Robert Morrissey

Napoléon et l'héritage de la gloire

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2010

ISBN papier : 9782130547938
ISBN numérique : 9782130748588

Composition numérique : 2016

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Présentation

Par quel profond ressort la Révolution française a-t-elle pu déboucher sur l’Empire et le général Bonaparte devenir Napoléon ? Comment l’Empereur s’est-il efforcé de réconcilier la France de son temps avec celle de l’Ancien Régime ? Sur quel terreau la politique de fusion qu’il a instaurée à force de victoires et de conquêtes a-t-elle prospéré ?
C’est dans l’élaboration d’une économie de la gloire que Napoléon a cherché à dépasser la fracture révolutionnaire. Égalitaire, la gloire récompense les plus humbles ; distinctive, elle répond au souci aristocratique d’élévation. Dépassant la contradiction entre vertu et intérêt, utilité sociale et grandeur de l’individu, l’idée de gloire, portée par un Napoléon à la confluence de la réalité et du mythe, a constitué un puissant moteur identitaire.
Si une telle économie révèle soudain tout son potentiel politique, c’est qu’elle vient de loin : l’intérêt de cet ouvrage est de montrer comment la gloire napoléonienne s’inscrit dans la longue durée. Venue d’Athènes et de Rome, travaillée par le christianisme, réinterprétée par la Renaissance, les écrivains du Grand Siècle puis les Lumières, elle se transforme en une véritable idéologie susceptible de concurrencer le modèle marchand fondé sur l’appât du gain… Mais peut-on établir une légitimité politique durable sur la gloire ? Cette idéologie pouvait-elle survivre à l’Empire ? Une nouvelle lecture du Mémorial de Sainte-Hélène (Las Cases), immense succès de librairie au XIXe siècle, montre comment le combat quotidien que mène Napoléon face à son geôlier Hudson Lowe projette une autre image de la gloire, celle qui nimbe les combats de l’homme ordinaire et qui irradiera la littérature du XIXe siècle, de Chateaubriand et Stendhal à Balzac et Victor Hugo. Un magistral essai d’histoire des idées, dont la résonance porte jusque dans la France contemporaine.

Introduction

Vivre à la confluence de la réalité et du mythe

« Votre gloire est immense : l’Univers a peine à contenir, et la postérité croirait difficilement, les événements les plus authentiques de votre illustre carrière », s’écrient les « militaires de tout grade » dans une lettre adressée à Napoléon et publiée dans Le Moniteur du 19 juin 1804 (30 prairial de l’an XII). Pour parer à tout soupçon de flagornerie, ils ne manquent pas d’ajouter : « Le langage de la flatterie nous est étranger ! celui du cœur est le seul digne du GRAND-NAPOLÉON. » Dans son Histoire du Consulat et de l’Empire, Antoine-Claire Thibaudeau, qui a traversé en acteur toute cette époque et qui tente d’en rendre compte tout en restant fidèle à ses valeurs républicaines, réfléchit sur l’inflation langagière qui a caractérisé le moment napoléonien. Notant qu’aux grandes occasions, depuis l’établissement du gouvernement consulaire, les adresses affluaient de tous les coins du pays, il décrie cette « invention funeste, où se confondent la vérité et la flatterie, l’hypocrisie et la bonne foi », tout en étant convaincu que la plupart de ces éloges étaient spontanés. Pourtant, en raison de leur trop grande unanimité, les adresses paraissaient artificielles, suscitées :

[…] et elles l’étaient en effet, non par le gouvernement, mais par des courtisans qui s’en faisaient un mérite, et même par des citoyens et des fonctionnaires qui croyaient de bonne foi que c’était un moyen de former l’opinion, et de recommander encore plus le chef de l’État au respect et à l’amour du peuple [1] .

Pour Thibaudeau, qui par ailleurs n’hésite pas à dénoncer la dérive despotique de Napoléon, l’inflation de ces dithyrambes n’est pas uniquement la marque d’un pouvoir absolu, ni le résultat d’une intoxication d’un peuple, victime involontaire de diaboliques machinations propagandistes. Selon lui, il s’agirait plutôt d’un phénomène d’exaltation collective. Cette solidarité effervescente s’appuyait, bien sûr, sur la gloire de Napoléon, gloire d’une puissance telle qu’elle semblait éclipser même les exploits des héros et des demi-dieux de l’Antiquité : il ne serait pas faux d’affirmer qu’après avoir tenté d’effacer le temps, de le recommencer, la France révolutionnée s’installait collectivement dans le mythe.

Considéré sous cet angle, le moment napoléonien apparaît en quelque sorte comme la dernière bataille de la longue querelle entre Anciens et Modernes ; comme si, pour surmonter le prestige des Anciens, il fallait une aventure digne de l’épopée que la France avait en vain cherchée depuis le XVIIe siècle pour confirmer qu’elle était à la hauteur de l’Antiquité. Point n’est besoin de s’ingénier à frapper l’imagination par un travail subtil du langage, ni de se poser l’épineux problème du merveilleux chrétien, il suffit d’ouvrir les yeux, de regarder : le vrai merveilleux, c’est maintenant, c’est ce qui se passe sous nos yeux. Le 6 janvier 1806, Le Moniteur publie une Ode sur les victoires de Napoléon-le-Grand qui décrit un Français se recueillant devant le tombeau d’Homère. Dans le dialogue qui se noue entre le mort et le vivant, entre le poète ancien et le Français moderne à la recherche d’une plume, celui-ci affirme que si la poésie d’Homère reste inimitable, le grand héros Achille est surpassé.

Aux vastes champs de la victoire,

Ce conquérant a moissonné

Plus de lauriers et plus de gloire,

Que tu n’en as imaginé.

Il n’est plus pour nous de prodiges ;

J’ai vu des antiques prestiges

S’évanouir le merveilleux ;

La fable a cessé d’être fable ;

Il n’est plus rien d’invraisemblable,

Que les faits passés sous nos yeux [1] .

Ce sentiment de vivre à la confluence de la réalité et du mythe avait commencé avant l’avènement de Napoléon. Très tôt, cherchant une légitimité en harmonie avec tout ce qu’elle devait à la pensée du républicanisme ancien, la nouvelle République française mettait en valeur le parallèle avec la République romaine, où la gloire jouait un rôle capital. « [I]l faut aussi, affirme Bertrand Barère, révolutionner la gloire et la reverser comme la fortune sur les nombreux bataillons, sur les modestes citoyens qui combattent tous les jours pour la République. » [2]  Ainsi, la gloire en tant que récompense fonctionnerait comme une monnaie d’une autre espèce que la monnaie sonnante et trébuchante. Bonaparte a en quelque sorte réalisé le vœu de Barère tout en héritant lui-même de la gloire des armées républicaines. Cette « révolution » de la gloire s’appuie sur une vision de Bonaparte qui fait de lui un héros dépassant l’imaginable, au sens fort du terme. On sait tout ce que l’homme a fait pour forger et entretenir son image héroïque, et à quel point son sort y était lié [3] . Mais si c’est un lieu commun de dire que son régime dépendait de sa gloire et d’expliquer son autorité en recourant à la notion de chef charismatique, on s’est beaucoup moins penché sur la conception proprement napoléonienne d’une économie de la gloire.

