Hamit Bozarslan

Le temps
des monstres

Le monde arabe, 2011-2021

2022

Présentation

En 2011, d’impressionnants soulèvements populaires contre les dictatures ont bouleversé le monde arabe. À la joie et à l’espoir ont souvent répondu la terreur et la violence des régimes autocratiques. Une décennie après ces « printemps arabes », quel regard peut-on porter sur eux comme sur ces répressions ? C’est une réponse originale à cette question qu’Hamit Bozarslan apporte dans ce livre, où il mobilise de façon très accessible les résultats de longues années d’enquêtes sur les sociétés de la région.

Il rend compte d’abord des origines des dynamiques émancipatrices surgies en 2011. Mais aussi de la radicalisation des processus destructeurs en œuvre au Moyen-Orient depuis des décennies, de la transhumance djihadiste aux luttes hégémoniques des grands acteurs régionaux (Arabie saoudite, Iran et Turquie). Et il montre que si la passion de l’égalité, de la liberté et de la dignité s’est exprimée avec force dès 2011, avant d’être renouvelée en Algérie, au Soudan, en Irak et au Liban, les risques d’une restauration autoritaire, ainsi que d’une transformation de certains États arabes en forces miliciennes, ont très tôt été présents. Ainsi, en Syrie, mais aussi en Libye et au Yémen, le Léviathan autoritaire a cédé la place à Béhémoth, dont l’ultime dessein est de détruire la société. Dans cette dynamique du pire, l’aveuglement et le cynisme des démocraties occidentales n’a pu que favoriser l’émergence des « monstres » dans le monde arabe.

L’auteur

Docteur en histoire et en sciences politiques, Hamit Bozarslan est directeur d’études à l’EHESS. Il est notamment l’auteur d’Une histoire de la violence au Moyen-Orient (La Découverte, 2008) et de L’Anti-démocratie au XXIe siècle. Iran, Russie, Turquie (CNRS Éditions, 2021). Il publie régulièrement des chroniques dans le magazine Moyen-Orient.

Collection

Cahiers libres

Du même auteur

La Question kurde, La Documentation française, Paris, 1993.

Stabilité et dynamiques internes dans la Méditerranée musulmane. Les cas turc, égyptien et algérien, Fondazione Giovanni Agnelli, Turin, 1996.

La Question kurde. États et minorités au Moyen-Orient, Presses de Sciences Po, Paris, 1997.

Network Building. Ethnicity and Violence in Turkey, ECSSR, Abou Dhabi, 1999.

Histoire de la Turquie contemporaine, La Découverte, Paris, 2004 (3e éd. 2016, trad. en arabe, grec, italien, kurde et turc).

From Political Struggle to Self-Sacrifice. Violence in the Middle East, Marcus Wiener, Princeton, 2004.

100 mots pour dire la violence dans le monde musulman, Maisonneuve et Larose, Paris, 2005.

Une histoire de la violence au Moyen-Orient. De la fin de l’Empire ottoman à Al-Qaida, La Découverte, Paris, 2008 (trad. en arabe, espagnol et turc).

Conflit kurde. Le brasier oublié du Moyen-Orient, Autrement, Paris, 2009.

Sociologie politique du Moyen-Orient, La Découverte, Paris, 2011 (trad. en turc et italien).

Passions révolutionnaires. Amérique latine, Moyen-Orient, Inde (avec Gilles Bataillon et Christophe Jaffrelot), Éditions de l’EHESS, Paris, 2011 (trad. en anglais).

Histoire de la Turquie. De l’Empire à nos jours, Tallandier, Paris, 2013 (3e éd. revue 2021, trad. en turc).

Le Luxe et la Violence. Domination et contestation chez Ibn Khaldoun, CNRS Éditions, Paris, 2014 (trad. en turc et polonais ; prix Med 21-Ibn Khaldoun 2016).

Comprendre le génocide des Arméniens (avec Vincent Duclert et Raymond Kevorkian), Tallandier, Paris, 2015 (3e éd. 2021).

Révolution et état de violence. Moyen-Orient 2011-2015, CNRS Éditions, Paris, 2015.

Qu’est-ce qu’une révolution ? États-Unis, France, Monde arabe (avec Gaëlle Demelemestre), Cerf, Paris, 2016.

Crise, violence et dé-civilisation. Essai sur les angles morts de la cité, CNRS Éditions, Paris, 2019.

