En couverture : La Divine comédie. Dante et Virgile en enfer, Folio 25 r. 1480-1482, par Guglielmo Giraldi (actif entre 1445 et 1490), Bibliothèque apostolique vaticane.
© Tarker/Bridgeman Images.

Création graphique : Antoine du Payrat

ISBN : 978-2-213-71339-7

© Librairie Arthème Fayard, 2021.

Dépôt légal : février 2021.

Du même auteur

Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology (avec Ch. Grellard), Leyde-Boston, Brill, « Medieval and Early Modern Science Series », 2009.

Frontières des savoirs en Italie à l’époque des premières universités (XIIIe-XVe siècles) (avec J. Chandelier), Rome, École française de Rome, 2015.

La Philosophie de Blaise de Parme. Physique, psychologie, éthique (avec J. Biard), Florence, SISMEL-Edizioni del Galuzzo, 2019.

À Mina

Introduction

Nous sommes en 1300. Dante entame son voyage aux enfers aux côtés de Virgile, son guide. Passé le premier effroi suscité par les bruits assourdissants qui encombrent cet espace sans étoiles, les deux poètes ne tardent pas à parvenir dans les Limbes. Ce premier cercle du monde souterrain est peuplé non seulement par les enfants morts sans les sacrements de l’Église, mais aussi par tous ceux qui n’ont pas reçu le baptême, soit qu’ils aient vécu avant la Révélation, soit qu’ils n’aient pas reçu la foi chrétienne. Virgile blêmit aussitôt qu’il reconnaît ce lieu qui devrait être le sien. « Je suis moi-même un de ceux-là », s’écrie-t-il. Dante, lui, peine à comprendre où ils sont, jusqu’à ce que son compagnon de route lui explique que les âmes qui peuplent ces ténèbres n’ont pas été sauvées, malgré leur exemplarité morale et la grande vertu dont ils ont fait preuve durant leur vie terrestre. Leur caractère, leurs intentions et même leurs actes passés, si glorieux fussent-ils, n’ont pas suffi à leur assurer le salut.

Évoluant lentement dans un concert de soupirs, ils distinguent peu à peu des esprits familiers, faiblement éclairés, à peine reconnaissables. Il y a là des poètes, grecs et latins – Homère, Horace, Ovide, Lucain –, des héros de la mythologie – Électre, Énée ou encore Hector – quand apparaît enfin l’assemblée des philosophes, la filosofica famiglia, selon les mots de Dante.

Quand je levai un peu plus les yeux,

je vis le maître de ceux qui savent,

assis parmi la famille philosophique.

Tous le regardent, tous lui font honneur :

Là je vis ensuite Socrate et Platon,

Qui sont devant les autres, plus près de lui,

Démocrite, qui soumet le monde au hasard,

Diogène, Anaxagore et Thalès,

Empédocle, Héraclite et Zénon ;

Et je vis celui qui décrit les qualités des plantes,

je veux dire Dioscoride ; et puis je vis Orphée,

Tullius et Linus et le moral Sénèque,

Euclide géomètre et Ptolémée,

Hippocrate, Avicenne et Galien,

Averroès, qui produisit le Grand commentaire1.

Cet aréopage est présidé par Aristote, dont le nom est pudiquement passé sous silence, comme pour renforcer l’évidence de sa présence. Outre cette autorité pour la philosophie médiévale, on y croise quelques personnages attendus, tels Socrate, Platon, ou les Romains Sénèque et Cicéron, d’autres moins convenus, comme Démocrite ou Diogène le Cynique. On y croise même Avicenne et Averroès, deux philosophes musulmans. À première vue, tous les penseurs païens qui font autorité à l’époque de Dante sont présents dans ce lieu quelque peu préservé de l’enfer, dont les résidents sont exempts de douleurs, à l’exception de la frustration de savoir qu’ils n’ont pas été accueillis au paradis. Quelles que soient leur obédience, leur doctrine, leur époque, et même leur religion, le traitement serait le même pour tous. Pourvu qu’ils n’aient pas péché gravement, ils peuvent attendre là, « dans un désir sans espérance », selon les mots du poète.

La plupart des philosophes sont donc saufs, à défaut d’être sauvés. Comme l’écrivait Jacques Le Goff, « dans la Divine comédie, Dante a trouvé le moyen génial de concilier le respect de l’orthodoxie chrétienne, sa dévotion humaniste pour les grands hommes de l’Antiquité et les incertitudes qui existaient encore dans la géographie de l’au-delà2 ». Prodigieuse invention, certes, aussi bien d’un point de vue théologique que littéraire, que ces Limbes qui permettent de préserver les philosophes païens et autres gentils des douleurs infernales. Mais la systématicité de l’analyse dantesque souffre d’une exception notable qui ne laisse pas d’étonner celui qui la découvre. Un philosophe manque à l’appel : Épicure.

Le lecteur de la Divine comédie devra attendre le dixième chant de l’Enfer pour voir apparaître le fondateur de l’école du Jardin, accompagné de la cohorte de ses disciples, lorsque Dante et son guide pénètrent dans le sixième cercle réservé aux hérétiques. Là, il n’est plus question d’une assemblée paisible qui guette, sans douleur, une réhabilitation qui ne viendra pas. C’est un spectacle de désolation qui s’offre aux yeux des voyageurs ; à la prairie lumineuse succède un effroyable jardin. Car ce qu’ils découvrent n’est autre qu’une nécropole de tombeaux ouverts attendant le jugement dernier pour être refermés. « Avec Épicure, tous ses disciples ont leur cimetière de ce côté, eux qui font mourir les âmes avec le corps. » Aucun autre philosophe, aucune autre école de l’Antiquité ne connaît pareil sort dans toute la Divine comédie. Les épicuriens sont les seuls à être exclus des Limbes et à être qualifiés par ce mystérieux anathème : hérétiques.

Le récit proposé par Dante paraît d’autant plus marquant par comparaison avec ce que l’on pouvait encore lire au V e siècle apr. J.-C. dans les Noces de Philologie et de Mercure, l’une des grandes encyclopédies de la fin de l’Antiquité romaine. Dans ce texte, Martianus Capella dépeignait Philologie arrivant au ciel, dans la Voie lactée, sorte de paradis païen, où elle aperçoit un philosophe, bouquets de roses et de violettes à la main : Épicure. D’aucuns n’ont pas manqué de noter la pointe d’ironie qui accompagne cette allégorie, dont le propos n’est pas sans rappeler certaines moqueries acides de l’écrivain Lucien : dans le ciel étoilé, Homère chante ses poèmes, Orphée joue de la lyre, Platon et Archimède font tourner au-dessus de leur tête des sphères dorées, Démocrite contemple les atomes qui l’entourent, Pythagore réfléchit aux nombres célestes, tandis qu’Aristote cherche désespérément l’entéléchie3. Chacun se voit ainsi ramené à ses marottes, voire à ses obsessions. Cependant, même si le bonheur de ces philosophes peut sembler dérisoire, Épicure est au paradis. Il y cultive paisiblement son jardin.

Malgré la touche d’humour – très romaine en vérité –, comment ne pas être saisi par le contraste entre ce paysage onirique et la vision d’horreur du dixième chant de l’Enfer ? Les images parlent d’elles-mêmes, et tellement fort que les historiens sont souvent tombés dans leur piège. Car que s’est-il passé entre cette Antiquité finissante, ironique, mais joyeuse, et la sombre poésie de la Divine comédie ? La réponse tient en deux mots chargés de sens et de représentations : Moyen Âge. Invention des humanistes de la Renaissance, l’expression – media tempestas – apparaît pour la première fois en 1469 dans la lettre-préface qui accompagne une édition des œuvres d’Apulée4. Il s’agissait alors de marquer la rupture avec l’Antiquité introduite par les écoles et les universités médiévales, non seulement d’un point de vue historique, mais aussi d’un point de vue philosophique. Pour certains, la lecture croisée des témoignages de Martianus Capella et de Dante suffit d’ailleurs à illustrer ce que l’on croit savoir de ce millénaire dominé par la religion, embourbé dans l’impossible effort d’accorder l’héritage païen et la théologie chrétienne en construction, épuisé par la répétition d’exercices scolaires abrutissants, qui rendent pour ainsi dire impensable et vaine toute liberté dans l’acte de philosopher. Les clichés ont la vie longue et force est de constater que les innombrables travaux qui les ont réduits à néant depuis près d’un siècle n’y ont rien fait, ou si peu. La scène du sixième cercle de l’Enfer reste une image constitutive de la représentation la plus répandue de cette période de l’histoire. Elle en serait l’acmé et pour ainsi dire la conclusion. Épicure, esprit libre et critique, n’avait pas sa place dans ce Moyen Âge inventé par la Renaissance, redéfini par les Lumières, et finalement enterré, au XIX e siècle, sous les cendres du romantisme5.

Le scénario de son retour sur la scène philosophique a été écrit mille fois et suscite toujours le même enthousiasme6. En 1417, aux premières lueurs de la Renaissance, un humaniste italien du nom de Poggio Bracciolini rapporta d’un voyage en Allemagne un manuscrit du grand poème de Lucrèce, le De natura rerum, dans lequel se trouvait résumée toute la philosophie épicurienne. Rapporté par ses soins dans son pays natal, ce parchemin aurait changé la face du monde en réintroduisant en Occident cette philosophie oubliée, et avec elle, grâce à son matérialisme radical, la possibilité d’une critique de la religion, de la superstition et même du pouvoir politique. Il n’y aurait rien moins dans ce poème que les germes d’une révolution. Plus encore, il portait en lui l’espoir d’un renouveau de la pensée hédoniste, entièrement tournée vers le plaisir, dans un univers où la volupté avait été bannie.

Ce récit a récemment trouvé un public plus large grâce à la publication du livre à succès de Stephen Greenblatt, Quattrocento, dont le titre anglais disait plus clairement ce qu’il entendait montrer : « La déclinaison, ou comment le monde est devenu moderne » (The Swerve. How the World Became Modern)7. Il faut dire que la construction narrative de ce roman historique est particulièrement brillante et efficace. La découverte fortuite du texte de Lucrèce aurait agi à la manière des atomes, lesquels, selon la physique épicurienne, engendreraient par leur rencontre fortuite des mondes nouveaux. Événement singulier et imprévisible, le retour de Lucrèce en Italie montrerait donc comment cette loi générale de la nature s’appliquerait aussi à l’histoire humaine. Une légère déviation ou déclinaison du cours de l’histoire – un clinamen – aurait suffi à faire émerger le monde moderne du néant. Nouveau symbole de la Renaissance, Poggio Bracciolini, dit le Pogge, serait celui qui a fait sortir notre monde du long sommeil scolastique qui l’accablait depuis des siècles. Grâce à lui, donc, Épicure aurait quitté par deux fois les enfers : il serait sorti du cercle des hérétiques et aurait retrouvé sa place dans la « famille philosophique » ; il aurait en outre été extrait des enfers des bibliothèques où on le tenait secrètement gardé.

Ce récit contient à n’en pas douter tous les éléments d’un roman palpitant, avec ses rebondissements et sa fin heureuse : un génie qu’on a voulu faire taire (Lucrèce, et à travers lui Épicure), un héros ordinaire qui change le cours de l’histoire (Poggio Bracciolini), un Moyen Âge obscur où les scribes copient sans comprendre – quand ils n’y mettent pas quelques gouttes de poison – et, pour finir, l’hypothèse glaçante de la pensée contrefactuelle : dans quel monde vivrions-nous si nous n’avions pas redécouvert la philosophie épicurienne ? Comment, dès lors, ne pas être saisi d’un frisson en prenant conscience de la fragilité de notre modernité chérie ? Un simple rendez-vous manqué et nous serions encore… en plein Moyen Âge.

Pour adhérer à un tel récit, il faut toutefois faire l’impasse sur un certain nombre de détails que Stephen Greenblatt laisse quelque peu dans l’ombre8. Ne pas trop insister, par exemple, sur le fait que le manuscrit rapporté par le Pogge était médiéval, carolingien même. C’est d’autant plus regrettable que nous savons qu’un de ces manuscrits médiévaux de Lucrèce a été conservé un temps en Italie, à Bobbio. Il faut aussi éviter de pointer quelques aspects de la carrière du Pogge, ce prétendu héros de la modernité, qui a passé sa vie à servir les papes – cinq au total – et qui ramena ce manuscrit au détour d’un voyage au concile de Constance, où le réformateur Jean Wyclif fut condamné, notamment pour son atomisme. Oublier encore qu’il fut l’ennemi juré de Lorenzo Valla, auteur d’un livre Sur le vrai bien qui, pour le coup, faisait la part belle aux épicuriens. Quant à la réception du poème et de la philosophie qu’elle résume, plusieurs études récentes ont montré combien elle fut lente et timide9. Il faut en réalité attendre la fin de la Renaissance et même l’époque moderne pour voir apparaître des usages véritablement philosophiques de Lucrèce et, par extension, de la pensée épicurienne qui l’accompagne.

