Bernard Lahire

L’interprétation sociologique des rêves

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2021

Présentation

Le rêve peut-il être appréhendé par les sciences sociales ? Objet devenu indissociable de la psychanalyse, il était jusqu’à ce jour largement ignoré des sociologues. Si quelques chercheurs ont pu s’interroger sur la manière dont le rêve a été perçu selon les époques et les milieux, Bernard Lahire entre ici dans la logique même de sa fabrication et le relie aux expériences que les individus ont vécues dans le monde social.

L’ambition de cet ouvrage est d’élaborer une théorie générale de l’expression onirique. En partant des acquis du modèle d’interprétation proposé par Freud, il s’efforce d’en corriger les faiblesses et les erreurs, en tirant parti des nombreuses avancées scientifiques accomplies depuis L’Interprétation du rêve. À l’opposé de ce que croyait Freud, le rêve apparaît ici comme l’espace de jeu symbolique le plus complètement délivré de toutes les sortes de censures. Il livre des éléments de compréhension profonde de ce que nous sommes et permet de voir frontalement ce qui nous travaille obscurément, de comprendre ce qui pense en nous à l’insu de notre volonté.

Cet ouvrage contribue aussi à donner de nouvelles ambitions à la sociologie. Si le rêve fait son entrée dans la grande maison des sciences sociales, ce n’est pas pour laisser le lieu en l’état, mais pour en déranger les habitudes.

L’auteur

Bernard Lahire est directeur de recherche au CNRS (Centre Max-Weber) et a développé ce programme de recherche dans le cadre de l’Institut universitaire de France. Il a notamment publié Dans les plis singuliers du social, Ceci n’est pas qu’un tableau et La Part rêvée, qui constitue le second volet du présent ouvrage).

Collection

Poches SHS no 531

DU MÊME AUTEUR

Culture écrite et inégalités scolaires. Sociologie de l’« échec scolaire » à l’école primaire, Presses universitaires de Lyon, Lyon, 1993 (2e édition, 2000).

La Raison des plus faibles. Rapport au travail, écritures domestiques et lectures en milieux populaires, Presses universitaires de Lille, Lille, 1993.

Tableaux de familles. Heurs et malheurs scolaires en milieux populaires, Gallimard/Seuil, « Hautes études », Paris, 1995 (Seuil, « Points Essais », 2012).

Les Manières d’étudier, La Documentation française, Paris, 1997.

L’Homme pluriel. Les ressorts de l’action, Nathan, Paris, 1998.

Le Travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques (dir.), La Découverte, Paris, 1999.

L’Invention de l’« illettrisme ». Rhétorique publique, éthique et stigmates, La Découverte, Paris, 1999.

Portraits sociologiques. Dispositions et variations individuelles, Nathan, Paris, 2002.

À quoi sert la sociologie ? (dir.), La Découverte, Paris, 2002.

La Culture des individus. Dissonances culturelles et distinction de soi, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », Paris, 2004.

Sociología de la lectura (dir.), traduit du français par Hilda H. Garcia, Editorial Gedisa, Barcelone, 2004.

L’Esprit sociologique, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », Paris, 2005.

La Condition littéraire. La double vie des écrivains, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », Paris, 2006.

La Raison scolaire. École et pratiques d’écriture, entre savoir et pouvoir, Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2008.

La Cognition au prisme des sciences sociales (dir. et avec Claude Rosental), Éditions des archives contemporaines/Éditions scientifiques, Paris, 2008.

Franz Kafka. Éléments pour une théorie de la création littéraire, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », Paris, 2010.

Ce qu’ils vivent, ce qu’ils écrivent. Mises en scène littéraires du sociale et expériences socialisatrices des écrivains (dir.), Éditions des archives contemporaines/Éditions scientifiques, Paris, 2011.

Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Seuil, « Couleur des idées », Paris, 2012.

Dans les plis singuliers du social. Individus, institutions, socialisations, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », Paris, 2013.

