Sous la direction de
DANIELLE COHEN-LEVINAS

NOMS DE DIEU !

L’unique, le pluriel et le singulier

La Parole & l’Écrit

LES ÉDITIONS DU CERF

© Les Éditions du Cerf, 2024

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN : 978-2-204-15577-9

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

TABLE DES MATIÈRES

Titre

Copyright

Avant-propos

Première partie - Athènes et Jérusalem

Dieu en démiurge : les noms doubles de l’Un

Noms et être

Fonctions divines : leurs noms et leurs images dans la cosmologie selon Philon

Statue géante

Cause agissante et source

Architecte et démiurge

Les théonymes témoignent-ils d’une évolution du monothéisme juif à l’aube de l’ère chrétienne ?

1. Écrire le nom de Dieu

2. Choisir le nom de Dieu

3. Essai d’interprétation des tendances d’écriture du tétragramme

Étude sur le Tétragramme IHVH

User du Nom sans l’user

Magie et religion

Proclamation et profanation du Nom (sur Gn 4, 26)

Serment et véridicité (à propos de G. Agamben)

La Tora comme serment : le cas du « petit génie »

Par-delà l’hétéronomie

Les aventures d’un syntagme

Crucialités historiques

Le problème du nom de Dieu

Langue, philosophie, énigmes

Ce qui reste du Nom

Deuxième partie - Judaïsme – christianisme – philosophie

La Bible est-elle monothéiste ?

Le nom apocalyptique de Dieu

1 – Le différer du Nom

2 – Le dédoublement du Nom de Dieu chez Augustin : l’excès du Don par rapport à l’Être

3 – Ego sum quicumque sum : l’existence extatique du moi récepteur de la grâce dans les Confessiones

Le « Nom au-dessus de tout nom »

Le dieu-concept, le dieu-métaphore et le Dieu-Nom

Énoncer le divin, nommer le dieu

Critériologie du divin

Le paradoxe du Nom kénotique

La relation à l’autre et la relation à Dieu : une analogie chez Jacques Derrida

Parler à d’autres, parler à Dieu

Le nom de Dieu et la possibilité de la phénoménologie : une discussion entre Derrida et Marion

Déconstruction et accomplissement de la phénoménologie

Le nom de Dieu et la possibilité du discours

Le nom de Dieu comme redéfinition de la subjectivité

Conclusion : le nom de Dieu comme épochè

Une Bible, des bibles, un seul Nom

Les éditions du Cerf

Avant-propos

L’appel des noms

DANIELLE COHEN-LEVINAS

Le langage est créateur de sens, ce qui signifie qu’entre la chose et le mot qui dit la chose, s’établit un mode de relation complexe qui ne se réduit pas à un principe d’identité. Les noms de Dieu en vigueur dans différentes langues, religions et cultures n’échappent pas à cette complexité. Peut-on dès lors parler d’une vérité des noms divins, ou d’un équilibre instable entre la chose nommée et la mémoire de ces noms réputés pour être intraduisible ? Cependant qu’avec les noms – ou le nom, selon les traditions – le phénomène de Révélation est devenu effectif. Un champ sémantique est ouvert là où la question du nom (ou des noms) s’avère une voie pour penser la choséité de ce qui est nommé ; et ce qui est nommé n’est autre que la trace de ce qui s’est depuis toujours absenté. Nul paradoxe dans ce retrait innommable, mais plutôt une ouverture à ce qui n’appartient pas à l’ordre du connu ou de la connaissance. Dès lors, les noms de Dieu s’entendent selon une perception différée, un écart, peut-être même le mirage d’une construction théologique qui peut aller jusqu’à la contestation même de toute élaboration théologique ou religieuse.

Les textes réunis dans ce volume explorent chacun à sa manière cet écart, selon que la question du nom de Dieu se situe dans le registre grec, païen, juif, chrétien ou athée. Si l’on ajoute à cette constellation complexe les corpus talmudiques, théologiques, philologiques et philosophiques, nous avons là une véritable archéologie de l’interprétation des noms divins qui tantôt se font signe, tantôt s’excluent, s’attirent ou se sollicitent par-delà les différences et les controverses. Merveille des héritages et des herméneutiques croisées, les auteurs qui ont participé à l’aventure de ce livre entendent le mot Dieu comme une question, « comme un mot signifiant »¹, pour reprendre l’expression d’Emmanuel Levinas. Il est vrai que notre civilisation est rompue à la rhétorique maïeutique qui consiste à interroger la chose dont on veut débattre pour l’affubler d’une doxa : qu’est-ce ? Qu’est ceci ou qu’est-ce cela ?