Or, c’est par la gloire que Napoléon Bonaparte pensait sortir de l’impasse du contractualisme révolutionnaire car elle suscite une adhésion et une motivation immédiates et spontanées, ancrées plutôt dans le sentiment que dans l’abstraction rationnelle. Affirmation de l’individu dans son rapport avec la collectivité, elle permettait de concilier l’inconciliable, l’intérêt particulier et l’intérêt général, précisément parce que le souci de soi pouvait et devait emprunter la voie de l’émulation. Dans un contexte où la logique jacobine insistait sur l’égalité de tous les citoyens, elle donnait un moyen d’instaurer des distinctions sur d’autres bases que la richesse. En raison de la position structurante qui avait été la sienne au sein de la morale monarchique et chevaleresque, la gloire était au cœur même de la politique de fusion que Napoléon mena avec une vraie constance et qui devait permettre de réunir l’ancien et le nouveau : de surmonter, en somme, la fracture révolutionnaire. C’est en passant par le sentiment de vivre une réalité à la hauteur des plus grands mythes qu’a pu s’amorcer un retour à l’histoire. « Je fus vaincu par la gloire », explique Las Cases à propos de son ralliement après la campagne d’Austerlitz ; « j’admirai, je reconnus, j’aimai Napoléon, et dès ce moment je devins français jusqu’au fanatisme. » [1] 

Certes, la gloire de Napoléon se manifestait avec une telle évidence que nous n’avons pas de peine à comprendre son attrait immédiat et sa puissance de séduction. Mais si l’on cherche à ne voir en elle qu’une cristallisation momentanée à partir de laquelle Napoléon improvisait – tel un magicien ou un enchanteur – pour faire accroire et adhérer à un vaste simulacre, on a du mal à prendre au sérieux sa politique de fusion, précisément parce que celle-ci puisait son premier fondement, son principe même dans le mirage de la gloire. Du coup, nous nous trouvons, comme Alice au pays des merveilles, étonnés devant des choses qui semblent contredire le bon sens : un peuple mystifié par un maître charlatan qui lui-même prenait des vessies pour des lanternes. Il va sans dire que l’hypothèse d’un délire collectif provoqué et entretenu par ce maître en propagande permet à la fois de disculper le peuple, qui retrouve ainsi la pureté de la victime, et de discréditer l’enchanteur en soulignant ses limites. Un tel raisonnement a néanmoins le mérite certain de nous faire comprendre la profonde ambiguïté qui habite les rapports entre l’empereur et la nation jusqu’à nos jours, et d’entrevoir pourquoi Napoléon, par exemple, ne pouvait figurer dans Les Lieux de mémoire que réduit en cendres [1] . Sous une telle perspective, le moment napoléonien se comprendrait plutôt comme une étrange parenthèse, bouffée délirante dans l’acheminement de l’histoire nationale, que celle-ci soit investie de tout le prestige du progrès ou au contraire vécue comme mouvement de corruption et de perte des valeurs.

La démarche que je propose est tout autre car je vise surtout à comprendre ce que l’on pourrait appeler l’effet Napoléon. Il ne s’agit donc pas de l’homme et encore moins de son histoire, si l’on comprend par celle-ci le déroulement de ses aventures, les événements de sa vie et de son règne : elle a déjà été abondamment et éloquemment racontée [2] . Je chercherai plutôt à saisir la fonction et l’efficace de la figure de Napoléon dans le paysage culturel de la France. Ce n’est donc pas tant une histoire des représentations de Napoléon – là aussi, la liste d’études ne cesse de s’allonger [1]  – qu’un essai sur les mécanismes à l’œuvre dans la constitution d’un champ culturel au cœur duquel se situe une certaine conscience de soi collective, autrement dit, une certaine « identité nationale », ce que Montesquieu a appelé « le caractère général » d’une nation ou le « génie » d’un peuple [2] .

PAR-DELÀ LA SINGULARITÉ DE L’INDIVIDU

Le piège dans lequel risque de tomber toute réflexion sur Napoléon est celui du « pour ou contre » [3] , d’autant plus difficile à éviter que la personnalité comme la légende suscitent de fortes réactions émotives d’admiration ou de rejet. S’y ajoutent – plus ou moins explicites – les prises de position politiques et idéologiques. Même la manière de désigner l’homme – Napoléon ou Bonaparte – a subi cette polarisation électrique de charges positives ou négatives. Le défi consiste à sortir de cette binarité pour poser la question autrement. Se donner pour objet de penser l’effet Napoléon permet d’acquérir une distance critique plaçant en perspective les pour et les contre. L’optique identitaire a sans doute aussi ses dangers et ses points aveugles. Mais l’adopter d’une manière prudente offre des avantages certains car elle sort nécessairement Napoléon de sa singularité d’individu – si attrayante ou répulsive soit-elle – pour l’insérer dans le contexte de la longue durée de la collectivité « France ». À partir de là, on peut mieux saisir, me semble-t-il, la logique profonde de sa politique de fusion et situer la place exacte qu’occupe le personnage dans le paysage culturel français du XIXe siècle, voire au-delà. Comprendre cette logique profonde ne veut pas dire redorer le blason de Napoléon, ni le noircir, mais essayer de saisir une relation dynamique dans ses composantes essentielles, à commencer par celles qui se sont formées à partir du XVIIe siècle et même avant, et qui continuent à se développer et à évoluer tout au long du XVIIIe. Cette remontée vers l’amont nous permettra de voir comment Napoléon Bonaparte fut en quelque sorte façonné, disons « traversé », par toute une pensée sur la gloire et le fonctionnement de celle-ci, sur ce que l’on pourrait appeler l’économie de l’héroïsme et de la gloire.

L’idée de voir dans le XVIIIe siècle le moment d’épanouissement d’une politique de l’héroïsme et de la gloire a pourtant de quoi surprendre. Qui a oublié ces vers si souvent cités de Voltaire et qui résument une vision – très répandue – hostile à l’idée de gloire militaire ?

Je hais tous les héros, et Nerod et Cyrus,

Et ce roi si brillant qui forma Lentulus.

Le monde admire en vain leur valeur indomptable,

Je m’enfuis loin d’eux tous, et je les donne au diable.

Paul Bénichou a situé la « démolition » du héros au XVIIe siècle et sa thèse a servi de point de départ à l’ouvrage d’Albert Hirschman sur Les Passions et les intérêts [1] . L’économiste y retrace l’émergence au XVIIIe siècle de l’idéologie qui aurait remplacé la morale héroïque, à savoir celle de l’intérêt. Dans ce nouveau paradigme, l’intérêt – le désir de gain et de richesse – serait la passion la mieux faite pour brider les autres. La constance et la prévisibilité mêmes de l’amour du gain, lié à la productivité et aux valeurs marchandes rationnelles, amenèrent à y voir à la fois une vertu et un frein au pouvoir politique illimité. Pour Pierre Rosanvallon, le problème central n’est pas celui d’un mécanisme d’équilibrage des passions à l’œuvre dans le jeu des passions économiques contre les passions politiques, mais plutôt d’une conception de la société qui fait de l’économique le seul espace possible de réalisation de l’harmonie sociale [1] . En somme, là où apparaît comme prépondérant un modèle économique qui conçoit l’harmonisation automatique et structurelle de l’intérêt particulier du gain avec l’intérêt général de la société, l’opposition rousseauiste entre la volonté générale et l’intérêt particulier perd de sa pertinence.