Paul Veyne a sans doute raison de décrire le travail de l’historien comme l’écriture de « romans vrais10 ». De fait, rien n’est tout à fait faux dans le récit de Stephen Greenblatt et c’est assurément un bon roman. Seulement, sa focale est si longue que la profondeur de champ disparaît totalement. L’arrière-plan est laissé à l’imagination et donc aux clichés. Il ne reste qu’une succession de gros plans, de portraits d’hommes que tout invite à aimer au premier regard : des poètes, des chercheurs de manuscrits, des humanistes, qui évoluent dans une Europe des savoirs totalement fantasmée.

C’est un nouveau paysage intellectuel que nous voudrions faire revivre dans ces pages en redonnant au Moyen Âge toutes ses nuances. Pour ce faire, il faut cesser de se focaliser sur Lucrèce – peu lu, il est vrai, pendant la période médiévale – pour suivre à la trace le destin complexe et parfois contradictoire de la figure d’Épicure et de sa pensée sur le temps long. Il faut en outre accepter plusieurs formes de décentrement. Dans le temps d’abord, en interrogeant les héritages antiques qui ont structuré la philosophie et la théologie médiévales. En effet, l’image d’Épicure hérétique, athée et défenseur du plaisir est apparue très tôt et s’est consolidée pendant les premiers siècles de notre ère, non au Moyen Âge. Dans l’espace ensuite, en quittant l’Europe pour s’autoriser des détours en Orient. Car c’est là que s’est véritablement construit le personnage fictif de l’épicurien, dans la partie orientale de l’Empire romain. Sortir enfin de l’histoire de la philosophie centrée sur les grands auteurs de la période médiévale pour faire revivre une myriade de textes moins connus. On pourra de la sorte renoncer au génie et à la providence en histoire, sans pour autant réduire les changements d’attitude vis-à-vis de la philosophie ancienne à de simples hasards. De ces points de vue légèrement décalés, que nous tenterons de faire varier au maximum, devrait surgir un Moyen Âge multiple et complexe. Derrière les images de l’Enfer de Dante, qui aplatissent toute perspective historique, apparaîtront des intellectuels pleinement conscients de ce qu’a été la philosophie d’Épicure, prêts, pour certains, à le sauver, bien avant le travail philologique des humanistes de la Renaissance.

La tâche n’est pas simple. Car ce qui passe pour un néant historique est en premier lieu un vide historiographique. En témoigne, par exemple, le beau volume intitulé Les Épicuriens11, qui s’arrête à Diogène d’Œnanda ( II e- III e siècle apr. J.-C.). Dans l’introduction, Jackie Pigeaud consacre un bref chapitre à la « postérité de l’épicurisme », qu’il fait commencer sans détour avec Montaigne, pour passer bien vite à Pierre Gassendi et Jean de La Fontaine. Même chose dans les manuels anglo-saxons, qui subissent et perpétuent ce préjugé négatif sur le Moyen Âge12. De manière générale, si nous disposons aujourd’hui de très nombreuses études sur Épicure, sur sa place dans la littérature grecque et romaine, sur sa fortune à la Renaissance ou à l’âge classique13, il n’en existe qu’une poignée pour la période médiévale14. Le livre d’Howard Jones, The Epicurean Tradition, fait exception et constitue l’un des rares essais de synthèse qui retrace l’histoire de la réception d’Épicure en Europe de l’Antiquité jusqu’au XVII e siècle15. Un chapitre entier se penche sur ce qu’il appelle, de manière redondante et révélatrice, l’« intermède médiéval ». Il donne l’impression que parler du Moyen Âge ne s’est imposé à l’auteur que par l’inconcevabilité, pour l’historien consciencieux, de laisser mille ans d’histoire dans l’ombre.

Ce manque est sans doute en partie lié à une historiographie longtemps dominée par une philosophie de l’histoire selon laquelle la Raison ne ferait son apparition qu’à certains moments de l’histoire, de manière sporadique et discontinue. Cette rhétorique de la rupture, très prisée au XIX e siècle, de Hegel à Herder en passant par Jacob Burckhardt, est d’autant plus difficile à dépasser qu’elle est une invention de la Renaissance elle-même, qui fut reprise et accentuée à l’époque moderne, en particulier au XVII e siècle, lorsque Pierre Gassendi se présenta comme le premier à avoir réhabilité Épicure dans son livre intitulé Vie et mœurs d’Épicure16. Pour lutter contre la rémanence des images de l’Enfer de Dante et la rhétorique des humanistes se présentant parfois en sauveurs de l’Antiquité païenne, il fallait non seulement apporter la preuve historique de l’existence de débats sur Épicure au Moyen Âge, mais aussi comprendre, sur le plan des idées, ce qui a permis son retour sur la scène philosophique.

Par-delà le travail d’érudition nécessaire à une telle entreprise, il fallait aussi renouveler l’intrigue du récit traditionnel que nous venons de résumer. Comme le rappelle Paul Veyne, en histoire « une intrigue n’est pas un déterminisme où des atomes appelés armée prussienne culbuteraient des atomes appelés armée autrichienne17 ». Ni déterminisme ni hasard, l’intrigue est faite de la rencontre de nombreuses causalités, dont certaines sont libres. Si la réapparition du manuscrit de Lucrèce fut certainement un événement marquant et si celui-ci eut incontestablement des effets à long terme sur l’évolution des idées philosophiques, c’est qu’il était en quelque sorte attendu. Son arrivée avait été préparée par des siècles d’efforts pour trier le bon grain de l’ivraie et distinguer, autant que faire se pouvait, l’image caricaturale de l’épicurien – celle qui orne encore aujourd’hui pots de confiture et restaurants gourmands – et la figure historique du philosophe antique qui donna son nom à cette école.

Notre analyse s’inscrit ainsi dans la continuité d’une hypothèse formulée par Maria Rita Pagnoni en 1974 : le Moyen Âge, affirmait-elle, aurait connu deux Épicure, l’un historique, l’autre populaire18. Sa remarque était tout à fait juste, mais elle continuait de situer la réhabilitation de la figure historique d’Épicure au XV e siècle. Il s’agira donc pour nous de montrer que ce processus commence en réalité beaucoup plus tôt, dès le XII e siècle, et que la distinction repérée par Maria Rita Pagnoni reflète en vérité deux usages différents de la figure du philosophe antique.

Comme chacun sait, la représentation populaire de l’épicurien qui traverse l’histoire depuis l’Antiquité est une construction qui ne reflète absolument pas la philosophie d’Épicure. Ce dernier n’était pas athée, puisqu’il ne niait pas l’existence des dieux, et son hédonisme, que l’on fait passer pour une quête effrénée de tous les plaisirs, tendait en réalité vers une forme radicale d’ascétisme. Il faut donc analyser le processus de création de cette image populaire afin de faire apparaître les différents stades de sa problématisation. Quelle fut la spécificité du Moyen Âge latin dans cette histoire au long cours ? Pour la saisir, il est nécessaire de replacer ces images dans leur fonction contextuelle, dans ce que l’on pourrait appeler, d’une expression un peu galvaudée, leur pragmatique. C’est l’un des objectifs de ce livre : comprendre la nature et la fonction des qualificatifs associés au nom du philosophe.

On ne peut nier, en effet, que les épicuriens ont été méprisés pendant le Moyen Âge. Comme Dante, nombre d’auteurs les qualifiaient d’hérétiques, d’impies, d’hédonistes, ou encore de porcs. Mais c’était là un héritage antique et il a survécu à la Renaissance et bien après. En 1562, par exemple, pendant le siège de Bourges, les huguenots insultaient les catholiques en les appelant « epicoriens19 ». Qu’on se souvienne aussi de la description de Don Juan par Sganarelle comme « un hérétique […] qui passe cette vie en véritable bête brute, en pourceau d’Épicure ». Jusqu’au XVIII e siècle, Épicure apparaît dans toutes les listes des plus grands athées de l’histoire20 ! De plus, tandis qu’il n’y eut aucun procès pour épicurisme au Moyen Âge, à partir du XVI e siècle, on en recense plusieurs cas, généralement fondés sur l’attitude morale des prévenus, allant de l’ivrognerie à l’homosexualité21. La spécificité du Moyen Âge se situe donc ailleurs, précisément dans l’avènement d’une distinction plus nette entre Épicure et les épicuriens, entre le philosophe fréquentable et l’hérésie fictive de ses disciples fantômes. Notre hypothèse est que l’usage que les théologiens médiévaux ont fait de l’image de l’épicurien hérétique, reprise de manière paroxystique par Dante dans la Divine comédie, était en premier lieu pastoral. La stratégie des clercs a consisté à faire des anciennes diatribes anti-épicuriennes des représentations reconnaissables par le peuple. L’épicurien y était caractérisé par plusieurs traits communs : il boit, il mange, il ne suit que ses désirs, voue un culte au plaisir en faisant fi de toute religion. Il n’était plus qu’un personnage, un épouvantail à utiliser dans les sermons, au service de ce que Jean Delumeau a appelé la « pastorale de la peur ». Il constituait même, pourrait-on dire, un maillon important dans les stratégies d’écriture du pouvoir théologique : athée, hérétique, voluptueux, il pouvait faire office de repoussoir universel du christianisme. Or ces clichés, théorisés dans les facultés de théologie et les studia, répétés dans les prêches, se sont progressivement répandus dans toute la société, non seulement par la voix des clercs, qui s’adressaient au peuple, mais par le peuple lui-même, à travers les chansons et les poèmes que l’on récitait dans les tavernes du Quartier latin comme dans les cours princières. Les images de l’enfer dantesque s’inscrivent donc dans ce grand mouvement pastoral et leur présence est si massive que l’on a perdu de vue ce qu’elles dissimulaient, ailleurs, dans d’autres textes, dont les finalités n’étaient pas d’agiter le spectre d’un diable populaire. Autrement dit, si le Moyen Âge a connu deux Épicure, c’est parce que les clercs tenaient un double discours. Ils connaissaient très bien le contenu de la philosophie d’Épicure – certains ont même repris à leur compte une partie de son éthique –, mais ils avaient tout intérêt à réserver leurs débats philosophiques pour l’élite à laquelle ils appartenaient, tout en continuant d’asséner leur message de peur visant les tendances épicuriennes du peuple.

Cette imagerie pastorale, dont il s’agira de comprendre l’origine, les mécanismes sous-jacents, et tout ce qu’elle révèle, comme symptôme, des pratiques médiévales du savoir, cache en effet une autre vérité sur le Moyen Âge et son rapport à la philosophie païenne. À l’ombre de cette forêt de théologiens prédicateurs qui peuplent massivement nos archives et nos mémoires apparaissent quelques puits de lumière. Dès le XII e siècle, plusieurs penseurs tentaient déjà de séparer la secte imaginaire des épicuriens du grand philosophe grec dont elle n’empruntait que le nom. Bien avant l’effort des philologues humanistes, dont on ne peut nier l’intérêt et l’impact, ils œuvraient déjà à sauver Épicure de son ombre chrétienne, à lui reconnaître ses mérites et même à en faire un modèle moral. Certes, les clercs n’abandonnèrent pas pour autant l’usage de la figure pastorale de l’épicurien hérétique, athée et hédoniste, mais ils pouvaient jouer de l’imperméabilité relative des milieux sociaux pour adapter leur discours aux divers publics auxquels ils s’adressaient. Pour le dire de manière quelque peu triviale : au peuple une image simple et fausse, mais efficace ; aux clercs la vérité sur l’épicurisme.

Faire l’histoire de la réception de la figure d’Épicure au Moyen Âge, c’est donc tenir ensemble ces différents niveaux de discours pour en mesurer les effets, à différents moments, en divers contextes et dans des genres littéraires variés.

On l’aura compris, une telle enquête ne peut faire l’impasse sur l’Antiquité. Il faut donc d’abord saisir comment l’épicurisme antique a pu passer pour une formation religieuse concurrente des premiers groupes chrétiens, notamment par l’attribution à Épicure de thèses qui n’étaient pas les siennes. Nous verrons plus particulièrement comment, à partir du II e siècle, les luttes politiques entre les sectes implantées dans les confins orientaux de l’Empire romain ont engendré la représentation de l’épicurien hérétique qui fut ensuite transmise au Moyen Âge dans les théologies des trois grands monothéismes.

En effet, cette catégorie sans extension réelle à partir du III e siècle, après que les derniers épicuriens ont disparu, a été réinventée grâce à un nouveau portrait de l’épicurien fondé sur un réseau de textes scripturaires. Ce « portrait biblique », comme nous l’appellerons, a des équivalents dans les traditions juive et islamique. La comparaison des logiques à l’œuvre dans ces trois religions nous permettra de mieux comprendre ce qui se cache derrière l’épouvantail épicurien.

Le troisième moment de l’enquête nous amènera à interroger plus précisément le rôle de cette figure de papier, inventée de toutes pièces, dans la théologie pastorale chrétienne médiévale, c’est-à-dire à la fois dans les sermons et dans les traités qui théorisent l’argumentation de cette rhétorique anti-épicurienne. Nous verrons ainsi comment l’Enfer de Dante s’inscrit dans le sillage de cette vaste littérature jamais étudiée sous cet angle.