Ceci n’est pas qu’un tableau. Essai sur l’art, la domination, la magie et le sacré, La Découverte, Paris, 2015.

Pour la sociologie. Et pour en finir avec une prétendue « culture de l’excuse », La Découverte, Paris, 2016.

Enfances de classe. De l’inégalité parmi les enfants, Seuil, Paris, 2019.

La part rêvée. L’interprétation sociologique des rêves, volume 2, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », Paris, 2021.

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2018 aux Éditions La Découverte dans la collection « Laboratoire des sciences sociales ».

© Éditions La Découverte, 2018, 2021.

9 bis, rue Abel-Hovelacque, 75013, Paris.

Conception graphique de la couverture : Valérie Gautier

En couverture : René Magritte, Les Valeurs personnelles, huile sur toile, 1952. Collection privée © Christie’s Images/Bridgeman Images © Photothèque R. Magritte/ADAGP, Paris, 2021.

ISBN numérique : 978-2-3480-6750-1

ISBN papier : 978-2-348-06733-4

Composition numérique : Facompo (Lisieux), janvier 2021

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À ma mère

Remerciements

Cette réflexion n’aurait pu être menée sans le temps libéré par ma délégation à l’Institut universitaire de France et les moyens budgétaires alloués pour permettre de la concrétiser dans le cadre d’un programme de recherche intitulé : « Sociologie des rêves : les productions oniriques entre passé incorporé, circonstances de la vie diurne et cadre de la vie nocturne ».

Je remercie Howard Becker (anciennement University of Washington), Gary Alan Fine (Northwestern University), Christian Baudelot (ENS Ulm) et Roger Chartier (Collège de France) pour leur bienveillance à l’égard de ce programme de recherche ; Ludwig Crespin (Université de Clermont-Ferrand) pour m’avoir confié sa thèse avant même qu’elle ne soit soutenue ; Perrine Ruby (INSERM) pour nos discussions en amont de l’écriture de ce livre ; Julien Barnier (Centre Max Weber, CNRS) pour sa précieuse aide « schématique » à la réflexion engagée ; ainsi que les rêveuses et rêveurs qui, depuis janvier 2014, me confient régulièrement leurs rêves et ont accepté de longues heures d’entretiens avec moi, m’aidant de cette façon à tester la réflexion théorique et méthodologique qui est développée dans cet ouvrage. On découvrira leurs histoires réelles et rêvées dans un second volume.

Un remerciement spécial enfin à Nathan qui a partagé mes moments d’enthousiasme comme mes moments de doute et m’a judicieusement suggéré aussi quelques titres, ainsi qu’à Hugues Jallon pour la relecture attentive du manuscrit, ses conseils et son soutien indéfectible.

Introduction

Un rêve pour les sciences sociales

« Un rêve est un hachoir à saucisse qu’on alimente en y pressant sa vie. »

Benjamin WHITMER, Pike,
Gallmeister, Paris, 2017, p. 58.

Le rêve est un objet à la fois très séduisant et très inquiétant pour le sociologue. Séduisant, il l’est par l’idée qu’on peut se faire d’un pan de notre expérience qui nous intrigue et reste le plus souvent spontanément indéchiffrable. Pour tout chercheur ayant le goût de l’aventure, tenter de comprendre l’incompréhensible constitue un défi scientifique exaltant.

Mais la curiosité et l’excitation intellectuelle que suscite un tel objet font rapidement place à l’inquiétude.

Celle-ci est tout d’abord liée à plusieurs caractéristiques de l’objet. Le rêve est un phénomène mental, qui se déploie pendant que les sujets dorment et qu’ils sont, de ce fait, dans l’incapacité de parler. Il est un produit de l’imagination mais que les rêveuses ou rêveurs vivent comme s’ils étaient plongés dans la réalité la plus vivante. Il n’est pas toujours remémoré au réveil et, lorsqu’il l’est, il est souvent rapidement altéré ou oublié, ce qui rend la tâche de l’enquêteur infiniment plus difficile que lorsqu’il a pour objectif de faire parler des activités éveillées. Enfin, le rêve apparaît bizarre, incohérent, délirant ou incongru aux yeux mêmes de celui ou de celle qui l’a produit. La tâche est ainsi théoriquement et méthodologiquement très rude pour les chercheurs, et l’étude du rêve peut rapidement tourner au cauchemar.