On sait à quel point cette opposition s’impose à la Révolution française et, plus généralement, à quel point les liens complexes que les deux termes de cette conception entretiennent avec la morale ont marqué tout le XVIIIe siècle. Cette relation binaire entre intérêt général et intérêt particulier constitue l’un des axes principaux de notre compréhension de l’évolution philosophique et politique de l’âge des Lumières et de l’avènement de la Révolution. Sous-tendant ces explications, se trouve le couple antinomique vertu/intérêt, qui a joué un rôle structurant pour les hommes du XVIIIe siècle dans tout un ensemble de réflexions visant à mieux comprendre la nature de l’homme dans sa relation avec la société devenue elle-même finalité en soi [2] . Le conflit entre vertu et intérêt se trouve au cœur des débats religieux, philosophiques, économiques et politiques du siècle. Rien de plus naturel que de le voir devenir une pièce maîtresse de notre compréhension de l’époque, d’autant que ces deux termes continuent à résonner dans nos propres débats contemporains entre partisans d’une société de commerce et défenseurs d’une société de vertu [1] . À d’autres moments, l’opposition entre vertu et intérêt a pris des inflexions différentes, sur la religion, par exemple, ou encore la société de cour [2] . Du côté de l’intérêt, on relève une série de termes dont « amour-propre », « amour de soi », « intérêt particulier », « intérêt personnel » sont parmi les plus usités. Du côté de la vertu, la pensée et le vocabulaire tendent à distinguer entre une morale d’intention et une morale d’effet, ou encore entre une vertu naturelle et une vertu volontaire et ascétique. Mais, on le voit, il s’agit d’une relation dialectique et le XVIIIe siècle ne cesse d’esquisser des solutions permettant de concilier les deux termes, de réduire ou de dépasser l’opposition. Il n’est d’ailleurs que de suivre le parcours d’Adam Smith depuis la Théorie des sentiments moraux jusqu’à la « main invisible » de La Richesse des nations. Mais de Fénelon et Montesquieu jusqu’à Helvétius, Rousseau et… Robespierre, s’égrènent d’innombrables tentatives pour allier vertu et intérêt [3] .

Pour notre compréhension du XVIIIe siècle, la riche combinatoire des positions par rapport à ces deux pôles permet de générer une gamme de visions cohérentes du cheminement qui mène depuis ce que Paul Hazard a baptisé la crise de la conscience européenne jusqu’à la Révolution. Mais cette interprétation est moins fructueuse quand il s’agit de comprendre le moment napoléonien. On peut certes voir dans le personnage une incarnation de la volonté générale et dans l’empire, l’hyper-concentration d’un système représentatif. De ce point de vue, le règne de Napoléon trouve bien sa place dans « le catalogue des pathologies » que les Français établissent dans leurs pratiques de la démocratie au XIXe siècle et au-delà [1] . Il s’insèrerait dans un mouvement de l’histoire conduisant au lent triomphe de l’idéologie de l’intérêt dans une société commerciale globalisée – la nôtre, en somme –, mais où l’idéal de la vertu continue à résonner en contrepoint. Dans le monde qui est le nôtre, en revanche, l’idéal de la gloire ne nous parle plus, comme un grand discours qui s’est tu.

ACCORDER LES ANCIENS ET LES MODERNES

Tel ne fut pas le cas au XVIIIe siècle où, face aux premiers modèles légitimant l’intérêt, dont les formulations les plus fortes se trouvent dans les abeilles dépeintes par Mandeville (vices privés, bien public) et dans la « main invisible » de Smith, persiste et prospère un autre modèle, celui de la gloire. Car, si l’on pouvait définir l’intérêt de telle sorte que le problème de la vertu en venait à disparaître (grâce à la main invisible, à l’idée de l’intérêt bien compris, ou encore à une certaine notion de l’intérêt général), on n’avait pas la même facilité quand on cherchait à se servir de la vertu pour supprimer l’intérêt. En France, ce fut souvent la pensée de la gloire qui permettait de transcender l’opposition intérêt/vertu au profit de cette dernière. Cette pensée avait l’avantage de plonger ses racines profondes dans la morale héroïque de l’aristocratie. Comprendre cet enracinement revient alors à intégrer l’idéologie napoléonienne de la gloire dans la longue durée de l’histoire de la France et, ce faisant, d’appréhender une particularité nationale. Mais c’est aussi une manière de comprendre comment Napoléon a pu y voir un modèle suffisamment puissant pour opérer une réconciliation nationale, et suffisamment enraciné pour étayer une légitimité capable de dépasser l’instabilité chronique de la logique révolutionnaire.

À bien regarder le XVIIIe siècle, force est de constater qu’en dépit des affirmations contraires, non seulement le héros – qu’il s’agisse du grand homme ou du héros militaire – survit, mais il trouve aussi une place prééminente dans la pensée de la gloire qui s’élabore avec lui et exerce une immense attraction en France, et ceci pour plusieurs raisons. Si le modèle économique tend à établir un régime de l’impersonnel, le modèle héroïque met en valeur le personnel. Si le modèle économique se préoccupe plutôt du fonctionnement de la société et considère que son institution ne constitue pas une question centrale, le modèle héroïque, tout en s’intéressant au fonctionnement social, réserve une place importante au moment originaire. À l’inverse du modèle économique qui met en lumière une marche régulière des choses, l’héroïsme implique une rupture avec le réel commun, avec la banale continuité du quotidien. Il ouvre la possibilité d’un nouvel ordre ou d’une réaffirmation radicale des valeurs premières. Le modèle de la gloire héroïque est solidement ancré dans une vision immémoriale de la France, véhiculée tant par la monarchie que par la noblesse. De même, dans le monde des lettres, la gloire constituait une valeur constante – certes pas la seule – sur laquelle pouvaient s’accorder Anciens et Modernes.

L’économie de la gloire ne fut donc pas une invention nouvelle : le XVIIIe siècle, tout comme Napoléon, a hérité d’une longue tradition. Pour comprendre le discours de la gloire tel qu’il se déploie à la fin du XVIIe siècle et se développe au XVIIIe, il faut en cerner les éléments constitutifs ; le meilleur moyen est de tracer, ne serait-ce que très sommairement, une généalogie de l’idée de gloire [1] . À suivre son cheminement depuis l’Antiquité, on comprendra sans doute mieux toute la force que détient cet idéal, mais aussi les ambiguïtés et contradictions qui l’habitent. Or, c’est en grande partie à la faveur de ces ambiguïtés et contradictions que le topos de la gloire devient au XVIIIe siècle un lieu stratégique, où peuvent se rassembler des tendances apparemment incompatibles, où se rencontrent guerriers, poètes et philosophes. C’est précisément parce qu’il se constitue en terrain d’entente pour des courants très divers que la vision d’une économie de la gloire acquiert tant de vigueur et tant d’efficacité idéologique.

