Ethnographie de l’action

L’observation des détails

Albert Piette

DOI : 10.4000/books.editionsehess.27633

Éditeur : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Année d'édition : 2020

Date de mise en ligne : 18 septembre 2020

Collection : Cas de figure

ISBN électronique : 9782713231766

http://books.openedition.org

Édition imprimée

Date de publication : 30 juin 2020

ISBN : 9782713228148

Nombre de pages : 272

Référence électronique

PIETTE, Albert. Ethnographie de l’action : L’observation des détails. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2020 (généré le 22 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsehess/27633>. ISBN : 9782713231766. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.27633.

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L’importance accordée à l’observation de l’action est une tendance marquante des sciences sociales contemporaines. Mais comment observe-t-on ? Que capte l’oeil du sociologue ou de l’anthropologue quand il observe ? En réalité, le regard fait le partage entre ce qui est pertinent et ce qui ne l’est pas ou l’est moins, entre le nécessaire et l’accessoire. Toute observation comporte ainsi un reste, qui mérite cependant que l’on s’y arrête.

Dans ce livre publié pour la première fois en 1996 et devenu un classique, Albert Piette interroge les différentes traditions sociologiques ou ethnologiques afin de dégager le principe de pertinence que chacune d’elles met en oeuvre pour séparer l’essentiel du détail. Développant une approche originale, il défend l’idée selon laquelle la réalité sociale se construit dans la tension, variable selon chaque situation et chaque acteur, entre le primordial et le superflu. Ce sont ces écarts, ces restes, qui contribuent à définir les individus dans ce qu’ils ont de proprement humain.

Albert Piette

Albert Piette est professeur d’anthropologie à l’université Paris Nanterre et membre du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (CNRS).

Sommaire

Les détails de l’être humain

Introduction

La vision théorique de la sociologie

Une affaire de topicalité

L’objet partagé

La raison des hommes

Une vision tenace

Images d’absorbement

L’observation de la culture

« Un groupe d’êtres humains »

Identité et totalité

Le texte ethnologique

L’humanité incertaine

L’observation de l’interaction

Le respect du monde

L’observation comme interaction

L’interaction théorisée

La mise en perspective

L’œil sociologique de Goffman

Interaction et stratégie

Repérage de nouveaux détails

La distraction sous schème interactionniste

L’observation des gestes

Les bonnes nouvelles de la communication non verbale

Le choix des unités d’observation

Les modalités de description

Le détail du détail

Aplatissement et intégration

Focalisation sur le détail particulier

Le détail comme effet d’humanité

Le déclic photographique : méthode pour une observation rapprochée de la vie sociale

Une situation en mode mineur

Pour une sociologie de la particularité

Variations ethnographiques sur le détail particulier

Conclusion

L’adhésion immédiate

L’économie cognitive

L’ordonnancement corporel

Bibliographie

Les détails de l’être humain

« Et peu m’importe
Mon début, car j’y reviendrai encore. »
Parménide.« See ; not a hair is, not an eyelash, not the least lash lost : every hair
Is, hair of the head, numbered. »
Gerard Manley Hopkins

Pendant quelques années, ce livre est resté « épuisé ». Je remercie Étienne Anheim de lui permettre cette seconde vie, et Francis Chateauraynaud d’avoir contribué à cette possibilité. L’ouvrage constitue une interrogation critique de l’acte de faire des sciences sociales. Il décrit en quoi consiste l’opération de celles-ci : penser des collectifs, des enjeux de significations et des actualités. Parti de la vision théorique des sciences sociales, il centre son analyse sur l’ethnographie, qu’elle se déploie en sociologie, en ethnologie (ou en anthropologie sociale), et sur leur traitement des détails. J’y retrouve en filigrane les germes plus ou moins avancés de cet horizon, duquel ma réflexion actuelle se rapproche plus nettement et dans lequel l’anthropologie ne devrait pas être une science sociale, comme elle l’est aujourd’hui et depuis ses origines, ainsi intéressée par les phénomènes sociaux, culturels, relationnels. Les ethnographies n’échappent pas en effet aux actes intrinsèques des sciences sociales : regrouper des humains, les mettre en interaction ou en connexion, les fragmenter dans l’une ou l’autre de leurs dimensions, les replacer dans des contextes, comprendre des situations sociales ou culturelles. C’est, selon mon point de vue, d’une telle opération que l’anthropologie aurait à constituer une critique et à poser des alternatives radicales pour être une science de l’être humain. Perdeuse d’humains et de détails d’humains, l’anthropologie a principalement choisi, depuis ses commencements, de participer à la vision sociologique, de moins perdre les singularités culturelles ou les singularités événementielles et intersubjectives que les singularités humaines. Le plus souvent, en effet, celles-ci n’y sont présentes que pour penser les événements, les situations, les relations et les collectivités1.