Autrement dit, en matière de noms divins, la réponse à cet exercice n’échappe pas au principe d’identification. Et bien sûr, ce principe nous conduit inexorablement à une autre question : le fondement. Dieu serait le fondement des fondements et ses noms, le corrélat du fondement lui-même. Dieu serait ordonné à la loi de la corrélation et de l’adéquation, sans que rien ne vienne troubler cette sublime synthèse d’entendement. Rien à faire, on ne sort pas de la rationalité ontologique aussi facilement. Si les textes que nous publions n’ont pas pour prétention d’ébranler le socle métaphysique ou onto-théologique sur lequel reposent la plupart des spéculations ou des thématisations philosophiques sur la transcendance, ils font néanmoins état de ce qui vient ébranler cet édifice, de ce qui vient défaire le pacte entre corrélation et adéquation ; entre le fait de prendre l’être pour Dieu ou inversement, prendre Dieu pour l’être – ce qui, par analogie avec le sujet du livre, reviendrait à prendre Dieu pour le nom et le nom pour Dieu.

À noter qu’en concevant et en élaborant ce collectif, nous n’avons pas eu prétention à l’exhaustivité. D’une part, s’eût été impossible, tant la question est infinie et infiniment portée à nourrir, sans le combler tout à fait, le désir des chercheurs. D’autre part, nous avons fait le choix d’études dont l’angle d’inclinaison thématique est à la fois singulier/pluriel, c’est-à-dire ne relevant pas d’une source unique. Chaque source en appelle une autre et entre en résonance avec des traditions extérieures à un savoir dont l’alternative se situerait entre theos et logos, ou, par exemple, entre le tétragramme et le concept. Par-delà les textes que nous donnons à lire, dont les lecteurs apprécieront la profondeur de l’argumentation, il y a ce que l’on pourrait appeler une réserve : celle qui consiste à ne pas vouloir tout dire, tout dévoiler ; celle qui consiste à ne pas se griser de mots – ou de noms. C’est pourquoi ce collectif se fait l’écho de notre ouvrage, S’habiller du Nom de Dieu. L’évènement de la Révélation², paru il y a quelques semaines, comme un prolongement polyphonique d’une problématique qui n’en finit pas de nous interpeller.

Aussi, ces textes n’ont-ils pas pour vocation de prendre place dans un grand tout encyclopédique, d’autant que cet ouvrage n’aborde pas la question des noms de Dieu si essentielle dans les religions polythéistes. Si l’attestation des noms de Dieu traverse nécessairement divers types de discours, contextes culturels et civilisationnels, elle maintient toutefois une inspiration scripturaire remarquable qui, nous l’espérons, la met à l’abri des tentations appropriatives ou des passions exclusives. Autant d’écarts, autant de manques, autant d’appels à venir.

Que les auteurs qui ont participé à ce livre, à qui j’exprime ma gratitude, soient remerciés.

1. Emmanuel LEVINAS, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p. 7.

2. Danielle COHEN-LEVINAS, Paris, Le Cerf, 2024.

PREMIÈRE PARTIE

ATHÈNES ET JÉRUSALEM

Dieu en démiurge :
les noms doubles de l’Un

Notes sur le prologue de la Cosmogonie selon Moïse de Philon d’Alexandrie

ANCA VASILIU
Centre Léon Robin de recherches sur la pensée antique
CNRS, Sorbonne Université