Il s’agira ensuite de montrer pourquoi certains penseurs ont malgré tout voulu sauver Épicure et comment d’autres ont même souhaité le dépasser, pour devenir, en un sens, plus épicuriens que lui. Contrairement à Dante, qui ferait presque figure de réactionnaire dans cette histoire, dès le XII e siècle, certains philosophes étaient prêts à réintégrer Épicure dans le panthéon des païens fréquentables. De Pierre Abélard à Jean de Salisbury, en passant par Guillaume de Malmesbury et la longue tradition des biographies médiévales de philosophes, nous suivrons cette lente réhabilitation d’Épicure. Contrairement à Dante, il allait de soi pour certains de ces auteurs qu’il n’avait rien à faire au sixième cercle des enfers.

Étant sauvé des enfers, certaines de ses idées pouvaient faire leur réapparition sur la scène philosophique, notamment celle qui place le plaisir parmi les principaux moteurs des actions humaines, y compris les actions vertueuses.

La dernière partie de l’enquête s’arrêtera donc sur le retour du plaisir en philosophie, au moment des premières affirmations d’autonomie de la philosophie comme discipline à l’Université de Paris à la fin du XIII e siècle, puis dans les grandes universités de l’Italie du Nord. Ces professeurs n’ont rien des défenseurs de l’hédonisme vulgaire qu’on attribuait aux épicuriens. Mais, à y regarder de plus près, la notion de plaisir n’est jamais absente de leur discours et les plaisirs du corps ne sont pas totalement abandonnés. Ils étaient seulement subordonnés aux plaisirs supérieurs de l’intellect. Cela est particulièrement clair dans le discours médical sur le plaisir sexuel. Derrière une apparente neutralité éthique, on assistait en réalité à une revalorisation profonde et inédite du plaisir. Certains médecins italiens du Trecento se permettaient même de critiquer Épicure parce qu’il avait refusé toute nécessité au plaisir sexuel, retrouvant ainsi, parfois sans le savoir, l’analyse du plaisir et de l’amour défendue par Lucrèce.

Au terme de ce parcours, il faudra donc relativiser l’importance accordée au XV e siècle, qualifié un peu rapidement de « saison épicurienne ». En 1417, on voulait lire et mieux comprendre Épicure parce que sa philosophie faisait déjà l’objet de débats et qu’on avait déjà en partie lavé sa réputation. Sans ce travail effectué par les philosophes médiévaux, l’intérêt suscité par le manuscrit de Lucrèce eût sans doute été moindre.

PARTIE I

L’ÉPICURIEN HÉRÉTIQUE

Comment un philosophe et ses sectateurs ont-ils pu devenir des hérétiques et même, chez Dante, le symbole de l’hérésie ? Né en 341 av. J.-C., en Grèce, sur l’île de Samos, Épicure n’a pu enfreindre aucune loi révélée par le dieu des chrétiens, ni refuser la vérité d’un de leurs dogmes. Quant à la religion grecque ancienne, elle ne connaissait ni le concept d’orthodoxie ni celui d’hérésie. Il paraît donc difficile de concevoir qu’il ait pu faire l’objet d’accusations d’hétérodoxie, si ce n’est indirectement, à travers de lointains disciples qui auraient vécu plusieurs siècles après la fondation de l’école du Jardin à Athènes.

Dans ce vaste dossier, dont l’intrigue se noue pendant les premiers siècles de notre ère, au moment des grandes querelles doctrinales et politiques entre chrétiens, juifs et païens dans l’Empire romain, il est difficile de démêler la réalité historique du fantasme. D’un côté, l’épicurisme constituait une réalité bien vivante jusqu’au III e siècle apr. J.-C., avec ses écoles, ses disciples, et une doctrine philosophique commune. D’un autre côté, depuis toujours, les atours que lui donnèrent ses adversaires relevaient de la caricature, parfois même de la calomnie. L’épicurien était au mieux réduit à quelques thèses simplifiées – le monde est gouverné par le hasard, il n’y a d’autre bonheur que le plaisir, l’âme meurt avec le corps – et, le plus souvent, l’image qu’on donnait de lui n’entretenait qu’un rapport très lointain avec les principes de la philosophie du Jardin. On lui reprochait ses mœurs trop légères, son caractère autoritaire, ou encore ses croyances. Pour comprendre la figure médiévale de l’épicurien hérétique, et démêler ce qui relève de l’héritage ancien ou du geste propre de l’époque, il est essentiel de reconstituer les causes et les motifs de cette première problématisation antique et chrétienne.

Dater précisément l’émergence de la critique chrétienne de l’épicurisme n’est pas simple. Bien sûr, il y eut Paul venant prêcher aux épicuriens sur l’Agora d’Athènes, selon le récit qu’en donne Luc dans les Actes des apôtres. Mais l’anti-épicurisme chrétien a véritablement pris forme au II e siècle de notre ère. À cette époque, l’Empire romain s’étendait sur toutes les rives de la Méditerranée, il était menacé sur ses bords par les Barbares et avait connu plusieurs révoltes dans ses confins orientaux. Ce fut l’âge des religions hybrides et des diasporas22, qui a donné lieu à une interrogation intense sur les identités religieuses, jusqu’à ce que soient créés les concepts mêmes de chrétienté ou de judaïsme. En Orient, on comptait alors de nombreuses sectes isolées et localisées, tandis que se développait parallèlement l’idée d’une religion moins ancrée sur un territoire, plus « utopique23 ». Cependant les chrétiens, ces utopistes d’un nouveau genre, voulaient en réalité renverser et intégrer les communautés religieuses jugées trop repliées sur elles-mêmes. C’est donc à cette époque, dans cet espace restreint, que les chrétiens inventèrent d’un même coup l’hérésie religieuse et l’hérésie philosophique. C’est aussi à ce moment précis que fut créée l’étiquette infâme de l’épicurien athée et jouisseur. En associant systématiquement des écoles philosophiques aux sectes religieuses jugées dissidentes, l’épicurien allait devenir progressivement l’archi-hérétique et même l’hérétique par antonomase.

Chapitre premier

La religion d’Épicure

Depuis le livre du père Festugière, Épicure et ses dieux, il est devenu commun de parler de la « religion d’Épicure1 ». Par « religion », il faut ici entendre à la fois un ensemble de pratiques publiques, puisque tel était le cœur de la religion grecque2, comme, plus tard, de la religion romaine3, et un discours religieux qui prend parfois la forme d’une véritable théologie. Il est primordial d’aborder l’épicurisme sous ces deux aspects si l’on veut comprendre le regard extrêmement critique que les autres communautés des premiers siècles de notre ère, notamment juives et chrétiennes, portaient sur cette école. En effet, tant par leurs pratiques que leur doctrine, les épicuriens pouvaient passer pour une secte concurrente.

LA PIÉTÉ ÉPICURIENNE

Dans ses pamphlets, Plutarque se moquait de la religiosité de Colotès, ce « dévot d’Épicure », qui se prosternait devant son maître en lui adressant une prière d’adoration4. D’autres adversaires de l’épicurisme, comme Cicéron, estimaient qu’il s’agissait là d’une parodie de religion, dont le but réel était seulement de gagner de nouveaux adeptes5. Il y aurait chez eux un double discours : dans la sphère publique, les épicuriens acceptaient d’honorer les dieux et de leur rendre un culte, mais en privé, les adeptes de cette secte ne croyaient ni en leur pouvoir ni en leur existence. Ils défendaient en réalité une forme larvée d’athéisme. En effet, que pourrait signifier le culte des morts, par exemple, pour ceux qui estiment que l’âme ne survit pas à la mort du corps ? Pourquoi honorer des dieux si ces derniers ne peuvent rien pour nous ?

Un premier point à noter pour comprendre ces accusations est que, pour un épicurien, atteindre une vie sans troubles requiert parfois de ne pas perturber l’ordre social. Les pratiques rituelles étaient tellement structurantes à l’époque hellénistique qu’il était inconcevable de s’y soustraire complètement. Car si le Jardin était une école, un cercle d’amis, il ne s’agissait assurément pas d’une amicale laïque. On y pratiquait des cultes, notamment le culte des ancêtres, ainsi que, dans certains endroits, le culte des empereurs romains. Les épicuriens participaient à toutes les fêtes calendaires, sacrifiaient aux dieux – y compris par des sacrifices sanglants – et certains auraient été initiés aux Mystères d’Éleusis. Certains épicuriens étaient même prêtres : on trouve par exemple un prêtre du culte oriental de Baal, en Syrie, un archiprêtre du culte impérial à Amastris ou encore un prophète d’Apollon à Didymes6. Les critiques juifs et chrétiens de l’épicurisme ne se contentaient toutefois pas de souligner la duplicité de ces philosophes, dont les croyances contrediraient leurs pratiques publiques. Ils y voyaient aussi l’ébauche possible d’une autre religion.

Durant les trois premiers siècles de notre ère, les communautés chrétiennes – peut-être aussi les communautés juives, nous y reviendrons – pouvaient considérer ces pratiques comme un risque, une concurrence. Tandis que les épicuriens jouaient le jeu de la religion officielle, les chrétiens étaient pour leur part persécutés précisément parce qu’ils refusaient de sacrifier aux dieux païens et aux empereurs. Car la foi chrétienne, déjà conçue à l’époque comme un ensemble de croyances et de dogmes, et non plus seulement comme un ensemble de rites et de cultes, rendait impossible à leurs yeux la pratique des autres religions. L’orthodoxie avait progressivement pris le pas sur l’orthopraxie. Pour les épicuriens, au contraire, se plier aux rites officiels n’affectait en rien leur doctrine. Accepter certaines pratiques sociales ne leur posait guère de problème lorsque cela devenait nécessaire pour parvenir à une vie tranquille, à l’ataraxie. Du moment que l’on n’attendait rien des dieux et qu’on ne craignait pas leur pouvoir, rien n’empêchait de leur vouer un culte.

Les épicuriens revendiquaient par ailleurs la nécessité d’une certaine orthodoxie, raison pour laquelle on rangeait cette école parmi les dogmatiques. On leur reprochait même de ne faire que répéter aveuglément l’enseignement de leur maître sans y ajouter d’éléments nouveaux. On se moquait du fait que les disciples devaient apprendre par cœur et réciter les Maximes capitales d’Épicure comme des mantras (Cicéron parle de « formules magiques7 »), intégrant ainsi la connaissance du dogme à une nouvelle pratique ritualisée. Car derrière l’allégeance sans faille des disciples au maître, que l’on trouve aussi, à divers degrés, dans d’autres écoles philosophiques grecques8, se cacherait une pratique dévotionnelle plus rare, dont la nouveauté tiendrait principalement à la place occupée par le culte d’Épicure9. Autrement dit, les pratiques internes à l’école et le dogme fondé sur la philosophie épicurienne formaient un tout cohérent, ce qui pouvait donner à cette communauté les apparences d’une véritable secte religieuse.

Dans son testament, Épicure demandait en effet que l’on fasse avec son argent des offrandes funèbres pour les défunts de sa famille et que les disciples le célèbrent, lui, au vingtième jour de chaque mois10. On ne célébrait donc pas une muse ou une divinité, comme cela se pratiquait à l’époque, mais on rendait un culte à Épicure lui-même, tel un héros fondateur, un quasi-dieu11. En plus des dieux païens et des empereurs, les épicuriens des premiers siècles de notre ère avaient leur propre homme-dieu, comme le rappellent les louanges qui ornent le De natura rerum de Lucrèce12.

Pour comprendre cette pratique, il faut rappeler ce que décrivait Épicure dans une de ses maximes : « La vénération à l’égard du sage est un grand bien pour celui qui le vénère13. » Dans la pensée épicurienne, les dieux traditionnels étaient avant tout des modèles pour le type de bonheur que l’homme doit viser : une vie dénuée des soucis liés à la peur, à la mort ; une existence tranquille, essentiellement constituée de plaisirs. Vénérer ces dieux revenait en quelque sorte à ne pas oublier ces modèles de sagesse. Aux côtés des dieux traditionnels figurait Épicure, c’est-à-dire celui qui a réussi à vivre tel un dieu parmi les hommes. Plus que l’enseignement du sage, ce qui comptait était de vivre à ses côtés ou de le vénérer après sa mort, dans une sorte de culte mémoriel. Selon Sénèque, c’est là que résidait la grande force de cette école. Car, écrivait-il, « ce qui a fait d’un Métrodore, d’un Hermarque, d’un Polyène de grands hommes, ce n’est pas d’avoir été de l’école d’Épicure, mais d’avoir vécu ensemble », c’est-à-dire, littéralement, d’avoir vécu sous le même toit (contubernium)14. La communauté épicurienne pouvait ainsi se fondre dans la société gréco-romaine, tout en conservant une certaine distance par rapport à elle, en fonctionnant comme une religion dans la religion. Cela était rendu possible par le contenu philosophique de la doctrine d’Épicure.