Nous commencerons par l’évocation de quelques moments forts de l’Antiquité païenne pour nous pencher ensuite sur le rôle qu’a exercé la pensée chrétienne sur cette représentation. Le deuxième chapitre sera consacré à l’insertion de l’idéal de l’héroïsme et de la gloire dans une France qui se constitue sous une monarchie ne cessant de s’affirmer. Dans le troisième, nous traiterons du moment où les différents éléments du discours sur la gloire se nouent pour devenir, sous les Lumières, une puissante idéologie. Le quatrième chapitre examine la mise en place d’une économie de la gloire qui permet à la France de sortir de l’impasse du volontarisme contractualiste pour établir la légitimité fusionnelle sur d’autres bases, avant la faillite et l’écroulement conduisant l’empereur à l’île de Sainte-Hélène. De cet exil sortira le Mémorial de Sainte-Hélène, œuvre hybride et inclassable, dont nous tenterons d’analyser la complexité dans le cinquième chapitre. Enfin, si la France du XIXe siècle devient un laboratoire politique qui cultive des formes pathologiques de gouvernement, par la littérature, elle se repense dans sa particularité et dans son articulation avec l’universel. C’est pourquoi, dans le dernier chapitre, nous explorerons quelques « effets Napoléon » dans des œuvres littéraires parmi les plus connues. Ce long parcours permettra, je l’espère, de comprendre la logique d’une continuité et l’enracinement du moment napoléonien dans la longue durée de l’entité France.

Notes du chapitre

[1] ↑ A.-C. Thibaudeau, Le Consulat et l’Empire, ou Histoire de la France et de Napoléon Bonaparte, Paris, Renouard, 1834-1835, t. II, p. 214-215. C’est moi qui souligne.

[1] ↑ Le Moniteur, no 6, 6 janvier 1806, p. 28 (c’est moi qui souligne).

[2] ↑ Rapport et projet de décret, présentés au nom des comités de salut public et de la guerre, sur les places à décerner par la Convention nationale aux défenseurs de la patrie qui seront distingués. Séance du premier thermidor, l’an II de la République française une et indivisible [19 juillet 1794], Paris, Imprimerie nationale, 1794 (c'est moi qui souligne).

[3] ↑ Sur cette question, voir Annie Jourdan, Napoléon. Héros, imperator, mécène, Paris, Aubier, « Collection historique », 1998.

[1] ↑ Emmanuel de Las Cases, Mémorial de Sainte-Hélène (mercredi 27 mars 1816), Paris, Seuil, « Points », 1968, t. I, p. 488.

[1] ↑ Je me réfère à l’article de Jean Tulard, « Le retour des cendres », dans Les Lieux de mémoire. II. La nation – 3, sous la direction de Pierre Nora, Paris, Gallimard, « Quarto », 1997 (1re éd. 1986), t. II, p. 1729-1754.

[2] ↑ Les ouvrages étant fort nombreux, je me limite à quelques-uns : Georges Lefebvre, Napoléon, Paris, F. Alcan, 1935, rééd. 2005 ; Jean Tulard, Napoléon, ou le mythe du sauveur, nouvelle éd. revue et corrigée, Paris, Fayard, 1989 (1re éd. 1977) ; José Cabanis, Le Sacre de Napoléon : le 2 décembre 1804, Paris, Gallimard, 1970, nouv. éd. 2007 ; Jacques Bainville, Napoléon, Paris, Fayard, 1931, rééd. et préface de Patrice Guennifey, Paris, Gallimard, 2005 ; Annie Jourdan, L’Empire de Napoléon, Paris, Flammarion, 2000 ; Thierry Lentz, Nouvelle Histoire de l’Empire, Paris, Fayard, 2002-2004 ; Steven Englund, Napoléon, trad. P. Arnaud et J. Bourdier, Paris, De Fallois, 2004.

[1] ↑ Je me limite ici encore à quelques-uns : Philippe Gonnard, Les Origines de la légende napoléonienne. L’œuvre historique de Napoléon à Sainte-Hélène, Genève, Slatkine-Magariotis Reprints (1re éd. Paris, 1906) ; Jules Deschamps, Sur la légende de Napoléon, Paris, Champion, 1931 ; Pieter Geyl, Napoleon, For and Against, New Haven & London, Yale University Press, 1949 ; Jean Tulard, L’Anti-Napoléon. La légende noire de l’Empereur, Paris, Julliard, 1965 ; Natalie Petiteau, De la mythologie à l’histoire, Paris, Seuil, 1999 ; Sudhir Hazareesingh, La Légende de Napoléon, trad. Albert Sebag, Paris, Tallandier, 2005.

[2] ↑ Voir, par exemple, son Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, dans Œuvres complètes, éd. Caillois, Paris, Gallimard, vol. 2, p. 58-59.

[3] ↑ Voir P. Geyl, Napoleon, For and Against, op. cit.

[1] ↑ P. Bénichou, Morales du Grand Siècle, Paris, Gallimard, 1948 ; A.O. Hirschman, Les Passions et les Intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée, trad. Pierre Andler, Paris, PUF, 1980 (éd. originale The Passions and the Interests : Political Arguments for Capitalism Before its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977).

[1] ↑ P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique. Histoire de l’idée de marché, Paris, Seuil, 1979, rééd. « Points », 1999, p. 61 ; voir aussi Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p. 85-87 ; et Pierre Manent, Les Libéraux, Paris, Hachette, 1986.

[2] ↑ P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique…, op. cit., p. 11-33 ; voir aussi M. Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1994 ; Charles Taylor, Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, trad. C. Melançon, Paris, Seuil, 1998, 3e et 4e parties, p. 273-461 ; Jerome Schneewind, L’Invention de l’autonomie. Une histoire de la philosophie morale moderne, trad. Cléro, Dauzat et Maziani-Laval, Paris, Gallimard, 2001, surtout les 3e et 4e parties, p. 303-588.

[1] ↑ John G. Pocock, Le Moment machiavélien, trad. L. Borot, Paris, PUF, 1997 ; et « Vertu, droits et mœurs », dans Vertu, Commerce et Histoire, trad. Hélène Aji, Paris, PUF, 1998, chap. 2 et 3, p. 57-73 ; Catherine Larrère, L’Invention de l’économie au XIXe siècle. Du droit naturel à la physiocratie, Paris, PUF, 1992.

[2] ↑ Voir par exemple Dale Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française, trad. A. Spiess, Paris, Seuil, 2002 ; Catherine Marie, De la cause de Dieu à la cause de la nation : le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998 ; Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, trad. P. Kamnitzer, Paris, Club Français du Livre, 1975.

[3] ↑ Voir Pierre Force, Self Interest Before Adam Smith, Cambridge, Cambridge University Press, 2003 ; Marisa Linton, The Politics of Virtue in Eighteenth-Century France, Basingstoke, Pelgrave, 2001 ; John Shovlin, The Political Economy of Virtue. Luxury, Patriotism, and the Origins of the French Revolution, Ithaca, London, Cornell University Press, 2006.

[1] ↑ L’expression est de P. Rosanvallon, Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992, p. 601.

[1] ↑ Pour une bonne étude générale sur le sujet, voir Maria Rosa Lida de Malkiel, L’Idée de la gloire dans la tradition occidentale. Antiquité, Moyen Âge occidental, Castille, trad. S. Rouboud, Paris, Klincksieck, 1968.