Ce livre raconte un processus cumulatif de perte en prenant divers exemples, disons « classiques », des sciences sociales. Au cœur de l’ouvrage, les détails du mode mineur sont pris pour le symptôme de cette perte. Ils sont des détails par excellence, l’indice d’un processus de filtrage gardant ce qui est actuel, pertinent, signifiant, partagé dans une situation. Ils révèlent un processus de perte qui concerne aussi d’autres détails et, tout compte fait, l’être humain lui-même, celui-ci ou celui-là, perte à laquelle le chercheur a été nécessairement confronté dans son travail. Cet être humain, l’anthropologue le revendique souvent dans sa phase d’enquête, mais le perd au fur et à mesure de l’accumulation des données, au fur et à mesure de sa mise en perspective « socio-logique ».

Selon le Trésor de la langue française, le détail désigne ce qui est petit (ainsi, la vente au détail, par petites quantités, par opposition à la vente en gros) ; ce qui est « individuel », chaque élément pris individuellement ; ce qui est « exhaustif », ce qui participe alors de l’énumération complète convoquant les moindres éléments d’un ensemble ; et aussi ce qui « reste », un élément détaché d’un tout, sans importance ou insignifiant. Petit, individuel, exhaustivité, reste : c’est dans cette configuration de sens que je situe le travail de l’anthropologue. Les plus petits gestes, les pensées vagabondes, les restes par rapport à ce qui peut sembler important ; tout cela pouvant se condenser dans l’individuel, je veux dire dans l’entité humaine prise individuellement, détachée d’un ensemble, souvent considérée comme peu importante en sciences humaines et sociales, en tout cas. Le lecteur comprendra que cet horizon radicalement anthropologique est présent dans ces pages en tant qu’elles sont en effet une critique, je me permets d’insister sur ce point, des formes ethnographiques, culturelles, interactionnelles ou gestuelles, puisqu’elles se focalisent, selon les échelles choisies, sur les couches partagées et signifiantes des humains pensés dans des cultures, des espaces, des milieux et des situations. Il s’agit d’un principe sociologique de l’ethnographie auquel je ne me suis jamais vraiment résolu. Dans un humain, dans un volume d’être ou un volume humain, comme je le dis aujourd’hui, il y a en effet, à chaque instant, toujours d’autres choses, ce qui reste donc d’un tout duquel certaines parties ont été privilégiées, je dirais analysées ou éclairées. Le reste constitue bien sûr la différence, l’élément restant après une soustraction ou une division. Mais à propos du verbe « rester », Le Robert précise une signification : continuer d’être, subsister à travers le temps, maintenir et tenir, comme si les restes, ce qui est encore et toujours présent au-delà de ce qui a été enlevé, étaient aussi ce qui continue et ce qui fait tenir le volume en question. Ainsi, le latin restare signifie s’arrêter, résister, s’opposer, subsister. En sanskrit, ce sont les mêmes idées de permanence, de stabilité, de constance, de fixité, de durée qui sont associées à différents termes présentant la racine stha. Qu’est-ce donc qu’un être humain ? Et cet être humain-ci ? Au fil de diverses interprétations de ce livre et de développements ultérieurs, les détails du mode mineur sont concernés par ces questions.

