réelle dans l’Europe continentale que dans la sphère anglophone, j’ai retenu des penseurs français, autrichiens, allemands et espagnols. Je pourrai ainsi montrer l’étendue et la complexité de cette tradition intellectuelle qui fait partie de la civilisation occidentale moderne.

Force intellectuelle et spirituelle, le conservatisme s’est exprimé dans de nombreux domaines : dans l’art, la poésie, les discussions philosophiques. Les plus grands penseurs conservateurs ont été particulièrement sensibles à l’art et à sa portée. La première grande publication de Burke, par exemple, fut un traité influent sur le beau et le sublime ; de même, l’Esthétique est un moment fort de la contribution de Hegel à la pensée du xixe siècle. Beaucoup de « conservateurs culturels » dont je résumerai les idées plus loin étaient également de grands artistes, dans leurs poèmes comme dans leur prose : c’est le cas de Chateaubriand, mais aussi de Coleridge, de Ruskin et d’Eliot. Pour comprendre pleinement ce qui s’est joué dans la discussion autrichienne sur l’ordre spontané, il ne suffit pas de regarder du côté de Hayek et de son école ; les symphonies de Mahler, les poésies de Rilke, les opéras de Hofmannsthal et Strauss sont tout aussi importants. Je les évoque ici ou là, mais il faudrait un autre livre pour leur rendre justice. J’ai dû m’en tenir dans cet ouvrage aux textes et aux idées.

Je suis, comme toujours, redevable à Bob Grant, dont la perspicacité et l’érudition m’ont accompagné à chaque étape.

1.
Préhistoire

Le conservatisme moderne est un produit des Lumières, mais il engage des aspects de la condition humaine que l’on peut voir à l’œuvre dans toutes les civilisations et à chaque moment de l’histoire. Il est par ailleurs l’héritier d’une tradition philosophique au moins aussi vieille que la Grèce antique. Dans les Politiques, Aristote justifie le gouvernement constitutionnel dans des termes qui sont encore ceux que les penseurs conservateurs utilisent aujourd’hui. La plupart des idées véhiculées par les conservateurs modernes sont en effet contenues dans le grand œuvre aristotélicien. Bien sûr, elles ont été adaptées à un monde qu’Aristote ne pouvait guère anticiper : l’émergence de l’État-nation, la perte d’une religion unifiée, la croissance de la « grande société » enfin, composée de millions d’étrangers coopérant sous une règle de droit unique.

Une erreur commune parmi les historiens des idées consiste à penser que celles-ci possèdent une histoire autonome, qu’une idée en entraîne une autre, un peu comme un système climatique donne naissance au suivant. Les marxistes, pour qui les idées sont le produit dérivé des forces économiques, font l’erreur inverse : ils soumettent entièrement la vie intellectuelle aux causes matérielles. L’influence importante, et destructrice, qu’a exercée la théorie marxiste est une réfutation nette de ce qu’elle affirme. Le conservateur américain Richard Weaver le résume bien dans le titre de son ouvrage célèbre Ideas Have Consequences (1948)1, et cela est aussi vrai des idées conservatrices que de celles propagées par la gauche. Pour comprendre la préhistoire du conservatisme, il nous faut ainsi accepter que les idées ont une influence considérable sur les affaires humaines, reconnaître qu’elles ne surgissent pas seulement d’autres idées et qu’elles puisent souvent à la source de dispositions biologiques, sociales et politiques bien plus profondes que la seule rationalité.

Nous autres êtres humains vivons naturellement dans des communautés liées par la confiance mutuelle. Nous avons besoin d’un foyer partagé, d’un espace de sécurité dont nous pouvons revendiquer l’occupation sans contestation, où nous pouvons faire appel à l’assistance des autres membres en cas de menace. Nous avons aussi besoin de vivre en paix avec nos voisins et de disposer de procédures pour garantir cette paix. Nous avons enfin besoin de l’amour et de la protection que nous procure la vie de famille. Tenter de modifier l’une de ces données de la condition humaine reviendrait à violer les impératifs enracinés dans l’ordre biologique d’une part, les nécessités de la reproduction sociale d’autre part. Si nous aspirons à élaborer une philosophie politique ne serait-ce que vaguement crédible, nous ne pouvons faire comme si ces facteurs étaient trop éloignés du monde des idées pour être pris en considération. Or la propriété des utopies modernes est précisément d’ignorer ces contraintes, d’imaginer des sociétés sans droit (Marx et Engels), sans familles (Laing), sans frontières et sans défenses (Sartre)2. Beaucoup d’encre conservatrice a été gaspillée (y compris par moi-même) pour contrer de telles conceptions auxquelles ne peuvent croire que les gens incapables de voir la réalité en face et par conséquent imperméables au débat d’idées.

Commençons donc par énumérer quelques-unes des caractéristiques de la condition humaine qui bornent la pensée politique et occupent, diront la plupart des conservateurs, une place éminente dans leur philosophie. Il y a, d’abord, l’appartenance à une communauté [social membership]. Les êtres humains vivent en communauté, leur bonheur et leur sécurité en dépendent. Dans les sociétés tribales, les individus sont liés par l’allégeance (elle peut être en partie mythique) ; dans une société religieuse, l’appartenance est déterminée par la foi et les rituels qui s’y rapportent ; dans une société politique, les relations entre individus sont gouvernées par le droit ; enfin, dans l’État laïque moderne, le droit est élaboré par les citoyens, habituellement par la voie de représentants élus, et il est imposé par une autorité souveraine. Ces trois formes de société – tribale, religieuse, politique – existent dans le monde d’aujourd’hui, mais c’est la naissance d’un ordre politique qui a été à l’origine de l’inspiration conservatrice moderne. D’une certaine façon, le conservatisme naît de la volonté de préserver les valeurs de l’allégeance et de la foi dans les communautés réorganisées selon une loi purement politique.