Chapitre 1

De l’Antiquité païenne à la pensée chrétienne

1  –  Jean-Auguste-Dominique Ingres, Homère déifié, dit aussi L’apothéose d’Homère (1827)

© RMN/René-Gabriel Ojéda.

ENTRE DÉPENDANCE ET AUTONOMIE : DE L’ACHILLE D’HOMÈRE AU MAGNANIME D’ARISTOTE

Depuis toujours, la gloire a été la récompense par excellence du héros et la matière de l’épopée. Chez Homère, si souvent cité dans le Mémorial de Sainte-Hélène, le héros est une figure liminale, un individu asocial dont la charge principale est de défendre la société. Il se bat avant tout pour la mémoire glorieuse (kleos) que la collectivité est susceptible de lui conférer. Le héros a donc tout intérêt à défendre la société, car la survie de sa renommée dépend de la survie de la société. Mais la gloire intériorisée devient conscience de soi, conscience de sa propre grandeur [1] . Ainsi peut-il arriver qu’au nom de sa grandeur, le héros mette en danger la même société qu’il est chargé de défendre. Pensons à Achille, celui dont – selon notre poète du Moniteur – Napoléon aurait surpassé la gloire. Pour affirmer sa grandeur face à Agamemnon, le Péléide refuse de se battre. Il rejette avec dédain tous les présents que l’Atride lui propose pour affirmer son indépendance et son autonomie. Dans son étude magistrale de l’idéal de la magnanimité, René-Antoine Gauthier résume ainsi le fonctionnement de la gloire chez les guerriers et les politiques de l’Antiquité païenne :

La magnanimité est donc d’abord la vaillance qui entraîne le guerrier au plus fort de la bataille, elle est aussi l’esprit d’entreprise, l’esprit de conquête, l’appétit insatiable de vaincre et de dominer, de faire éclater sa force et sa supériorité. Et le prix de la grandeur ainsi conquise, c’est l’honneur, c’est la gloire. La magnanimité sera donc la passion exclusive de l’honneur et de la gloire. La seule chose dont rêve le magnanime, c’est la gloire, et la seule qu’il redoute, c’est le déshonneur ; pour acquérir la gloire, rien ne lui coûte, il est prêt à tout sacrifier, jusqu’à sa vie ; et pour écarter de lui le déshonneur, pour effacer la souillure d’un outrage, il n’est rien devant quoi il recule. La magnanimité ainsi conçue est la vertu des hommes d’action, qu’il s’agisse des héros guerriers, comme Achille ou Ajax, ou des hommes d’État comme Alcibiade ou Evagoras, Démosthène ou Philippe. Pour employer le vocabulaire d’Aristote, c’est la magnanimité des « Politiques » [1] .

Cette conception de la gloire implique toujours un lien profond avec les valeurs de la collectivité, une dépendance fondamentale à l’égard de l’opinion de ceux que l’on estime – les aristoï – précisément parce qu’ils sont estimés par la collectivité. Le héros est motivé par l’émulation (zelos), passion qui, comme nous le verrons, connaîtra une grande fortune en France à l’âge classique comme au siècle des Lumières.

« L’émulation », explique Jaucourt dans l’article de l’Encyclopédie consacré au sujet, « est un sentiment volontaire, courageux, sincère, qui rend l’âme féconde, qui la fait profiter des grands exemples, et la porte souvent au-dessus de ce qu’elle admire ». Le grand affirme sa valeur et sa grandeur dans l’imitation agonistique d’autres qui portent l’auréole de la gloire. Et ce n’est certainement pas un hasard si Jaucourt cite les vers de Corneille, poète par excellence de l’héroïsme et de la gloire :

Je vois d’un œil égal croître le nom d’autrui,

Et tâche à m’élever aussi haut comme lui,

Sans hasarder ma peine à le faire descendre.

La gloire a des trésors qu’on ne peut épuiser :

Et plus elle en prodigue à nous favoriser,

Plus elle en garde encore où chacun peut prétendre.

La Suivante, épître dédicatoire

Loin de se limiter au héros guerrier ou politique, la gloire s’ouvre à un ensemble de pratiques s’étendant de l’épée à la plume. Pour le poète comme pour le guerrier, à l’âge des héros de l’Antiquité comme à l’âge classique en France, la gloire dépend de la collectivité et d’une reconnaissance publique. Pensons à la célèbre conclusion par laquelle Ovide termina ses Métamorphoses, telles qu’elles ont été traduites par Thomas Corneille en 1697 :

Mon Nom, par mes Écrits devenu si fameux,

Passera d’âge en âge à nos derniers Neveux,

Partout où les Romains ont conduit la Victoire,

En lisant ces Écrits on publiera ma gloire,

Et si ce que j’augure a quelque vérité,

Je puis me tenir sûr de l’immortalité [1] .

Ainsi, il serait impossible de dépasser cette dépendance fondamentale à l’égard d’autrui… à moins que la conscience héroïque de soi n’émane de soi-même ou d’un attachement à une vérité supérieure. La gloire serait alors, ou bien une valeur immanente à l’individu même, ou bien une valeur transcendante ; dans un cas comme dans l’autre, elle dépendrait peu des autres. Tel est l’idéal qu’Aristote semble suggérer dans le célèbre portrait du magnanime qu’il dresse dans l’Éthique à Nicomaque. Là, le magnanime s’estime à sa juste valeur, indépendamment et même en dépit de ce que les autres pensent de lui. Toutes les marques d’honneur, toutes les grandes faveurs dont il pourrait – dont il devrait – être l’objet vont de soi. Elles ne sont que le témoignage accordé à sa vertu ; car on ne peut être magnanime « sans l’excellence qui unit le beau et le bien ». Dans cette vision aristocratique, seuls les grands honneurs procurent un plaisir – modéré – au magnanime ; l’hommage de la foule le laisse indifférent. Ce n’est pas dans les honneurs que le magnanime puise sa vraie satisfaction, étant, comme il l’est, au-dessus de la bonne ou de la mauvaise fortune. En un sens, Aristote s’efforce de sortir du cercle don/contre-don qui caractérise l’économie de la gloire. Plutôt qu’une récompense significative en soi, la gloire est une conséquence naturelle – mais non nécessaire – des gestes magnanimes.

C’est parce qu’il échappe à toute idée de la gloire comme échange que le philosophe, en quête de la vérité plutôt que de l’approbation du public, peut être assimilé au monde héroïque des magnanimes. Autre figure liminale, qui fait pendant au héros guerrier ou politique, le philosophe peut, lui aussi, devenir – comme le Socrate de Platon – un danger pour l’ordre social. Les deux types d’hommes, si différents à tant d’égards, ont pourtant bien des traits en commun. Homme d’action ou philosophe, le magnanime a le courage d’affronter les grands dangers sans égard pour son existence :

[C]’est une nécessité de montrer au grand jour ses haines comme ses amitiés. Car ne se cache que celui qui a peur. Et il se soucie de la vérité plus que l’opinion. Il a en effet son franc-parler, parce qu’il méprise les désagréments qu’il pourrait lui attirer.