Dans cet ouvrage écrit en 1994, j’indique qu’il n’y a pas d’humains sans les détails du mode mineur. Ils y sont désignés comme un indice ou un effet d’humanité. On n’imagine pas les humains sans ces détails : le mode mineur est comme résultant d’un geste qui n’est pas, dans son intention, adressé à d’autres personnes et d’une absence de réponse à ce geste à peine perçu et toléré. Le mode mineur s’effondre si le bâillement apparaît comme volontaire, montrant par exemple un ennui et/ou s’il suscite une remarque. Selon cet ordre d’idées, il contrarie les schèmes de la stratégie, des signes pertinents et des raisons d’agir et la pensée du « partagé »2. Ainsi, le mode mineur est associé à une certaine indétermination des actions dans une situation. Au moment de l’écriture de ce livre, tenté par l’être humain, je le suis également par la pensée de l’indétermination, entouré de cadres théoriques qui privilégient une telle lecture. Le mot « indétermination » a d’ailleurs conquis et connaît toujours un succès considérable. Dans divers ouvrages qui ont suivi, le mode mineur a aussi désigné, sous des notions différentes (minimalité, reposité, moindrité), la façon dont les humains sont dans une action non seulement avec cette part de légère distraction, de présence-absence, mais aussi de parcimonie cognitive et de docilité, faisant ce qu’il convient de faire, mais avec un engagement minimal, laissant de la place pour ajouter à la présence ici-maintenant cette forme d’absence.

Même si ce point est perceptible dans Ethnographie de l’action, il me semble aujourd’hui important de considérer aussi le mode mineur comme un indice de la singularité d’un individu, comme un élément de celle-ci, imprégné par son style même, et ce à partir de références conceptuelles qui insistent moins sur l’action que sur la densité des présences, ou pour le dire plus radicalement, moins sur le faire que sur l’être3. Il ne s’agit pas de la singularité de l’instant ou de l’événement qui viendrait rompre une continuité, mais bien de la singularité de la consistance d’un être, reflétée aussi dans ses gestes les plus anodins. Ceux-ci viennent indiquer que c’est bien lui qui les accomplit de telle ou de telle façon. L’indétermination de l’action ne me paraît plus si importante aujourd’hui, puisque j’observe surtout comment un être est déterminé par les instants d’avant et les « puissances » qu’il contient, sociales, culturelles, et surtout celles qui constituent ses expressions stylistiques non associées à son appartenance à des « classes sociales » et qui singularisent les autres traits. Ainsi, l’indétermination apparaît comme très contenue. Ce qui est donc devenu central, à partir du mode mineur, ce sont moins les ambiguïtés, les contradictions ou les indéterminations des situations que les détails d’un être humain, les siens.

Le mode mineur est en réalité l’asymptote de ce que les détails cherchent à approcher, sans vraiment y arriver, comme Victor Hugo disait, dans une formule célèbre, que « la science est l’asymptote de la vérité. Elle approche sans cesse et ne touche jamais » (Hugo, 2003, p. 134). Ainsi, la saisie du mode mineur est l’asymptote d’une description de l’être humain. J’ai souvent l’impression que cet horizon d’exhaustivité est d’emblée éliminé, comme posant pour acquis et comme sans regret que la description sera partiale et partielle. Rappeler les détails, c’est dire qu’il y a du réel à saisir et de l’exactitude à revendiquer ; rappeler les détails du mode mineur, c’est rappeler qu’il y a aussi d’autres détails. Les détails sont bien alors ceux d’une entièreté, celle d’un volume d’être, que l’anthropologue aurait à couvrir, avec la nécessité d’aller loin ou en profondeur dans leurs découvertes, pour que ne soit pas gommée la différence entre le geste d’un tel et le geste analogue d’un autre. Gerald Manley Hopkins nous en donne un juste exemple par l’analyse détaillée d’une manière de prononcer : « J’ai observé sa prononciation pendant qu’il lisait à haute voix. Pour des mots comme Ribadeneira, il donne au ei la valeur des deux lettres, en en faisant une vraie diphtongue entre e et i. Il aplatit les consonnes finales, disant led pour let. Le g doux, comme dans raging, est très remarquable : c’est un dzêta grec, qui égale presque dz » (Hopkins, 1980, p. 52). Ainsi, lorsque j’insiste sur l’observation d’un être humain, il ne s’agit pas de réaliser des portraits comme on en rencontre de temps en temps en anthropologie, souvent pris dans un exercice littéraire, et même parfois réalisés à partir de conversations. Il s’agit plutôt, sans perspective moralisatrice, de regarder une entité dans son entièreté, et donc nécessairement la singularité d’un être humain. Cela veut dire considérer, dans l’observation et la description, celui-ci pour lui-même et non comme un exemplaire d’un groupe, d’une culture, d’une situation ou d’un événement. Décrire l’individu X, le volume X, c’est ne pas décrire une action, une expérience, un geste, c’est décrire l’action, l’expérience, le geste de X, avec les détails le caractérisant, lui appartenant. C’est pousser à l’extrême l’étude de cas, puisqu’il s’agit d’observer et de décrire X en tant que X, dans la continuité des instants, et non représentant d’une activité, d’une expérience ou d’un groupe. Car dans ces configurations, il y a un gommage presque naturel des détails stylistiques singularisants, ceux-là mêmes qui font que X est non interchangeable avec Y.