Noms et être

Tout nom signifie doublement : il indique un archétype et désigne en même temps ce qui en provient en le montrant grâce au pouvoir déictique que la langue associe au nom1. En indiquant le principe comme un ancêtre (nom du « père ») ou comme une idée (un « paradigme » intelligible), le nom se revendique ainsi d’un horizon qui ne relève pas nécessairement du régime de l’être et à qui jamais il n’appartient, mais qui permet en revanche au nom de se situer à son orée et de s’adosser ainsi à ce qui le légitime ou lui confère une certitude, bien que la filiation puisse être incertaine et que l’idée soit toujours séparée de l’étant. L’archétype est donc ce que le nom recèle mais auquel il ne s’identifie pas. Par contre, ce que le nom montre comme provenant de l’archétype relève de l’être car le nom lui-même en relève et s’y identifie, ou du moins y participe. Le nom appelle ce qui est, jamais ce qui n’est pas, et, en le nommant, il certifie l’étantité de ce qu’il nomme en lui conférant ainsi non seulement une appellation et une origine, mais aussi une réalité propre à laquelle le nom lui-même s’identifie. Dans le nom, l’identité que le nom confère à l’étant désigné fait fond sur la non-identité avec l’archétype que recèle le même nom.

Il est bien connu que le nom, commun ou propre, constitue le sommet de la rencontre entre l’être et le langage. Il est le lieu où l’être se confie à l’entité première du langage et celle-ci devient non seulement son parrain, au sens propre du terme, mais lui-même une sorte d’étant, pourvu de ce corps commun transparent qui assure l’unité du nom et de l’être. L’être, qui ne peut ni se dire ni se définir en tant que tel, se laisse saisir à travers ce qui est nommé ; dès lors, il ne se distingue plus de celui-ci. Mais, en donnant à l’être un nom, le sien, le langage ne nomme jamais l’être comme tel, ni ne se confond avec celui-ci ; il nomme ce ou celui qui a l’être, en désignant ainsi une réalité particulière et donc une immanence, même lorsqu’il nomme des dieux. La grande tradition philosophique et linguistique dans laquelle s’inscrit la réflexion sur les noms propres remonte au Cratyle de Platon et cette tradition, dite « cratylienne », perdure en contexte judéo-chrétien et même dans la pensée moderne. Cependant, pour que cette union entre l’être et le nom comme partie du langage puisse se réaliser, la condition de l’asymétrie entre les deux doit demeurer indépassable. Le nom ne nomme l’étant que par le détour de ce que celui-ci est ou est censé avoir comme étant : il nomme un individu, une espèce ou un attribut, une propriété. Il ne nomme jamais l’étant uniquement en tant qu’il est, à une seule exception près, celle où le nom s’identifie à l’« être », en indiquant qu’il désigne ainsi l’innommable, l’indéterminé ou l’un comme universel. C’est le cas de Dieu dans Exode 3, 14, et, à l’opposé, le cas d’Ulysse qui se nomme lui-même « celui qui n’est pas », Ou-tis, dans l’épisode du Cyclope. Mais cette identité, plus précisément cette synonymie entre le nom et l’être est singulière et relève (dans les deux cas, d’ailleurs) de l’autonomination. L’innommable se donne lui-même ce nom, en l’assignant à ce qui de facto n’est pas compatible avec la condition du langage. Ce nom se présente comme un non-nom et ne désigne qu’une situation ou un événement, étant donc unique et non réitérable. Or cette situation de synonymie paradoxale où l’être s’identifie à son archétype signifie non seulement que dans tous les autres cas le nom désigne la non-identité de l’étant particulier avec son archétype, mais aussi que dans le cas unique évoqué, celui du nom par lequel Dieu répond à l’interpellation de Moïse (ou Ulysse à la demande du fils de Poséidon), l’archétype et ce qui en provient se superposent. Le nom fait alors descendre l’archétype dans le rejeton qui répond au nom et remonter en même temps le rejeton à son paradigme, comme si la cause et l’effet de la nomination ou l’essence et la manifestation de l’être s’entrelaçaient au sein d’un bloc unique dans lequel chacun constitue l’autre du même ou un « autre pareil » (heteron toiouton) ; les deux partagent dans le nom unique d’« être » ou de revers de l’« être » qu’ils se donnent eux-mêmes une ousia commune qui, de fait, n’appartient qu’au langage lui-même. Le côté sophistique de cette synonymie du langage et de l’être apparaît comme incontestable dans les deux situations évoquées et n’est surprenant ni dans le cas de la parole de Moïse ni dans celui du récit de tradition homérique. Cette synonymie tient, peut-être, de la meilleure manière de pratiquer la parole théologique (μάλα σεμνῶς θεολογήσας), pour emprunter cette expression à Philon d’Alexandrie, l’exégète de la Bible2.