L’anti-démocratie au XXIe siècle. Iran, Russie, Turquie, CNRS Éditions, Paris, 2021.

Copyright

L’édition de cet ouvrage a été assurée par François Gèze.

Pour les références en note des documents cités disponibles en ligne, les adresses url correspondantes sont données dans leur version raccourcie produite grâce au site non marchand <s.42l.fr>.

© Éditions La Découverte, Paris, 2022.

En couverture : Près de Palmyre, Syrie © Olivier Bourgeois / Alamy.

Composé par Facompo à Lisieux, mars 2022

Maquette de couverture : Valérie Gautier

ISBN numérique : 978-2-348-06491-3

ISBN papier : 978-2-348-06490-6

En application des articles L. 122-10 à L. 122-12 du code de la propriété intellectuelle, toute reproduction à usage collectif par photocopie, intégralement ou partiellement, du présent ouvrage est interdite sans autorisation du Centre français d’exploitation du droit de copie (CFC, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris). Toute autre forme de reproduction, intégrale ou partielle, est également interdite sans autorisation de l’éditeur.

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Introduction

Une spirale de fragmentation sociale accélérée

Depuis 2011, les protestations révolutionnaires arabes, suivies par les guerres civiles en Libye, en Syrie et au Yémen, la proclamation d’un « califat » par l’État islamique qui régna en maître pendant trois ans sur 300 000 km², le coup d’État d’Abdel Fattah al-Sissi en Égypte, l’évolution, entre peur et espoir, de la Tunisie vers une société pluraliste ont donné lieu à un nombre impressionnant d’ouvrages et d’articles en anglais, français, arabe et d’autres langues européennes. En réunissant dans ce livre une série de chroniques et d’entretiens publiés tout au long de ces années-làa, notre objectif n’a pas été de proposer une synthèse de ce flot d’études ou une nouvelle lecture de ces évolutions, mais de penser cette région désormais élargie vers l’Asie et l’Afrique subsaharienne à partir des éléments que nous apportait le temps immédiat, saisir l’extinction de certaines dynamiques alors même qu’on les imaginait irréversibles, ou percevoir la fulgurance de quelques autres que personne n’aurait été en mesure de prédire, de la transhumance djihadiste en quête de « sédentarisation » à l’implosion militarisée de certaines sociétés.

Observer le Moyen-Orient, 2011-2021

Témoins inquiets d’un temps court placé sous le signe de l’imprévisibilité absolue, ces textes nous semblent en effet offrir avec le recul quelques clefs de lecture pour saisir comment les scènes révolutionnaires arabes de 2011 ont pu conduire à des champs de ruines ou à la brutalisation des structures confessionnelles dans certains pays, au renforcement de l’autoritarisme dans d’autres, à la montée en puissance du djihadisme qui, malgré la chute de l’État islamique en 2017, a conservé ensuite un dynamisme avéré, à une guerre hégémonique aussi meurtrière que cynique entre puissances régionales dont l’Arabie saoudite, l’Iran et la Turquie, ou mondiales, à savoir les États-Unis et la Russie. Naturellement sensibles aux passions d’égalité, de liberté et de dignité qui s’exprimaient sur les théâtres des contestations révolutionnaires de 2011 à 2021, ces articles ne manquaient pas de pointer du doigt les risques d’une restauration autoritaire, alors que certains régimes se transformaient en forces miliciennes partageant leurs espaces de souveraineté westphalienneb avec d’autres milices, infra-étatiques ou, à l’inverse, transfrontalières. Ils ont en effet très tôt pris acte qu’en Syrie, mais aussi en Libye et au Yémen, le Léviathan autoritaire et quelque peu extravagant d’avant 2011 cédait place à un Béhémoth dont l’ultime dessein consistait à détruire la société. Ils ont enfin insisté sur le fait que l’inaction, l’aveuglement et le cynisme des démocraties occidentales ne pouvaient que favoriser l’émergence de « monstres » dans le monde arabe et dans le reste du Moyen-Orient, qui partagent de funestes traits avec ceux de l’Europe d’Antonio Gramsci (1891-1937).