Il y a quelques années, je redoutais – je l’exprime du début à la fin du livre – les réintégrations des détails dans des significations ou des totalités, préférant les décrire dans leur gratuité, dans leur absence de sens, comme cet indice d’humanité. Maintenant, ces mêmes détails, je les retrouve donc comme porteurs des singularités humaines. Comme si ces détails sans importance s’inscrivaient dans la totalité de l’être humain qui ne peut les déployer que de telle manière, de cette manière-là, pris dans le style propre de chacun.

Le mode mineur est l’indice d’une singularité individuelle, mais il l’est aussi d’une unité humaine, plus précisément du mode de structuration de celle-ci qui, disons-le, ne peut sortir d’elle-même. Il ne s’agit pas de détails seulement bons pour les descriptions qu’il s’agirait d’améliorer et encore moins avec lesquels on chercherait à créer un effet littéraire. Avec les gestes secondaires et les pensées diverses, avec ces détails supplémentaires, c’est comme si l’action en train de s’accomplir était détournée par l’être humain qui se retient alors d’une présence exclusive dans une seule action, comme pour mieux se retourner vers lui. Il n’y a d’ailleurs pas que la présence-absence, il y a aussi d’autres expressions de la moindrité – c’est le mot que je sollicite le plus souvent aujourd’hui –, comme l’économie cognitive, l’oubli ou l’« hypolucidité » : ils constituent une nécessité structurelle de l’entité humaine. Il n’y a pas d’humains, différents et séparés les uns des autres, sans la moindrité comme modalité d’amortir, de réduire, de détourner l’enjeu d’un acte. Ce qui est indiqué par ce « moins » est que chaque être est séparé des autres et des divers enjeux collectifs de la situation, en train de se retourner vers lui-même, de différentes manières, qu’il le veuille ou non. D’une part, l’impossibilité du lien, de l’action, du message que les humains n’arrivent pas complètement à réaliser, c’est cela qu’indiquent certaines attitudes de détachement ou de présence-absence. Elles signifient, de manière diffuse et implicite, une sorte de renoncement de distance ou d’indifférence, permettant d’amortir la difficulté ou l’imperfection de l’action avec les autres. Le mode mineur rappelle ainsi que le lien relationnel ne va pas jusqu’au bout de lui-même. Mais, d’autre part, au-delà de ces attitudes, la moindrité est un principe fondamental de régulation des intensités. Le fonctionnement de l’entité est bien celle d’une unité qui se « re-tourne » vers elle, dans l’impossibilité d’échapper à elle-même. En même temps, les paroles et les actions, prononcées, accomplies, envoyées ou reçues, ne sont pas sans traces et effets pouvant aussi s’accumuler. C’est alors que l’entité en question régule par la moindrité ce qui s’ajoute en elle ou la modifie d’une manière ou d’une autre. Ainsi, chacun oublie, ne voit pas, ne veut pas voir, accepte, n’y pense plus, s’appuie, continue. Ces moindrités sont régulatrices d’intensité, permettant que ce qui advient soit ou reste propre à soi, je dirais soit au volume d’être, à son volume, comme si le remplissage ou un excès de remplissage pouvait menacer le volume lui-même.

De telles analyses s’inscrivent, pour moi, dans la quête de ce que j’appelle l’anthropologicalité, la base sans laquelle il n’y a pas d’anthropologie : l’observation détaillée des humains, je devrais dire d’un humain à la fois, son avancée pas à pas dans les instants successifs. Cette anthropologie, qui n’est pas sociale (sociologie, anthropologie sociale ou ethnologie) ni générale, qui n’est pas une sous-discipline de la sociologie ou une sur-discipline des sciences de l’homme, semble paradoxalement associée à un statut mineur (comme il y a des genres mineurs en littérature), et l’anthropologue qui la revendiquerait passerait pour un « idiot », au moins selon le sens étymologique du terme. Dans le couple majeur/mineur sollicité par Deleuze, la majorité équivaut à une norme, un étalon, et la minorité correspond à l’infraction, à l’écart, au détail. La focalisation sur l’être humain semble hors système, n’ayant jamais participé aux canons en vigueur pour lesquels l’anthropologie est profondément sociologique, théorie des relations et des communications. « L’auteur mineur, écrivent Gilles Deleuze et Félix Guattari, est l’étranger dans sa propre langue » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 133). Être idiot, c’est être trop coupé du monde, être trop particulier4. Et le mode mineur des humains, en tant que dimension non partagée et non pertinente, est lui-même une couche spécifique d’idiotie. Ainsi va la destinée de l’investigation des modes mineurs, l’anthropologie de l’être humain présenté comme coupé du monde, se coupant de celui-ci.

