Sindbad est dirigé par Farouk Mardam-Bey

© Actes Sud, 2021

sauf pour les langues anglaise et arabe

ISBN 978-2-330-15148-5

Nawaf Salam

Le Liban d’hier à demain

À Abdallah et Marwan… et la génération de l’espoir.

Le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître et dans ce clair-obscur surgissent les monstres.

Antonio Gramsci,

Cahiers de prison

Introduction

Par-delà les appartenances confessionnelles et politiques, les vicissitudes de l’histoire et leur cortège de violences et de sang, le drame des Libanais reste d’être des citoyens empêchés dans un État inachevé. Moins que jamais linéaire, le rapport citoyen-État est ici invariablement médié, et de ce fait perverti, par les rapports multiples qu’entretiennent les communautés religieuses* avec le système politique. Partant, le citoyen n’est pas en mesure de s’assumer pleinement, tandis que la prépondérance politique des groupes communautaires continue de faire obstacle à l’affirmation d’une res publica toujours en quête de souveraineté tant interne qu’externe.

Cette problématique douloureuse est le point de convergence des travaux qui suivent et qui s’étendent sur plus d’un quart de siècle.

Nous avons consacré la première partie de ce recueil aux trois éléments fondamentaux de la vie politique au Liban : les communautés confessionnelles, l’État et le citoyen.

Au chapitre premier nous avons montré que le facteur qui maintient la solidarité et anime les dynamiques des tawâ’if, ou communautés confessionnelles, n’est plus le dogme religieux qui présida à leur fondation mais plutôt une ‘asabiyya (ou esprit de corps) selon le modèle tribal analysé par Ibn Khaldûn dans sa Muqaddima. Encore fallait-il montrer l’évolution de ces communautés au cours des siècles alors que certains continuent à ne vouloir y voir que fatalité historique ou singularité éternelle.

La reconnaissance de l’individu étant l’une des composantes fondamentales de la citoyenneté, nous avons essayé dans le second chapitre de dégager les éléments d’individuation dans le Liban contemporain et nous nous sommes penchés sur les questions d’égalité et de participation politique, elles-mêmes également constitutives de la citoyenneté. Puis, nous avons montré que c’est l’État libanais et le système politique en vigueur qui, en accordant la prépondérance aux droits des communautés au détriment de ceux des individus, entravent l’épanouissement de la pleine citoyenneté de ces derniers.

La centralité de la question de l’État dans ses rapports avec les communautés et les individus se trouve ainsi posée. Dans le troisième chapitre, nous nous sommes interrogés sur la genèse et la problématique de l’État au Liban. Cela nous a conduits à conclure que c’est seulement quand l’“État” aura réussi à affirmer son autonomie par rapport aux communautés et à se créer un espace propre, qu’il pourra être digne de ce nom. Il ne s’agit ici ni d’un État à construire contre les communautés, ni d’un État qui soit seulement toléré par elles, mais plutôt d’un État capable de les contenir et de les transcender. Alors, et seulement alors, les Libanais pourront s’exprimer et être entendus en leur qualité de citoyens libres et égaux.

La deuxième partie traite des problèmes de la fragilité de l’État et de la crise du système politique libanais. Nous les avons abordés en nous penchant d’abord sur les origines et les trajectoires de la guerre au Liban (1975-1990), puis en proposant un réexamen critique de l’accord de Taëf qui a permis d’y mettre fin et de rétablir une certaine “paix civile”. Ici, nous avons mis en perspective l’importance des nouveaux équilibres, tant internes que régionaux, que refléta cet accord et qui ont fait taire les canons, mais nous avons également souligné ses limites ainsi que les problèmes découlant à la fois de sa mise en application sélective et de la façon dont nombre de ses dispositions ont été dénaturées dans la pratique.

Vers une Troisième République

Le Liban traverse aujourd’hui l’une des étapes les plus difficiles de son histoire contemporaine. Ceci exige de s’attaquer aux racines profondes de la crise financière et économique du pays et de mettre en place un programme crédible et intégré pour construire une économie moderne, productive, capable de stimuler une croissance soutenable et inclusive et de créer de nouveaux emplois ; ce qui requiert le développement d’une agriculture et d’industries compétitives fondées sur les nouvelles technologies et l’économie verte. Également, il est nécessaire de renforcer les filets de protection sociale et d’adopter un nouveau régime fiscal, plus efficace et plus équitable. Pour ce faire, il faudrait un État fort et juste, doté d’une administration transparente et efficace, et des moyens permettant d’assurer la redevabilité des responsables. Cela nous conduit évidemment à la centralité de la réforme politique.