L’appartenance sociale va de pair avec l’attachement individuel. La vie humaine débute avec l’attachement à la mère et au foyer protecteur et nourricier. À mesure que l’individu grandit, ces liens se distendent et se diversifient. Le jeune adulte a moins besoin de sa mère et de sa famille, mais davantage de ses amis et de la coopération avec d’autres individus. Au cours d’une vie, les habitudes, les lieux, les réseaux, les institutions et les manières d’être partagées augmentent l’étendue de nos attachements et suscitent le sentiment d’être chez soi dans le monde, parmi les choses et les êtres connus et dignes de confiance. Le sentiment de familiarité et de confiance nous est précieux, sa perte est une source d’angoisse et de regret. Le désir de maintenir ces liens de communalité et de confiance est au cœur de la pensée conservatrice, car c’est de lui que dépend la survie d’une communauté. Le conservatisme est bien ce que son nom désigne : la tentative de conserver la communauté que nous possédons, non pas l’ensemble de ses caractéristiques singulières – comme le disait Burke, « nous devons réformer pour conserver » –, mais celles qui permettent d’assurer la survie de la communauté dans le temps.

Or la vie des êtres humains n’est pas seulement faite de coopération, elle recèle aussi une part de compétition. Pour cette raison, on doit s’assurer, dans les principes, que la compétition est pacifique et que les conflits peuvent être résolus. Presque toutes les utopies imaginées par les auteurs modernes considèrent que les individus sont capables de vivre dans des systèmes où seuls les liens de coopération assurent la sociabilité, et où la part du conflit a été évacuée. Voilà pourquoi les utopies sont invraisemblables – car elles renvoient à des arrangements purement abstraits entre êtres nouménaux, comme dans le communisme intégral prédit par Marx et Engels dans L’Idéologie allemande (1845)3, ou dans les pays féeriques de l’Angleterre néo-gothique de William Morris décrits dans Nouvelles de nulle part4. La rivalité est un trait fondamental de notre nature, elle est à la fois la cause principale de nos problèmes et la solution dont nous disposons pour les régler. L’allégeance tempère la rivalité en remplaçant le « je » par un « nous » dans les disputes qui risquent de dégénérer en violence. Mais elle crée aussi des rivalités entre familles – songez aux Montaigu et aux Capulet – et entre tribus, celles par exemple que Mahomet a réunies par la découverte d’une religion qui demande la « soumission » et donc la « paix ». Cette « paix religieuse » ouvrait pourtant sur la guerre contre les hérétiques et les infidèles.

Dans le monde des Lumières modernes, les formes anciennes d’appartenance sociale ont perduré, scandées par une série de guerres religieuses. Dans la recherche de nouveaux moyens de réconcilier les sociétés, l’espoir a surtout été placé dans un gouvernement séculier soumis à la règle de droit, promettant et promouvant la raison plutôt que la passion. Avec la pensée des Lumières s’est imposée l’idée que les êtres humains se sont battus pour des fictions, et qu’il est temps de s’accorder sur la réalité.

Dans la préhistoire de la pensée conservatrice, au temps où Aristote était le maître incontesté, on s’accordait généralement sur l’idée que la raison est une caractéristique spécifique de la condition humaine. En faisant jouer notre raison, nous pouvons en effet résoudre au mieux les conflits et surmonter les obstacles. Or il était déjà clair pour Aristote lui-même – les études contemporaines sur la prise de décision collective l’ont vérifié – qu’un groupe qui réfléchit rationnellement à un problème commun ne trouve pas nécessairement une solution raisonnable ; en d’autres termes, le rationnel et le raisonnable peuvent diverger. Le dilemme du prisonnier en est l’illustration parfaite : deux prisonniers, tout en faisant un choix rationnel, agiront pourtant contre le meilleur intérêt de chacun5. L’observation de Burke, dans sa polémique contre la Révolution française, reste ainsi pertinente : les plans les plus rationnels portés par des partisans trop ardents les conduisent à leur propre désastre.

Les conservateurs partagent, on l’a dit, la conception aristotélicienne de la rationalité humaine ; comme Aristote, ils reconnaissent que l’un des buts de la vie politique est d’inculquer au citoyen les vertus nécessaires à son expression collective. On retrouve cette idée sous différentes formes et à différentes époques : nous autres, êtres rationnels, avons besoin de coutumes et d’institutions qui s’adossent à autre chose qu’à la seule raison si nous voulons utiliser celle-ci à bon escient. C’est là probablement la principale contribution du conservatisme à la compréhension de nous-mêmes. Je m’en expliquerai davantage dans les chapitres qui suivent.

Cela étant dit, nous ne devrions pas ignorer la position contraire, exprimée au sein même de la pensée conservatrice. De même qu’elle prône le besoin de coutumes partagées et de communalité, la philosophie conservatrice a toujours défendu la liberté individuelle. Contre l’idée de communauté organique, faite de dépendance et de soumission, elle a conçu la communauté comme une association libre d’êtres rationnels où tous possèdent, et chérissent, une identité personnelle. Le conservatisme, tel que nous le connaissons aujourd’hui, est parfaitement moderne, façonné par les Lumières et par l’émergence de sociétés où le « nous » de l’appartenance collective est en chaque lieu contrebalancé par le « je » des ambitions individuelles.