Faisons quelques dernières remarques. Aux ethnologues qui m’ont parfois dit qu’ils ne travaillaient plus comme Bronislaw Malinowski – selon une ethnographie culturelle, auquel un chapitre est consacré –, je leur ai répondu qu’ils étaient alors dans un modèle « interactionnel », pas nécessairement dans une pleine participation (au sens fort du terme) à la vie des gens, mais dans la sollicitation du vocabulaire de l’action, des rôles, de la situation, de l’événement, de l’intention, de l’empathie, de l’intersubjectivité, qui n’est pas sans ressembler à l’anthropologie pragmatique ou phénoménologique, perdant tout autant l’entité humaine qu’avec les regroupements culturalistes. Beaucoup d’anthropologues ont en effet proposé des critiques de l’ethnographie culturelle. Lila Abu-Lughod va jusqu’à écrire qu’une ethnographie des particuliers « subvertirait forcément les connotations les plus problématiques de la culture : l’homogénéité, la cohérence et l’atemporalité » (Abu-Lughod, 2010, p. 439). Mais, de fait, ce qui est pratiqué à la place est une ethnographie interactionnelle. On observe alors ce qu’énonce Abu-Lughod : « Les individus sont confrontés à des choix, ils luttent avec les autres, entrent dans des polémiques, se disputent sur leur perception d’un même événement, subissent des hauts et des bas dans leurs relations » (p. 439). Soit en effet les actions et interactions de la vie sociale.

L’ethnographie ne peut s’empêcher de se présenter comme une rencontre sociale. Elle l’a toujours été, avec des degrés différents. Ainsi, malgré tout, je ne dissocierais pas l’ethnographie proposée par Malinowski d’une méthodologie relationniste qui se déploie avec des formes variées d’engagement participatif. Il invitait d’ailleurs à plonger dans la vie des « autres », à se joindre à leurs activités et à ce qui se passe, et même Joseph-Marie de Gérando le notait en 1800, avant une expédition ethnographique : « Le premier moyen pour bien connaître les sauvages est de devenir en quelque sorte comme l’un d’entre eux, et c’est en apprenant leur langue qu’on deviendra leur concitoyen » (Gérando, 1978, p. 138). Au contraire, les détails du mode mineur et les autres obligent à un face-à-face radical, photographique ou filmique, entre l’observateur et l’observé, ne participant pas du relationnisme méthodologique que valorise l’ethnographie et que ne démentent pas les principes relationnistes du « faire avec » de Tim Ingold5. Cela privilégie bien une observation « avec », alors que l’exploration des détails de l’unité humaine implique d’« objectiver » pour constituer une science anthropologique non pas avec la méthode ethnographique classique, très relationnelle, mais avec des observations focalisées sur des humains, pris un à la fois, et une dissection de leurs détails.

