CNRS Éditions

Droits de l’homme et philosophie

Une anthologie (1789-1914)

Frédéric Worms (dir.)

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.9164

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2009

Date de mise en ligne : 7 juillet 2016

Collection : Hors collection

EAN électronique : 9782271091369

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271068903

Nombre de pages : 444

Référence électronique

WORMS, Frédéric (dir.). Droits de l’homme et philosophie : Une anthologie (1789-1914). Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2009 (généré le 13 février 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/9164>. ISBN : 9782271091369. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.9164.

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Résumés

Des débats parlementaires en 1789 à l’affaire Dreyfus, jusqu’aux polémiques philosophiques des dernières années, les droits de l’Homme n’ont cessé d’être discutés, en France, mais aussi en Europe et dans le monde. Quels sont leurs fondements théoriques ? Quels rapports ont-ils avec le droit ? Comment les utiliser dans les combats politiques ? Toutes ces questions débattues dans cette anthologie proposée par Frédéric Worms n’ont rien perdu de leur actualité bien au contraire, en un moment où les droits de l’Homme font toujours l’objet de débats et d’élargissements, mais aussi de violations.

Sommaire

Avant-propos à la réédition de « Droits de l’homme et philosophie »

Frédéric Worms

Introduction

I. Résultats de l’enquête : déclarer, revendiquer, protéger

II. Questions de méthode

Note complémentaire sur le choix des textes et remerciements

Bibliographie indicative

Première partie. Déclarer, autour de la Révolution française

Présentation

1. L’acte de déclarer

2. Droits de l’homme et Révolution française

3. Droits de l’homme et droits politiques

4. Droits de l’homme et liberté : théorie et pratique

Chapitre premier. L’acte de déclarer

Les déclarations des droits de l’homme

Condorcet (Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marquis de) (1743-1794)

Emmanuel Sieyès (1748-1836)

Chapitre II. Droits de l’homme et Révolution française

Edmund Burke (1729-1797)

Thomas Paine (1737-1809)

James Mackintosh (1765-1832)

Friedrich von Gentz (1764-1832)

Joseph de Maistre (1753-1821)

Chapitre III. Droits de l’homme et droits politiques

Frédéric Worms

Jérémy Bentham (1748-1832)

William Godwin (1756-1836)

Benjamin Constant (1767-1830)

Chapitre IV. Droits de l'homme et liberté : théorie et pratique

Wilhelm von Humboldt (1767-1835)

Friedrich von Gentz

Emmanuel Kant (1724-1804)

Johann Gottlob Fichte (1762-1814)

Deuxième partie. Revendiquer, autour de 1848

Présentation

1. Individu, société et État

2. Homme et individu

3. Travail et propriété

4. Droits de l’homme et religion de l’humanité

Chapitre premier. Individu, société et État

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Friedrich Karl Von Savigny (1779-1861)

Rudolf Von Jhering (1818-1892)

Chapitre II. Homme et individu

Bruno Bauer (1809-1882)

Max Stirner (Johann Kaspar Schmidt, Dit) (1806-1856)

Karl Heinrich Marx (1818-1883)

Chapitre III. Travail et propriété

Constitution de 1848

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

Alexis de Tocqueville (1805-1859)

Chapitre IV. Droits de l’homme et religion de l’humanité

Auguste Comte (1798-1857)

Antoine-Augustin Cournot (1801-1877)

Troisième partie. Protéger, au tournant du siècle

Présentation

1. Droits de l’homme, libertés publiques et solidarité sociale

2. Droits de l’homme et idéal d’humanité

3. L’acte de déclarer : enjeux rétrospectifs

Chapitre premier. Droits de l’homme, libertés publiques et solidarité sociale

Jules Simon (1814-1896)

Léon Duguit (1859-1928)

Léon Bourgeois (1851-1925)

Célestin Bouglé (1870-1940)

Chapitre II. Droits de l’homme et idéal d’humanité

Jean Jaurès (1859-1914)

Charles Péguy (1873-1914)

Thomas Garrigue Masaryk (1850-1937)

Hermann Cohen (1842-1918)

Chapitre III. L’acte de déclarer : enjeux rétrospectifs

Georg Jellinek (1851-1911)

Émile Boutmy (1835-1906)

Bogdan Kistiakovski (1869-1920)

Références des textes choisis

Avant-propos à la réédition de « Droits de l’homme et philosophie »

Frédéric Worms

La réalité des « droits de l’homme » ne serait pas celle de principes éternels ou immuables, définitivement édictés ou acquis. Mais elle ne serait pas non plus nulle ou non avenue. Elle tiendrait plutôt, tout entière, dans certains moments bien précis.