L’idée de société comprise comme collection d’individus, tous capables d’exprimer un ensemble de choix autonomes et de réaliser leur accomplissement personnel selon leurs propres voies, n’est pas nouvelle. Dans une étude célèbre, l’historien suisse Jacob Burckhardt attribuait la naissance de l’individu moderne à l’éveil politique et intellectuel de la Renaissance, tandis que Sir Larry Siedentop, dans un ouvrage récent, en trouve la source dans Jésus et saint Paul pour qui le salut de l’individu est au cœur de la sollicitude divine6. Quelle que soit la pertinence de ces écrits, il est certain que les Lumières ont donné un sens nouveau à l’individualisme, en insistant notamment sur le lien qui unit légitimité et consentement. La conception moderne de la société politique – une assemblée de citoyens qui coopèrent pour s’accorder sur les lois qui les gouvernent – doit être distinguée de l’idée, plus ancienne, de souveraineté monarchique, toujours plus ou moins justifiée par le besoin du monarque de consulter, et de réconcilier, les groupes puissants au sein du royaume.

Il ne faudrait pas conclure cependant que la transition, de cette idée ancienne vers les formes modernes de démocratie parlementaire, a été nette et absolue. Au contraire, dans le cas britannique, au moins depuis le règne d’Édouard III (1327-1377), le roi ne peut taxer ses sujets sans le consentement de la Chambre des communes. Toute l’histoire de la Couronne anglaise est marquée par les tentatives de plus en plus réussies du Parlement de contrôler les décisions royales les plus importantes. Au moment de la Glorieuse révolution de 1688, de la déposition de James II – le dernier Stuart – au profit de Guillaume d’Orange, et de l’adoption du Bill of Rights par le Parlement en 1689, l’Angleterre était incontestablement devenue une monarchie constitutionnelle : le pouvoir du monarque était borné par la coutume et les conventions ; les affaires fondamentales avaient été transférées aux deux chambres du Parlement.

C’est à ce moment que les principales idées sous-tendant le mouvement conservateur moderne sont apparues, à la fois en Grande-Bretagne et en France, certaines au départ partagées par les libéraux individualistes, ceux-là mêmes qui allaient inspirer les révolutionnaires français. La première idée, celle qui devait avoir la plus grande portée, pose que la légitimité d’un gouvernement dépend du consentement de ceux qui lui sont soumis. Le gouvernement tient son autorité du peuple, unique source du pouvoir souverain. Évidente pour nous, cette idée implique un renversement de la logique médiévale où le souverain, source de toute autorité, était désigné par les forces de l’histoire (ce qui voulait généralement dire les sources divines). Dans la conception médiévale, la liberté individuelle était un privilège, accordé par le monarque en échange de services rendus, services militaires ou de cour. Bien qu’il fût alors en progression, l’individualisme n’était pas encore conceptualisé sur le plan philosophique. Pour les théories médiévales du gouvernement, le vecteur de légitimité allait du souverain vers les individus et non, comme on le concédera plus tard, des individus, consentant à être gouvernés, vers le souverain.

En même temps, on trouve dans les discussions médiévales de fécondes réflexions autour de deux problèmes, devenus essentiels pour les Lumières : la relation entre les gouvernements ecclésiastique et séculier ; la limitation de l’autorité du gouvernement par les lois de la nature. Les stoïciens avaient déjà réfléchi à la double nature des lois : les lois faites par les hommes et les lois de la « nature ». La loi naturelle est justifiée par le caractère inné de notre pouvoir de raison. Le grand philosophe scholastique Thomas d’Aquin (1226-1274) estimait que c’était là une bonne aune, permettant d’apprécier la justice des affaires proprement humaines. Les débats sur la loi naturelle ont accompagné les tentatives de circonscrire et de définir le pouvoir de l’Église d’une part, et de réconcilier les exigences rivales d’un ordre inclusif et temporel avec les institutions ecclésiastiques de la foi destinées à assurer le salut spirituel de la communauté religieuse d’autre part. Le développement du conflit entre Église et État autour de la Réforme et l’insistance croissante sur la loi naturelle comme limite du pouvoir souverain ont largement contribué à remplacer la conception médiévale où la légitimité allait du souverain vers le peuple par la vision libérale d’une légitimité accordée aux gouvernants par le pouvoir souverain du peuple.

Dans l’une des premières œuvres de philosophie politique au verbe caractéristique du conservatisme britannique, Of the Laws of Ecclesiastical Polity (1594)7, Richard Hooker (1554-1600) a tenté de trouver un compromis entre Église et État. De l’avis de l’auteur, chacune de ces deux entités devrait limiter le rayon d’action de l’autre et, en promouvant la loi naturelle, garantir la liberté des individus ainsi que la paix entre les pouvoirs spirituel et temporel.

Ce texte, bien qu’apprécié par de nombreux conservateurs aujourd’hui, appartient à un débat politique prémoderne. Dans le monde anglophone, la version véritablement moderne de la légitimité a été formulée pour la première fois par Thomas Hobbes (1588-1679). Dans l’illustre Léviathan (1651)8, la thèse du bon gouvernement repose sur l’idée que la République [commonwealth] est composée d’individus libres agissant en vertu de leurs croyances et de leurs désirs. Selon Hobbes, dans un état de nature, la compétition pour les ressources disponibles entre individus déterminés par leurs appétits mène à la guerre de tous contre tous. Dans ces conditions, la vie devient, selon la fameuse expression, « solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève » [solitary, poor, nasty, brutish and short] 9. Or les individus possèdent les moyens de quitter l’état de nature puisqu’ils sont capables de faire des choix rationnels et de prendre des décisions dans l’intérêt de tous. Ils s’accorderont ainsi entre eux pour constituer un gouvernement qui aura souveraineté sur tous et protégera chacun. Le souverain établi par le contrat social ne fera pas partie du contrat, mais il jouira du pouvoir absolu de l’appliquer et de le faire respecter par les récalcitrants.