Ethnographie de l’action est donc un plaidoyer pour une observation attentive de l’être humain, pour une « observation des détails » comme le sous-titre l’indique. Il s’y trouve des formulations que je ne reprendrais pas aujourd’hui et un vocabulaire que je n’ai pas nécessairement poursuivi : détail particulier, observation ethnologique que j’ai remplacée par observation culturelle par rapport à observation interactionnelle. Il y a aussi des prises de position différentes. En ce sens, désormais, je revendique une position « réaliste », bien plus qu’il n’y apparaît dans certaines pages de ce livre. Je m’opposerais ainsi à une écriture impressionniste, personnelle ou littéraire, insistant désormais sur la possibilité du « réalisme » et de la distance objectivante, y compris quand le sujet observé est lui-même. Il ne s’agit pas, dès lors, je le répète, de considérer l’ethnographie comme une expérience de vie, comme on l’entend souvent, de mettre au centre l’enquêteur, mais de valoriser une procédure d’observation et d’analyse face à un être humain. C’est pour cela que j’ai tenté d’autres termes : phénoménographie ou volumographie. Observer veut dire se conformer à ce qui est prescrit, prendre garde, considérer avec attention. Les sens historiques indiquent l’idée de « regarder avec attention », d’« examen attentif ». Le mot est issu du latin ob-servare, servare signifiant observer, faire attention, avoir l’œil sur, garder, conserver, monter la garde, préserver, maintenir intact, sauver. Et le préfixe ob-, « devant », ce qui suppose une distance, renforce cette idée. Quant au de-scribere latin, il signifie l’acte de copier, de transcrire, de délimiter. Il y a bien l’idée de quelque chose qui est là à écrire, à décrire, le volume humain bien sûr, mais aussi les expériences vécues et les ressentis de cet humain, comme on l’a montré. Le de-, indiquant le détachement, la distance, la séparation, rappelle le ob-. Observer-décrire un volume humain : une « ob-serscription » ?

Dans ce même passage sur l’asymptote de la science, Victor Hugo poursuit : « Hippocrate est dépassé, Aratus est dépassé, Avicenne est dépassé, Paracelse est dépassé, Nicolas Flamel, Ambroise Paré est dépassé, Vésale est dépassé, Copernic est dépassé, Galilée est dépassé, Newton est dépassé » (Hugo, 2003, p. 134-135). Au sein du travail d’un même « chercheur », il y a des révisions constantes, selon des traits permanents disant que ces révisions sont bien les siennes. Le chercheur est comme reconnu là. Ainsi, dans Le Banquet de Platon, Diotime dit ceci : « C’est de cette manière que tout ce qui est mortel se conserve, non point en restant toujours exactement le même6, comme ce qui est divin, mais en laissant toujours à la place de l’individu qui s’en va et vieillit un jeune qui lui ressemble » (Platon, 1964, 207d-208a). La phrase soulignée indique bien que ce n’est pas un changement de tout. Il n’est pas exactement le même, mais un peu quand même. C’est aussi l’impression, très forte, que j’ai ressentie, en relisant certains chapitres de ce livre. On ne s’intéresse décidément pas assez aux êtres humains, à leurs variations, mais aussi à leur continuité, une continuité qui les retient vers eux-mêmes. Bref, plusieurs années après ce livre, la visée d’observation est précisée et clarifiée : non des faits sociaux, qu’ils soient pensés comme des interactions, des expériences et des processus entre individus ou en termes de structure, de système ou d’ordre, mais des êtres humains, en tant qu’entités et unités, dans leur continuité d’existants7.

Notes

1 Après Ethnographie de l’action, j’ai prolongé cette critique de l’anthropologie dans Contre le relationnisme et Anthropologie théorique ou comment regarder un être humain (Piette, 2015 et 2018). Le lecteur peut aussi se rapporter à ce dernier livre, pour trouver des précisions en vue d’une anthropologie de l’être humain.

2 L’un des textes qui a pris méthodologiquement le plus au sérieux cette idée de mode mineur est celui de Catherine Rémy (Rémy, 2003). Voir aussi Rémy et Denizeau (dir.), 2015.

3 Voir Piette, 2018.

4 Voir aussi les réflexions de Vincent Delecroix sur Kierkegaard et ses remarques sur l’idiotie comme pensée singulière et de la singularité (Delecroix, 2006, p. 107).

5 Voir, par exemple, Ingold, 2018, p. 4 ; et 2016, p. 24.

6 Je souligne.

7 Je n’ai pas modifié le texte par rapport à sa première édition. Seules des corrections ortho-typographiques et bibliographiques indispensables ont été effectuées. N’y sont plus représentés les schémas, figures et tableaux. Les transitions qui les introduisaient ont été quelque peu changées.

Introduction

« Observer la rue, de temps en temps,
peut-être avec un souci un peu systématique.
S’appliquer. Prendre son temps.
Noter le lieu : la terrasse d’un café près du carrefour Bac-Saint-Germain
l’heure : sept heures du soir
la date : 15 mai 1973
le temps : beau fixe
Noter ce que l’on voit. Ce qui se passe de notable. Sait-on voir ce qui est notable ? Y a-t-il quelque chose qui nous frappe ?
Rien ne nous frappe. Nous ne savons pas voir.
Il faut y aller plus doucement, presque bêtement.
Se forcer à écrire ce qui n’a pas d’intérêt, ce qui est le plus évident, le plus commun, le plus terne. »
Georges Perec, 1974, p. 70.