Fonctions divines : leurs noms et leurs images dans la cosmologie selon Philon

Le traité que Philon a consacré au commentaire de la Genèse, originellement intitulé ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΑΤΑ ΜΩΥΣΕΑ ΚΟΣΜΟΠΟΙΙΑΣ, mais connu surtout sous son titre latin De opificio mundi, comporte un certain nombre d’appellations de Dieu en hypostase de Démiurge du cosmos. Mais avant de procéder au commentaire suivi du texte de la Septante et à une interprétation selon une lecture philosophique censée familiariser les intellectuels alexandrins avec l’écrit de Moïse, Philon, le Juif hellénophone d’Alexandrie, esquisse une définition du rôle de la langue dans l’intellection à partir des enjeux linguistiques et herméneutiques propres à la lecture qu’il proposera dans son traité3. Il prépare ainsi son lecteur à traverser avec lui les arcanes du langage biblique en ayant acquis auparavant la compréhension à la fois du lexique conceptuel de la création et de la condition philosophique à laquelle les Grecs soumettent le langage de la réflexion métaphysique et théologique, en l’occurrence : l’usage technique de la rhétorique, de la sophistique et de la dialectique à la fois chez Platon (dans le Timée, le Politique, le Sophiste, le Phèdre et le Phédon, les Dialogues dont on repère le plus souvent les échos dans le De opificio4) et chez les Stoïciens. Or c’est à l’analyse de ce prologue du De opificio que je consacrerai les quelques notes qui suivent, en me tenant au plus près du but : déceler la manière dont Philon nomme Dieu en l’indiquant comme le Créateur et en le montrant à travers l’œuvre qu’il est en train de réaliser en tant que Démiurge du cosmos5, en même temps que se constitue avec sa manière de nommer et de signifier le divin un langage approprié à désigner l’innommable, à nouer un lien avec celui-ci en en définissant la nature et à établir la possibilité ou les conditions d’un accès intellectif à ce qui se tient au-delà de tout nom6. En d’autres termes, je suivrai cette approche indiquée au départ qui consiste à voir dans chaque nom la mise en œuvre du lien entre l’archétype et ce qui en provient, le nom signifiant et révélant à la fois les deux termes constitutifs dont il est issu, ainsi que le lien qu’il crée et qui ouvre la possibilité de la connaissance, voire la possibilité double d’une pratique et d’une science du divin.

L’enjeu de cette analyse n’est pas de cerner Dieu en le nommant avec les noms des fonctions ou des attributs qui lui sont assignés dans le contexte du livre de la Genèse et donc de le saisir ainsi à partir des actes qu’il accomplit ; « démiurge » ou « créateur du cosmos », « père », « cause agissante », « principe », « bien », « monade », « logos », « ordonnateur du monde », « géomètre », « architecte », sont en effet les noms attendus et sont d’ailleurs tous ou presque utilisés par Philon. Mais il ne s’agit pas d’acquérir, en choisissant l’un ou l’autre de ces noms, la certitude de la synonymie de Dieu avec l’être, dès lors qu’en lui assignant des noms de fonctions ou d’actes nous stipulons que Dieu se montre en train d’interagir avec le créé. Il nous faut au contraire considérer que les noms des fonctions ne lui sont pas attribués en raison de ce qu’il accomplit, tel un ouvrier, mais qu’ils constituent les logoi, les « paroles » mêmes de Dieu. C’est ainsi que Dieu « parle », puisqu’en hypostase de démiurge cosmique Dieu ne se montre jamais autrement que dans son rapport avec le Logos, lequel engendre le monde comme un « Père » et le fabrique comme un « Créateur » en l’exprimant7. En d’autres termes, il nous faut comprendre, avec Philon, que dans chacun de ces noms l’archétype et ce qui en provient s’identifient à l’acte qui les relie, et que dans le cas de Dieu ces noms réalisent l’unité absolue de ce qu’ils indiquent et de ce qu’ils montrent à travers l’expression donnée. Ainsi, ce que révèlent ces noms pluriels assignés à l’unicité radicale et transcendante de Dieu n’est pas la synonymie de ce dernier avec l’être, comme lorsque Dieu répond à Moïse dans Exode 3, 14, mais la réduction de la pluralité à l’unicité du Logos et au rapport de celui-ci avec le principe unique transcendant. C’est donc dans le Logos que réside le pouvoir de nommer et de reconnaître, en même temps, que ces noms ne proviennent pas de la langue, stricto sensu, mais du lien manifeste que Dieu entretient avec lui-même sous l’appellation de Logos8. Cette appellation, Dieu ne la donne pas en réponse à Moïse ; c’est Moïse qui la donne à Dieu en raison des actes que montre son récit et dont le Logos est l’agent, la cause et l’acteur ; c’est donc Moïse qui nomme ainsi la « parole » qui se fait monde et qui scelle en le nommant le lien avec Dieu de tout ce qui en provient. Ce cas unique du geste démiurgique identifié comme expression de l’archétype confirme ainsi, par différence, la règle de tous les autres noms qui ne nomme que l’étant ou le créé.