De la théorie de Hobbes, nous retiendrons ici le concept de souveraineté tel qu’il le justifie. On pourrait penser qu’un philosophe qui trouve la source de l’autorité politique dans le consentement des individus finirait par défendre une idée tempérée, flexible et négociable de l’ordre politique légitime. Il n’en est rien. Hobbes a vécu la guerre civile et il a été témoin (en lieu sûr, depuis Paris) du désordre et de la barbarie qui ont suivi la chute du gouvernement. Tout est mieux que le chaos qu’il a observé et, si le pouvoir absolu du souverain est la seule puissance capable de l’empêcher, alors qu’il en soit ainsi. Tout être rationnel comprend cela, et signerait le contrat qui institue le souverain absolu.

La Communauté d’Oceana (1656)10 suit le Léviathan de près. L’auteur, James Harrington (1611-1677), y présente l’image idéale d’un État séculier. C’est un admirateur du Prince (1532) de Machiavel dont les conseils cyniques prodigués aux souverains temporels ont choqué le monde entier par la mise en scène réaliste du pouvoir politique. Harrington lui-même aspire à montrer qu’un gouvernement républicain dans une société essentiellement capitaliste – une « république de croissance » [commonwealth of increase] – serait le système politique le plus stable. Il justifie l’existence d’une constitution écrite, d’un gouvernement bicaméral, le vote secret et indirect pour l’élection d’un président, ainsi qu’un certain nombre d’autres caractéristiques propres à l’État idéal, qui serait, selon ses propres termes, « un empire de lois et non un empire d’hommes ». Son œuvre, qui aura une grande influence sur les Pères fondateurs de la Constitution américaine, reprend la position de Hobbes : un rejet résolu de toute tentative de justifier la légitimation des gouvernants par l’obéissance religieuse plutôt que par le consentement populaire.

Locke (1632-1704) franchit un pas de plus dans ses Deux traités du gouvernement civil (1690)11 pour justifier la souveraineté populaire. Fortement influencé par Hooker, il fait retour vers la loi naturelle. Nous entendons la loi naturelle, dit-il, moins comme un impératif abstrait que comme une conscience intime de nos droits. Il existe des droits naturels sur lesquels s’accordent tous les êtres rationnels ; la raison nous permet de les saisir, et ils existent indépendamment de tout ordre social. Les droits fondamentaux sont le droit à la vie, à l’intégrité corporelle et à la liberté d’action : nul ne peut me priver de ces droits sans me faire injustice, à moins que je n’aie moi-même agi de manière à lui donner une juste cause (et encore, cela n’est peut-être pas le cas si les droits sont véritablement « inaliénables »). Il existe par ailleurs un droit naturel à la propriété privée : un objet approprié ou produit par la « contribution de mon travail » [mixing labor] devient, sous certaines conditions, le mien, de même que sont miennes les parties de mon corps qui ont contribué à le produire.

Les êtres rationnels étant ainsi capables de reconnaître ces droits naturels, même dans l’état de nature, il n’est donc pas nécessaire qu’ils jouissent de la protection puissante du souverain hobbesien pour les faire valoir les uns vis-à-vis des autres. Les droits de propriété et de liberté d’action sont individuels et spécifiques ; on ne peut en être privé, et ils ne peuvent être limités, sinon par le consentement de ceux qui les possèdent. Pour Locke, les droits à la vie et à l’intégrité corporelle sont, en revanche, inaliénables. Puisque tous les gouvernements restreignent nécessairement la liberté des sujets en les soumettant à une puissance supérieure, ces droits doivent être fondés sur le consentement pour être légitimes ; nul gouvernement ne saurait l’être autrement. Le contrat social [compact] est par conséquent le modèle d’un gouvernement droit ; il justifie, dans la transition qui mène de l’état de nature à la société civile, que les individus libres s’associent et acceptent une restriction de leurs droits en échange des bénéfices et de la sécurité que leur offre la société civile. Ce contrat ne fait pas référence à un événement historique précis, il renvoie en quelque sorte à une structure sociale cachée, dévoilée par le « consentement tacite ».

La société civile se transforme en donnant naissance à des institutions spécifiques et à un gouvernement qui formalisent et protègent la relation contractuelle entre ses membres. Locke suggère que les libertés seraient mieux protégées et le contrat social mieux respecté si les pouvoirs étaient séparés. La notion de séparation des pouvoirs, déjà introduite par Harrington, aura une influence capitale à la fois sur la pensée libérale et sur la pensée conservatrice, en partie grâce à la systématisation prudente de Montesquieu.

Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu (1689-1755), était un admirateur de Locke et de la Constitution anglaise (ou de ce qu’il prenait pour la Constitution anglaise), qu’il saluait comme un « miroir de la liberté ». Son Esprit des lois (1734)12 développe la version la plus aboutie de la théorie selon laquelle le pouvoir du gouvernement s’exerce dans trois sphères différentes – exécutive, législative et judiciaire – qui, selon lui, doivent être aussi étanches que possible pour permettre l’exercice de la liberté des individus. Montesquieu soutient que seul un gouvernement aristocratique calqué sur le modèle anglais peut assurer un équilibre effectif entre les trois pouvoirs au sein de l’État, et éviter les tendances despotiques inhérentes à la monarchie absolutiste comme au gouvernement du peuple. Plus que vers les libertés nouvelles des Lumières, son goût le portait vers la restauration des anciennes libertés que l’absolutisme de Louis XIV avait érodées.

Les Pères fondateurs américains ont été inspirés par Harrington, Locke et Montesquieu, et ils ont élaboré leur Constitution dans un esprit qui doit à ces trois penseurs : le pouvoir exécutif dévolu au Président, le pouvoir législatif au Congrès, le pouvoir judiciaire à la Cour suprême. Dans la période qui a suivi les Lumières, Montesquieu a été admiré par les libéraux autant que par les conservateurs. Le grand Burke en particulier a rendu hommage à ce qu’il considérait comme une entreprise méticuleuse et profonde de promotion de l’idée de liberté au service d’une lecture conservatrice de l’ordre social. La manière dont Locke et Montesquieu ont théorisé l’individualisme libéral a rendu possible son adoption à la fois par les révolutionnaires américains et par les révolutionnaires français, bien plus radicaux ; les thèses principales des deux auteurs se retrouvent aussi bien dans les écrits conservateurs que dans les écrits libéraux. Il est important de saisir cela pour comprendre la naissance du conservatisme moderne et ce qu’il a pu en définitive représenter.

Locke a écrit le premier Traité du gouvernement civil contre un certain type de conservatisme – le conservatisme prémoderne de Sir Robert Filmer (1588-1653). Filmer avait publié un libelle justifiant la croyance dans le droit divin des souverains. C’était une tentative d’arrière-garde destinée à défendre une conception du gouvernement civil en perte de vitesse, fatalement corrompu par la guerre civile. De fait, la dispute entre libéraux et conservateurs a pris un tour moderne, dès lors qu’elle s’est déplacée sur le terrain de la souveraineté populaire, de la liberté individuelle et des droits constitutionnels. Si la pertinence de ces idées a été contestée à l’aube de la Révolution française, une certaine version du « droit divin » a retrouvé de la vigueur sous la plume du grand polémiste français Joseph de Maistre. Mais celle-ci apparaissait désormais comme réactionnaire plutôt que conservatrice, comme une invocation d’un ordre des choses dépassé plutôt qu’une invitation à s’adapter aux circonstances et au changement dans un esprit de conservation et de renouveau.

Dans le sillage de Locke, la frontière entre les positions libérale et conservatrice est passée à l’intérieur du débat sur la souveraineté populaire. On ne peut donc comprendre le conservatisme moderne comme mouvement politique que si l’on est conscient que certains éléments de l’individualisme libéral font partie de la conceptualisation originale du conservatisme. Contre l’administration verticale de l’État collectiviste moderne, les conservateurs et les libéraux s’accordent sur la défense d’un ensemble d’exigences : celles notamment d’un gouvernement limité, d’institutions représentatives, de la séparation des pouvoirs et des droits fondamentaux des citoyens.

Ce qui précède est généralement occulté, dans la mesure où le terme « libéral » est désormais utilisé dans deux sens contraires. D’une part, il désigne la politique et la philosophie de la liberté individuelle, telle que l’ont prônée Locke et ses disciples ; d’autre part, il caractérise les idées et les politiques « progressistes » qui ont vu le jour dans le sillage du socialisme moderne. Ces deux approches appartiennent en effet à deux récits différents de l’émancipation. Tandis que le libéralisme classique raconte l’histoire de l’accroissement de la liberté individuelle contre la puissance du souverain, le socialisme narre le développement continu de l’égalité, grâce à l’État, mais au détriment des hiérarchies sociales traditionnelles. Les révolutionnaires français se sont lancés dans le combat avec un mot d’ordre qui promettait à la fois la liberté et l’égalité. L’histoire suggère que ces buts sont en pratique incompatibles, ou du moins qu’ils sont pris dans une tension extrême. Lorsqu’on regarde la préhistoire du conservatisme, il est important de noter qu’il constituait, à l’origine, une réponse au libéralisme « classique », une réponse qui incorporait nombre d’idées essentielles de Locke, en particulier l’insistance sur les droits naturels et le droit à la propriété.

Le conservatisme moderne a donc commencé sa vie en Grande-Bretagne et en France comme qualification de l’individualisme libéral. Le raisonnement conservateur souscrivait, en partie du moins, à la démarche ascendante qui fait du peuple la source de la légitimité du gouvernement. Il adhérait à une certaine version de la loi naturelle et des droits naturels dans la mesure où ils posent les limites du pouvoir politique et consacrent les libertés de l’individu souverain. Dans l’ensemble, le conservatisme était également favorable au gouvernement constitutionnel et à ce que Jefferson a décrit plus tard comme « checks and balances », un système dans lequel les différents pouvoirs se contrôlent mutuellement13.

Le conservatisme moderne s’est ainsi affirmé comme un moyen de protéger l’individu contre ses oppresseurs potentiels, et par son adhésion au principe de souveraineté populaire. Il s’est, en revanche, opposé à la thèse du contrat fondateur de l’ordre politique et à l’idée qui l’accompagnait : que l’individu bénéficie d’une liberté, d’une souveraineté et de droits dans l’état de nature, et qu’il peut se débarrasser du fardeau de l’appartenance politique et sociale pour fonder un ordre nouveau à partir de son absolue liberté. Pour un conservateur, les individus viennent au monde avec des obligations, comme sujets d’institutions et de traditions, porteurs d’un legs précieux de sagesse. Sans cet héritage, l’exercice de la liberté risque autant de détruire les droits humains que de les promouvoir.