Très vite, en effet, il nous apparut que l’on sortait du processus révolutionnaire pour entrer dans une spirale de fragmentation accélérée de plusieurs sociétés1c. Outre la « rechute du soulèvement arabe » qu’ils annonçaient, les « symptômes morbides2 » à l’œuvre témoignaient également de l’effondrement successif des strates qui avaient séquencé l’histoire de la région depuis la Première Guerre mondiale bien au-delà du monde arabe. L’unionisme, le kémalisme et le post-kémalisme en Turquie, le pahlavisme et le khomeinisme en Iran, le nationalisme, le socialisme voire l’islamisme de tradition « Frères musulmans » en terre arabe s’érodaient ensemble sous le poids de dynamiques qui paraissaient jadis marginales : le djihadisme armé, la redéfinition des rapports interconfessionnels en termes presque sociaux-darwinistes, la violente nostalgie impériale et son incontournable théorie d’espace vital, l’irrédentisme, la stratégie du chaos de certains États et groupes non étatiques et, dans une moindre mesure, la montée en puissance du groupe kurde contrastant si radicalement avec l’atonie dans laquelle était désormais plongée la société palestinienne.

Nous avons décidé de publier ces textes tels quels, autrement dit en les exposant à l’épreuve du temps. Ce choix ne s’est pas imposé à nous uniquement par la volonté d’en garder la cohérence interne, mais aussi par le souci de montrer de quels éléments la recherche disposait pour comprendre le Moyen-Orient se métamorphosant sous ses yeux, les angles morts qu’elle n’arrivait pas à éclairer, les impasses dont elle ne parvenait pas à sortir, les équations qu’elle peinait à établir pour penser les configurations futures, voire les nouvelles formes que la « vengeresse complexité du monde3 » engendrerait dans un avenir immédiat. L’espoir et l’inquiétude se relayaient, tantôt dans une relation dialectique, à d’autres moments dans un divorce déchirant, pour interpréter une chronologie vertigineuse qui se dérobait pourtant toujours au sens. Écrire à l’épreuve du temps signifie naturellement aussi prendre le risque de se tromper, de penser le temps avec le seul éclairage de son immédiateté, de surévaluer le poids d’un processus qui paraît à son paroxysme alors qu’en réalité il est déjà en train de s’essouffler. Nous assumons ce risque dans ce livre autant que nous l’avions assumé lors de l’élaboration de ces textes : plutôt que de tenter de corriger notre analyse sur les points où « l’histoire nous a donné tort4 », nous nous sommes contentés d’apporter ici même quelques nuances ou corrections.

Dans cette introduction à des chroniques où le factuel occupe une place importante, nous nous limiterons à présenter quelques perspectives sociohistoriques ou sociopolitiques délibérément dégagées du temps présent pour analyser les configurations moyen-orientales de la décennie 2010 aussi bien dans une continuité historique qui les dépasse que dans les ruptures qu’elles ont provoquées par leurs singularités mêmes.

Conjurer la « malédiction arabe » ?

Comme le suggèrent les comparatistes, toute révolution constitue un espace-temps dense où se manifestent d’une manière paroxystique, dans l’instant et souvent à la faveur d’une « cause accidentelle5 », les contradictions structurelles d’une société qui, soudain, deviennent ingérables par le haut et insupportables pour le bas. Le déclenchement d’une configuration révolutionnaire n’est en soi nullement un gage de victoire de la révolution, mais il rend caduque toute interrogation sur sa prédictibilité, son évitabilité ou sa légitimité. Comme le suggèrent Gilles Deleuze et Félix Guattari, « le succès d’une révolution ne réside qu’en elle-même, précisément dans les vibrations, les étreintes, les ouvertures qu’elle a données aux hommes au moment où elle se faisait, et qui composent en soi un monument toujours en devenir comme ces tumuli auxquels chaque nouveau voyageur apporte une pierre. La vision d’une révolution est immanente et consiste dans les nouveaux liens qu’elle instaure entre les hommes, même si ceux-ci ne durent pas plus que sa matière en fusion et font vite place à la division et à la trahison6 ».