Les fonctions assignées à Dieu dans ce contexte donnent en outre le ton à l’exercice de la nomination à la fois des genres et des choses qui viennent à l’être, en précisant que l’ouvrier du cosmos ne travaille pas avec ses mains mais s’identifie à une langue qui s’entend comme une voix et qui donne en outre à voir ce qui s’engendre ou se crée. L’ouïe et la vue sont les attestations de l’immanence de l’œuvre ; elles ne sont pas les facultés du principe mais les conditions assurées à l’ouvrage. Certes, la conception du monde et ce qui en provient ne relèvent pas du statut grammatical d’une langue ; pourtant, c’est cette dernière qui les relie et qui, en dévoilant par le sens qu’elle donne la raison des choses venant à l’être, rend possible à la fois le monde et son intelligibilité dans leur relation inextricable. C’est du moins ainsi qu’il faut comprendre la double adaptation requise par Philon dès l’ouverture de son De opificio mundi : le cosmos s’adapte à la « loi » en même temps que la « loi » au cosmos, cette adaptation réciproque constituant le critère qui définit à la fois l’archétype et l’unité du tout, selon Philon9. Mais cette relation de mise en accord réciproque, qui prend le Créateur dans l’étau d’une conversion et d’un entrelacement infini avec l’œuvre, ne se réduit pas à identifier Dieu au nom de l’être qui convient au monde créé et que lui-même se donne pour répondre à Moïse. Cette réciprocité du créé et de son accessibilité conditionnée par la « loi », que Philon formule comme une règle avant d’entamer l’exégèse du livre de la Genèse, prend en compte la fonction qui revient précisément au Logos, celle d’être la cause divine et appropriée de ce qui toujours et sans cesse provient de l’archétype. Or, posant ce critère de la double adaptation, Philon emprunte en réalité, et poursuit ainsi, l’alternative posée par Timée au début de son récit cosmogonique (Timée 27d-28a), alternative qui consiste à considérer l’étantité éternelle du monde et son statut de créature selon les deux modalités d’accès adaptées à chacun : meta logon ou meta aisthêseôs10. Tout le prologue du De opificio de Philon repose sur cette alternative et semble composé comme une sorte de lecture tacite et comme un commentaire adapté du prologue du récit de Timée. Les « noms » de Dieu s’inscrivent eux-mêmes dans cette tentative d’appropriation du langage mise en place par la pensée cosmologique grecque dont Philon est l’héritier, langage qui dans ce contexte ne provient pas du narrateur et de son exégète mais de Dieu lui-même auquel les faits du récit donnent ainsi la parole et s’en font l’expression.

Le défi de cette attention portée au choix des « noms » (composante principale, mais aussi puissance première du langage) n’est donc pas moindre que celui de suivre le processus même de la Création, dès lors que l’association du Logos à la cosmogonie et sa détermination en tant que ce/celui qui agit fait émerger le risque de fracturer l’unité en ajoutant à l’Un le Logos et de dissoudre ainsi le caractère monadique d’un principe séparé du tout, en le transformant en être immanent (même s’il s’agissait d’un « être premier »). L’insistance avec laquelle Philon récapitule et précise les noms par lesquels le Démiurge cosmique se laisse saisir à partir de ce que le récit de Moïse dit (φησὶ) que Dieu d’un seul tenant dit et fait (εἶπεν ὁ Θεός…)11, démontre le souci de l’Alexandrin de mettre en garde le lecteur sur la nature exacte de l’acte que la parole opère sous les yeux de celui qui lit : un acte de fabrication à partir de sa révélation donnée à Moïse et transmise par lui, en même temps qu’un acte de renversement de la différence et d’entrelacement simultané de l’un et du multiple ou de l’identité et de l’altérité qui sont les opérations de l’intellection dianoétique induites par le langage. Plus précisément, Philon invite le lecteur à prendre garde à la proximité dans laquelle se tient le Logos à l’égard de l’Un-seul (la Monade), ainsi qu’à la distinction de l’acte et de la nature qui les sépare et qui révèle le caractère incertain de toute réalité ontique qui pourrait être assignée à l’archétype à partir de son rapport avec le Logos, que l’archétype lui-même soit ou non identifié ici au Noûs sous l’impact obvie du platonisme sur la pensée de Philon.