Mais il faut préciser aussitôt ce que signifie une telle thèse, qui nous semble en effet ressortir non pas une seule mais deux fois du livre ici réédité, la seconde de ces deux dimensions n’étant pas moins importante que la première.

Le « moment » des droits de l’homme est d’abord, en effet, à prendre en un sens historique, que la réédition de cette anthologie, parue en 1993, met de nouveau en évidence. Loin de la commémoration simple, en 1989, du bicentenaire de la déclaration de 1789, il fallait montrer non seulement que les droits de l’homme étaient, pour nous, un problème, mais qu’ils l’étaient déjà, autour de la Révolution française, et dans les « moments » qui ont suivi, que le but de l’anthologie était de baliser, de 1789 à 1914 au moins. Reprendre les controverses philosophiques qui les accompagnent depuis le début, était nécessaire pour rejoindre un « moment » présent où ils semblaient à beaucoup témoigner de la « fin de l’histoire » que ce soit pour s’en réjouir, ou pour la critiquer.

Il en va aujourd’hui tout autrement, non pas cependant parce que la question des droits de l’homme aurait disparu, ou serait en quelque sens que ce soit « terminée » mais, bien au contraire, parce qu’elle est plus que jamais au centre du présent, et cela de trois façons, qui appellent une triple reprise. C’est d’abord la continuation, voire l’aggravation, des violations même des droits de l’homme, qui impose la tâche continuée de leur défense, de leur institution. Mais c’est aussi la continuation, voire l’accentuation, de certains de leurs usages rhétoriques ou idéologiques, qui appelle la reprise du travail critique indispensable illustré déjà par la présente anthologie, et qui n’a cessé tout au long du xxe siècle. Enfin, voire surtout, c’est d’un élargissement des droits de l’homme aux problèmes du présent qu’il s’agit. Élargissement qui pourrait prendre la forme, non pas tant de « nouveaux » droits, que, bien plutôt de la mise en œuvre des droits, de la justice, indispensables comme tels pour résoudre les problèmes, même les plus concrets, urgents, vitaux, qui sont ceux d’aujourd’hui, du soin interindividuel à celui, entre les hommes aussi, de la planète et des vivants en général.

Si les droits de l’homme, loin d’être le signe d’une « fin de l’histoire », le sont plutôt d’un « moment » et donc d’un problème ou d’une tension qui ne cessent de revenir depuis les années 80, et de s’accentuer, c’est donc aussi pour une autre raison, plus fondamentale encore. C’est parce que ce moment n’est pas seulement à prendre en un sens historique, mais aussi en un sens existentiel, ou plutôt à la charnière de l’existence et de l’histoire, de la vie et de la politique. Le « moment » des droits de l’homme c’est en effet celui d’une double exclamation : celle qui, devant certaines violations ou certaines délivrances dans la vie concrète des hommes, fait énoncer des principes de justice, qu’il s’agit ensuite de justifier ou de défendre. Cette énonciation ne règle rien, bien au contraire. Elle noue ensemble deux ordres de difficultés, concrètes, sociales, politiques, d’une part, théoriques, éthiques, juridiques, d’autre part. Il se peut même que le langage des « droits de l’homme », comme le notait Simone Weil, entre les besoins vitaux des hommes et les exigences de justice, soit précaire, fragile, instable, intenable.

Mais ce serait aussi leur force, à condition de ne les prendre ni comme des vérités éternelles, auxquelles la réalité n’aurait qu’à se plier, ni comme des fictions bien pensantes, qu’il suffirait de démasquer. Ils ne tiennent en réalité, en se transformant constamment, que par les actes de la « déclaration », de la « revendication », de la « protection » qui, tout en reliant l’existence et les principes, dans nos vies, scandent aussi, depuis 1789, notre histoire.

En ce sens, la réédition, inchangée de l’anthologie qui prenait ces trois actes comme autant de jalons, de 1789 à 1914, et qui appelle à être prolongée, se justifierait donc, si elle pouvait conduire, à nouveau, à reprendre le diagnostic de cette histoire, de ce moment, et de cette question, qui sont encore les nôtres.