Nous consacrons alors la dernière partie de ce recueil aux principales réformes qui représentent les jalons d’une “Troisième République” à fonder sur le principe d’une citoyenneté inclusive et de l’État de droit ; en d’autres termes, il s’agit des conditions devant permettre l’émergence d’un État moderne et “civil” (dawla madaniyya) qui s’appuiera sur les valeurs d’égalité, de liberté et de justice sociale, et non sur le confessionnalisme, le clientélisme et les passe-droits. Un État qui veillera à “concrétiser dans tous les domaines sans exception” les principes universels de la Déclaration des droits de l’homme, ainsi que le requiert le préambule de la Constitution amendée après Taëf.

Nous montrerons dans cette partie que les conséquences du confessionnalisme n’ont cessé de s’aggraver au fur et à mesure qu’il s’enracinait dans la vie politique. C’est pourquoi nous pensons que son exacerbation depuis 1975 ne devrait pas conduire les Libanais à s’y résigner mais à mieux réfléchir aux stratégies qui permettraient son dépassement. La tâche est évidemment beaucoup plus complexe qu’elle ne l’était avant 1975, ou au moment de la conclusion de l’accord de Taëf en 1989, alors qu’elle est devenue encore plus pressante en raison de l’aggravation incessante des méfaits du confessionnalisme, tant dans les institutions publiques qu’au sein de la société. Cependant, l’espoir d’une possible émancipation de cette emprise allait être ravivé par la transcendance des allégeances communautaires, régionales, et partisanes dont en particulier les jeunes, dans leur solidarité, ont fait preuve tout au long de la révolte déclenchée en octobre 2019.

Le point de départ des réformes que nous préconisons consiste à mettre en œuvre les dispositions non appliquées de l’accord de Taëf, mais aussi d’en corriger les dysfonctionnements. Tout en gardant à l’esprit les équilibres confessionnels que reflètent les structures des principales institutions étatiques, ainsi que les pouvoirs dont jouissent leurs titulaires, les réformes que nous proposons se fondent sur le principe de la “Raison des institutions”. Elles n’ont pas pour objet une quelconque redistribution du pouvoir entre les diverses confessions, mais plutôt celui de renforcer le rôle des institutions et d’en améliorer le fonctionnement.

Parmi les réformes nécessaires, outre la nécessité de remédier aux imperfections de Taëf, nous soulignerons l’intérêt de passer à un système bicaméral, ainsi que prévu par l’article 22 de la Constitution, et ce, tant que les logiques communautaires et individuelles, malgré leurs tensions, continuent de coexister au Liban. Ainsi, le Sénat, à créer, respecterait la représentation communautaire, alors que la Chambre des députés assurerait désormais la participation “citoyenne” non confessionnelle.

Aussi, dans toutes les fonctions de l’administration et à tous ses échelons, ne plus tenir compte des considérations d’ordre confessionnel, mais des seuls critères du mérite et de la compétence, rendrait non seulement justice au principe de l’égalité citoyenne mais améliorerait l’efficacité et la qualité des services de l’administration elle-même et mettrait fin au clientélisme et au favoritisme qui étayent la corruption et le gaspillage.

Il s’agit également de mettre en œuvre “la décentralisation administrative élargie” telle que prévue dans l’accord de Taëf. Une telle décentralisation devrait non seulement conduire à stimuler le développement régional, à encourager la participation et à renforcer les contrôles locaux, mais à permettre aussi de préserver dans une certaine mesure les particularismes régionaux. Cependant, pour ce faire, il faut rejeter les interprétations extrêmes que cherchent à lui en donner ceux qui, d’un côté, aimeraient en limiter la portée à une sorte de déconcentration administrative et ceux qui, d’un autre côté, voudraient la transformer en une forme de fédération déguisée.

En appelant à garantir l’indépendance de la magistrature, c’est le principe essentiel de la séparation des pouvoirs, pierre angulaire de l’État de droit, que nous cherchons à renforcer. Évidemment, une meilleure protection de la justice des ingérences politiques devrait mener à une meilleure protection des droits et des libertés de tous. Cette condition est d’autant plus nécessaire pour essayer de restaurer la confiance dans l’État et de remettre le pays sur la voie de la croissance au moment où son modèle économique et financier d’après-guerre semble bien avoir vécu. Ici, par indépendance de la magistrature, il faut entendre le pouvoir judiciaire dans son ensemble, ce qui inclut la justice administrative et financière. Il est grand temps aussi de reconsidérer le rôle et la compétence, sinon l’existence même, des tribunaux spéciaux et d’exception, comme le Tribunal militaire ou la Cour de justice.