Quel que soit le bilan une décennie après, et malgré les critiques de belles âmes à propos de l’« amateurisme » et de l’« absence d’organisation et de leadership », voire la nostalgie que d’aucuns ont exprimée pour la période prérévolutionnaire « de stabilité », le « moment 2011 » ne fait pas exception à cette règle. Nous savons cependant depuis Marx et ses textes fondateurs sur 1848, en France, en Allemagne et dans le reste de l’Europe, qu’une révolution démocratique peut radicaliser deux séries de dynamiques dans un rapport parfaitement asymétrique : celles qui lui ont donné naissance et ont transformé la donne politique, mais ne suscitent pas d’écho durable au sein du « peuple réel », voire y éveillent des inquiétudes ; et celles qui se déclenchent pour la contenir ou la faire avorter, comptant non seulement sur les organes coercitifs de l’État, mais aussi sur la demande d’ordre et de stabilité exprimée par la société. Une révolution est toujours plurielle, faite pendant un temps court de coalitions aux intérêts contradictoires de classes, de genres, de générations et de territoires, mais elle mobilise aussi une pluralité de temporalités : celle qui est en avance sur son temps dans ses revendications et ses projections, comme ce fut le cas aussi bien en France que dans le reste de l’Europe en 1848 ; celle qui est mue par le dynamisme de la « non-contemporanéité » et borne son horizon au rétablissement de l’ordre ; celle, enfin, du pouvoir issu de la crise, autrement dit potentiellement des armes, prêt à s’opposer frontalement aux revendications révolutionnaires quitte à s’affranchir de toute « légalité bourgeoise ».

Commentant les attentats du 11 Septembre, le sociologue libanais Joseph Maïla écrivait ainsi que le monde arabe était « plein d’histoires, [mais] vide de toute projection dans l’avenir7 ». Les contestations révolutionnaires arabes de 2011 donnèrent un instant l’impression que cette malédiction était désormais déjouée, que, loin de cannibaliser le présent et de compromettre l’avenir, les sociétés seraient enfin en mesure de proposer un regard critique sur leur passé. À la différence des révolutions que nous avions décrites ailleurs comme eschatologiques ou partisanes8, les contestations révolutionnaires de cette année-là étaient de nature démocratique : réponses à l’autoritarisme massif des pouvoirs, à leur kleptomanie et à leur « capitalisme des copains », à la violence née aux marges des sociétés mais qui, par un effet de retour, en rongeait le cœur même, à une fatigue sociale anéantissant toute vitalité. Ce faisant, elles ne voulaient pas inventer un nouveau modèle social, un nouveau temps ou un homme nouveau « régénéré », éternellement immunisé contre la « corruption », comme ce fut le cas en France, en Russie ou en Iran, ni construire un nouveau pouvoir incarné par une élite formée par et dans la lutte armée comme en Chine ou au Vietnam. Elles rêvaient simplement de faire entrer les sociétés arabes dans la banalité de la démocratie bourgeoise, tout à la fois consensuelle et dissensuelle, se reproduisant dans la durée par le double principe de la « certitude » de l’État de droit et de l’« incertitude démocratique ».

Entrer dans cette phase, cependant, exigeait qu’on sorte de l’incertitude révolutionnaire et qu’on s’accorde sur les modalités de cette sortie qui doit reconnaître la légitimité d’acteurs concurrentiels, écarter l’option du recours à la violence pour penser, construire et pérenniser le pouvoir, et dissocier ce dernier de tout projet hégémonique. En 2012-2013 encore, la question consistait précisément à savoir comment réaliser la transition entre ces deux incertitudes, l’une rejetant par définition toute institutionnalisation, l’autre exigeant au contraire la séparation des pouvoirs et la mise en place d’institutions fortes. Dès cette période, il apparaissait clairement qu’en dehors de la Tunisie, théâtre d’une violence sporadique inquiétante où émergeait cependant un compromis autour de la nécessité de laisser derrière soi le processus révolutionnaire par le consensus et la voie électorale, on entrait déjà dans une phase postrévolutionnaire marquée par une écrasante certitude du pouvoir d’État comme en Égypte, ou par de terribles incertitudes dues à l’état de violence où avaient sombré les sociétés libyenne, syrienne et yéménite.

Il ne s’agissait donc pas uniquement de prendre acte que pratiquement tous les chapitres de la révolution s’intitulaient « défaites », comme cela fut le cas également en 1848 en Europe9. Plus important que le reflux de la contestation en dehors de la Tunisie, le contexte arabe post-2011 a été marqué par l’intensification de deux processus qui se radicalisaient mutuellement : d’un côté, les dynamiques lourdes ancrées dans un temps long s’invitaient sur le théâtre historique pour déterminer les rapports de pouvoir et la nature des conflits, alors même que les sociétés subissaient une extrême instabilité ; de l’autre côté, s’instaurait la tyrannie du temps court, voire simplement du conjoncturel, dont le bilan dévastateur déclenchait d’incessants effets d’irréversibilité, réduisant l’horizon de visibilité à quelques heures, vidant de tout sens un événement qui, de majeur un instant, était déjà effacé par un autre comme un attentat-suicide plus meurtrier encore10.