Comme dans la plupart des philosophies de la période classique et hellénistique, l’éthique épicurienne, centrale dans son système, reposait sur un travail philosophique individuel, mais aussi, comme chez Aristote par exemple, sur la valeur normative des grands modèles de vertu, que ce soient les personnages des tragédies ou les grands hommes politiques. Pour un épicurien, le modèle ultime n’était autre qu’Épicure lui-même. Sénèque rappelle ainsi cette maxime : « Fais toute chose comme si Épicure te regardait15. » Pour être épicurien, il fallait vivre avec d’autres épicuriens et faire comme si Épicure, dont le nom grec, dérivé du verbe epikourein, signifiait « celui qui vient au secours », était toujours présent à leurs côtés. L’épicurien n’attendait donc pas les faveurs d’un dieu, mais cherchait le secours d’un modèle absolu de sagesse.

On comprend dès lors pourquoi les épicuriens étaient accusés de développer dans l’ombre un discours qui pourrait faire naître une nouvelle théologie et, pourquoi pas, une nouvelle religion. D’ailleurs, leur vocabulaire était parfois si proche de celui des chrétiens que Norman W. De Witt a émis l’hypothèse d’une influence d’Épicure sur l’apôtre Paul16. De plus, si Épicure était parfois présenté comme un dieu, parfois on en faisait un sauveur (sôtêr), et l’épicurien Philodème écrit que dans l’école « on faisait son salut les uns par les autres17 ». À l’instar de Sénèque, Philodème fait ici allusion à la théorie épicurienne de l’amitié, seule forme heureuse de sociabilité. Mais si la relation entre amis (philoi) était le socle de la vie communautaire épicurienne, s’il s’agissait d’une alternative au modèle de la cité grecque, l’épicurisme allait plus loin encore, puisqu’il s’agissait bien de faire son salut grâce au mode de vie philosophique pratiqué au sein de l’école. Ajoutons que ce salut passait par l’adhésion à la vérité de la philosophie épicurienne, dont l’ambition était d’annihiler nos peurs pour retrouver une pistis, c’est-à-dire une « confiance » ou une « foi », terme aussi employé par l’apôtre Paul pour parler de la foi chrétienne (pistis Christou)18. Bien entendu, chez Épicure cette pistis était dirigée vers d’autres objets que la foi des chrétiens. Il ne s’agissait pas d’avoir foi en un dieu transcendant, provident et bienveillant, mais d’accorder sa confiance au maître et aux amis, par exemple, et plus généralement à la nature19. C’était toutefois l’une des notions les plus importantes de l’épicurisme, comme le résume bien cette maxime copiée dans un recueil gnomologique connu sous le nom de Sentences vaticanes : « La vie entière sera plongée dans la confusion à cause de ce manque de confiance20. » Les premiers chrétiens ont légitimement pu craindre que cette pistis puisse un jour se substituer à la leur.

LA THÉOLOGIE MATÉRIALISTE D’ÉPICURE

Pour les épicuriens, il n’y a aucune contradiction à honorer les dieux comme des modèles de vie heureuse et à défendre une « théologie matérialiste » dans laquelle les dieux sont indifférents aux affaires humaines21. Souvenons-nous, en effet, que la Lettre à Ménécée débute par un appel à admirer la perfection divine et se termine par un portrait de l’épicurien heureux, qui doit vivre « tel un dieu parmi les hommes22 ». Signe de l’importance du modèle divin, les Maximes capitales transmises par Diogène Laërce et les Sentences vaticanes débutent par la même injonction à prendre les dieux comme modèles.

Bien que les traités d’Épicure Sur les dieux (Peri theôn), Sur la sainteté (Peri osiotetos) et Sur la piété (Peri eusebeias) soient aujourd’hui perdus, il est raisonnable de penser que cette forme de piété épicurienne était une adaptation de l’idée de divinisation de l’homme (homoiosis theoi) présente dans la plupart des autres écoles philosophiques depuis Pythagore et Platon. Elle prenait toutefois un sens nouveau dans la tradition épicurienne, puisque cette divinisation ne signifiait plus l’élévation vers les dieux, conçue comme une sortie de la condition humaine, mais plutôt l’imitation des dieux, c’est-à-dire l’imitation de leur autarcie, de leur ataraxie et donc de leur détachement du monde.

Dans le système épicurien, l’identification au divin était rendue possible par une sorte de naturalisation du concept de divinité. L’idée que les épicuriens se faisaient des dieux, tranquilles, sans soucis et heureux, correspondrait simplement à un retour à l’idée « naturelle » des dieux, celle que tout le monde devrait en avoir, antérieurement aux constructions sociales du divin qui s’y sont progressivement ajoutées. Car il s’agit, selon le vocabulaire épicurien, d’une préconception (prolêpsis), d’une sorte d’anticipation mentale par laquelle nous sommes naturellement inclinés à penser les dieux de manière anthropomorphique, concept premier que la culture et l’histoire auraient ensuite brouillé23.

Cette première prolepse n’est pas pour autant une idée innée, au sens où elle serait implantée en nous indépendamment de toute expérience. Elle est en revanche a priori, au sens où nous l’aurions toujours déjà lorsque nous tentons de penser le divin. L’épistémologie d’Épicure, qui repose sur sa physique atomiste, permet d’expliquer l’origine de ces représentations naturelles des dieux. Comme le rappelle Velleius, le porte-parole des épicuriens dans le dialogue Sur la nature des dieux de Cicéron, les images des dieux seraient directement causées dans nos esprits par les dieux eux-mêmes, par l’intermédiaire de simulacres qui n’affectent pas nos sens, mais s’impriment directement dans les fonctions supérieures de l’âme, notamment dans l’imagination, puis dans les rêves. Ces images qui sont en nous sans que nous ayons la conscience immédiate de leur formation nous représenteraient les dieux sous des traits humains. L’argument originel des épicuriens était sans doute transcendantal : il est impossible de penser les dieux autrement. Selon la physique et l’épistémologie épicurienne, la fiabilité de ces images tient d’abord à ce lien causal entre l’esprit et son objet et à la ressemblance qui unit le simulacre à ce qu’il représente. Grâce à ces images, nous sommes donc certains que les dieux existent et, comme le dit Épicure, « évidente est en effet la connaissance qu’on en a24 ». C’est pourquoi, lorsque Philodème justifie le fait que le sage « donne des marques d’adoration aux dieux25 », il précise immédiatement qu’il ne faut pas simplement observer les rites à cause des lois et des sanctions qui en découlent – même si cela peut par ailleurs participer à la vie tranquille – mais qu’il faut en outre participer à la vie religieuse « pour des raisons naturelles » (alla dia phusikas aitias).

Les épicuriens admettaient donc une double nature du religieux, naturelle et culturelle. La représentation naturelle des dieux serait apparue en rêve aux premiers hommes, qui l’auraient ensuite transmise aux générations suivantes26. Dans ce processus historique, un certain nombre de croyances vides, infondées, fausses, se seraient greffées sur ce premier concept des divinités. L’idée qu’elles créent le monde, le gouvernent et punissent nos mauvaises actions appartiendrait à ces croyances sans fondement dont l’épicurisme cherche à se débarrasser pour revenir à une religion qui vénère ces dieux incorruptibles et heureux pour ce qu’ils sont, des modèles éthiques. C’est pourquoi, écrit Épicure dans La lettre à Ménécée, « est impie, non pas celui qui abolit les dieux de la foule, mais celui qui ajoute aux dieux les opinions de la foule27 ». La crainte des dieux et la peur de la mort nous empêchent de vivre heureux, alors que ce ne sont que des croyances populaires qui ont été progressivement ajoutées à la préconception des dieux.

Comme le résume parfaitement Lucrèce :

Si tu ne recraches pas cela de ton esprit et ne remises pas loin de toi

Des pensées indignes des dieux, étrangères à leur paix,

Les saintes puissances des dieux, par toi ravalées,

Souvent te porteront tort ; non que la puissance suprême des dieux puisse

Être violée, au point de décider, dans sa colère, de rechercher des peines atroces,

Mais parce que toi-même, ces êtres tranquilles dans une paix placide,

Tu t’imagines qu’ils tournent et retournent d’immenses flots de colère,

Et tu n’approcheras plus des temples des dieux avec un cœur placide,

Et les simulacres qui sont emportés de leurs corps sacrés

Jusqu’aux esprits des humains, annonces de la forme divine,

Tu ne pourras les accueillir dans la tranquille paix de ton âme.

Ainsi l’on peut voir la vie qui s’ensuivra28.

Un papyrus égyptien donne à lire un texte attribué à Épicure qui confirme aussi ce lien entre la théologie fondée sur la prénotion des dieux et la piété29. Empruntant tout le lexique religieux de l’époque30, l’auteur montre que celui qui rendrait les cultes aux dieux parce qu’il en a peur n’a aucun fondement solide pour sa piété. Pourquoi donc adorer les dieux ? Épicure répond : « Après cela, <tu ne dois pas honorer les dieux parce que tu penses, par ce moyen, gagner leur faveur>, comme on se l’imagine quand on te verra faire des actes de piété, mais seulement parce que, en comparaison avec ta propre béatitude, tu vois combien, d’après notre doctrine, la condition des dieux est infiniment plus auguste31. »

Les épicuriens ne voulaient donc pas abolir la religion, mais la réformer. En revenant aux idées premières et naturelles des dieux, antérieures à toute forme de religion instituée, ceux-ci n’ont pas l’allure du démiurge dans le Timée de Platon ou du premier moteur de la Métaphysique d’Aristote. Leur rôle n’est absolument pas métaphysique, il est essentiellement éthique. Comme l’explique Épicure dans sa Lettre à Ménécée, « adonnés en toutes circonstances à leurs propres vertus, <les dieux> sont favorables à ceux qui leur ressemblent et considèrent comme étranger tout ce qui n’est pas tel32 ». Même si les dieux accordaient des faveurs aux hommes, ils ne le feraient qu’à la condition que ceux qui en bénéficient leur ressemblent, peu ou prou. En réalité, vouer un culte aux dieux, ce n’est pas attendre une action de leur part dans le monde, mais seulement espérer leur reconnaissance morale. Leur rendre un culte a donc deux fonctions principales : maintenir en vie ces représentations des dieux comme modèles éthiques et maintenir l’ordre social instauré par les cultes publics pour ne pas causer de troubles dans la société. On comprend dès lors qu’Épicure ait été considéré comme une sorte de dieu mortel dans sa communauté parce qu’il illustrait par sa vie et ses mœurs ce que nous donnent à voir et à penser nos images naturelles des dieux. Il fallait se souvenir des dieux, comme il fallait se souvenir d’Épicure.

LE PRÉTENDU ATHÉISME D’ÉPICURE

Au vu de ce qui précède, il va de soi qu’Épicure n’était aucunement « athée », au sens que ce terme ou ses dérivés avaient dans la Grèce du IV e siècle av. J.-C., et après33. À l’époque classique, on pouvait qualifier d’athées (atheoi) à la fois ceux qui étaient abandonnés par les dieux – littéralement des sans-dieux –, ceux qui pratiquaient mal les cultes et enfin ceux qui soutenaient des positions agnostiques ou relativistes, comme Protagoras par exemple. Durant la période hellénistique, on vit apparaître des formes d’athéisme plus philosophiques34, auxquelles on tenta de rattacher les épicuriens. En vérité, de tels rapprochements n’ont aucun sens35. D’abord parce qu’il est clair que pour Épicure les dieux existent ; ensuite parce qu’il est évident pour lui qu’il faut vivre avec les dieux, même si ces derniers n’interviennent pas dans nos affaires. Par ailleurs, pendant toute l’Antiquité, l’athéisme fut communément associé à plusieurs figures tutélaires, comme Protagoras, Prodicos, Diagoras de Mélos ou encore Théodore l’Athée36. Et l’on sait qu’Épicure cherchait précisément à s’en démarquer37. Dans son traité De la piété, Philodème rapporte qu’au livre XII de son livre De la nature, « Épicure critique Prodicos, Diagoras, Critias et les autres, les appelant fous, et il les compare à des gens en plein délire bachique38 ». On retrouve une critique identique de l’athéisme sur l’inscription murale de l’épicurien Diogène d’Œnanda39. Pour Épicure, l’athéisme ne peut être sincère du fait que la croyance en l’existence des dieux est universelle.