Certes, une magistrature, dont l’indépendance est renforcée, a un grand rôle à jouer dans la lutte contre la corruption. Cependant, il faut se garder de confondre les questions. C’est bien devant la justice que les gouvernants doivent rendre compte de leurs malversations, mais c’est aux électeurs qu’il revient en dernière instance de sanctionner leurs représentants pour leurs actions politiques ; d’où l’importance capitale de la loi électorale.

Nous proposons donc une réforme de loi électorale qui, tout en continuant à s’en tenir au système proportionnel, devrait en changer les modalités d’application pour le rendre plus juste et plus représentatif. À cette fin, nous soutiendrons que l’application de ce système, tel que dénaturé dans la loi de 2017 et partant lors des élections de 2018, a eu des effets contraires à ceux généralement associés à la proportionnelle. Ainsi, le fait de limiter le vote préférentiel au sein de chaque liste à un seul choix (au lieu de deux au moins) a conduit à ce que la compétition au sein des listes devienne plus intense que celle entre listes opposées, ce qui mine l’intérêt politique du scrutin sur la base de listes et de programmes. De même, le fait de circonscrire le vote préférentiel au sein du qadâ’, au lieu de le laisser libre dans le cadre de la muhâfaza, a conduit à donner la primauté aux considérations étroites d’ordre local, y compris de type confessionnel, aux dépens de l’objectif politique recherché par le choix des muhâfaza comme circonscriptions électorales en raison de leurs diversités, notamment de leurs mixités confessionnelles dans la plupart des cas. Il faudra donc ne plus limiter le vote préférentiel à un seul choix ni de le circonscrire au qadâ’. Comment ne pas insister aussi sur la nécessité d’abaisser l’âge de la majorité électorale à 18 ans, et d’assurer une meilleure représentation des femmes en exigeant, par exemple, que leur soit réservée une quote-part d’un tiers au minimum sur toutes les listes en compétition aux deux ou trois échéances électorales à venir.

Il est important de noter ici que les réformes auxquelles nous appelons contribuent à mieux protéger le Liban des tensions de son environnement. Sa stabilité se trouverait d’ailleurs renforcée s’il s’en tenait rigoureusement à une politique de “distanciation” ou, en d’autres termes, de non-alignement vis-à-vis des axes régionaux et internationaux, tout en réaffirment sa solidarité indéfectible avec les causes communes des Arabes.

En faisant ces propositions nous avions toujours à l’esprit ces mots tirés des Souvenirs d’Alexis de Tocqueville, que Dominique Chevallier avait choisis comme exergue pour son ouvrage devenu un classique, La Société du Mont-Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe (1971) :

“Je suis tenté de croire que ce qu’on appelle les institutions nécessaires ne sont souvent que les institutions auxquelles on est accoutumé, et qu’en matière de constitution sociale, le champ du possible est bien plus vaste que les hommes qui vivent dans chaque société ne se l’imaginent.”

*

Les textes qui forment ce recueil ont déjà été publiés comme chapitres dans différents ouvrages aujourd’hui épuisés. Quatre d’entre eux n’avaient pas fait l’objet de publication en français, mais seulement en anglais ou en arabe. Ils ont tous été mis à jour, et souvent aussi profondément remaniés et augmentés pour rendre compte à la fois des éléments de fait survenus depuis leur première parution et de l’évolution de la pensée de l’auteur. Toujours est-il que nous appelons le lecteur à bien vouloir garder à l’esprit la date de leur première publication. Les précisions nécessaires à ce sujet, ainsi que toute information utile se rapportant aux modifications que nous leur avons apportées, figurent en note au début de chacun d’entre eux.

* À noter que tout au long de ce livre les termes “communauté religieuse”, “communautés confessionelles” et “confession” seront interchangeables.

Les fondements

L’emprise communautaire**

Alors qu’à la veille de la guerre civile libanaise de 1975-1976, la tendance dominante chez les analystes libanais, qu’ils soient d’école libérale ou marxisante, était à sous-estimer le phénomène communautaire et à diminuer l’importance des communautés religieuses au Liban, les années qui suivront cette guerre allaient connaître une orientation opposée.