Statue géante

Voyons dans leur enchaînement certains « noms » qui émergent dans le prologue du De opificio mundi et qui parfois sont inattendus, tels que le premier, parvenant à travers une comparaison en vogue, semble-t-il, à l’époque de Philon12. Après avoir écarté les deux modes de présentation adoptés par certains « législateurs » (les nomothètes13), l’approche frontale et dépouillée d’un côté, le mythe de l’autre, le premier mode parce qu’il est non philosophique (άφιλόσοφον), le second en raison de son caractère mensonger, rempli de magie (goêteia) et de figures façonnées (plasmata) qui cachent la vérité, Philon définit le mode adopté par Moïse et en présente les raisons. L’origine des lois (νόμοι) est « la plus surprenante des choses et elle enveloppe tout autour la création du cosmos » (ἐστὶ θαυμασιωτάτη κοσμοποιίαν περιέχουσα) en en réalisant l’unité par l’accord réciproque entre la loi et le monde (τοῦ κόσμου τῷ νόμῷ καὶ τοῦ νόμου τῷ κόσμῳ συνᾴδοντος)14. Pour y avoir accès, Moïse doit cependant former l’intelligence (ἐπειδὴ προτυπῶσαι τὰς διανοίας) de ses lecteurs15. L’écriture est donc paidétique, et de cette manière elle exprime aussi ses limites, car la beauté de la création cosmique est au-dessus du langage et de l’écoute (λόγος καὶ άκοὴν ὑπερβάλλει), sa grandeur et son excellence ne pouvant pas s’articuler harmoniquement avec les facultés de celui qui est né (μείζω καὶ σεμνότερα ὄντα ἢ ὡς θνητοῦ τινος ὀργάνοις ἐναρμοσθῆναι)16, comme l’archétype ne peut pas se retrouver entièrement dans ce qui en provient. Comment procède-t-elle alors ? Et comment s’adapte à son tour l’intellection dianoétique à la réciprocité parfaite entre l’acte et l’œuvre dans le cas du cosmos et de la loi, afin de la saisir elle-même et s’y conformer ? À la manière dont Platon parle dans un passage du Sophiste d’un topos emprunté à Gorgias, puis dans un passage du Phèdre, que rappelle l’auteur du traité Du sublime, vraisemblablement un contemporain de Philon, en présentant l’art de faire tenir le grand dans le plus petit et d’articuler les parties d’un ensemble de sorte que le tout soit toujours un et unique, mais qu’il soit en même temps essentiellement et existentiellement appréhensible. La clef est fournie par l’indication à la fois d’un nom qui pour les Anciens désigne le degré hypostatique et topique du rapport à Dieu (les colossoi à l’époque archaïque, puis, par un changement de régime, les statues colossales), et par l’approche spécifique exigée par cette représentation qui associe Dieu avec le « Colossos » comme figure emblématique à la fois du très haut, de l’excès et du dissemblable. L’indication donnée par Philon à travers la mention des statues colossales est passée sous les radars des historiographes, tant il semble curieux de la trouver sous la plume de Philon dans l’exégèse de la Genèse. Elle me paraît, cependant, parfaitement justifiée et symptomatique pour la connaissance profonde et protéiforme que Philon avait de la culture grecque, dont il se permettait de s’approprier des figures et des règles pour étayer une démarche à l’écart de l’hellénisme proprement dit.