Rien n’y fit, les accusations tombèrent régulièrement et durablement, aux motifs qu’il niait la providence – et plus généralement la téléologie – et qu’il prétendait pouvoir se passer des dieux40. En réalité, l’athéisme était devenue une catégorie très large dès l’époque romaine, où elle fut utilisée dans différents contextes, par des païens et des chrétiens, pour dénigrer leurs adversaires41. Ce qui gênait le plus les chrétiens dans la philosophie d’Épicure était bien entendu la négation de toute providence divine, mais aussi certaines conséquences de sa théologie à visage humain. Retrouver la confiance ou la foi (pistis) en la nature signifiait renoncer à certaines croyances appelées à devenir centrales pour le christianisme. Comme l’on sait, Épicure affirmait qu’il ne faut craindre ni les dieux ni la mort, laquelle « n’est rien pour nous ». Ce que l’on dit de la vie après la mort relève du mythe et, comme il le rappelle dans une de ses Maximes capitales, « on ne saurait dissiper ses craintes à l’égard des questions vraiment fondamentales si l’on n’a pas une véritable connaissance de la nature de l’univers, mais que l’on continue de s’inquiéter de ce que racontent les mythes42 ». Parmi ces mythes, Lucrèce donnait l’exemple des enfers. La crainte de l’Achéron, expliquait-il, « trouble la vie, au plus profond, salissant tout du noir de la mort43 ». Certes, les dieux existent et l’on peut tenir un discours sur eux – Épicure n’est ni sceptique ni relativiste – mais ils ne nous viennent pas en aide, ne nous jugent pas et ne récompensent pas nos actions. Modèles éthiques, ce qu’ils nous donnent à penser du bonheur est fait de tranquillité et de plaisir. En plus d’un athéisme larvé, on accusait donc Épicure d’inciter les hommes à une forme d’hédonisme sans limites et sans loi.

LES RACINES SUPPOSÉES DE L’IMMORALISME ÉPICURIEN

Le processus qui mène à la construction de la figure de l’épicurien athée, impie et immoral a débuté très tôt, bien avant le christianisme, probablement du vivant d’Épicure, comme le rappelle Diogène Laërce au III e siècle de notre ère. Au livre X de ses Vies et doctrines des philosophes illustres, entièrement consacré à l’école du Jardin, le doxographe rapporte les propos insultants prononcés à son encontre par d’autres philosophes :

Ils disent qu’avec sa mère il faisait le tour des masures pour lire des purifications, et qu’avec son père il enseignait les lettres pour un salaire de misère ; que, de plus, il a prostitué l’un de ses frères, et avait commerce avec une courtisane nommée Léontion ; et qu’il a présenté comme lui étant propre la doctrine de Démocrite sur les atomes et celle d’Aristippe sur le plaisir44.

Magicien, malhonnête, vénal, débauché, plagiaire ou encore usurpateur, autant de traits incompatibles avec les valeurs morales antiques. Il suffisait de lier ce mode de vie à quelques traits de sa pensée, sans même entrer dans les détails, pour que ce philosophe soit définitivement disqualifié de la course vers la vérité.

Puisqu’il n’y a pas de providence, selon Épicure, que les dieux sont indifférents aux affaires humaines et que le plaisir est le seul guide fiable pour s’orienter dans la vie, il allait de soi que l’immoralité de ses mœurs n’était que le reflet, sinon la conséquence de son matérialisme et de sa cosmologie sans dieux. Quelques citations extraites de leur contexte permettaient de conclure l’affaire :

Et dans son livre Sur la fin, il écrit ceci : « Pour moi, c’est assuré, je ne sais pas plus à quoi reconnaître le bien, si je mets de côté les plaisirs pris aux saveurs, et si je mets de côté les plaisirs pris à l’amour, ceux pris aux sons et ceux pris aux formes » ; et dans la Lettre à Pythoclès, « Fuis toute espèce de culture, bienheureux, toutes voiles dépliées »45.

Diogène Laërce, qui ne cache pas ses sympathies pour le philosophe, crie immédiatement à la folie de ceux qui le traitent de la sorte : « Ces détracteurs sont des fous furieux ; sur cet homme en effet, on a suffisamment de témoignages de son insurpassable bienveillance envers chacun46. » On pouvait certes discuter le détail de sa philosophie, comme cela se pratiquait entre les écoles de l’Antiquité, mais pas ses mœurs, présentées ici comme absolument irréprochables.

Dans ce même livre X, Diogène Laërce donnait aussi à lire les trois seules lettres d’Épicure conservées intégralement et qui forment encore aujourd’hui le cœur du corpus épicurien – en attendant que les chercheurs parviennent à déchiffrer les papyri retrouvés dans les laves du Vésuve à Herculanum et qui contiennent plusieurs de ses œuvres. Dans ces trois lettres, Épicure résume les grands principes de sa philosophie – du moins de sa physique, de sa météorologie et de son éthique – et un rapide coup d’œil confirme que l’épicurisme n’était pas un hédonisme, comme on le croit souvent, mais bien un eudémonisme, comme l’éthique d’Aristote par exemple, c’est-à-dire une philosophie du bonheur et non une injonction au plaisir. Les célèbres Maximes capitales, que les disciples devaient apprendre par cœur pour se souvenir de la doctrine de leur maître, sont aussi copiées par Diogène Laërce et valident la lecture des lettres. Il est vrai qu’Épicure identifie le bien suprême de l’homme au plaisir et à la fin (telos) naturelle vers laquelle tendent nos désirs et vers laquelle nous orientons naturellement nos choix. Il est aussi vrai que l’un des arguments qu’il utilise pour le démontrer va se retourner en quelque sorte contre lui dans la littérature chrétienne. Il s’agit de « l’argument des berceaux », selon la formule consacrée par Jacques Brunschwig47. On pourrait démontrer que le plaisir est ce vers quoi nous tendons naturellement parce que, dès la naissance, les animaux en général et les hommes en particulier cherchent spontanément ce qui est plaisant. Avant tout raisonnement, tout animal est déjà orienté vers le plaisir. Il va de soi que les critiques de l’épicurisme auront tôt fait de pointer le caractère animal et irrationnel de cette théorie de la sagesse pratique. C’est pourtant une erreur, car l’argument des berceaux n’est pas éthique. Il sert seulement à poser l’existence de ce désir naturel pour le plaisir, non à la justifier moralement. Épicure n’établit jamais une équation simpliste entre bonheur et plaisir.

Il y eut de véritables hédonistes avant Épicure, comme Eudoxe par exemple, ou certains penseurs de l’école cyrénaïque, comme Aristippe de Cyrène48. Le principal reproche que l’on opposait à ces théories était que le plaisir (hêdonè) – quel qu’il soit – ne peut pas être la fin suprême de l’homme, puisque le plaisir est toujours un processus, il est toujours en train d’arriver ou de disparaître. Il est non seulement en mouvement, mais il est en outre épisodique. On ne saurait donc en faire un état semblable à ce que l’on appelait à l’époque le bonheur (eudaimon), qui pour tous les philosophes devait correspondre à un état stable et durable.

Face à ces objections, Épicure proposait de distinguer deux types de plaisir : le plaisir cinétique, qui est un mouvement, et le plaisir catastématique, qui est un état sans durée ni variation d’intensité49. Les plaisirs catastématiques correspondent la plupart du temps à des états négatifs d’absence de douleur pour le corps (l’aponia) et d’absence de trouble pour l’âme (l’ataraxia). Ces deux états ont une importance cruciale dans l’éthique épicurienne, puisque le rôle de la philosophie est précisément de parvenir à supprimer au maximum ces douleurs et ces troubles ; mais notre bonheur serait-il seulement négatif ? La troisième des Maximes capitales pointe dans cette direction en affirmant que « l’élimination de toute douleur est la limite ultime des plaisirs50 ».

Sans entrer ici dans ce débat complexe51, on peut dire que les plaisirs cinétiques ont pour rôle de renverser des processus douloureux (nous buvons une boisson fraîche en période de canicule), tandis que d’autres plaisirs cinétiques sont psychiques, comme la joie (chara), qui s’oppose d’une certaine manière aux peurs qui sont elles aussi en mouvement52. Nous pouvons jouir pleinement de tous les plaisirs lorsque notre corps ne souffre pas et quand notre pensée n’est pas encombrée par des douleurs psychiques, comme les angoisses suscitées par la mort ou la peur des châtiments infernaux. Mais si la suppression des douleurs et des peurs constitue le terreau nécessaire à un plaisir stable, il paraît peu probable que le plaisir catastématique se résume à cet état négatif. Épicure mentionne d’ailleurs d’autres plaisirs qui ne sont pas directement ou seulement corporels, comme le plaisir procuré par le souvenir d’un épisode plaisant de notre vie, le plaisir pris en compagnie des amis ou encore le plaisir de philosopher. Ces plaisirs ne sont pas catastématiques en soi, mais ils peuvent et même ils doivent le devenir grâce à la doctrine et au mode de vie épicuriens. C’est pourquoi la Lettre à Ménécée invite dès les premières lignes à philosopher tout le temps, sans jamais remettre cela au lendemain. Car, écrit Épicure, il n’est « ni trop tôt ni trop tard lorsqu’il s’agit d’assurer la santé de l’âme53 ». À propos des conseils philosophiques contenus dans cette lettre, il écrit en outre :

Ainsi, fais de ces choses et de celles qui s’y apparentent l’objet de tes soins, jour et nuit, pour toi-même et pour qui t’est semblable, et jamais, ni éveillé ni en songe, tu ne connaîtras de trouble profond, mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes54.

Il y a cependant plus important que la philosophie pour vivre une vie de plaisir. Non seulement Épicure en distingue plusieurs types, mais il fait de surcroît dépendre le bonheur pris à ces plaisirs de plusieurs conditions et principes. Comme nous l’avons vu, pour jouir d’un plaisir réel et stable, la philosophie doit œuvrer à supprimer un certain nombre de croyances, de peurs et d’angoisses qui nous empêchent d’y goûter. Il ne faut pas craindre les dieux – ils sont indifférents au sort des hommes – ni la mort – nous ne sentirons plus rien après la mort du corps. Il faut en outre se persuader que le bien est facile à atteindre et que la douleur ne dure jamais longtemps. Ces quatre conditions constituent ce qu’on appelle généralement le « quadruple remède » (tetrapharmakos) grâce auquel on peut jouir sereinement de certains plaisirs. Mais une fois ces conditions réunies, il ne suffit pas de jouir de tous les plaisirs. Ceux-ci doivent être qualifiés. Car si « aucun plaisir n’est en soi un mal », écrit Épicure, il reste que seuls certains plaisirs assurent un état suffisamment stable pour apporter le bonheur.

Si tout cela est bien connu, on omet généralement de rappeler que le principe de cette qualification du plaisir est moral. Comme dans la plupart des philosophies antiques, la vie heureuse requiert non seulement le plaisir, mais aussi l’excellence (arêtê), la vertu, c’est-à-dire à la fois un travail intellectuel – celui de la philosophie abstraite qui permet de supprimer les croyances fausses qui nous rendent anxieux et malheureux, mais aussi la sagesse pratique (phronêsis) qui préside à nos choix les plus cruciaux d’un point de vue moral – et la pratique des vertus morales, comme la justice ou encore l’amitié, considérée à l’époque comme une vertu, qui indiquent le caractère moral de l’agent. Une des Maximes capitales résume cela parfaitement : « Il n’est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre selon la sagesse pratique, la beauté et la justice (phronimôs kai kalôs kai dikaiôs), pas plus que l’on ne peut vivre selon la sagesse pratique, la beauté et la justice sans vivre avec plaisir55. » Dans la Lettre à Ménécée, il va jusqu’à écrire que « le plus grand bien, c’est la sagesse pratique (phronêsis) », et d’ajouter : « C’est pourquoi la sagesse pratique est plus respectable encore que la philosophie »56.

Formule remarquable, qui souligne la dimension éminemment pratique de l’éthique épicurienne. La philosophie agit seulement à un niveau très général, en supprimant, notamment grâce à la physique, certaines croyances qui engendrent des peurs déraisonnables et sans fondement. Mais, dans l’action, au moment de se demander ce que nous devons choisir et comment nous allons faire telle ou telle chose, il faut exercer un autre type de sagesse qui consiste à examiner les fins poursuivies, à les hiérarchiser et à raisonner sur les moyens à mettre en œuvre pour y parvenir. De ce point de vue, la phronêsis d’Épicure n’est pas très éloignée de celle d’Aristote, même si ce dernier ne conçoit pas d’une manière identique la nature de la fin suprême et du raisonnement sur les fins et les moyens57. Pour Épicure, la phronêsis n’est pas simplement un calcul des plaisirs, comme on le lit parfois. En tout cas, ce n’est pas un simple calcul. Cette vertu intellectuelle a pour rôle de subordonner la plupart des fins que nous poursuivons au plaisir que ces choix vont apporter, mais elle a aussi pour fonction de faire le tri entre les différents plaisirs et surtout entre les désirs qui les précèdent.

On présente souvent ce type de raisonnement comme une première version de l’utilitarisme (l’individu doit choisir ce qui lui est plus profitable et plaisant). Mais il s’approche aussi à bien des égards de ce qu’on appelle aujourd’hui l’éthique de la vertu. Comme le rappelle Diogène d’Œnanda : « Ce n’est pas la nature qui nous a faits nobles ou vils – assurément elle est une pour tous –, mais ce sont nos actions et nos dispositions » ; et plus loin : « Ce qui préside au bonheur, c’est la disposition (diathesis), chose dont nous sommes maîtres »58. Il faut s’habituer à pratiquer les vertus, à la fois morales, comme la justice ou le courage par exemple, et intellectuelles, comme la philosophie ou la sagesse pratique. L’éthique épicurienne n’est donc absolument pas une éthique de la spontanéité, de l’instant. Comme chez Aristote, le raisonnement éthique s’étend « à la vie entière59 ».