L’exigence de l’indépendance le rend incapable de « vivre au gré d’un autre » (à l’exception d’un ami) et lui fait « préférer la possession de belles choses improductives à celle de biens productifs et utiles ; cela marque mieux son indépendance d’homme qui a tout ce qu’il lui faut pour se suffire ». C’est aussi cette affirmation de l’autarcie qui le porte à la bienfaisance alors qu’« il rougit d’en recevoir » [1] , car donner est la marque de la supériorité, recevoir celle de l’infériorité. Gauthier souligne l’importance de la différence des deux types de magnanimité dessinés par Aristote : celle de l’action et celle de la contemplation. Mais dans notre perspective, le portrait du magnanime permet de distinguer entre une gloire issue de la collectivité et une autre gloire plus absolue, issue d’une vérité détachée de l’opinion.

Le magnanime de l’Éthique à Nicomaque peut être aussi bien un grand politique qu’un philosophe et Aristote prend un plaisir évident à brouiller les cartes. Dans un contexte où les valeurs principales sont celles de la vérité et de l’autonomie, la gloire perd de sa force de récompense – de sa valeur d’échange – et ne confère pas en soi une quelconque légitimité. Ici, on n’est pas dans une logique de la reconnaissance et pour cette raison même, la gloire ne se constitue pas en prix de la vérité [2] . La notion de grandeur d’âme se révèle un moyen de penser le héros autonome, d’entrevoir une gloire d’autant plus grande qu’elle relèverait d’une catégorie d’action désintéressée, détachée de toute idée d’échange et de récompense, mais qui, élément capital, retient néanmoins des éléments d’une stratégie spectaculaire.

On connaît tout l’impact qu’aura ce portrait à partir de la Renaissance, dans un temps où les conceptions de translatio imperii et de translatio studii se redéploient avec une nouvelle vigueur. D’une part, donc, la gloire des armes, d’autre part, celle des lettres, et, surplombant toutes les autres, la gloire du roi, relais de celle de Dieu [3] .

ENTRE CUPIDITAS GLORIÆ ET GLOIRE RÉPUBLICAINE : CICÉRON ET LES DÉSARTICULATIONS DE LA GLOIRE

La réflexion humaniste sur le héros et la gloire prend souvent appui sur l’idéal aristotélicien de magnanimité. Mais elle est également véhiculée par d’autres textes capitaux, notamment le traité des Devoirs de Cicéron, dont l’influence s’étendra tout au long du XVIIIe siècle. Le philosophe romain reprend le portrait du magnanime. Dans sa formulation d’un républicanisme aristocratique, il s’efforce – comme nous verrons Fénelon le faire à la fin du XVIIe siècle – de redéfinir la gloire en la situant sur un autre terrain que la gloire militaire, si essentielle à la vie politique romaine. Dans le contexte de la France du XVIIIe siècle, la force du modèle de la gloire découle précisément de cette plasticité millénaire. Ses composantes se reconfigurent pour se mettre au service – selon les circonstances – du guerrier, du politique, du sage, du poète et de l’orateur. Si ce sont toujours les lettres qui travaillent à donner un contenu au concept de gloire, c’est en revanche toujours la gloire des armes qui sert de point de repère fondamental, ne serait-ce que pour y opposer autre chose. Comme le dira Vauvenargues en plein XVIIIe siècle : « Il n’est de gloire que militaire. »

Pour Cicéron, la psychologie de la grandeur ne peut qu’être aussi celle de la conquête des honneurs, du pouvoir, de la puissance, de la gloire. Dans la logique stoïcienne, le magnanime devrait, en principe, y être indifférent. Mais le grand orateur reconnaît qu’en pratique, il en va tout autrement.

Ce point est assurément délicat parce qu’on trouve difficilement l’homme qui, après avoir supporté des travaux et affronté des dangers, ne recherche pas, en guise de récompense à ses hauts faits, la gloire [1] .

Pour Cicéron, la gloire est une récompense, une monnaie morale dans un système de reconnaissance de la personne. On offre les grandes entreprises, on obtient la gloire. L’orateur va jusqu’à dresser un parallèle entre argent et gloire.

Mais de même que pour l’argent il est une méthode, non seulement d’en chercher, mais encore de le placer, en sorte qu’il suffise aux dépenses courantes, tant de nécessité que de vie libérale, de même pour la gloire faut-il avec méthode, à la fois la rechercher et la placer [1] .

Comme l’argent, la gloire s’accumule et se place car elle est utile. Elle constitue un capital symbolique. Considérée sous cet angle, la gloire rend plus libre et plus autonome, en ce sens qu’elle donne une plus grande liberté d’action, ce qui est capital dans la vita activa que prône Cicéron. Mais une telle liberté peut se transformer en danger pour la société car le désir de la gloire (cupiditas gloriæ) qui caractérise les plus grandes âmes les pousse à oublier la justice. C’est le chemin qu’a suivi César : celui de la tyrannie. Et c’est ce qui arrive quand, dans la poursuite de la gloire, on ne combat pas pour le salut commun mais pour ses propres intérêts (« non pro salute communi, sed pro suis commodis » [2] ). Chateaubriand et Mme de Staël ne dénonceront pas autre chose en Napoléon.

Si, pour Cicéron, la gloire joue un rôle indéniable sur la psychologie de l’individu, elle se trouve aussi au cœur de la psychologie de la collectivité dont elle émane :

Le sommet donc et la perfection de la gloire résultent de ces trois conditions : que la foule [multitudo] nous aime, qu’elle ait confiance en nous et qu’étant donné une certaine admiration, elle nous estime dignes d’honneur. Or ces conditions, […] les raisons qui les font naître chez les particuliers, sont celles-là mêmes en général qui les font naître dans la foule [1] .

La bienfaisance, voire même ce qui est perçu comme l’intention de bienfaisance, entraînent la bienveillance de la foule. Justice et prudence inspirent la confiance. La grandeur et la supériorité suscitent l’admiration. Les hommes sont ainsi faits que la nature les « contraint » d’aimer ceux en qui ils voient ces vertus, parce qu’il en va de l’intérêt commun. Mais ce que la multitude perçoit comme vertu est avant tout une affaire de réputation (opinio libertatis, beneficientæ, justitiæ…). Aussi peut-on manipuler la foule « par la simulation et un vain étalage, par la feinte non seulement dans les propos mais dans le visage » [2]  pour paraître vertueux alors qu’on ne l’est pas. On n’acquiert alors qu’une fausse gloire, éphémère. Seuls les gens de bien (boni) arrivent à distinguer entre fausse gloire et vera gloria, à comprendre et pratiquer l’alignement de l’être et du paraître sur celui de l’honestum et de l’utile dans une chaîne de vertu où l’intérêt de l’individu se retrouve dans celui de la collectivité et s’étend au-delà à l’humanité, à la Nature, à la Raison, à Dieu. La gloire véritable incombe à celui qui accomplit de grandes actions en vue d’assurer cette harmonie universelle.