À la place des communautés considérées comme simples “épiphénomènes” ou “survivances” de traditions en perte de terrain, ou encore jugées par une certaine idéologie nationale comme vouées à être dépassées par l’émergence d’un type libanais commun à tous, la tendance sera désormais à insister plutôt sur la profondeur de l’enracinement social des communautés, sur leurs aspects irréductibles et leurs singularités ; certains auteurs allant même jusqu’à assimiler communautés religieuses et ethnies. Il ne s’agit pas ici seulement d’intellectuels libanais chez qui pareil diagnostic ne semblait pas séparé d’un choix politique préconisant une solution fédérale ou confédérale à la crise libanaise1 ; l’éminent politologue américain Michael Hudson, par exemple, qualifia lui aussi dans un article publié en 19782 les communautés libanaises d’“ethno-religieuses”. Et l’usage de termes tels “la nation maronite” ou “la nation druze” dans l’abondante littérature des voyageurs occidentaux du siècle dernier pouvait également contribuer à ce genre de confusion si, dans la lecture contemporaine de ces ouvrages, la précaution de les replacer dans leur contexte propre à l’époque n’était pas prise.

Les communautés confessionnelles de culte

De notre côté, nous soutiendrons plutôt que les tawâ’if, ou communautés confessionnelles, que l’on trouve dans le Liban contemporain sont l’aboutissement d’une série de mutations que connurent tout au long de leur histoire de vieilles formes de regroupement humain dont la base était la communauté de culte et dont l’origine remonte le plus souvent à la période antéislamique.

Le point de départ est donc religieux ou, si l’on préfère, cultuel. Cependant, ce n’est plus principalement cet élément qui maintient la solidarité de la communauté ni celui qui anime sa dynamique ou fixe ses buts3. Ce qui assure la cohésion des différentes confessions libanaises n’est plus aujourd’hui l’attachement au contenu du dogme originel qui présida à leur formation et qui est généralement peu et mal connu de leurs membres, mais le sentiment que ces derniers ont d’être liés les uns aux autres par les liens de la religion ; ce qui donne également matière à un fort sentiment de particularisme. Cette cohésion se trouve aussi renforcée par un taux élevé d’endogamie intracommunautaire ainsi que par diverses institutions dont il sera question plus bas. De la sorte, la religion en vient à remplir une fonction similaire à celle qu’attribue Ibn Khaldûn aux généalogies tribales dans sa Muqaddima.

“Lorsque les fruits du sang sont assurés, écrit-il, c’est comme si ces liens existaient effectivement. Car, qu’une personne appartienne (par le sang) à tel ou tel groupe, cela n’a aucun sens, ce qui importe c’est d’être soumis aux mêmes lois, et de subir le même sort que l’ensemble des membres du groupe, c’est-à-dire d’être comme soudé à eux4.”

Comme c’est le résultat qui compte, nous voyons alors que dans le cas du maintien de la confession, comme dans celui de la tribu, le facteur important s’avère être celui de l’iltihâm (union ou fusion) et non celui de dogme originel ou de nasab (ascendance) ; le culte de départ des confessions remplaçant ici l’ancêtre éponyme des tribus.

Et, suivant le même modèle des généalogies familiales, dont le but ne s’arrête pas à prouver l’ascendance commune de leurs membres, mais vise aussi à leur trouver une filiation “noble” – par exemple, la famille du Prophète ou une autre de l’élite mecquoise chez les musulmans, les Ghassanides ou toute autre tribu qui se distinguerait par l’ancienneté de son implantation dans la région chez les chrétiens –, les diverses communautés religieuses cherchent également à se justifier au moyen de récits fictifs et d’histoires légendaires assurant par là légitimité et prestige au groupe5.

La dynamique de ces communautés ne repose plus sur la dévotion religieuse de leurs membres. À titre d’exemple, à la veille de la guerre de 1975-1976, elle-même marquée par un haut degré de polarisation confessionnelle, les résultats d’une enquête effectuée en 1972 montraient que les personnes qui faisaient régulièrement la prière à l’église ou à la mosquée ne dépassaient pas 2 à 5 % des Libanais âgés de moins de trente ans6. Ajoutons à cela que la pratique de certains rites religieux ainsi que l’augmentation du nombre de ceux qui s’y conforment – phénomène que l’on observe surtout en période de tensions et de conflits intercommunautaires – ne sont pas nécessairement signes de piété. Généralement, il n’est point question de foi ; par le truchement de tels rites et cérémonies, on ne chercherait en réalité qu’à affirmer son identité confessionnelle. Il s’agit là d’une des formes que revêt le narcissisme communautaire alors que la dynamique communautaire résulte plutôt de cet “alliage psychosociologique7” qu’est la ‘asabiyya ou “esprit de corps” dans la théorie khaldûnienne.