Le résultat de l’usage de la phronêsis est donc très clair : « Quand donc nous disons que le plaisir est la fin, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés ni de ceux qui consistent dans les jouissances […], mais du fait, pour le corps, de ne pas souffrir et, pour l’âme, de ne pas être troublée60. » Faire de l’épicurisme un hédonisme identique à celui d’Aristippe est donc un contresens. Car le plaisir épicurien est à la fois la raison et la récompense de la vie éthique.

On peut bien rappeler, comme le fait Cicéron par exemple, le passage du traité d’Épicure Sur la fin dans lequel il dit qu’il ne voit pas ce que pourrait être une vie heureuse sans les biens matériels ou les plaisirs de l’amour61, ou encore cette maxime dans laquelle il affirme que « si ce qui produit les plaisirs des débauchés délivrait la pensée des craintes relatives aux phénomènes célestes aussi bien qu’à la mort, et nous enseignait en outre la limite des désirs et des douleurs, nous n’aurions jamais rien à reprocher à ces hommes-là, eux qui sont de toute part comblés de plaisirs62 ». Le sens de ces formules est très clair. Il ne s’agit absolument pas de vanter la débauche et les orgies. Le plaisir, pris abstraitement, n’est certes jamais un mal en soi, comme le dit Épicure, mais sa qualité de plaisir stable dépend de l’occasion de ce plaisir, de nos dispositions morales, des actions qui les accompagnent, des conséquences qu’elles peuvent avoir à plus long terme, etc. Se livrer simplement au plaisir ne permet pas de faire taire toutes les douleurs du corps et les troubles de l’esprit. Il faut philosopher et réfléchir à faire toujours la meilleure action dans le sens d’un plaisir le plus stable possible. Le bonheur n’est rien d’autre que cet état que l’on peut atteindre grâce à ce travail philosophique. D’une certaine manière, le salut dont parle Épicure dans une de ses maximes lui est aussi identique : c’est la confiance retrouvée qui permet de jouir d’un corps sans douleur et d’une âme tranquille.

Ce bref survol des principes de la philosophie épicurienne montre bien qu’il ne s’agissait aucunement d’une pensée athée et encore moins d’un hédonisme vulgaire. Pour les épicuriens, non seulement les dieux existent, mais ils fournissent à l’homme le modèle de la phronêsis qui permet de vivre heureux et dans le plaisir. Les accusations d’athéisme ou de débauche inventées par d’autres philosophes et reprises ensuite par des auteurs chrétiens ne sont donc pas fondées sur les textes d’Épicure. Les mécanismes qui ont mené à la création de ces représentations suivent une autre logique, laquelle dépend en grande partie des rivalités religieuses et politiques entre les différentes sectes présentes sur un même territoire.

Cette compétition entre communautés s’explique, sur le plan philosophique et théologique, par le fait que la religion épicurienne semble être, comme celle des chrétiens, aléthique – fondée sur l’adhésion à un discours vrai –, sotériologique – cette adhésion doit mener au salut individuel – et universaliste – elle doit concerner tous les hommes63. Cette concurrence intellectuelle se double, sur le plan politique et géographique, d’une rivalité territoriale entre les sectes, qui s’explique par le fait que l’implantation des écoles épicuriennes aux premiers siècles de notre ère correspond parfaitement à celle des premières communautés chrétiennes.

UNE DIASPORA MÉDITERRANÉENNE

On attribue à Épicure un adage : « Vis caché » (lathe biôsas). Par ces mots, il aurait invité ses disciples à fuir toute activité politique, source de troubles pour le sage, et à préférer la vie en communauté, entre amis (philoi), pour partager le plaisir de philosopher ensemble (sumphilosophein)64. Après la mort d’Alexandre, la lutte des généraux pour contrôler l’empire grec avait achevé d’anéantir la démocratie athénienne et Épicure ne semblait plus croire au modèle de la cité grecque. Il était devenu impossible pour lui d’accorder sa confiance à d’autres qu’à ses « amis », au sens très large de ceux qu’unissait la philia. La vie dans l’école d’Épicure, installée hors des murs d’Athènes, aurait donc été recluse, sans contacts avec la cité et pour ainsi dire hors du monde. Épicure y vivait avec sa famille et ses amis-disciples. Tous ceux qui adhéraient aux principes de l’épicurisme y étaient les bienvenus, y compris les femmes et les esclaves, fait assez rare à l’époque. En principe, donc, tout le monde pouvait entrer dans cette communauté, au sein de laquelle régnait une forme de cosmopolitisme « impolitique65 ».

Pourtant, comme le notait Plutarque au début du II e siècle, dans l’un de ses pamphlets intitulé Si l’expression « vis caché » est bien dite, Épicure ne s’est apparemment jamais appliqué à lui-même ce principe de la thébaïde consistant à vivre en retrait avec ses proches. Sinon, explique Plutarque, il aurait dû se dire à part soi : « N’écris point à tes amis qui sont en Asie, abstiens-toi de recruter des sectateurs en Égypte, et cesse de faire cortège aux jeunes hommes de Lampsaque ! Et n’envoie pas tes livres de tous côtés, à tous et à toutes66. » Par-delà la raillerie, assez caractéristique des polémiques menées par Plutarque, ce qu’il dit est juste. Il y a tout lieu de penser, en effet, que l’épicurisme était à la fois ancré localement, dans de petits groupes organisés autour d’Épicure ou de sa mémoire, et diffus, grâce à un réseau de communication efficace et entretenu entre ses multiples centres67. Le cosmopolitisme de principe qui régnait au Jardin d’Athènes valait aussi au-delà de l’école originelle.

Épicure, après avoir quitté l’île de Samos, eut ses premiers disciples sur l’île de Lesbos, puis à Lampsaque, dans l’actuelle Turquie. Autant de lieux où sa philosophie continua d’être enseignée et pratiquée après son installation dans l’Attique, grâce notamment aux relations entretenues par Métrodore, Hermarque, Idoménée et Polyène, ses premiers disciples. Dès le départ, donc, l’école fonctionnait en réseau, comme en témoignent les nombreuses lettres envoyées par le maître, comme celles adressées « aux compagnons de Mytilène et de Lampsaque » ou « aux amis d’Égypte et d’Asie »68. Le nom de Jardin, donné à l’école d’Épicure en raison du lieu où il enseigna à Athènes à partir des années 306-307 av. J.-C., reflète assez mal la géographie de l’épicurisme antique, même si la plupart des communautés épicuriennes fonctionnaient probablement sur ce modèle d’origine69.

Outre l’Asie et l’Égypte, la Syrie fut probablement l’un des lieux importants pour la diffusion de l’épicurisme. On compte en effet plusieurs Syriens parmi les scolarques du Jardin, comme Basilide de Tyr (v. 250-175 av. J.-C.) et Zénon de Sidon (actif vers 155-75 av. J.-C.). Ce dernier a en outre instruit un autre Syrien, Philodème de Gadara, qui occupa une place importante dans l’épicurisme romain. Il a aussi formé Démétrios Lacon, qui fonda une école à Milet. Quant à Philonidès de Laodicée (220-130 av. J.-C.), il a créé une école à Antioche, où il aurait converti à l’épicurisme le roi de la dynastie séleucide Antiochos IV Épiphane et son successeur Démétrius I (162-150 av. J.-C.)70.

On constate en outre un premier déplacement d’Athènes vers Rome, où les épicuriens furent d’abord très mal acceptés. Deux d’entre eux, Alkios et Philiskos, furent même chassés de Rome « car ils initiaient les jeunes à des plaisirs nombreux et étranges71 ». Peu de temps après, en 155 av. J.-C., Athènes envoie à Rome des philosophes en ambassade pour représenter les grandes écoles et le Jardin n’est pas convié à ce rendez-vous. Au I er siècle av. J.-C., en revanche, la situation a complètement changé et Cicéron se plaint dans les Tusculanes que les épicuriens ont littéralement « occupé toute l’Italie » (Italiam totam occupaverunt)72. La réalité est sans doute bien en deçà de l’inquiétude du grand orateur romain, même si certains historiens continuent de considérer l’épicurisme comme la philosophie la plus prisée, avec le stoïcisme, parmi les élites de la République et de l’Empire jusqu’au III e siècle73.

Il faut dire que la place des doctrines philosophiques dans la vie intellectuelle romaine est parfois difficile à évaluer, tant l’adhésion publique à un courant particulier ne signifie pas toujours le partage réel de ses thèses. Dans certains cas, il s’agit seulement de se donner une identité plus grecque, selon la mode de l’époque74. Dans d’autres cas, comme l’indiquent certaines épitaphes, on cultivait une version vulgaire de l’épicurisme, non pas au sens où celle-ci toucherait la plèbe – c’est une philosophie qui concerne essentiellement les élites –, mais au sens d’une transformation des concepts en simples viatiques contre la mort ou en glorifications puériles des plaisirs. Même dans les usages plus savants de la philosophie épicurienne, les auteurs romains n’étaient pas toujours absolument rigoureux concernant son contenu, se contentant parfois d’en donner de brefs résumés75.

Vers la fin de la République, un nouveau centre de gravité de l’épicurisme semble émerger au sud de la Péninsule, avec des cercles qui se réunissent au nord de Naples autour du philosophe grec Siron, et au sud, à Herculanum, autour du Syrien Philodème de Gadara, dont on a retrouvé la bibliothèque dans la célèbre Villa des papyri, miraculeusement conservée sous les cendres de l’éruption du Vésuve en 79 apr. J.-C. Philodème avait suivi l’enseignement du Jardin à Athènes et vécu un temps à Alexandrie avant de s’installer à Herculanum, où il put s’établir dans une villa, sous le patronage de Pison. Loin d’être isolé dans sa villa, Philodème restait en contact avec d’autres épicuriens, notamment dans les îles de Cos et de Rhodes, et avait probablement conservé des liens avec la Syrie et peut-être l’Égypte. Au I er siècle av. J.-C., un épicurien syrien du nom de Gaius Stallius Hauranus fut enterré à Naples et son épitaphe rappelle qu’il faisait partie du chœur des épicuriens (ex Epicureio gaudiuigente choro), signe sans doute de l’importance de cette communauté dans la région76. Mais, après l’éruption du Vésuve, l’influence de l’épicurisme semble diminuer dans la Péninsule.

Parmi plus de 200 épicuriens recensés entre la fondation de l’école et sa disparition totale77, une cinquantaine sont relativement bien connus, entre 100 av. J.-C. et 200 apr. J.-C.78. 27 d’entre eux font partie de l’aristocratie romaine79. Ceux-là se disaient ou étaient dits épicuriens, sans qu’il soit toujours possible de savoir exactement en quel sens interpréter cette étiquette. Quelle que soit sa forme, de la simple coquetterie à la défense de la philosophie, l’épicurisme était bien présent dans la culture romaine et certains dignitaires n’hésitaient pas à arborer leur sympathie pour cette école. Parmi eux, certains ont exercé pendant de longues périodes des fonctions dans tout l’Empire, diffusant avec eux, sinon la philosophie épicurienne, du moins l’image d’une proximité du pouvoir avec cette école. Par exemple, Gaius Cassius Longinus a été questeur et proconsul en Syrie, Marcus Fabius Gallus, un ami proche de Cicéron, a été gouverneur de Damas, et Gaius Vibius Pansa Caetronianus a été promagistrat en Bithynie et au Pont-Euxin, hauts lieux, par ailleurs, de l’épicurisme.

Ajoutons que l’on assiste durant les derniers siècles de la République romaine à une décentralisation globale des écoles philosophiques, qui forment désormais une véritable diaspora de petites antennes, qui entretiennent entre elles, selon les endroits, des liens plus ou moins distendus avec Athènes et Rome80. Plus encore, ceux qui voulaient se former à la philosophie pratiquaient une sorte de grand tour, avec un passage obligé à Athènes, mais aussi dans d’autres grandes capitales, de Pergame à Alexandrie, en passant par Antioche et Rhodes81. Outre la présence de véritables philosophes épicuriens dans ces provinces orientales, l’épicurisme des aristocrates romains était visible dans toute la Méditerranée pendant le principat.

L’épicurisme a donc essaimé partout dans l’Empire. À partir du II e siècle de notre ère cependant, les écoles n’existent plus qu’au Proche-Orient82. S’il reste certes quelques épicuriens en Grèce, la grande majorité se trouve désormais sur les rives orientales de la Méditerranée, de l’Asie Mineure à l’Égypte. À Athènes, bien qu’il y ait eu des épicuriens jusqu’à la fin du II e siècle83, peut-être même jusqu’au III e siècle, il ne devait plus rester grand-chose du Jardin originel, en partie détruit par les guerres mithridatiques (88-86 av. J.-C.) et encore en ruine en 51 av. J.-C., si l’on en croit le récit qu’en fait Cicéron dans une lettre adressée à Memmius84. Des scolarques se sont pourtant succédé à la tête de l’école pendant plusieurs générations85. Mais au II e siècle, l’empereur Hadrien doit intervenir pour redonner vie au Jardin en permettant à l’école de se choisir un scolarque grec ou romain86. Les noms des épicuriens à la tête de l’école – Popilius Theotimus, qui succéda à un certain Heliodorus – ne nous évoquent plus rien aujourd’hui. Ils n’ont apparemment rien écrit.