Ce premier « nom », glissé sous un exemple figural, mérite un bref arrêt sur le texte, surtout que c’est lui qui ouvre le dialogue de Philon avec la pensée platonicienne (et subsidiairement stoïcienne) déployé à travers toute une série de références qui émaillent le prologue du De opificio et qui ressurgissent aussi sur le parcours de l’exégèse biblique. Philon construit une analogie dans laquelle il situe ce premier indice d’un « nom » qui parle de Dieu :

De même que les apparences de la grandeur des statues colossales peuvent tenir dans le plus petit sceau dans lequel elles sont imprimées, de même, c’est ainsi que la beauté suréminente de la création du cosmos s’inscrit dans ce que les lois [les écritures] relatent, et son éclat, que rencontre l’âme et qui l’obscurcit, se révèle dans des caractères plus petits, une fois qu’a été indiqué ce qu’il ne faut pas taire17.

Au premier abord il est aisé de se figurer une pièce de monnaie qui reproduit en creux l’image d’une statue gigantesque, ou d’une construction comme le Phare d’Alexandrie, afin d’en faire l’enseigne du lieu. Mais ce « clin d’œil » anecdotique serait trop léger pour la tâche que vient de présenter le début du traité de Philon. Cette analogie peut néanmoins se servir d’un exemple banal pour déclencher dans le lecteur un souvenir d’école et la recherche dans sa mémoire d’une comparaison avec des lieux semblables de la littérature de son temps qui y font écho. Platon viendrait en premier, avec un topos de l’Éloge d’Hélène (8) de Gorgias auquel il fait une brève allusion dans le Sophiste (262e). Le rapport entre le discours et les choses divines s’appréhende selon le contraste maximal entre le corps le plus petit et les actes les plus divins que celui-ci accomplit ; l’Étranger d’Élée en avait déjà parlé dans la première partie du dialogue en évoquant la condition des grandes œuvres sculpturales ou architecturales (Sophiste 235e-236a)18. Mais le Colossos lui-même sert aussi à illustrer le rapport de la parole au divin dans un texte considéré comme datant de l’époque de Philon, bien que ni l’auteur ni la date ne soient vraiment connus19. Dans le traité Du sublime, Pseudo Longin (?) fait allusion au Colossos en même temps qu’au Phèdre ; il s’agit dans les deux cas d’une statue emblématique d’homme ou de dieu mettant en rapport le divin, l’humain et le pouvoir du langage, ce dernier étant le seul capable de situer l’homme en rapport avec le divin puisque la statue, aussi grande ou parfaite soit-elle, ne le peut pas vraiment20.

Mais ce n’est pas tout ce que laisse transparaître cette évocation surprenante des statues gigantesques dans le prologue du De opificio. Au-delà des références à des exemples précis dont se servent les écrivains tardifs, semble subsister encore le souvenir des plus anciennes représentations de l’invisible, les effigies du divin et de l’au-delà appelées colossoi à l’époque archaïque21. Ces derniers ne sont pas des œuvres à proprement parler, ni des représentations statuaires censées figurer un dieu en le rendant en quelque sorte « présent » comme une idole, mais sont considérés comme des « doubles », des substituts de ce qui est reconnu en tant qu’irreprésentable ; leur rôle consiste à indiquer précisément cette impossibilité comme révélatrice d’une suréminence. On dirait que les colossoi sont comme des « signes » de la transcendance et qu’ils ne relèvent d’aucune sorte de figuration mais sont plutôt abstraits ou radicalement dissemblables, leur statut n’étant pas différent de celui d’une trace ou d’une empreinte par le caractère figé, immobile et immuable, indiquant quelque chose qui ne relève pas de l’étant et du devenir. Philon suggère lui-même ce rapport entre l’effigie colossale et l’empreinte (sphragis) comme une possibilité ouverte par la transposition et la multiplication, montrant l’identité référentielle du « même » sur des supports différents. L’analogie présente ainsi les deux conditions qui déterminent l’approche du divin selon l’Alexandrin : d’une part, la prise en compte du contraste maximal (ce que Platon appelle dans un passage célèbre du Politique une « mer illimitée de dissemblance22 ») ; d’autre part, la reconnaissance de cette identité référentielle qui se conserve dès lors que le référé relève d’un radical ailleurs et qu’aucune forme (eidos) ou image (eidôlon ou eikôn) ne peut le circonscrire et le montrer comme tel, mais peut l’indiquer comme trace et le rappeler ainsi indéfiniment.