Certes, comme l’historien et penseur arabe du XIVe siècle Ibn Khaldoun (1332-1406) en était déjà parfaitement conscient, rares sont les cas où les majorités désarmées déterminent le cours de l’histoire11. Mais les minorités armées derrière ces violences se révélaient elles-mêmes incapables d’entrer dans une dynamique durable d’« étatisation ». Pour comprendre cette évolution, la recherche pouvait recourir à l’histoire longue et à une approche comparative, mais ni les enseignements du passé ni les perspectives offertes par le désenclavement n’apportaient les clefs d’intelligibilité de la situation observée à un moment donné ; ou alors, si elles le faisaient, c’était pour faire « apparaître cela même dont il faut se délivrer ou contre quoi il faut lutter », comme l’a écrit en 1923 le philosophe russe Léon Chestov (1866-1938)12. D’où l’intérêt de revenir sur les réflexions à chaud des penseurs politiques les plus affûtés d’une autre période d’incertitudes mondiales, celle des années 1920 et 1930.

Un détour par les années 1920 et 1930

« Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres », disait Tocqueville en 1835 en écho inconscient à la gravure de Goya intitulée « Le sommeil de la raison engendre des monstres » (1799)13. Et ce n’est nullement un hasard si, un siècle plus tard, le thème de la « monstruosité » a obsédé les penseurs et les intellectuels d’entre les deux guerres. Dans une analyse dont s’inspire le titre de cet ouvrage, le penseur communiste italien Antonio Gramsci (1891-1937) expliquait alors que l’ancien n’était plus, mais que le nouveau n’avait pas encore vu le jour. Le temps séparant ce passé révolu de cet avenir non encore advenu était celui des monstres. Le Maître et Marguerite (1928-1940) de Mikhaïl Boulgakov, La Troisième Nuit de Walpurgis (1933) de Karl Kraus, le Méphisto (1936) de Klaus Mann et Le Docteur Faustus (1947) de Thomas Mann placent tous au cœur de leur réflexion l’image du Diable ou d’un mal plus monstrueux encore, qui dans la mesure où il ne relève pas d’un registre métaphysique, n’entretient nul rapport dialectique avec le bien.

Alors que l’on faisait l’apologie de la « néo-barbarie consciente14 » dans les salons littéraires et artistiques animés de Weimar, l’époque baignait en effet dans la déraison qu’analysait le philosophe Ernst Bloch15 ; l’occultisme, la détestation des valeurs de la société bourgeoise et les théories du complot engendraient la brutalité, la violence et la haine se déchaînant pour détruire la civilité comme toute considération juridique. « À bas l’intelligence ! Vive la mort ! » criait le général franquiste José Millàn-Astray de la tribune de la prestigieuse université de Salamanque en 1936. Comment s’étonner dans un tel contexte que la victoire de Thanatos débouche sur la destruction d’Eros, que Kaïros lance ses attaques meurtrières contre Chronos et que l’hubris enlève toute raison d’être à nomos ? Les fascismes montraient amplement que Thanatos, Kaïros, hubris n’avaient pas peuplé seulement la préhistoire de la cité, mais coexistaient avec elle de manière synchrone, mettant à nu sa fragilité. À la suite de la Grande Guerre et des crises post-guerres, leur radicalisation diminuait singulièrement la possibilité même d’une lecture analytique du monde. Le « temps des monstres » refusait de se stabiliser, de se doter de repères : comme l’a remarquablement bien analysé Hannah Arendt, pour exister, ce temps avait besoin d’un mouvement perpétuel qui ne pouvait in fine que se détruire lui-même16. Comme rupture historique proclamée, le mouvement anéantissait en effet la possibilité même d’avoir une histoire par la maîtrise du temps à travers quelques repères qui pourraient faire sens.