“La ‘asabiyya, écrit Mohamed Talbi, est donc à la fois la force cohésive du groupe, la conscience qu’il a de sa spécificité et de ses aspirations collectives, et la tension qui l’anime et le projette nécessairement, sans qu’il ait la liberté du choix, par degré vers la conquête du pouvoir8.”

Quant au but poursuivi par ces communautés, il n’est plus depuis longtemps celui de la propagation d’une foi. En d’autres termes, il ne s’agit plus pour elles d’une doctrine religieuse à diffuser ; et leur action ne vise plus à convertir de nouveaux adeptes. Animées plus par une ‘asabiyya confessionnelle que par une quelconque religiosité, ces communautés aspirent désormais au pouvoir ; ce qui s’inscrit parfaitement dans la logique démontrée par Ibn Khaldûn qui insiste : “Sache que le pouvoir est une fin naturelle de la ‘asabiyya qui ne se produit pas selon une volonté subjective (ikhtiyâr), mais procède de l’économie même de l’existence9.” Ainsi, la communauté finit par subordonner l’élément religieux qui fut son principe de fondation et inspira son activisme premier à des fins temporelles et des intérêts politiques, notamment ceux relatifs à son existence et sa sécurité – voire à son hégémonie également.

L’origine des transformations des communautés religieuses

Reste à savoir comment cette transformation profonde des communautés religieuses a eu lieu. Pour cela, il nous faut remonter plusieurs siècles dans l’Histoire :

“À l’origine de ce processus, écrit Maxime Rodinson, il y avait, disons vers le ive siècle, des communautés idéologiques, activistes, ouvertes, s’affrontant dans des luttes qui valent celles de maintenant… Ces communautés (étiquetées par l’Église victorieuse comme « hérétiques » pour la plupart) se sont fermées par la suite, comme toutes les communautés activistes idéologiques tendent à le faire, qu’elles soient religieuses ou non10.”

En effet, on est aujourd’hui membre de telle ou telle communauté par la naissance. Infiniment réduit, pour ne pas dire presque inexistant est devenu le nombre des adhérents à une communauté par suite d’un choix délibéré de conversion alors que telle pratique se trouvait encore aux xviiie et xixe siècles. Saisies sous cet aspect, les communautés religieuses, font partie des “groupements de fait” définis par Georges Gurvitch comme “des groupements auxquels leurs membres participent sans que cela soit explicitement voulu par eux ou sans qu’ils obéissent aux injonctions d’une organisation précise11”. On est alors membre d’une communauté comme on est membre d’une famille, d’un clan, d’une tribu, d’une nation par le simple fait que le père – ou plutôt un ancêtre – l’a été de son temps par un acte volontaire.

Il est donc absolument nécessaire de ne pas confondre le concept de communauté religieuse – tel qu’appliqué aux réalités libanaises – avec celui de secte religieuse “dont la caractéristique, selon Max Weber, consiste dans le fait qu’elle est une « association » et qu’elle n’accueille que les personnes qui sont particulièrement qualifiées du point de vue religieux12”.

Et bien que la question se pose moins aujourd’hui en termes de savoir si les communautés au Liban, kurdes et arméniennes exceptées, appartiennent à des ethnies, voire des nations, distinctes, soulignons toujours que la notion d’ethnie est non seulement difficile à définir mais aussi très controversée parmi les anthropologues. Elle a été souvent chargée de connotations racistes, et la prudence et la rigueur désormais nécessaires à son emploi ont souvent fait défaut.

Toutefois, il ne nous semble pas inutile de rappeler de prime abord que non seulement la langue de toutes les communautés religieuses au Liban est l’arabe, mais que le dialecte pratiqué par leurs membres respectifs est aussi le même13 ; les distinctions entre différents parlers ne correspondant pas aux clivages confessionnels14. Quant à la projection spatiale des communautés religieuses, et quoique plusieurs régions du Liban présentent une grande homogénéité confessionnelle, il demeure qu’elles ne sont toujours pas exclusives confessionnellement malgré tous les changements sociodémographiques qu’a connus le pays depuis 1975.