Introduction

Le titre de cette anthologie doit s’entendre comme l’énoncé d’un problème.

Dès 1789 en effet, le lien entre les « droits de l’homme » et la « philosophie » semble particulièrement fort et ambigu à la fois. Certes, en plein cœur de la Révolution, et à l’étonnement (admiratif ou indigné) des témoins et des historiens, les députés de l’Assemblée nationale prennent le temps de débattre des principes abstraits, « métaphysiques », qui seront ceux de la Déclaration du 26 août ; ils semblent ainsi se faire les héritiers des philosophes de l’École moderne du droit naturel et des Lumières. Pourtant, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen n’est pas un texte philosophique : non seulement elle ne cherche pas à fonder les principes qu’elle énonce, mais elle est d’abord un acte politique qui participe de l’élaboration d’un nouveau régime, et des conflits qui l’entourent. Les droits de l’homme sont-ils donc les vérités philosophiques qu’ils paraissent ou prétendent être, ou n’en prennent-ils l’apparence que pour mieux servir des intérêts déterminés en un moment bien précis de l’histoire ?

À peine déclarés, les droits de l’homme font l’objet d’une réflexion philosophique, qui ne cessera plus. Mais celle-ci reste ambiguë. Quand Thomas Paine répond aux Réflexions sur la Révolution française de Burke par son essai sur Les Droits de l’Homme, ou quand, à la tribune de l’Assemblée de 1848, Tocqueville répond à Proudhon sur la question du droit au travail, cherchent-ils seulement à fonder ou à réfuter théoriquement les droits de l’homme ? Qu’est-ce qui distingue ici une position philosophique d’un engagement politique ou d’une prise de parti ? Parle-t-on en outre des mêmes « droits de l’homme » ? Ceux-ci paraissent d’emblée être pris dans un débat critique et dans une histoire politique qui en font évoluer sans cesse non seulement les enjeux mais le contenu (et ce, dès la Révolution, avec les Déclarations de 1793, ou 1795). On peut se demander si les droits de l’homme ramènent la politique à son fondement philosophique, ou bien si, au contraire, ils n’entraînent pas la philosophie moderne tout entière avec eux sur le double terrain des événements et de la polémique, au risque de l’y perdre. Quel est donc le sens de cette confrontation qui, à travers les droits de l’homme, lie la philosophie et la politique modernes ?

Le but de cette anthologie est bien, sinon de répondre à cette interrogation, du moins de fournir et de rassembler les pièces les plus importantes pour mieux la comprendre.

En effet, si les rapports entre droits de l’homme et philosophie sont complexes, s’ils comportent à la fois des enjeux de fondation ou de réfutation, c’est-à-dire de vérité, et des enjeux historiques et polémiques, si ce qui les caractérise, c’est justement, comme nous verrons, que les premiers n’apparaissent qu’à l’occasion des seconds, si c’est dans cette tension que se joue peut-être le sort commun des droits de l’homme et de la philosophie politique moderne, on ne peut donc décider de ce sort par une réflexion a priori. C’est seulement, au contraire, en étudiant les textes les plus importants qui ont jalonné une telle relation, accompagnée une telle histoire, participé à une telle polémique, que l’on peut juger de leur acuité, et de l’importance qui est encore la leur aujourd’hui. C’est à un tel travail que l’on voudrait contribuer par le choix de textes qui suit.

Pour y introduire, on tentera seulement de présenter ici brièvement les résultats de l’enquête ainsi menée, en ce qui concerne le statut des droits de l’homme, mais aussi la philosophie politique qui en traite ; pour exposer ensuite les questions de méthode rencontrées et les principes adoptés pour établir ce recueil. De même cependant que ce recueil, déjà bien incomplet, ne peut se substituer à la lecture des textes qui le composent pour eux-mêmes, cette introduction, qui vise seulement à permettre la lecture des extraits rassemblés ici, ne peut de son côté remplacer la réflexion, proprement philosophique, qui prendrait la mesure de l’événement et des débats qui entourent aujourd’hui des questions aussi larges et graves. Mais l’un et l’autre, recueil et introduction, en tentant de se compléter malgré leurs limites respectives, indiqueront peut-être la solidarité de ces deux tâches, l’entrecroisement du passé et du présent, de la lecture et du témoignage, qui, s’il était respecté ici, suffirait peut-être à justifier ce travail, à le dédier à ceux qui en ont partagé le souci, à l’amener à se poursuivre.