Pour comprendre le temps des monstres des années 1920-1940, il faut bien sûr prendre d’abord en considération les conséquences de la Grande Guerre, parmi lesquelles l’effondrement de la civilisation bourgeoise en Europe, le triomphe du darwinisme social et la violence qui, durant les quatre années de la guerre, n’avait nullement eu besoin de se justifier par le droit pour faire rage. En Italie et en Allemagne notamment, le retour à l’ancienne civilité, exigeant des vétérans qu’ils redeviennent de « bons citoyens » obéissants, comme s’ils n’avaient pas goûté au sang et ne se sentaient pas « poignardés dans le dos » par les civils, n’était plus possible. Sans l’exprimer exactement dans ces termes, l’historien François Furet remarquait que l’effondrement de la civilisation bourgeoise avait entraîné dans son sillage celui de sa seule alternative : la civilisation prolétarienne17. En votant les crédits de guerre, acceptant ainsi la primauté des luttes des nations sur celle des classes, les partis sociaux-démocrates ou socialistes avaient trahi leurs promesses internationalistes. Rien d’étonnant dès lors que le socialisme pacifiste de la conférence de Zimmerwald (5-8 septembre 1915) se soit militarisé dans le contexte post-1917 et surtout post-1918 dans une partie de l’Europe et bien entendu en Russie. Enfin, comme le saisissaient dès 1918 aussi bien Élie Halévy le patriote que Bertrand Russell le pacifiste, la paix ne constituait qu’un interlude, un simple temps d’arrêt dans une « guerre civile européenne » qui allait durer encore des décennies18.

Cet héritage n’explique pourtant pas tout. Le fascisme, le nazisme et, à sa manière, le socialisme militarisé russe étaient propulsés par des dynamiques propres qui ne leur préexistaient pas. Comme le précise encore Furet dans sa correspondance avec l’historien révisionniste allemand Ernst Nolte, qui banalise aussi bien le IIIe Reich que la Shoah (sans cependant nier la cruauté du premier ni la réalité de la seconde), le nazisme, notamment, avait rompu tout lien avec le terrain politique qui lui avait donné naissance19. Certes, l’Allemagne vivait l’humiliation de la défaite aggravée par les traités de Versailles ; et loin de toute remise en cause de soi, une partie de la société se réfugiait dans les théories du complot et de la trahison interne. Dans un contexte où l’État ne parvenait plus à protéger sa virilité paramilitarisée pour en canaliser la violence, la Kultur, cette prétendue supériorité allemande sur la Zivilization européenne supposément cosmopolite et dégénérée, ne pouvait plus survivre. Le rejet de la démocratie, aussi bien par un prolétariat écœuré par la trahison de la social-démocratie que par une droite aristocratique nostalgique de l’Ancien Régime, aggravait les conséquences de la crise économique pour faire le lit du nazisme. Nécessaire, le rappel de cet arrière-fond historique est cependant insuffisant pour comprendre le nazisme dans la durée. Car son succès n’était pas réductible aux conditions de sa naissance : il s’inscrivait également dans une continuité marquée par un fil rouge idéologique national-socialiste, tout en changeant de peau à des fréquences vertigineuses de 1919 à 1945.

Banalité, singularité et irréductibilité de la violence

La décennie 2010 dans le monde arabe et, plus généralement, au Moyen-Orient élargi ne se prête pas aisément à une comparaison avec les années 1920. Il n’en demeure pas moins que ce détour par un espace et un temps autres nous permet de saisir la notion d’irréductibilité, la première entrée que nous adopterons dans cette introduction pour comprendre l’évolution du Moyen-Orient aussi bien dans un temps médian qu’au cours de ces dix années.