Pouvions-nous trouver meilleure introduction à ce livre que ces « travaux pratiques » ainsi présentés par Georges Perec et pointant très bien les hésitations et les difficultés du travail d’observation ? Que regarder ? Comment regarder ? Le problème est d’autant plus « incontournable » qu’il paraît difficile de commencer une enquête ethnographique sans que la situation choisie et l’effet collectif de celle-ci atteignent le sociologue par le canal de la vue. Car ce « social », comment ne pas le voir ? Ces interrogations sont si naturelles et les modalités d’observation presque tout autant que celles-ci sont le plus souvent passées sous silence. La notion d’observation renvoie d’ailleurs le plus souvent non pas à la seule activité du regard, mais non seulement à l’ensemble des techniques utilisées pour comprendre les actions des hommes – regarder, écouter, vivre « avec », amasser divers documents et même compter –, mais aussi à toute posture scientifique en général. C’est vrai – et tellement étonnant pour le novice qui ne soupçonne rien de la tradition sociologique – que l’observation et aussi la description ne sont pas les enfants chéris de la sociologie. Et l’effet cumulatif de ce double mépris a entraîné l’absence quasi totale de réflexion sur le détail, lui que l’observation et l’écriture rencontrent nécessairement et esquivent aussitôt.

Observation, description, détail : nous sommes bien dans un même registre méthodologique le plus souvent mis entre parenthèses. À côté des trois types principaux de recherche en sociologie, l’enquête statistique, l’interview sous différentes modalités ou l’analyse de documents, l’observation apparaît, particulièrement en France, comme une source marginalisée d’informations. Ni légitimée, ni théorisée, ni codifiée, elle serait en fait trop imprégnée de subjectivité et pas assez en rupture avec le sens commun1. Pourquoi ce silence et cette hésitation à l’apprentissage du regard, qui vaut d’ailleurs plus en France qu’aux États-Unis ? Diverses raisons peuvent être citées intuitivement : par exemple, le goût plus français qu’américain pour les propositions générales, le type de choix théoriques (l’actionnalisme de Raymond Boudon incite moins à l’observation que l’interactionnisme de Herbert Blumer). La réflexion mérite d’être poursuivie car l’observation vaut non seulement par le fonctionnement pertinent du regard qu’elle suppose, mais aussi plus globalement, par les enjeux méthodologiques qu’elle implique. C’est bien l’un des arguments de certaines formes de sociologie qualitative : éviter d’imposer des procédures scientifiques trop « hard », échapper aux blocs théoriques trop pesants et aux comptables statistiques réducteurs, respecter la nature du sujet et chercher à connaître le caractère particulier de l’homme en tant qu’homme… Alors qu’Émile Durkheim proposait en France de considérer les faits sociaux comme des choses – ce qui ne motive pas nécessairement à bien regarder les hommes –, Florian Znaniecki introduisait aux États-Unis le « coefficient d’humanité » associant toute donnée scientifique à l’expérience humaine qui la produit (Znaniecki, 1934, p. 44-45). Ainsi, dans le contexte américain, l’observation, en particulier participante, a été très valorisée, devenant même le leitmotiv d’une sociologie qui revendiquait « une perspective humaine » (Bruyn, 1966) face à une autre, celle des classiques Lazarsfeld, Parsons, Merton. L’enjeu était bien de rencontrer la réalité concrète de la vie quotidienne, en deçà des abstractions formelles et d’assurer une bonne compréhension des actions humaines et de leurs significations. Disons que la sociologie française a moins éprouvé le besoin de faire fructifier ce coefficient d’humanité.