Pourtant, la gloire telle que la conçoit Cicéron ne se dégage pas d’une ambiguïté fondamentale : elle se définit tantôt en fonction de la multitude, tantôt en fonction des seuls gens de bien [3] . Et si Cicéron arrive à définir une gloire qui ne serait pas militaire mais « républicaine », il ne parvient pas à résoudre le problème posé par la psychologie du grand : le désir de vaincre, la cupiditas gloriæ. Au XVIIIe siècle, Montesquieu résumera bien cette tension quand, dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, il s’appuie sur Salluste pour comparer Cicéron à Caton :

Je crois que, si Caton s’était réservé pour la République, il aurait donné aux choses un tout autre tour. Cicéron, avec des parties admirables pour un second rôle, était incapable du premier : il avait un beau génie, mais une âme souvent commune. L’accessoire, chez Cicéron, c’était la vertu ; chez Caton, c’était la gloire ; Cicéron se voyait toujours le premier ; Caton s’oubliait toujours. Celui-ci voulait sauver la République pour elle-même ; celui-là, pour s’en vanter [1] .

Paradoxalement, agir dans l’oubli de soi au nom de la collectivité serait le meilleur moyen d’affirmer sa vraie valeur, la meilleure voie vers la vraie gloire, davantage une conséquence naturelle de ses faits et gestes qu’un but recherché en soi. Dans une telle optique et conformément à la pensée stoïcienne, l’intention joue un rôle fondamental ; mais aussi l’état de la Cité, car la vertu de l’individu et la vertu de la collectivité doivent s’aligner. Alors seulement la gloire constitue une richesse présente et une survie dans la postérité.

Cicéron lui-même semble incarner les désarticulations qui menacent l’idéal de la gloire, car rarement on aura autant fait preuve de soif de gloire tout en critiquant les dangers d’un tel appétit, surtout dans Rome telle qu’elle est devenue. Car Cicéron comme Salluste ne cessent de revenir à la question essentielle : que vaut la gloire dans une Cité en proie à la décadence, à la corruption, aux pires intérêts égoïstes ? C’est cette même question que l’on posera sans relâche au XVIIIe siècle. Pour Cicéron comme pour Salluste, la gloire acquise dans un tel contexte ne peut qu’être fausse… à moins de l’atteindre dans la contemplation philosophique. La solution « platonicienne » qu’adopte Cicéron selon les circonstances incorpore aussi bien l’idéal des origines – des mos majorum – que celui de « la survie bienheureuse dans un au-delà incorruptible » [2] .

La question de la gloire est ainsi à la charnière de deux orientations radicalement différentes : l’affirmation de soi et l’abnégation de soi. Elle implique toujours un dépassement de soi, qu’il s’agisse de sa famille (gens), de la communauté ou d’un au-delà. Quand l’immanence ne suffit pas, elle emprunte la voie de la transcendance. À l’émulation des modèles passés, correspond l’appel aux générations futures : être à la hauteur des prédécesseurs et aïeux ; « se survivre soi-même par les autres à venir, ainsi arrive-t-on à une espèce de transcendance dans l’immanence » [1] . C’est Salluste qui, face à la perte des valeurs à Rome, développe au premier chef la notion de gloire comme une ascèse dont l’historien et la postérité deviennent les arbitres.

COURAGE DU GUERRIER ET DU CHRÉTIEN : SAINT AMBROISE

Face à l’idéal romain de la gloire, dont la formulation la plus « transcendante » reste ancrée dans l’immanence de l’avenir terrestre, le christianisme s’efforce de dresser l’image d’une transcendance à la fois plus radicale et plus rassurante. C’est un lieu commun de dire que l’avènement du christianisme a bouleversé les usages de la gloire, mais on n’a peut-être pas souligné tout ce qu’ont fait les Pères de l’Église pour transmettre à la culture chrétienne – au sein de laquelle écloront l’Empire d’Occident aussi bien que les monarchies nationales ultérieures – l’héritage de la gloire gréco-romaine et, ce faisant paradoxalement, lui fixer une place importante dans la gestion de la Cité terrestre.

Pour comprendre le type d’amalgame lié à cette transmission, le De officiis de saint Ambroise est précieux. L’évêque de Milan (374- 397), qui fut le maître de saint Augustin, emprunte la matrice cicéronienne pour réfléchir sur la morale et les devoirs du chrétien. Lui, dont le père fut préfet du prétoire des Gaules, repose alors la question de la gloire dans le contexte du courage chrétien :

Traitons maintenant du courage qui, étant comme plus élevé que toutes les autres vertus, se divise en entreprises guerrières et civiles. Mais le goût des entreprises guerrières paraît désormais étranger à notre devoir, parce que nous nous appliquons au devoir de l’âme plutôt qu’à celui du corps et que notre activité ne concerne pas désormais les armes, mais les affaires de la paix. Pourtant nos pères, comme Josué, Jérobaal, Samson, David, remportèrent par des entreprises guerrières aussi la plus haute gloire [1] .

Ce « pourtant », qui permet à Ambroise de réintroduire une gloire guerrière qu’il venait tout juste d’écarter, caractérise toute la démarche de ce Père de l’Église. Car sa description du courage d’âme du véritable « athlète du Christ » s’articule en termes de courage dans le combat [2] . De fait, la structure même du De officiis ambrosien s’élabore comme une lutte entre exempla classiques et bibliques, où ces derniers finissent toujours par l’emporter en valeur comme en ancienneté. Car, selon Ambroise, Tullius, Panetius et même Aristote ont puisé leurs vérités dans les leçons de la Bible. Parmi les héros du panthéon ambrosien, David, roi exemplaire et héroïque à l’instar de Moïse, n’hésite pas dans sa vieillesse à engager le combat contre des « Titans » – c’est ainsi que l’évêque désigne les Philistins –, se mêlant « comme combattant aux bataillons furieux, avide de gloire, sans souci de son salut » [3] . Ici, si la geste biblique s’impose, c’est dans un cadre et un langage marqués au coin de l’idéal romain de la gloire.

Ambroise ne manque pas de s’étendre sur le courage, qui se manifeste dans la lutte intérieure pour se vaincre soi-même, dans le dédain des biens extérieurs – surtout de l’argent, car « la cupidité est la racine de tous les maux » [4]  – et dans la recherche de l’honestum. Mais, très vite, il revient au courage guerrier, car « peut-être la gloire de la guerre tient-elle certains hommes attachés au point de penser que seul existe le courage du combat, et que je me suis rabattu sur les formes de courage que je viens d’évoquer, pour la raison que ce courage manquerait aux nôtres » [1] . Et l’évêque d’évoquer comme preuve du contraire les exploits militaires de « nos aïeux » Josué, Gédéon et, surtout, Judas Macabée, dont il n’hésite pas à embellir le récit pour mettre en valeur la « force d’âme » et les effets de celle-ci. Ainsi le soldat Elzéar se sacrifie-t-il en se jetant sous l’éléphant royal de l’ennemi pour tuer l’effrayant animal. Selon Ambroise, cet acte héroïque impressionne l’ennemi qui s’enfuit, alors que dans le récit du livre des Macabées, ce sont les Juifs qui, intimidés par les forces royales, se retirent. Face à l’armée de Démétrius, Judas Macabée conseille « une mort glorieuse plutôt qu’une fuite honteuse » [2] . Ces exemples mènent Ambroise à une conclusion qui les inscrit dans une problématique cicéronienne : le courage en guerre est une forme « qui n’est pas banale, du beau et du convenable, parce que pour sa part, elle préfère la mort à la servitude » [3] . De là, l’auteur en vient au courage des martyrs, si proche de celui des guerriers et qui comporte ses propres dangers, notamment le « désir excessif de la gloire ». Toute l’ambiguïté de la manière dont Ambroise traite de la gloire se révèle dans la mise en garde de ceux qui, par ce désir excessif et ce manque de mesure, chercheraient le martyr en provoquant les pouvoirs publics et mettraient en danger par là la vie des autres. En matière de courage, le concept de gloire permet à Ambroise de jouer tantôt sur le registre des valeurs romaines, tantôt sur celui des valeurs de la foi. De la sorte, les héros de la foi arrivent pour ainsi dire à battre les Romains sur leur propre terrain et à jouir de la récompense de la gloire de Dieu.