En Angleterre, le premier grand défenseur de ce type de conservatisme fut le juge Sir William Blackstone (1723-1780). Ses Commentaires sur les lois anglaises sont un plaidoyer contre la constitution écrite et pour la common law anglaise comprise comme application concrète de la loi naturelle14. Pour Blackstone, la juridiction constitutionnelle de la common law anglaise représente la solution, éprouvée par le temps et la coutume, aux conflits sociaux et au besoin d’un bon gouvernement. C’est la pérennité de ces institutions et leur inscription dans le cœur du peuple anglais qui ont, selon lui, produit l’amour de la liberté et le rejet instinctif du gouvernement tyrannique qui sont la véritable marque du patriotisme anglais. L’amour de la liberté est, davantage que la création de coutumes et de traditions, l’expression d’un certain choix spontané ; plutôt qu’un contrat entre citoyens, c’est la perspective d’une pérennité de la common law qui constitue la véritable source de l’ordre politique.

Les thèses de Blackstone sont restées influentes au cours des siècles suivants. Dans la période plus contemporaine, sa défense de la common law a été reprise et élaborée, notamment, par Friedrich A. von Hayek (voir chapitre 5). Blackstone a donné le ton du conservatisme anglophone tel qu’il est apparu aux xviiie et xixe siècles : sceptique, empirique, attentif à l’héritage concret d’un peuple et de ses institutions plutôt qu’aux idées abstraites de la légitimité politique qui pourraient être appliquées partout et vaudraient pour tous. Il a donné, en même temps, un véritable contenu historique et empirique à la théorie de la loi naturelle en l’extrayant de la stratosphère théologique pour l’appliquer dans les cours de common law anglaises dont il était le Lord Chief Justice15.

Hobbes et Harrington ont écrit durant le siècle des conflits civils, alors que l’opinion était radicalement divisée entre les factions parlementaire et royale. C’est alors que le terme de « tory » a été inventé pour qualifier les sentiments traditionalistes et loyalistes qui caractérisaient les factions royalistes au Parlement (le mot vient de l’irlandais tóraighe – poursuivant – alors utilisé pour désigner les Irlandais dépossédés qui s’attaquaient aux colons anglais). Après la Glorieuse révolution, le terme a été couramment utilisé pour désigner les hommes politiques et les penseurs attachés aux coutumes et aux institutions anglaises bien établies – en particulier la monarchie et l’Église anglicane –, qui voyaient dans la légitimité une question d’héritage et non de choix.

Plus qu’une philosophie, le torysme était une pratique politique destinée à faire valoir la tradition et la loyauté à la Couronne contre les demandes de réformes libérales. Ce sont cependant les libéraux qui se sont emparés du pouvoir monarchique et l’ont redistribué à une aristocratie en voie de modernisation – la faction « whig » au Parlement (le terme, qui vient de l’écossais whiggamor – conducteur de bestiaux – a été utilisé avec dérision par ses opposants, de même que le terme « tory » l’a été par les whigs). La Glorieuse révolution a abouti à une ascendance des whigs qui a duré un siècle, mais ce n’est que lors de la formation des partis politiques au xixe siècle – les tories devenant le parti conservateur, les whigs le parti libéral – que la division idéologique ferme entre factions parlementaires s’est affirmée : le plus grand des penseurs conservateurs anglais, Edmund Burke, était un parlementaire whig.

Les raisons de la division partisane entre whigs et tories dans la politique britannique au xviiie siècle, et la part qu’ont prise les conflits sociaux et religieux dans ce développement au siècle précédent, soulèvent une grande question historique dont la portée dépasse le cadre de ce livre. Qu’il suffise de dire que le terme de « tory » – à l’origine employé pour dénoncer les affinités avec les Stuart et les catholiques – a été, au cours du xviiie siècle, domestiqué pour finalement désigner tous ceux pour qui la loyauté à la Couronne était plus importante que les contestations qui pouvaient perturber l’ordre civil. Le terme a été utilisé dans le même sens durant la Révolution américaine : il désignait alors les colons qui professaient leur loyauté au roi contre les « rebelles », défenseurs de l’indépendance.

Les débuts du conservatisme intellectuel britannique se trouvent dans les œuvres d’auteurs éduqués appartenant, implicitement ou explicitement, au camp tory. Les deux penseurs les plus intéressants de notre point de vue sont le philosophe écossais David Hume (1711-1776) et le poète et critique anglais Samuel Johnson (1709-1784). Il convient donc de clore ce chapitre introductif par un résumé rapide de leurs thèses. Ni l’un ni l’autre ne s’opposait à la philosophie individualiste naissante, tous deux pensant que la liberté est à la fois le fondement et le but d’un ordre civilisé. Mais aucun des deux ne prenait au sérieux l’idée libérale du contrat social ou les prétentions extravagantes des disciples de leur contemporain, Jean-Jacques Rousseau, sur l’état de nature et le « bon sauvage » qui l’habiterait.

Hume se décrivait comme un tory, mais cela n’impliquait l’adhésion ni à la doctrine de l’Église anglicane, ni à celle du droit divin des monarques anglais, qui, à l’époque, n’étaient pas du tout anglais. Hume était sans doute un athée, et s’il croyait à l’Église établie, ainsi qu’à la monarchie établie, c’est précisément parce qu’elles étaient établies, qu’elles représentaient donc, dans leur structure et leur histoire, les solutions aux conflits sociaux, et qu’elles offraient les instructions tacites pour avancer au mieux.