Également, les différences entre certains traits que l’on peut observer parmi les différentes communautés religieuses – et qui sont généralement survalorisées en tant que marques distinctives dans les idéologies confessionnelles – ne sont pas de nature ou d’intensité à remettre en question le fait que ces collectivités partagent une même “culture sociale”, au sens anthropologique de ce terme ; fait attesté par leur habitat, leurs instruments et technologies de travail traditionnels, leur cuisine ainsi que nombreuses représentations symboliques15. Et il est primordial de noter ici que la famille traditionnelle que l’on retrouve dans toutes les communautés du Liban, sans distinction entre chrétiens et musulmans, est la même famille étendue de type agnatique, caractérisée par le système dit “arabe”, où l’avantage est donné au mariage avec la fille de l’oncle paternel16. En passant de cette unité de base aux “sociétés globales élémentaires”, nous retrouvons aussi les mêmes modes de regroupements de structures tribales et claniques, repliement des lignées sur elles-mêmes, organisations et oppositions à l’intérieur des villages, etc17.

Cependant, si l’on peut constater que les membres de toutes les communautés musulmanes se disent arabes, ce n’est pas toujours le cas au sein de toutes les communautés chrétiennes – et plus particulièrement de la communauté maronite. Vu qu’il s’agit ici de “conscience d’appartenance”, arguer le fait que l’accord de Taëf a consacré “l’identité et l’appartenance arabes” du Liban tombe pratiquement hors sujet. Invoquer les réalités de l’histoire démontrant l’origine arabe des “tribus maronites” – l’expression est de Kamal Salibi – qui s’installèrent il y a plus d’un millénaire au Liban ne répond également pas à la question18. Et de rappeler que plusieurs familles maronites tirent prestige de généalogies faisant remonter leurs origines à de grandes tribus arabes est insuffisant19. Ici, les positions varient avec les changements de conjoncture politique. Par exemple, alors que les maronites étaient au siècle dernier parmi les pionniers du mouvement de la “renaissance arabe” et que nombre d’entre eux participèrent activement par la suite à l’élaboration de l’idée du nationalisme arabe en un temps où elle était plutôt dirigée contre la domination ottomane20, certains courants maronites allaient, depuis la formation du Liban contemporain, affirmer une sorte de libanité radicale définie souvent par son opposition à l’arabité21. La question pourrait aussi être dite tranchée en ce sens par ceux parmi les communautés chrétiennes qui manifestèrent à plus d’une occasion depuis 1975 des ambitions de nature autonomiste, voire sécessionniste. Il demeure, toutefois, que l’existence d’une tendance privilégiant un certain particularisme à l’intérieur d’une communauté ne suffit point pour justifier de considérer que cette communauté formerait une ethnie ou une nation distincte.

La consolidation du phénomène communautaire

Issues à l’origine d’une communauté de culte, animées par une ‘asabiyya propre et soutenues par une forte endogamie, les confessions libanaises ont pu se perpétuer par le fait que les diverses minorités religieuses, juives ou chrétiennes – les ‘ahl al kitâb – allaient bénéficier dans l’islam classique de leur reconnaissance, en tant que telles, par l’État qui accorda à leurs membres, en échange de leur sujétion à son autorité, le statut de dhimmis (ou protégés) et leur concéda une quasi-autonomie dans la gestion de leurs affaires internes22.

Cette forme de “pluralisme hiérarchisé23”, institutionnalisé sous les Ottomans dans le régime des millets24 qui confirma cette quasi-autonomie des communautés religieuses en matière d’éducation, d’administration de leurs biens, de juridiction interne et d’organisation religieuse, contribua de même au maintien des confessions libanaises et à leur consolidation. Et malgré la profonde réforme du système des millets puis son abolition par les Tanzimat du xixe siècle qui proclamèrent l’égalité de tous les sujets ottomans sans distinction de religion ou de langue25, les consciences confessionnelles ne faisaient que s’affirmer, d’autant plus qu’en cette même époque les puissances européennes commencèrent à montrer un intérêt grandissant pour les communautés religieuses au Liban. En effet, en cultivant des rapports privilégiés avec ces communautés et en les plaçant sous leur “protection”, les puissances européennes cherchaient à accroître leur influence à l’intérieur de l’Empire ottoman et à se doter d’“atouts” du dedans dans leurs marchandages et pressions politiques sur la Porte. Il s’agit de la célèbre “Question d’Orient26” ; et il va de soi que ces communautés allaient désormais être utilisées également dans les rivalités et luttes pour l’hégémonie qui opposaient les nations de l’Europe entre elles.