I. Résultats de l’enquête : déclarer, revendiquer, protéger

On se contentera ici de relever, en en reprenant les grandes articulations, les leçons les plus importantes (et peut-être surprenantes) des textes qu’on lira plus loin dans ce volume. On n’évoquera donc que quelques enjeux choisis à titre d’exemple, à charge pour les notices introduisant à chaque partie de l’anthologie de préciser les autres.

À chaque moment de l’anthologie semble d’abord correspondre, de façon plus ou moins nette, une interrogation générale sur le statut proprement juridique des droits de l’homme ; on verra si et comment ce recueil permet d’en renouveler la compréhension. Mais on verra aussi combien il est difficile, dans une interrogation sur les « droits de l’homme », d’« isoler » cette question, de philosophie du droit. Si cette anthologie peut aussi nous faire comprendre en quoi ils relèvent de la philosophie et quel est le statut de cette dernière quand elle en traite, c’est enfin parce que la nature de ces droits, dans son évolution, nous paraîtra liée (à travers ces textes) à l’idée de l’homme qui les sous-tend. On verrait alors ce qu’une telle réflexion sur les droits peut nous apprendre sur l’homme, comment sont liés les deux termes de cette expression, « droits de l’homme », et en quoi elle est peut-être aussi problématique qu’irremplaçable.

A. Déclarer : les droits de l’homme entre droit naturel et droit politique

Les droits de l’homme et le droit naturel

La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 se réfère explicitement, dès son préambule, à des « droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme », et énumère en son deuxième article les « droits naturels et imprescriptibles de l’homme » (ce sont « la liberté, la propriété, la sûreté, la résistance à l’oppression »). Quel que soit leur contenu singulier, la déclaration semble bien se rapporter à ce que la philosophie moderne désignait sous le nom de « droits naturels », c’est-à-dire à des droits que posséderaient les individus antérieurement à toute société. Mais c’est bien pour montrer que l’homme ne cesse de les posséder dans l’ordre social même, et pour les y introduire : « inaliénables » et « imprescriptibles », indiquant qu’on ne peut les céder et que le temps ne peut les abolir, accompagne à chaque fois « naturels » pour le préciser. Toute la déclaration semble reposer sur le lien entre ces adjectifs, comme dans le « et » qui unit les « droits de l’homme et du citoyen ». Mais comment se justifie un tel lien ? Comment se justifie le passage du naturel au politique ? Peut-il se fonder sur autre chose que sur l’acte politique de le proclamer, de le déclarer ? Mais alors quelle est exactement sa fonction, quel est le sens d’une telle déclaration ? Les textes de ce recueil témoigneront chacun à leur manière de l’ambiguïté de cet acte, qu’il faut donc examiner pour lui-même : qu’il s’agisse du droit (avec la question du droit naturel) ou de l’homme (avec celle de la nature humaine), c’est autour des rapports entre « nature » et « politique»  que le débat semble se jouer.

En se référant à des « droits naturels », la déclaration se fait déjà l’écho d’une longue histoire et de nombreuses controverses. Mais elle les déplace et les renouvelle.

En effet, il n’y a pas « une » philosophie du droit naturel. On doit tout d’abord, comme l’a montré Léo Strauss1, distinguer nettement le droit naturel moderne de celui des Anciens, élaboré par Aristote et repris notamment par saint Thomas, et qui se fonde sur une vision hiérarchisée de la nature. C’est dans un ordre objectif global, où chaque être a sa place, et non dans une qualité interne de chaque sujet, que résidait ici le droit. Au contraire, si un trait caractérise « l’École du droit naturel moderne », de Hobbes à Rousseau, en passant par Grotius, Pufendorf, Burlamaqui, Spinoza ou Locke, c’est ce que l’on pourrait appeler la triple fonction du droit naturel. Attribué à l’individu considéré en lui-même, dans une nature ou un « état de nature » antérieur à tout ordre hiérarchique, il définit les rapports que peut avoir ce dernier avec les choses et les autres hommes pour se conserver librement ; il doit ensuite permettre, par l’usage qu’en font les individus, de légitimer l’ordre social lui-même ; enfin, il doit se déduire par le travail de la seule raison. Mais au-delà de cette fonction générale, liée à une idée moderne de la nature et de la science, et donc de l’homme, bien des tensions traversent les théories du droit naturel.