La philosophie politique de Hume est contenue dans ses essais posthumes ainsi que dans son Histoire d’Angleterre en six volumes (1744)16, mais elle est moins systématique que sa théorie empirique de la connaissance pour laquelle il est le plus connu aujourd’hui. S’opposant à la théorie du contrat social, il estime que l’idée lockéenne d’un consentement tacite au gouvernement auquel nous demeurons loyaux est un mythe : la plupart des gens sont liés par l’habitude, par les liens culturels et linguistiques, cela est inévitable, et c’est pour cela qu’ils demeurent là où ils sont, quel que soit le gouvernement qui légifère en leur nom. Bien qu’il reconnaisse l’importance du consentement populaire pour garantir l’ordre politique, il pense que le consentement est une réponse à la croyance en la légitimité plutôt que son fondement. Quelles que soient les conceptions de la légitimité et de l’obligation politiques, leur seul fondement véritable, affirme-t-il, est l’utilité : il n’y a pas d’autre justification de l’obligation politique que les bénéfices qui découlent de leur acceptation.

Hume est en effet persuadé que la politique, en tant que science « morale », peut être déduite de l’étude de la nature humaine, et que toutes les controverses disparaîtraient si la véritable structure de nos sentiments pouvait être dévoilée. Il identifie les sentiments les plus importants qui contribuent à fonder un ordre politique : la sympathie et la générosité [benevolence] ; de ces sentiments découle, in fine, selon lui, l’idée de justice. On le voit, Hume écrit en réaction au projet des Lumières, notamment contre la justification de l’obligation politique par l’exercice de la raison. Pour tout ce qui nous importe et, en particulier pour ce qui concerne notre être social, c’est la coutume et non la raison qui fournit la motivation décisive.

Pour Hume, la justice exige que les droits individuels soient garantis et protégés, et le droit à la propriété privée – dont il donne une justification classiquement utilitariste – est primordial. Il défend en effet inlassablement les libertés associées à la Constitution britannique que la Glorieuse révolution et la période postérieure ont vues naître, bien qu’il doute que ces libertés puissent être aisément protégées ou que l’on puisse les résumer dans une formule. Sa préférence personnelle va à un gouvernement mixte, à la fois républicain et monarchique, tel qu’il le voit à l’œuvre en Grande-Bretagne où les deux types de pouvoirs s’opposent et se limitent mutuellement.

La philosophie empiriste de Hume explique le caractère non systématique de ses idées politiques. Sceptique vis-à-vis des arguments abstraits, persuadé de l’étendue limitée de la connaissance humaine, il ne cesse de souligner l’utilité de la coutume pour nous guider sur la route d’une coexistence pacifique. Il se méfie des grandes thèses libérales où la pérennité des compromis historiques est sacrifiée à la liberté de l’individu exaltée sous une forme abstraite. Ces abstractions ne représentent que les derniers avatars des enthousiasmes qui transportent régulièrement les sociétés humaines et sèment la mort et la destruction. Pour Hume, l’histoire recèle la leçon suivante : l’ordre établi, issu des coutumes adoptées et respectées, est toujours préférable aux idées – même si elles nous inspirent et nous enthousiasment – de ceux qui nous promettent la libération de notre sens inné de l’obligation. Cette idée – l’essence même du torysme dans les Temps Modernes – ne fait, chez lui, l’objet d’aucune justification. Elle est pourtant devenue capitale après la Révolution française, notamment lorsque Burke a entrepris de lui donner un soubassement philosophique.

La réalité du torysme cependant, une attitude plutôt qu’une philosophie, est illustrée par un contemporain de Hume, Samuel Johnson. Dr Johnson, comme on l’appelait en vertu d’un doctorat honoris causa qui lui fut décerné par l’Université d’Oxford pour son grand Dictionnaire de la langue anglaise (1755)17, n’était pas un philosophe politique, et il ne prit guère part aux débats sur la liberté et sur les institutions que l’on trouve chez Locke ou Harrington. Il fut et demeure cependant une figure intellectuelle de tout premier plan dans la culture nationale britannique, l’exemple de cette loyauté enracinée dans les choses « établies par la loi », qui représentait, pour tant de conservateurs anglophones, l’alternative à l’argumentation abstraite. Johnson se voyait lui-même comme le représentant d’une certaine excentricité dans les manières, d’un profond respect des valeurs esthétiques et d’un sens aigu de la moralité. Pour lui, l’Église anglicane – qui, au quotidien, réunit les fidèles dans la reconnaissance de la présence divine – est au cœur de l’ordre politique. Les non-croyants et les dissidents devraient certes bénéficier de politiques de tolérance, mais non au détriment de l’orthodoxie. Tout aussi essentielle à la vie politique est la poésie, telle qu’il la comprend. Mais, ici comme ailleurs, la raison se trouve dans l’orthodoxie, au sens de l’expression exacte de la vérité morale et du façonnement de la langue, afin que la vérité puisse être entendue et servir de fondement à l’action à tous ceux qui partagent la culture littéraire.