Toujours en ce xixe siècle, marqué donc par les Tanzimat et les interventions européennes, les communautés religieuses, à la suite d’une série de confrontations interconfessionnelles, les Harakât27, allaient être consacrées en tant qu’entités politiques, dans le régime des caïmacamat de 1842 qui divisa la montagne libanaise en deux provinces : l’une gouvernée par un administrateur druze, l’autre par un administrateur maronite28. Cette consécration sera à son tour institutionnalisée dans les protocoles et le “Règlement organique” de 1861 et 1864 qui, tout en abolissant les privilèges jadis octroyés aux familles “féodales”, stipulaient la constitution pour la mutasarrifiyya du Mont-Liban (alors créée) d’un majlis (conseil) administratif central formé sur la base de la représentation proportionnelle des communautés29. La conjonction de ces différents facteurs aboutissant à la confirmation des regroupements confessionnels est replacée, à juste titre, par Dominique Chevallier, dans le cadre des mutations sociales profondes que connut le Mont-Liban au siècle dernier. “La tension démographique, écrit-il, l’action fiscale puis réformatrice ottomane, l’impact économique occidental, l’intervention politique et militaire… ont été autant de circonstances qui, en contribuant à affaiblir les hiérarchies socio-familiales, ont mieux accentué au xixe siècle les valeurs et les perspectives de ralliement communautaire en des crises intérieures et internationales30…”

Ainsi le renforcement de la solidarité confessionnelle aurait servi de “compensation31” à l’affaiblissement des “hiérarchies sociofamiliales” et des liens familiaux eux-mêmes, minés par ailleurs par les importants mouvements migratoires du xixe siècle. C’est ce même phénomène de “compensation” au profit des regroupements confessionnels que l’on continua d’observer au siècle dernier. Ainsi le sociologue libanais Salim Nasr constatait en 1977 que l’exode rural accéléré en direction de Beyrouth et de sa banlieue au cours des quinze années précédant sa recherche “n’a pas abouti au démantèlement des espaces confessionnels. Au contraire, la fixation des migrants s’est faite selon les mécanismes sociaux, économiques et topographiques qui ont abouti à la reproduction ou la reconstruction d’espaces confessionnels relativement homogènes32”.

Reste que cette première observation ne doit pas être isolée de celle qui la suit notant “le recul important des mariages intrafamiliaux à cause de l’exode, de l’urbanisation, de la salarisation, de la dissolution de la famille étendue comme unité de production et de consommation ; mais dans le même temps il y a eu quasi-stabilité de l’endogamie intrareligieuse33”.

Le rôle des institutions religieuses

Nous avons déjà signalé que la cohésion des communautés libanaises dépendait aussi de leurs institutions diverses, jouant un rôle d’encadrement qui renforce la structuration de leurs cadres sociaux.

Ici, il faudrait citer, en premier lieu, les assemblées et conseils que possède chacune des communautés libanaises et qui, en tant qu’organes supérieurs de direction, délibèrent, agissent en son nom, et administrent ses biens. Ils sont généralement formés de membres appartenant non seulement à la hiérarchie religieuse mais aussi à l’“élite” sociale et politique de la communauté ; les différentes catégories que ces derniers sont censés représenter sont définies par les lois positives régissant l’organisation et le fonctionnement de ces institutions. Viennent ensuite les tribunaux communautaires auxquels l’État libanais a reconnu une compétence quasi générale en matière de statut personnel34.

Ajoutons à ces organes de direction, les nombreux collèges, écoles et établissements d’enseignement supérieur de caractère confessionnel et dont le rôle dans la socialisation différenciée des Libanais est soutenu par une presse, des maisons d’édition, des imprimeries, et des stations de radio et des chaînes de télévision relevant elles aussi d’institutions confessionnelles35.

Enfin, il ne faut pas sous-estimer l’importance du rôle d’encadrement que jouent également les multiples réseaux d’associations de bienfaisance, de centres médicaux, de clubs sportifs et culturels, et d’organisations de jeunesse et de scoutisme fondés par les autorités confessionnelles elles-mêmes ou gravitant dans leur orbite36.