Les épicuriens du Proche-Orient ne sont guère plus connus, même si leur présence est attestée en de nombreux endroits. Par exemple, Galien (129?-201?) raconte qu’il rencontrait des épicuriens et discutait avec eux lorsqu’il avait quatorze ans et qu’il se formait à la philosophie dans sa ville natale de Pergame, non loin de Lampsaque87. Quelques années plus tard, vers 165, Lucien décrit sa visite à Amastris, sur les bords de la mer Noire, et met en scène un épicurien romain du nom de Tiberius Claudius Lepidus, ainsi que des foules d’épicuriens anonymes88. Ce texte, quoique satirique dans son propos, est aujourd’hui tenu pour une description relativement fidèle de la situation sociale, politique et religieuse de la région.

Plus au sud, en Lycie, probablement vers 150-170 après J.-C., Diogène d’Œnanda fait graver des textes d’Épicure et d’autres épicuriens, ainsi que les siens, sur un gigantesque portique de 80 mètres de long et 4 mètres de haut, installé sur l’Agora de la ville d’Œnanda. Il constitue aujourd’hui l’une des sources d’information les plus importantes sur l’épicurisme en Asie Mineure au II e siècle89. Des fragments de cette inscription monumentale – la plus importante de tout le corpus épigraphique de la philosophie antique – suggèrent que les épicuriens d’Œnanda entretenaient des liens étroits avec ceux de Lampsaque, Rhodes et Cos, déjà actifs du temps de Philodème90.

Au III e siècle, le mystérieux Diogène Laërce, dont on ne sait presque rien, si ce n’est qu’il était probablement originaire de Cilicie en Anatolie méridionale, écrit les célèbres Vies et doctrines des philosophes illustres dans lesquelles il copie plusieurs lettres d’Épicure91. Entre le II e et le III e siècle de notre ère, l’épicentre de l’épicurisme se trouvait donc dans ce qui correspond aujourd’hui à la Turquie.

Pour les autres provinces orientales, les traces sont plus minces. Des épicuriens se trouvaient encore en Syrie au II e siècle de notre ère, comme l’indiquent des inscriptions retrouvées à Apamée92. Quant à l’Égypte, les fragments d’un papyrus datant probablement du II e siècle rapportent les titres de plusieurs livres d’Épicure qui circulaient encore à l’époque93, tandis qu’un autre indique que l’on s’intéressait plus particulièrement à sa théologie94. Bref, si l’épicurisme est moins présent à Rome et à Naples après le I er siècle, si le Jardin d’Athènes semble péricliter doucement, son réseau est resté très actif en Orient. À partir du III e siècle apr. J.-C., pour des raisons inconnues, on ne trouve plus aucune trace d’écoles épicuriennes et, à la fin du IV e siècle, saint Augustin les déclare tout à fait mortes, évoquant même « des cendres refroidies d’où il ne sort plus la moindre étincelle contre la foi chrétienne95 ».

Le II e siècle serait donc l’âge d’or de l’épicurisme oriental. À en croire le texte de Plutarque cité plus haut, les épicuriens étaient même prosélytes et cherchaient à recruter un peu partout dans les provinces d’Orient. Quant à Diogène d’Œnanda, qui affichait l’épicurisme sur les murs de sa cité de Lycie, il ne cachait pas son projet utopique de faire naître des communautés épicuriennes un peu partout, jusqu’à ce qu’elles remplacent définitivement les autres communautés politiques et religieuses96. Il insère au passage la remarque suivante à propos de sa méthode :

[…] même si je ne prends pas part aux affaires publiques, j’affirme ces choses par l’intermédiaire de cet écrit comme si j’agissais effectivement, m’efforçant de montrer que ce qui est utile à notre nature, c’est-à-dire l’absence de trouble, est la même chose pour un seul et pour tous97.

Le message inscrit sur ce portique se voulait persuasif autant que performatif. Celui qui le lisait devait être transformé par cette lecture. Certes, le mur à lui seul ne suffisait pas à la volonté universaliste de cet épicurien convaincu. Diogène se disait donc prêt à « convoquer » tous ceux qui sont dans de « mauvaises dispositions », lesquels, précise-t-il, « deviennent de plus en plus nombreux – car, du fait de leur rivalité mutuelle, l’un attrape la maladie par l’autre, comme les moutons » ; il convenait donc de leur porter secours en offrant « à tous les regards les remèdes propices au salut »98. On ne sait pas bien s’il préconise ici de multiplier les inscriptions murales comme la sienne aux quatre coins du globe ou s’il veut que la ville d’Œnanda devienne l’un des lieux de pèlerinage pour faire son salut.

La philosophie épicurienne ne s’affichait pas seulement sur les murs d’Œnanda. Le Jardin fut la secte qui produisit le plus grand nombre de sculptures à l’effigie d’Épicure, ainsi que de nombreux objets à sa gloire99. Cette multiplication de marques visibles de l’épicurisme faisait déjà dire à Cicéron : « Impossible cependant d’oublier Épicure, même si je le désirais, car nos amis possèdent son portrait non seulement sur des tableaux, mais sur des coupes et sur des bagues100. » Bernard Fischer insiste à juste titre sur le fait que cette importante statuaire faisait partie d’une stratégie globale de recrutement des futurs épicuriens, tout en assurant parallèlement le culte mémoriel du grand maître du Jardin dans les centres éloignés d’Athènes. Par ailleurs, Diogène d’Œnanda préconisait de « faire les statues des dieux joyeuses et souriantes, afin que nous leur adressions des sourires en retour, au lieu de les craindre101 ». Tous ces marqueurs devaient apparaître aux yeux des chrétiens comme de l’idolâtrie, mais aussi comme une propagande religieuse dangereuse.

Ces brèves remarques permettent de préciser le contexte dans lequel s’est mis en place le discours sur l’hérésie épicurienne à partir du II e siècle. D’abord parce que l’histoire et la géographie des premières hérésies chrétiennes et de l’épicurisme coïncident parfaitement. Au II e siècle, les premières communautés chrétiennes installées en Asie Mineure, en Syrie, en Palestine et en Égypte devaient côtoyer, de près ou de loin, des communautés épicuriennes dont le fonctionnement venait concurrencer le leur dans l’espace public. En effet, si les épicuriens ne se mêlaient pas directement de politique, ils manifestaient néanmoins leur présence sur leur territoire, tant par leurs pratiques que par la publication de leurs idées. Comme les autres, ils voulaient convertir de nouveaux fidèles. Ensuite, parce que l’épicurisme pouvait être perçu comme une secte religieuse qui manifestait sa piété dans l’espace publique. Dans le contexte de l’Empire romain oriental, les épicuriens devaient être considérés non seulement comme des philosophes professionnels aux doctrines parfois opposées à la foi juive et chrétienne, mais aussi comme les adeptes d’une religion qui menaçait de gagner du terrain dans cette partie de la Méditerranée. Reste à comprendre comment s’est manifestée cette lutte entre sectes rivales.

Notes

Introduction

1. Nous citons ici par commodité la traduction de Jacqueline Risset, La Divine Comédie, « L’enfer », IV, Paris, 2010 (légèrement modifiée).

2. J. Le Goff, « Les limbes », dans Un autre Moyen Âge, Paris, 1999, p. 1252.

3. E. Brown Jr., « Epicurus and voluptas in Late Antiquity : The Curious Testimony of Martianus Capella », Traditio, 38, 1982, p. 75-106.

4. Th. Ricklin, « Giovanni Andrea Bussi und die media tempestas oder was die Geschichte von einem Esel lehrt », Internationale Zeitschrift für Philosophie, 2, 2004, p. 5-47.

5. C. König-Pralong, Médiévisme philosophique et raison moderne de Pierre Bayle à Ernest Renan, Paris, 2016.

6. A. Brown, The Return of Lucretius to Renaissance Florence, Cambridge, 2010 ; A. Palmer, Reading Lucretius in the Renaissance, Cambridge-Londres, 2014.

7. S. Greenblatt, Quattrocento, trad. C. Arnaud, Paris, 2013 (version anglaise parue en 2011).

8. Voir mon compte rendu : https://laviedesidees.fr/Lucrece-et-la-modernite.html.

9. P. Vesperini, Lucrèce. Archéologie d’un classique européen, Paris, 2017. Voir aussi, pour l’atomisme, E. Nicoli, The Earliest Renaissance Commentaries on Lucretius and the Issue of Atomism, PhD thesis, University of Nijmegen, 2017.

10. P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, 1971, passim.

11. J. Pigeaud (éd.), Les Épicuriens, Paris, 2010.

12. Citons, par exemple, J. Warren (éd.), The Cambridge Companion to Epicureanism, Cambridge, 2009 ; ou encore le livre, par ailleurs extrêmement riche et intéressant, de C. Wilson, Epicureanism at the Origins of Modernity, Oxford, 2008 ; T. O’Keefe, Epicureanism, Durham, 2010 ; Ph. Mitsis (éd.), The Oxford Handbook of Epicurus and Epicureanism, Oxford, 2020.

13. J. Wirth, « Libertins et épicuriens. Aspects de l’irreligion au XVI e siècle », Bibliothèque d’Humanisme et de Renaissance, 39, 1977, 601-27.

14. Au moment où j’achevais l’écriture de ce livre paraissait le livre de Ch. Kaiser, Epikur im lateinischen Mittelalter. Mit einer kritischen Edition des X. Buches der Vitae philosophorum des Diogenes Laertios in der Übersetzung von Ambrogio Traversari (Turnhout, 2019), complémentaire de la présente étude, même si l’auteur ne partage pas mon analyse, telle que je la présentais dans mon article « Épicure et les épicuriens au Moyen Âge », Micrologus, XXI, 2013, p. 3-46.

15. H. Jones, The Epicurean Tradition, Londres, 1989.

16. P. Gassendi, Vie et mœurs d’Épicure, trad. S. Taussig, Paris, 2006.

17. P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, op. cit., p. 52.

18. M. R. Pagnoni, « Prime note sulla tradizione medievale ed humanistica di Epicuro », Annali della Scuola normale superiore di Pisa. Classe di lettere e filosofia, série III, vol. IV, 4, 1974, p. 1443-1477.

19. M. Barsi, L’Énigme de la chronique de Pierre Belon, Milan, 2001, p. 264.

20. A. Kors, Atheism in France, 1650-1729, Princeton, 1990, passim.

21. Certains cas sont rapportés dans F. Berriot, Athéismes et athéistes au XVI e siècle en France, Paris, 1984, passim.

22. G. Woolf, « Empires, Diasporas, and the Emergence of Religions », dans J. C. Paget et J. Lieu (éd.), Christianity in the Second Century. Themes and Developments, Cambridge, 2017, p. 25-38.

23. L’expression est de J. Z. Smith, Map is not Territory : Studies in the History of Religion, Leyde, 1978.

Chapitre premier

1. A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, Paris, 1997 [1e éd. 1946] ; R. Koch, Comment peut-on être dieu ? La secte d’Épicure, Paris, 2005.

2. L. Bruit Zaidman, Le Commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2001.

3. J. Scheid, La Religion des Romains, Paris, 1998 ; Quand faire c’est croire. Les Rites sacrificiels des Romains, Paris, 2005.

4. Plutarque, Contre Colotès, dans Les Épicuriens, op. cit., p. 872 et Si l’on se conforme à Épicure, il n’est même pas possible de vivre plaisamment, p. 893 et 918.

5. Le jugement de Cicéron est à ce titre paradigmatique. Voir Cicéron, La Nature des dieux, 1, 123, trad. C. Auvray-Assayas, Paris, 2002, p. 55-56.

6. Voir le dossier épigraphique présenté par Renée Koch, Comment peut-on être dieu ? La secte d’Épicure, op. cit., p. 51-75 et 226-233.

7. Cicéron, Fins des biens et des maux, II, XXVIII, 94, trad. J. Kany-Turpin, Paris, 2016, p. 129.

8. D. N. Sedley, « Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World », dans M. T. Griffin et J. Barnes (éd.), Philosophia Togata, Oxford, 1989, p. 97-119.

9. P. Vesperini, Lucrèce. Archéologie d’un classique européen, op. cit., p. 15-22.

10. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, X, 18, trad. sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, Paris, 1999, p. 1250-1251.

11. D. Clay, « The Cults of Epicurus », dans Paradosis and Survival. Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy, Ann Arbor, 1998, p. 75-102.

12. M. Erler, « Epicurus as deus mortalis : homoiosis theoi and Epicurean Self-Cultivation », dans D. Frede et A. Laks (éd.), Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, its Background and its Aftermath, Leyde-Boston-Cologne, 2002, p. 159-181.

13. Épicure, Sentences vaticanes, 32, trad. P.-M. Morel, dans Lettres, maximes et autres textes, Paris, 2011, p. 121.