Le temps médian est celui qui commence bien avant 2011 avec la reconnaissance d’Israël par l’Égypte, l’insurrection messianique de Juhayman al-Otaibi à La Mecque, la révolution iranienne et l’occupation de l’Afghanistan par l’URSS, quatre ruptures majeures qui ont lieu dans quatre histoires nationales distinctes au cours de la seule année 1979. Sans lien de causalité entre eux, ces événements bouleversent cependant les subjectivités moyen-orientales et constituent les repères fondateurs d’un nouveau cycle historique. Dans la région, en dehors des espaces kurde et palestinien, l’un transfrontalier, l’autre supraterritorial, la gauche s’effondre alors progressivement, dans ses variantes aussi bien « nationales » qu’internationalistes, pour laisser place à l’islamisme, nouvelle utopie, nouvelle syntaxe de contestation et nouveau microcosme militarisé. Plus de quarante ans après, force est d’admettre que, désormais intergénérationnels, l’islamisme et le djihadisme dominent encore partiellement le temps médian du Moyen-Orient : alors que certains des vétérans de la guerre d’Afghanistan des années 1980 – à commencer par Ayman al-Zawahiri (né en 1951), numéro un d’Al-Qaida depuis l’assassinat d’Oussama Ben Laden en 2011 – sont toujours aux commandes, les plus jeunes des apprentis djihadistes n’ont pas encore soufflé leurs vingt bougies en 2021. Ce temps est corrélé avec un espace, indéterminé mais en constante expansion, comprenant désormais l’Asie, l’Afrique, l’Europe et l’Amérique du Nord.

Issue des marges de l’histoire, la transhumance djihadiste, qui a depuis intégré l’histoire mondiale comme l’une de ses constantes, pose une triple question, de banalité, de singularité et d’irréductibilité. La banalité, dans le sens où, après les spectaculaires scènes de la destruction des tours jumelles à New York en 2001 ou de la rare cruauté des pratiques de violence d’Al-Qaida et de l’État islamique, elle n’étonne plus. La singularité, car autant les guérillas moyen-orientales des années 1960 et 1970 s’inscrivaient dans une « grammaire tricontinentale », autant elle est sans équivalent dans le monde des années 1980-2020. L’irréductibilité enfin, car non seulement elle vise à annihiler les conditions qui lui ont donné naissance, ce qui est le propre de tout mouvement armé, mais elle anéantit encore à une vitesse vertigineuse ce qu’elle construit dans le temps et dans l’espace, notamment en multipliant ses ennemis, se condamnant dès lors à la destruction pure.

Certaines pistes classiques permettraient d’expliquer cette violence : l’approche du sociologue américain Charles Tilly (1929-2008), qui insiste sur la mobilisation et la production des ressources20, celle de son compatriote politologue Ted E. Gurr (né en 1936) avec l’importance des sentiments de privation21, ou encore celle d’Hannah Arendt, établissant un lien d’incompatibilité entre le politique, compris comme le lieu d’expression et de gestion des conflits, et la violence22, gardent toutes leur pertinence pour comprendre l’ancrage dans la durée et les transformations de ce phénomène au Moyen-Orient. On peut également recourir à la notion de « violence symbolique » que Pierre Bourdieu (1930-2002) définit comme l’intériorisation des rapports de domination23, ou encore au rôle des émotions étudié, entre autres, par Philippe Braud (né en 1941)24.

L’on ne peut en effet ignorer que le terreau qui nourrit la violence au Moyen-Orient est fait du rejet des systèmes autoritaires corrompus, incapables de proposer le moindre objectif susceptible d’obtenir l’adhésion de leurs sociétés, et du glissement des luttes des classes, qui jadis semblaient faire sens, vers une lutte identitaire exclusive. Mais aussi de l’épuisement de l’émotionnalité « tricontinentale » des années 1960 et 1970 aussi bien aux yeux des élites contestataires, dont Ben Laden et al-Zawahiri, qu’à ceux des exclus des sociétés arabes et musulmanes dont Abou Moussab al-Zarkaoui ou Abou Bakr al-Baghdadi. L’on ne peut davantage négliger le poids de l’héritage colonial qui se prolonge sous la forme de ségrégations des populations issues de l’immigration dans les sociétés occidentales, ou des guerres israéliennes ou américaines des dernières décennies, qui ont contribué à la formation de sombres subjectivités à travers la région. Il convient, enfin, de mentionner la prégnance du conservatisme social promu par les régimes aux abois, qui ne produit pas seulement de l’obéissance à l’ordre, mais aussi, par un effet d’enchaînement presque naturel, le rejet de ces pouvoirs, appréhendés comme la source de la corruption sur terre, qu’il faut abattre par une orthopraxie armée.