Le silence sur la question sociologique de l’observation et du détail n’est bien sûr pas anodin. Au-delà des conjonctures théoriques et méthodologiques qui peuvent plus ou moins favoriser une telle réflexion et l’exercice du regard se dissimule un enjeu épistémologique fondamental. Car derrière le problème de l’observation et des données regardées mais non vues, vues mais non notées, notées mais non retranscrites dans un premier jet, retranscrites mais finalement non écrites, surgit l’angoissante question de la « déperdition du savoir » (Sperber, 1982, p. 8). Bref, les détails, qui tout au long du travail de construction du texte passent à la poubelle du chercheur ! Car de l’observation à la description en passant par la prise de notes et l’élaboration conceptuelle, le chercheur est bien impliqué dans un processus cumulatif de perte de données. L’œil nu n’est-il pas trop sélectif, glissant facilement d’un objet à l’autre et surtout évitant ce qui le dérange, s’en détournant et retenant les données les plus « exotiques » possible, bien éloigné du familier ou du détail sans importance ? La prise de notes sur-le-champ, nécessairement rapide et mutilante, va suivre le mouvement de la perception visuelle laissant de côté excédents gestuels et moments insignifiants, tandis que les traits imprévus et accidentels, notés par hasard, seront éliminés à la première relecture. Quant à l’abstraction conceptuelle, son principe consiste bien à accentuer un ou plusieurs aspects de l’information restante, à établir quelques associations ou enchaînements entre des éléments et donc à réduire ou à éliminer ce qui peut paraître accessoire. Et l’étape proprement discursive, avec les contraintes inhérentes aux stratégies textuelles, continue cette épuration de la réalité dont les détails sont nécessairement victimes.

C’est la loi, quelque peu ironique, de la science : l’intelligible aux dépens du réel. « La “représentation” pure et simple du “réel”, écrit Roland Barthes, la relation nue de “ce qui est” (ou a été) apparaît ainsi comme une résistance au sens ; cette résistance confirme la grande opposition mythique du vécu (du vivant) et de l’intelligible ; il suffit de rappeler que dans l’idéologie de notre temps, la référence obsessionnelle au “concret” (dans ce que l’on demande rhétoriquement aux sciences humaines, à la littérature, aux conduites) est toujours armée comme une machine de guerre contre le sens, comme si, par une exclusion de droit, ce qui vit ne pouvait signifier (et réciproquement) » (Barthes, 1968, p. 87).

De l’ensemble de cette problématique, le détail est bien un élément capital… celui que le regard doit éliminer pour bien voir et que le texte doit oublier pour être lisible. A priori, aucun trait gestuel, aucune action, ne constitue en soi un détail. Le geste ou l’action deviennent des détails s’ils ne sont jugés ni pertinents ni nécessaires dans un ensemble descriptif selon l’unité de cohérence que celui-ci s’est donné. Ce qui ne signifie pas que le détail en question ne puisse pas avoir des fonctions littéraires importantes : attirer l’attention, illustrer, faire vrai… En peinture par exemple, l’effet de réel suscité par le détail peut être mis au service de la dévotion ou de la vérité scientifique, répondre aux attentes luxueuses des commanditaires, exprimer la pulsion du peintre et impliquer celle du spectateur (Arasse, 1992). Mais le détail a aussi des effets potentiellement dérangeants pour l’œuvre et d’autant plus pour la description scientifique. Le détail qui fait écart par rapport à l’ensemble du texte risque de distraire l’attention et de disperser l’intérêt. Ce n’est pas pour rien que le couple description-détail avait inspiré la méfiance des « classiques » pour lesquels la description était le risque ouvert au détail inutile, imprévisible, aléatoire et à la prolifération indéfinie excluant la clôture idéale. La liberté excessive que la description suppose fait peur et la cohérence du texte se sent menacée (Hamon, 1993). S’immisçant dans une cohérence théorique ou descriptive, le détail vient arrêter le mouvement du texte comme s’il fallait d’emblée lui trouver une signification. Il vient surtout trancher entre la généralité du texte et la particularité du trait qu’il dénote ; d’une certaine manière, il rappelle que le texte n’est qu’un texte, qu’il ne s’agit que d’une description possible parmi beaucoup d’autres. Il apparaît comme le premier indice d’une longue série d’autres détails non notés et non observés face à une réalité inépuisable mais qui sature rapidement le regard et l’écriture. Le détail écrit serait ainsi la trace quasi tragique de beaucoup d’autres non écrits. D’une certaine manière, dire le détail, s’interroger sur sa pertinence, c’est comme se rapprocher d’une peinture, découvrir l’action physique du peintre, « le scénario de sa production » et prendre conscience de « l’arbitraire même de la constitution de ce champ » (Arasse, 1992, p. 137 et 134). Comme si le travail final et purificateur de l’auteur n’avait pas eu lieu et l’illusion était abolie. De...