14. Sénèque, Lettres à Lucilius, I, 6, trad. P. Veyne, Paris, 1993, p. 611-612 (nous modifions légèrement la traduction).

15. Ibid., lettre 25, 5, p. 665.

16. N. W. De Witt, St. Paul and Epicurus, Minneapolis, 1954.

17. Philodème, Sur le franc-parler, fr. 36, cité par P. Vesperini, Lucrèce. Archéologie d’un classique européen, op. cit., p. 19.

18. Dans la Lettre à Pythoclès, Épicure décrit la finalité de la science des phénomènes célestes comme visant l’ataraxie et une confiance ferme (ataraxian kai pistin bebaion). Pour le texte grec, voir Épicure, Lettre à Pythoclès, dans Lettres et maximes, éd. et trad. M. Conche, Paris, 1987, p. 190. À l’inverse, le manque de confiance ou l’incrédulité (apistia) est la source de tous nos malheurs.

19. Dans la Sentence vaticane 34, Épicure dit que la confiance en l’amitié est plus forte que l’amitié elle-même.

20. Épicure, Sentences vaticanes, 57, op. cit., p. 124 (traduction légèrement modifiée).

21. M. Malherbe, « La théologie matérialiste d’Épicure », Archives de philosophie, 40, 1977, p. 363-377.

22. Épicure, Lettre à Ménécée, trad. P.-M. Morel, dans Lettres, maximes…, op.cit., p. 97 et 103.

23. Voir J. Kany-Turpin, « Les dieux », dans A. Gigandet et P.-M. Morel (éd.), Lire Épicure et les épicuriens, Paris, 2007, p. 145-165.

24. Épicure, Lettre à Ménécée, trad. P.-M. Morel, op. cit., p. 98.

25. Philodème, Sur la piété, (fr. 12 Usener), cité par A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, op. cit., p. 89.

26. Selon Philodème, ce serait la thèse défendue par Épicure dans son traité Sur la nature, au livre XII.

27. Épicure, Lettre à Ménécée, op. cit., p. 98.

28. Lucrèce, La Nature des choses, VI, 68-79, trad. J. Pigeaud, dans Les Épicuriens, op. cit., p. 488-489.

29. On trouvera une traduction dans A.-J. Festugière, Épicure et ses dieux, op. cit., p. 99-100.

30. D. Obbink, « POxy. 215 and Epicurean Religious Θεωρία », dans Atti del XVII Congresso internazionale di papirologia, Naples, 1984, vol. II, p. 607-619.

31. Épicure, POxy. 215, trad. A.-J. Festugière, dans Épicure et ses dieux, op. cit., p. 99.

32. Épicure, Lettre à Ménécée, op. cit., p. 98.

33. Pour un panorama complet de l’athéisme dans l’Antiquité grecque et romaine, voir T. Whitmarsh, Battling the Gods. Atheism in the Ancient World, New York, 2015.

34. Sur les sens du terme atheoi aux différentes périodes, voir J. N. Bremmer, « Atheism in Antiquity », dans M. Martin (éd.), The Cambridge Companion to Atheism, 2007, p. 11-26.

35. G. Giannantoni, « Epicuro e l’ateismo antico », dans G. Giannantoni et M. Gigante (éd.), Epicureismo greco e romano. Atti del congresso internazionale, Napoli, 19-26 Maggio 1993, Naples, 1996, p. 21-63.

36. Sur Diagoras de Mélos et son contexte, voir M. Winiarczyk, Diagoras of Melos. A Contribution to the History of Ancient Atheism, Berlin-Boston, 2016.

37. D. Obbink, « The Atheism of Epicurus », Greek, Roman, and Byzantine Studies, 30, 1989, p. 187-223.

38. Philodème, De la piété, 112, 5-12 (Usener 87), traduit dans A. A. Long et D. N. Sedley, Les Philosophies hellénistiques. I. Pyrrhon. L’épicurisme, Paris, 2001, p. 287-288.

39. Diogène d’Œnanda, fragment NF 142, 16, trad. P.-M. Morel, dans Les Épicuriens, op. cit., p. 1037.

40. On trouve une liste assez complète de ces accusations dans M. Winiaczyk, « Wer galt im Altertum als Atheist ? », Philologus, 128, 1984, p. 157-183.

41. J. N. Bremmer, « Atheism in Antiquity », art. cit., p. 21-22.

42. Épicure, Maximes capitales, 12, trad. P.-M. Morel, op. cit., p. 108.

43. Lucrèce, La Nature des choses, III, 38-39, trad. cit., p. 352.

44. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. cit., p. 1240.

45. Ibid., p. 1242.

46. Ibid., p. 1244-1246.

47. J. Brunschwig, « L’argument des berceaux chez les épicuriens et les stoïciens », dans Études sur les philosophies hellénistiques, Paris, 1995, p. 69-112.

48. Voir J. C. B. Gosling et C. C. W. Taylor, The Greeks on Pleasure, Oxford, 1982.

49. La distinction ne se trouve pas comme telle chez Épicure. On en trouve plusieurs formulations dans des sources indirectes et souvent critiques. Voir Cicéron, Fins des biens et des maux, I, XI, 37, trad. cit., p. 66.

50. Épicure, Maximes capitales, 3, trad. cit., p. 106.

51. Les interprétations divergent sur cette question : P. Merlan, Studies in Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960 ; J. M. Rist, « Pleasure : 360-300 BC », Phoenix, 28, 1974, p. 169-179 ; P. Mitsis, L’Éthique d’Épicure. Les plaisirs de l’invulnérabilité, Paris, 2014 ; M. Erler et M. Schofield, « Epicurean Ethics », dans K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield (éd.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, 1999, p. 617-641.

52. Nous suivons ici l’analyse de D. Konstan, « L’âme », dans A. Gigandet et P.-M. Morel (éd.), Lire Épicure…, op. cit., p. 99-116 (plus particulièrement p. 109-114).

53. Épicure, Lettre à Ménécée, trad. cit., p. 97.

54. Ibid., p. 103.

55. Épicure, Lettres et maximes, éd. M. Conche, Paris, 1987, p. 232 pour le texte grec. Nous ne suivons ni la traduction de Marcel Conche ni celle de Pierre-Marie Morel, qui traduisent tous deux phronimôs par « avec prudence » ou « de manière prudente ». Contrairement au calque du latin introduit notamment par Pierre Aubenque, dans ses études sur Aristote, nous préférons traduire le concept de phronêsis par « sagesse pratique », qui semble moins réducteur que « prudence ».

56. Épicure, Lettre à Ménécée, trad. P.-M. Morel, op. cit., p. 101.

57. Voir P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, 1963.

58. Diogène d’Œnanda, fragments 111 et 112, trad. P.-M. Morel, op. cit., p. 1063.

59. Épicure, Maximes capitales, 22, trad. P.-M. Morel, op. cit., p. 109.

60. Ibid.

61. Cicéron, Fins des biens et des maux, II, VIII, 23, op. cit., p. 95.

62. Épicure, Maximes capitales, 10, trad. P.-M. Morel, op. cit., p. 107.

63. Voir Ch. Grellard, « Systèmes de pensées et de croyances médiévaux », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, 126, 2019, p. 283-293.

64. Voir G. Roskam, Live Unnoticed. Λάθε βιώσας. On the Vicissitudes of an Epicurean Doctrine, Leyde-Boston, 2007.

65. L’expression est de J. Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L’Éthique d’Épicure, Paris, 2009, p. 133 et suivantes.

66. Plutarque, Si l’expression « vis caché » est bien dite, trad. J.-L. Poirier, dans Les Épicuriens, op. cit., p. 937.

67. Sur le caractère « ouvert » du Jardin et l’historiographie qui n’y voit qu’un hortus conclusus, voir l’excellent article de J. Giovacchini, « L’histoire du Jardin comme école. Entre réalité historique et utopie philosophique », Métis, 16, 2018, p. 237-260.

68. Sur ces lettres, voir les fragments 106 à 114 dans H. Usener, Epicurea, Milan, 2002.

69. Pour une présentation complète des écoles épicuriennes, voir M. Erler, « Epikur » et « Die Schule Epikurs », dans H. Flashar (éd.), Grundgriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. 4. Die hellenistische Philosophie, Bâle, 1994, p. 29-490. Pour une présentation synthétique, voir D. Clay, « L’épicurisme : école et tradition », dans A. Gigandet et P.-M. Morel (éd.), Lire Épicure…, op. cit., p. 5-27.

70. W. Crönert, « Die Epikureer in Syrien », Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Instituts, 10, 1907, p. 145-152.

71. Élien, Histoire variée, 9, 12, trad. A. Lukinovitch et A.-F. Morand, Paris, 1991, p. 94. La même anecdote est rapportée dans la Souda (E 2405). On peut consulter le texte grec ainsi qu’une traduction anglaise : http://www.stoa.org/sol/.

72. Cicéron, Tusculanes, IV, 3, éd. G. Fohlen et trad. J. Humbert, Paris, 1968, t. II, p. 56.

73. D. Rohmann, Christianity, Book-Burning and Censorship in Late Antiquity, Berlin-New York, 2016, p. 19-20.

74. Voir le chapitre « Les épicuriens romains » dans P. Vesperini, La « philosophia » et ses pratiques d’Ennius à Cicéron, Rome, 2012, p. 249-319.

75. J.-M. André, « Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire », dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 36, 4, 1990, p. 5-77.

76. K. J. Rigsby, « Hauranus the Epicurean », The Classical Journal, 104/1, 2008, p. 19-22.

77. R. Goulet, « Les philosophes et leurs écoles au Bas-Empire », dans P. Vesperini (éd.), Philosophari. Usages romains des savoirs grecs sous la République et sous l’Empire, Paris, 2017, p. 601-671.

78. D. Clay, « Appendix : A Partial Census of Known and Suspected Epicureans Greek and Roman 100 BC-200 AD », Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement, no 94, vol. II, 2007, p. 639-643.

79. C. J. Castner, Prosopography of Roman Epicureans from the Second Century B.C. to the second Century A.D., Francfort-sur-le-Main-Berne-New York-Paris, 1988.

80. D. Sedley, « Epicureanism in the Roman Republic », dans J. Warren (éd.), The Cambridge Companion to Epicureanism, op. cit., p. 29-45.

81. J.-L. Ferrary, « Les philosophes grecs à Rome (155-86 av. J.-C.) » dans A. M. Iopollo et D. N. Sedley (éd.), Pyrrhonists, Patricians, Platonizers : Hellenistic Philosophy in the Period 155-86 BC, Naples, 2007, p. 17-46.

82. M. Erler, « Epicureanism in the Roman Empire », dans J. Warren (éd.), The Cambridge Companion to Epicureanism, op. cit., p. 46-64.

83. C’est ce qu’indique, en tout cas, la Lettre à Antipater envoyée par Diogène d’Œnanda à Athènes.

84. Cicéron, Lettre à Atticus, 5, 19.

85. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, X, 22-26, trad. cit., p. 1253-1256.

86. T. Dorandi, « Plotina, Adriano e gli epicurei di Atene », dans M. Erler (éd.), Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit, Stuttgart, 2000, p. 137-148.

87. Galien, Les Passions et les erreurs de l’âme, dans L’Âme et ses passions, trad. V. Barras, T. Birchler et A.-F. Morand, Paris, 1995, p. 31.

88. Lucien, Alexandre ou le faux prophète, éd. et trad. M. Caster, Paris, 2002, p. 35 et suivantes.

89. Le texte est édité dans M. F. Smith, Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription, Naples, 1996 ; et Id., Supplement to Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription, Naples, 2003.

90. Voir les fragments 62 et 63, traduits en français dans A. Étienne et D. O’Meara, La Philosophie épicurienne sur pierre. Les fragments de Diogène d’Œnanda, Paris-Fribourg, 1996, p. 53.

91. M.-O. Goulet, « Introduction », dans Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, op. cit., p. 9-31.

92. M. Ferguson Smith, « An Epicurean Priest from Apamea in Syria », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 112, 1996, p. 120-130.

93. J. G. Keenan, « A Papyrus Letter about Epicurean Philosophy Books », The J. Paul Getty Museum Journal, 5, 1977, p. 91-94.

94. D. Obbink, « POxy. 125 and Epicurean Religious θεωρία », art. cit.

95. Augustin, Lettre 118, 2, 12, dans Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 34, Prague-Vienne-Leipzig, 1895, p. 676.

96. Voir P.-M. Morel, « Le Terre entière, une seule patrie. Diogène d’Œnanda et la politique », dans J. Hammerstaedt, P.-M. Morel et R. Güremen (éd.), Diogenes of Œnanda : Epicureanism and Philosophical Debates, Leuven, 2017, p. 221-240.

97. Diogène d’Œnanda, fr. 3, dans Les Épicuriens, op. cit., p. 1029.

98. Ibid.

99. B. Fischer, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1982.

100. Cicéron, Fins des biens et des maux, V, I, 3, trad. cit., p. 219.

101. Diogène d’Œnanda, fr. 19, dans Les Épicuriens, op. cit., p. 1038.