Les excentricités de Johnson, vraisemblablement amplifiées par un syndrome de Tourette et dépeintes de manière suggestive par James Boswell dans la Vie de Samuel Johnson (1791)18, rendent sa défense de l’orthodoxie d’autant plus surprenante. Dans le monde de Johnson, la quête de l’opinion juste, de la réponse correcte et de l’émotion raisonnable était également l’expression de la liberté la plus pleine. Il pouvait être tantôt hautain tantôt compatissant, indigné ou plein de remords mais, en toutes choses, il réagissait au monde avec l’exaltation de la responsabilité pour son existence personnelle. La liberté, pour lui, n’était pas la fuite devant les obligations, mais un appel à les respecter, qu’elles fussent consciemment choisies ou non. C’était cela l’attitude tory, la valorisation de l’excentricité et de l’indépendance comme signes d’une obéissance plus profonde que la simple conformité grégaire. Toujours au cœur du conservatisme anglais, cette attitude n’a pas changé.

Les penseurs que j’ai évoqués dans ce chapitre appartiennent à la préhistoire du conservatisme moderne, à ce moment où les libéraux et les conservateurs ont commencé à se partager le nouveau territoire de la politique post-religieuse. Comme je l’ai montré, les libéraux et les conservateurs étaient unis dans leur appréciation de la liberté individuelle comme valeur politique ultime, mais ils n’avaient pas la même vision des institutions traditionnelles. Pour les libéraux, l’ordre politique découle de la liberté individuelle ; pour les conservateurs, c’est l’inverse : la liberté est le résultat d’un agencement politique. Pour un conservateur, un ordre politique n’est pas légitime parce qu’il trouve sa source dans les libres choix des individus, il l’est par les choix libres qu’il rend possibles. C’est sur la question de la préséance, de la liberté ou de l’ordre, que les libéraux et les conservateurs se sont opposés dans les deux siècles qui ont suivi ces écrits. Le moment venu, cependant, de nouvelles menaces les ont réunis, à commencer par l’expansion de l’État moderne.

1. R. Weaver, Ideas Have Consequences, Chicago, Chicago University Press, 1948.

2. Fr. Engels, Anti-Dühring (1878), 3e partie, chapitre 2, « Les bases économiques de l’extinction de l’État », trad. de l’allemand É. Botigelli, Paris, Les Éditions sociales, 1978 ; R. D. Laing, La Politique de la famille et autres essais (1971), trad. de l’anglais Cl. Elsen, Paris, Stock, 1972, qui dénonce la « famille bourgeoise » comme source des maladies mentales ; J.-P. Sartre, La Critique de la raison dialectique (1960), t. 1, Théorie des ensembles pratiques (précédé de « Questions de méthode »), Paris, Gallimard, 1985, où Sartre écrit que toutes les frontières s’effaceront après la révolution « totalisante » ; classes, nations et frontières seront remplacées par des « groupes en fusion » en évolution perpétuelle.

3. K. Marx et Fr. Engels, L’Idéologie allemande, trad. de l’allemand H. Auger et J. Baudrillard, Paris, Les Éditions sociales, 2012.

4. W. Morris, News from Nowhere (1890) ; Nouvelles de nulle part, trad. de l’anglais V. Dupont, Paris, L’Altiplano, 2009.

5. Le dilemme du prisonnier a été à l’origine de grandes discussions sur les choix collectifs, et si vous ne savez pas ce qu’est le dilemme du prisonnier, consultez l’une des références (parmi des millions) que l’on trouve sur Internet.

6. J. Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie (1860), trad. de l’allemand H. Schmitt et R. Klein, préface R. Kopp, Paris, Bartillat, 2012 ; Sir L. Siedentop, Inventing the Individual : the Origins of Western Liberalism, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2014.

7. R. Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, édition critique A. S. McGrade, Oxford, Oxford University Press, 2013.

8. Th. Hobbes, Léviathan (1651), trad. de l’anglais (annoté, comparé avec le texte latin) Fr. Tricaud, Paris, Dalloz, 1999.

9. Ibid., chapitre XIII (« De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère »).

10. J. Harrington, The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, éd. J. G. A. Pocock, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

11. J. Locke, Two Treatises of Civil Government (1690) ; Deux Traités du gouvernement civil, trad. de l’anglais B. Gilson, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des Textes Philosophiques », 1997.

12. Montesquieu, L’Esprit des lois (1734), présentation V. Goldschmidt, Paris, Flammarion, coll. « GF-Philosophie », 2 vol., 1979.

13. Th. Jefferson, Notes on the State of Virginia, 1784, Query XII, in Jefferson : Political Writings, éd. J. Oldham Appleby, Cambridge (MA), Cambridge University Press, 1999 ; Observations sur l’État de Virginie, Question XII, éd. et trad. de l’anglais Fr. Speck, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2015.

14. Sir W. Blackstone, Commentaries on the Laws of England, 1765-1769, éd. Wilfrid Prest, 4 vol., Oxford, Oxford University Press, 2016 ; Commentaires sur les lois anglaises, 6 vol., trad. de l’anglais N. M. Chompré, Paris, Bossange, père, Rey et Gravier, Aillaud, 1822-1823.

15. Président du tribunal du Banc du roi.

16. D. Hume, Histoire d’Angleterre, continuée jusqu’à nos jours par Smollett, Adolphus et Aikin, nouvelle trad. de l’anglais M. Campenon, Paris, Furne et Cie, 1839-1840.

17. S. Johnson, Dictionary of the English Language (1755), 3e éd. révisée, Dublin, 1768.

18. J. Boswell, The Life of Samuel Johnson (1791), Londres, Penguin Classics, 2008 ; La Vie de Samuel Johnson, trad. de l’anglais G. Joulié, Paris, L’Âge d’Homme, 2002.