C’est seulement bien plus tard, quand il en vient à définir la beauté morale (honestum) en associant la vie heureuse (vita beata) et la vie éternelle (vita æterna), qu’Ambroise se débarrasse de l’ambiguïté dont il a tiré tant de profit.

Heureuse assurément la beauté morale qui ne s’apprécie pas d’après les jugements d’autrui, mais qui se connaît d’après ses propres sentiments, en tant que juge de soi-même. En effet, elle ne recherche pas les opinions de la foule comme une sorte de récompense, et ne les redoute pas comme un châtiment. C’est pourquoi moins elle poursuit la gloire, plus elle se lève au-dessus d’elle. De fait, pour ceux qui recherchent la gloire, cette récompense pour les réalités présentes est une ombre pour les réalités à venir : elle est un obstacle à la vie éternelle ; ce qui est écrit dans l’Évangile : « En vérité je vous le dis, ils ont reçu leur récompense. » [1] 

Ici se trouve reformulée dans le contexte de la foi l’idée d’une certaine autonomie, car on est juge de soi-même en fonction d’un idéal de l’honestum et de l’utile établi non par les philosophes mais par l’Écriture. La vie heureuse se règle en vue de la vie éternelle [2]  et toute gloire humaine ne peut être que fausse gloire, qu’obstacle au salut à venir. Ambroise se sert de cet argument pour affirmer le devoir d’humilité dans l’exercice des vertus chrétiennes. Qu’il s’agisse de la générosité, de la miséricorde ou de la pratique du jeûne, toute ostentation doit être soigneusement évitée. En revanche, quand il en vient à parler de devoirs de l’homme en tant que membre de la Cité terrestre, la gloire revient… avec la guerre. Là,

[…] dans l’intérêt de tous, le sentiment naturel engage à veiller, à supporter des ennuis, à prendre la peine, et que chacun tient pour glorieux de rechercher, au prix de ses propres périls, la tranquillité de tous, et que chacun juge beaucoup plus précieux pour lui d’avoir écarté la destruction de la patrie plutôt que ses propres périls [3] .

Ainsi chez Ambroise, la plasticité même de la notion de gloire permet de fusionner tant bien que mal stoïcisme et christianisme, courage du guerrier et courage du chrétien, gloire et humilité. Le stoïcisme cicéronien se prête bien au parallèle qu’Ambroise établit entre les devoirs de la morale des clercs et les devoirs de la morale des politiques afin de mieux asseoir la légitimité du christianisme au sein même de l’Empire romain.

LES ROMAINS CHEZ SAINT AUGUSTIN : CAS LIMITE DE LA GRANDEUR HUMAINE

Cette heureuse cohabitation n’est plus de mise quand Augustin prend la plume pour défendre le christianisme contre l’accusation d’avoir contribué à l’effondrement de l’Empire. Chez lui, Cicéron reste très présent, ainsi que Salluste. Plutôt que d’amalgamer les valeurs, Augustin établit sa célèbre distinction entre la Cité céleste et la Cité terrestre. Pour traiter de celle-ci, Augustin soulève dans le livre V la question des « anciennes mœurs des Romains ». Affirmant le rôle de la providence de Dieu dans l’histoire, il prend pour cible Cicéron, qui avait défendu le libre arbitre de l’homme et nié tout genre de déterminisme imposé par un destin quelconque. Tout en accordant avec Cicéron que ce n’est pas le destin qui fait l’homme, Augustin entreprend de concilier le libre arbitre – ce qui laisse l’homme choisir de se détourner de Dieu – et la prescience divine. La providence de Dieu est pour lui universelle et embrasse tout sous ses lois. Mais arrivé là, Augustin se trouve pour ainsi dire contraint d’expliquer la raison pour laquelle Dieu aurait permis à une Rome païenne son extraordinaire domination du monde. Après l’essor des royaumes d’Orient, Dieu a voulu une translatio imperii vers l’Empire d’Occident dans le but de « réprimer les graves vices de maintes nations » [1] .

Se posant la question de savoir « quelles sont les mœurs romaines que le vrai Dieu a daigné seconder pour agrandir l’empire », l’évêque d’Hippone met en valeur l’efficace de la gloire quand il soutient que « ce fut donc cette avidité de louange et cette passion de la gloire qui lui firent accomplir tant de merveilles, dignes précisément de louanges et de gloire au jugement des hommes » [2] . Citant Virgile, Horace, Cicéron et surtout Salluste, l’ancien professeur de rhétorique explore en détail l’économie de la gloire qui permettait aux Romains une certaine pratique de la vertu [1] .

Ils ont certes sacrifié leurs intérêts privés à l’intérêt général [pro re communi], c’est-à-dire à l’État [hoc est re publica], et à son trésor public ; ils ont résisté à l’avarice, ils ont veillé au bien de la patrie avec un esprit libre ; ils ont été exempts des crimes et des vices punis par leurs lois ; par tous ces moyens comme par un chemin légitime, ils se sont portés vers les honneurs, le pouvoir et la gloire ; ils ont été honorés presque en toutes les nations ; à un grand nombre de nations ils ont imposé les lois de leur empire ; ils sont fameux aujourd’hui encore par les lettres et l’histoire en presque toutes les nations : ils n’ont pas à se plaindre de la justice du Dieu suprême et véritable, « ils ont reçu leur récompense » [2] .

Dans l’eschatologie augustinienne, Rome figure comme une sorte de cas limite qui fournit à Augustin l’occasion d’explorer l’idéal d’une certaine grandeur humaine et de penser l’héroïsme de l’humilité chrétienne en fonction de l’abnégation héroïque qui a permis aux Romains d’assujettir le monde. Par l’ascèse de la gloire, les Romains ont su mépriser tant de plaisirs, supporter tant de souffrances, étouffer tant de passions ; ils ont en quelque sorte pratiqué la vertu. Et en un sens, les Romains ont été payés de leur propre monnaie. Ils ont cherché la gloire et l’ont obtenue. Par elle et grâce à elle, ils ont réussi à dominer le monde. Mais ce n’est pas seulement par esprit de justice,

[pas] seulement pour qu’une telle récompense fût accordée à de tels hommes que l’empire romain s’est développé et a conquis la gloire humaine, c’est aussi pour que les citoyens de cette cité éternelle, au long de leur pèlerinage d’ici-bas, fixent sur ces exemples un regard attentif et sage et voient quel amour est dû à la patrie céleste en vue de la vie éternelle [3] .