Sans entrer dans le détail, on peut noter avec Blandine Barret-Kriegel2 comment ces tensions expliquent certaines difficultés de la Déclaration des droits de l’homme de 1789. Celle-ci ne reprendrait, selon elle, que l’une des voies ouvertes par l’École du droit naturel, une autre étant possible, qu’auraient suivi de leur côté les Déclarations anglo-saxonnes qui l’ont précédée. Ces deux « fractions » ou courants s’opposeraient d’abord par l’idée qu’elles se font de l’individu : alors que l’une, de tendance cartésienne (et qu’illustreraient Grotius, Pufendorf, et d’une manière plus complexe Rousseau), fait des droits naturels une qualité purement subjective de l’individu considéré comme volonté libre et autonome, l’autre, représentée surtout par Spinoza et Locke, rapporterait les droits naturels de l’individu à une loi elle-même naturelle, qui les fonde (en faisant de chaque individu le sujet de ses actions) mais les limite aussi (en dégageant des obligations antérieures aux lois de l’État). En ne reconnaissant explicitement aucune loi naturelle, aucune source transcendante d’obligations (ni morale ni religieuse), à l’inverse des Déclarations américaines, la Déclaration de 1789 se placerait donc dans le sillage de la philosophie « subjectiviste » ou « volontariste » des droits naturels. Or, on pourrait justifier le maintien des droits naturels dans l’ordre politique, par la permanence de la loi qui les fonde dès l’état de nature ; mais le maintien de droits naturels dont l’individu dispose par sa volonté semble dépendre de la façon dont on passe à l’ordre social, de la nature du contrat qui le rend possible, et reposer sur une part d’arbitraire. L’examen du contenu de la Déclaration rendrait donc difficile, d’après une telle analyse (dont on ne peut ici discuter en détail le bien-fondé), la justification du passage des droits naturels de l’homme à ceux du citoyen, et du caractère inaliénable et sacré des droits naturels eux-mêmes. Elle semble le postuler sans fondement.

Mais, si ce n’est pas par son contenu seul (qui demanderait une analyse plus approfondie dont ce n’est pas le lieu), n’est-ce pas par sa forme, ou par sa force propre, que la Déclaration justifierait la « conservation », comme il est dit en son deuxième article, des droits naturels dans l’ordre politique ? « Les droits de l’homme » auraient beau avoir le même contenu que les droits naturels, ils n’ont peut-être pas le même statut, puisqu’ils sont déclarés comme des droits politiques, ou qu’en étant déclarés (par une Assemblée) ils deviennent des droits politiques. Le statut donné à la Déclaration de 1789, revendiquée dès la première ligne de son préambule comme acte politique, sans autre autorité reconnue (religieuse comme en Amérique, ou morale, comme cela pourra être le cas, d’une certaine façon, à l’ONU en 1948), vient alors redoubler celui de son contenu, mais peut-être aussi le justifier en retour. Quoi qu’il en soit de sa valeur constitutionnelle, qui, elle aussi, demanderait une étude propre, ce texte prouve peut-être aussi bien sa force que sa faiblesse, en ne déclarant que des droits subjectifs (le débat à l’Assemblée nationale avait exclu en 1789 les devoirs), et en isolant l’acte de déclarer (du corps même de la Constitution à laquelle elle est censée introduire). C’est sur son énonciation comme acte fondateur, par une Assemblée qui se dote de pouvoirs législatifs, que repose le sens de son contenu. D’où son ambiguïté, puisqu’elle transpose en geste politique la triple fonction du droit naturel évoquée plus haut : comment passer des droits de l’individu à l’état de nature, à ceux du Français en 1789 ? Comment passer de la légitimité d’un contrat social conçu de manière formelle, à la légitimation d’une constitution particulière ? Peut-on fonder une politique sur la raison ?

Si le débat qui suit la Déclaration fait plus que reproduire celui qui la précède, si les divergences que l’on pourra observer en lisant ce recueil ne recoupent pas seulement celles qui traversent l’École du droit naturel, c’est qu’elles tournent autour de ces questions, elles-mêmes suscitées par l’acte de déclarer, à la fois au moment de son accomplissement (dont témoignent plus loin les textes de Condorcet et de Sieyès, mais dont tout le débat à l’Assemblée souligne la portée propre), et une fois accompli3. L’enjeu n’est plus seulement théorique, et les différentes positions au sein d’un même postulat du droit naturel, devient des oppositions autour des « droits de l’homme » pris en eux-mêmes (et qui dès 1789 seront mentionnés comme tels, rassemblant l’homme et le citoyen dans la même expression, et la même difficulté). Leur déclaration fonde-t-elle la politique en nature, ou confond-elle la politique avec la nature ? Elle donne en tout cas à ces droits un statut mixte, entre nature et politique, mais aussi autonome, qui pose un problème philosophique nouveau.