Les communautés religieuses dans une perspective sociologique et politique

De ce qui précède, il paraît légitime de considérer, à la suite de Nassif Nassar37 et d’Ahmad Beydoun38, que les communautés religieuses du Liban sont des “phénomènes sociaux totaux”, selon l’expression célèbre de Marcel Mauss, reprise et développée par maints sociologues. Toutefois, deux remarques s’imposent ici39 :

Premièrement, l’accent ainsi mis sur la réalité “sociologique” du phénomène communautaire ne devrait aucunement conduire à sous-estimer le rôle que joue le régime politique libanais dans la reproduction de ces communautés ; les coutumes “constitutionnelles” relatives à la dévolution des hautes charges de l’État entre les grandes communautés, les dispositions de la Constitution elle-même – fût-ce à titre transitoire – sur la représentation “équitable” des communautés dans la formation du gouvernement et sur la “parité” entre chrétiens et musulmans dans les nominations aux fonctions de première catégorie dans l’administration, les lois distinctes régissant les questions de statut personnel des différentes communautés, ainsi que les lois électorales distribuant les sièges parlementaires entre ces mêmes communautés, toutes participent à une telle reproduction.

Deuxièmement, bien qu’on ne puisse rendre compte de ces communautés, à l’instar de tous les “phénomènes sociaux totaux”, qu’en les appréhendant dans leur unité spécifique, “irréductible” à toute autre, il faudrait mettre en garde contre toute confusion possible entre une telle approche qui se veut scientifique et les idéologies confessionnelles qui insistent à présenter les différentes communautés comme des entités fortement homogènes et caractérisées, de surcroît, par une unicité de direction ; or, il n’en est rien. “Phénomène social total”, il demeure que la communauté religieuse que nous observons au Liban est “une totalité qui est elle-même décomposable”, ainsi que l’affirmait Jacques Berque au sujet des identités collectives en général40.

Il suffit donc de pénétrer plus à l’intérieur des confessions libanaises pour découvrir que ce serait s’interdire de comprendre leur réalité profonde si l’on ne se rend pas compte, par exemple, de leurs polarisations et tensions internes. Les communautés religieuses ne sont pas les monolithes que suggèrent les idéologies confessionnelles et l’existence d’un sentiment de solidarité animant chacune d’entre elles n’élimine pas pour autant leurs dissensions propres. Ici, il faudrait faire ressortir non seulement les clivages de caractère régional ou socio-économique qui les traversent, mais aussi noter l’importance des luttes entre tendances, des compétitions entre clans et familles, ainsi que des conflits entre organisations et partis politiques, dont l’acuité varie évidemment selon les conjonctures.

À titre d’exemple, une analyse des situations actuelles des différentes confessions libanaises pourrait-elle négliger les différences socio-économiques entre paysans du ‘Akkar et bourgeois de Beyrouth chez les sunnites ; ou la division des druzes en deux factions, les Joumblatis et les Yazbakis ; ou encore les rivalités entre partis politiques maronites ? Pourrait-elle ne pas s’arrêter, chez les grecs-orthodoxes, aux conflits traditionnels autour de l’identité nationale entre courants libanistes, nationalistes syriens et nationalistes arabes, ou encore ignorer les luttes qui opposent – parfois au sein du même mouvement – intégristes et intégrationnistes chiites ?

Faudrait-il également rappeler que l’“unicité de direction” de la communauté telle que vantée par l’idéologie confessionnelle, ne renvoie la plupart du temps qu’à l’hégémonie d’un groupe au sein de sa propre communauté ?

Si nous avons commencé par montrer que la “distance” entre les communautés libanaises ne justifiait point de les assimiler à des ethnies ou des nations distinctes, nous croyons maintenant pouvoir affirmer que leurs différences sont de “celles, tout aussi importantes, dues à la proximité”, comme l’écrit par ailleurs Claude Lévi-Strauss41.

La diversité ici est moins fonction de la “distance” de ces groupes que de leurs interactions. La communauté n’existe, il est vrai, que dans un système de communautés. Elle suppose l’existence d’autres communautés, par rapport auxquelles elle se définit. Toujours est-il que “pour s’éloigner comme pour se rapprocher, comme le dit Georges Gurvitch, les Moi et les Autrui ont besoin non seulement de la présence des Nous leur servant d’horizons et de témoins, mais encore d’une certaine convergence vers un contenu précis ; c’est ce contenu qui souvent devient l’objet du rapprochement ou de l’éloignement42”. Dans l’état actuel des choses, ce “contenu précis”, c’est surtout la distribution du pouvoir politique au Liban.

** Version remaniée et mise à jour d’un article paru in Social Compass, XXX/4, 1988 ; puis repris in La Condition libanaise, Beyrouth, 1998.