Il en va de même des conflits et des dynamiques au niveau « micro », du Yémen au Niger ou au Nigeria, qui expliquent le contexte conjoncturel dans lequel la violence voit le jour. Nombre de chercheurs qui observent à une échelle locale les luttes exacerbées pour accéder aux ressources ou monopoliser le pouvoir soulignent, à raison, la nécessité de partir des données ethnographiques au plus près des terrains, allant des rapports d’ethnicité aux structures tribales, des cercles de socialisation hiérarchisés sous la forme d’« écuries » aux dynamiques transfrontalières25. La description ethnographique fine reste en effet incontournable pour comprendre chaque conflit, chaque micro-terrain, dans sa singularité et éventuellement aussi dans la spécificité des formes de violence qu’il produit.

Ce « micro » est cependant toujours habité par des dynamiques médianes et « macro », et les irrigue en retour : une matrice locale de pouvoir ou de contestation exige une certaine stabilisation, un ancrage dans le temps et dans l’espace afin de construire des repères intériorisés, des rapports de pouvoir codifiés, des instances d’autorité et des règles de fonctionnement reconnues de tous. Dans un Moyen-Orient aux contours mouvants et dépourvu de « fixation » productrice de sens et d’habitus, l’on observe au contraire la construction de rhizomes par définition instables autour de centres eux-mêmes mobiles, qui s’élargissent, se rétrécissent, se ramifient, mobilisent et engendrent des ressources. Ils construisent des socialisations, y compris militarisées, offrent des grilles interprétatives des conflits, élaborent une esthétique propre et légitiment certaines pratiques de violence tout en en interdisant d’autres. Et ces rhizomes redéfinissent le corps de soi comme de l’« ennemi » à partir de la distinction entre la pureté et la souillure, assurent des transmissions intergénérationnelles tout en permettant des formes de radicalisation inédites à la faveur de l’entrée sur la scène historique de nouveaux acteurs, créant ainsi constamment des situations irréductibles aux seuls facteurs qui leur ont donné naissance.

D’où cette dimension polymorphe du phénomène de la violence qui résiste à l’explication tant il est énigmatique : comment comprendre le passage d’une violence de guérilla classique ou milicienne, à l’œuvre dans le Moyen-Orient des années 1970 et 1980 comme dans le reste du monde, voire du djihadisme armé des années 1990 en Algérie et en Égypte, soucieux d’un ancrage social du moins à ses débuts et par conséquent « sociologisable », à une violence auto-sacrificielle, exigeant la purification de son corps dans le but de le dissoudre dans d’autres corps définis pourtant comme impurs, ou la destruction, dans soi, du temps, de l’espace et de l’altérité à coups d’attentats-suicides ? Comment penser une violence qui détruit les facultés cognitives des victimes autant que des bourreaux, tant elle refuse de se fixer d’autres objectifs que « chiliastiques » (promettant aux « élus » de vivre mille ans au paradis), de convertir des projets sociaux, politiques, culturels ou économiques en un ordre viable26 ? Dans un contexte où les attentats-suicides se comptent par milliers, comment problématiser la question de la violence au prisme du simple bon sens, en lien avec la mobilisation des ressources ou l’expression des colères, comment mettre en branle la raison pour charger de sens des mouvements qui refusent de se fixer dans le temps et dans l’espace et, par leurs dynamiques destructrices, visent à anéantir la raison elle-même ?

L’islamisme armé contemporain, nous l’avons rappelé, dispose d’une histoire longue de quarante ans. Dans le chapitre 11, nous le verrons, nous suggérons une analogie entre cette période et celles de la guerre du Péloponnèse (431-404 avant notre ère) et de la guerre de Trente Ans (1618-1648), qui provoqua la disparition de la moitié de la population allemande. Comme ces guerres, qui ne se réduisaient pas à des affrontements entre puissances souveraines mais constituaient des agrégations de conflits et d’actes de violences de diverses natures27, au Moyen-Orient également, ce n’est pas un seul conflit qui aurait été déclenché en 1979 pour continuer depuis, mais un phénomène polymorphe rétif à toute lecture généalogique, qui se détruit tout en se reproduisant dans la durée, et ne débouche finalement que sur la « mort stérile » que craignait en son temps Hegel. Dans le sillage de cette « guerre de quarante ans », la frontière entre guerre, guerre civile et violence à grande échelle s’efface : nombre de conflits indépendants les uns des autres, de la « zone tribale » du Pakistan au cœur du Mali, voire jusqu’aux marches du Mozambique, portés par des acteurs étatiques et non étatiques toujours plus nombreux, finissent par interagir et créent des situations nouvelles avec leur inévitable cortège de subjectivités meurtrières.