Ainsi, Bentham s’interrogera-t-il sur le statut de la « déclaration » en tant que telle – par opposition à un texte de loi qui a force de commandement et prévoit des sanctions – autant que sur le détail de son contenu (en manifestant comme beaucoup d’autres auteurs une grande attention à la rédaction du texte, à son langage, motivée précisément par son statut politique). Ses objections inscrivent la question des droits de l’homme dans leur ordre propre en philosophie du droit, dans la discussion autour du « positivisme » juridique (peut-on appeler « droits » ce qui n’a pas été posé et imposé par une autorité reconnue, dans un commandement ?). Si le texte de Constant lui répond en partie, c’est en considérant les droits de l’homme comme droits politiques et non plus naturels. De même, la polémique entre Burke et Paine, où l’on pourrait voir une reprise d’un débat interne à l’École du droit naturel, puisque Burke reprend le thème de la loi naturelle, alors que Paine se fonde sur le fait de la seule existence des individus, débouche cependant, à travers la discussion sur la déclaration, sur un enjeu plus large, de philosophie de l’histoire. Il faut y insister un peu, car on peut voir dans un tel débat apparaître à la fois les enjeux propres aux droits de l’homme, et le déplacement qu’ils semblent imposer à la philosophie qui en traite.

La philosophie et l’histoire du présent

On verra plus loin comment le débat entre Burke et Paine met l’histoire au cœur du débat sur les droits de l’homme. En opposant à ces derniers les « droits des Anglais », Burke n’oppose pas directement l’homme et le citoyen, ni même l’universel et le national, mais d’abord un principe qui se veut intemporel, et le présent en tant qu’il hérite du passé, les « circonstances ». Inversement, en réclamant les droits des hommes, Paine ne vise pas seulement à retrouver l’individu humain dans le citoyen d’un État, mais à revendiquer les droits des individus présents indépendamment des générations qui les précèdent, et sans lier d’ailleurs celles qui suivent. Si la Déclaration des droits de l’homme est pour l’un et pour l’autre un acte historique, au point de détenir en elle le sens de la Révolution dans son ensemble, c’est parce qu’elle prétend inscrire des principes juridiques dans le temps. Pour Burke, elle s’invalide ainsi elle-même, et il faut lui opposer à la fois une philosophie du droit, fondée sur la coutume (ainsi de son analyse du bill of rights anglais), et une réflexion sur l’histoire où elle prend place ; pour Paine, en revanche, elle inaugure par là un nouveau rapport à l’histoire, non pas par son contenu seul (qui ne peut être définitif, précisément s’il veut être présent) mais par le principe politique sur lequel elle débouche, la représentation, qui doit traduire juridiquement le présent même de la société, et implique elle aussi une théorie de l’histoire. Mais pour l’un et pour l’autre, et c’est ce qui rend le débat exemplaire, le débat dépasse la querelle sur le sens du droit naturel, même s’il la suppose, pour évaluer ce dernier à l’aune de ses relations avec le temps de l’histoire humaine, et en elle des actions qui peuvent légitimement s’en réclamer.

Ce n’est donc pas un hasard si cette polémique, comme beaucoup des autres textes qu’on lira plus loin, s’exprime dans ce que l’on pourrait appeler des écrits de circonstance : la réflexion sur les principes du droit appelle ici un jugement sur l’événement en train de se produire. On pourrait montrer dans le détail comment l’opposition entre Burke et Paine se traduit dans leurs manières respectives de raconter la Révolution française. Le premier en dresse un tableau global, théâtral, destiné à émouvoir, et surtout à la juger à l’aune du passé qu’elle détruit et de ses conséquences futures ; le second la suit le long de son déroulement, événement par événement, prétendant juger de ses actes par leur contenu propre, factuel, et sans chercher directement à émouvoir. Le récit du présent devient donc un enjeu philosophique, et le discours sur les droits de l’homme devient historique avec son objet même.

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