Ce n’est pas tout. Comme le château du conte de fées dans lequel on voudrait pénétrer, l’objet-rêve est entouré de ronces et protégé par un dragon. Ces ronces, ce dragon, qui rendent l’accès au rêve difficile, ce sont toutes les tentatives passées d’interprétation des rêves et, tout particulièrement, celle que représente la psychanalyse. Pour un chercheur du XXIe siècle, le rêve est difficilement dissociable du nom de Sigmund Freud. L’étendue de l’œuvre freudienne et ses inflexions assumées ou non dites, le foisonnement des commentaires auxquels elle a donné lieu, les écoles ou les courants qui se sont partagé son héritage, tout cela peut refroidir plus d’une volonté de savoir et tenir à distance les curieux.

Les sciences sociales sont les grandes absentes dans l’histoire de l’étude savante du sommeil et du rêve. Comparée à l’engagement soutenu de toutes les formes de psychologie, de la psychanalyse à la psychologie cognitive, ou plus récemment des neurosciences, de la neuropsychiatrie à la neurobiologie, la contribution des sciences sociales en général, et de la sociologie en particulier, demeure très marginale.

D’aucuns penseront que cela n’a rien que de très normal : le rêve n’est-il pas l’activité à la fois universelle (tout le monde rêve), individuelle (chacun rêve de choses très singulières) et involontaire par excellence ? Que sociologues, anthropologues ou historiens puissent s’interroger sur la manière dont il a été conçu, traité, interprété par des époques, des sociétés ou des groupes différents, cela va de soi. Mais qu’ils essaient d’entrer dans la logique de sa fabrication, qu’ils le considèrent comme le résultat d’un processus en rapport avec la situation des rêveuses ou des rêveurs dans le monde social, cela n’a, en revanche, rien d’une évidence.

Imaginé en 1997 lors d’un séjour à l’université de Berkeley où je découvrais avec curiosité, par les hasards de la lecture, les prémices d’une sociologie des rêves1, le programme de recherche dont on lira ici la première formulation scientifique a nécessité vingt ans de lectures et de travail parallèle à d’autres recherches, pour pouvoir commencer à prendre forme. Cette connaissance des travaux sur le rêve, passés et présents, issus de disciplines très différentes (psychanalyse, psychologies, neurosciences, linguistique, sociologie, anthropologie, histoire, etc.) m’a permis d’élaborer une nouvelle théorie intégratrice qui, partant des acquis du modèle d’interprétation synthétique proposé par Freud en son temps, s’efforce d’en corriger les faiblesses, les manques et les erreurs, en tirant parti de nombreuses avancées scientifiques accomplies depuis l’extraordinaire effort de connaissance que représenta son livre L’Interprétation du rêve, à la charnière du XIXe et du XXe siècle2.

Si l’on considère l’objet-rêve comme un problème à résoudre, alors il faut parvenir à définir l’ensemble des termes de ce problème et à les articuler d’une manière cohérente en vue d’une solution satisfaisante, tant du point de vue théorique que de celui de sa compatibilité avec les faits empiriques. Activité psychique involontaire durant le sommeil, le rêve peut être ainsi caractérisé comme une forme d’expression spécifique par laquelle le rêveur fait travailler les problèmes de tous ordres qui le préoccupent plus ou moins consciemment au cours de la vie éveillée. Je m’efforcerai de montrer qu’une telle forme d’expression symbolique ne se comprend vraiment qu’en prenant en compte une série d’éléments ayant trait au passé incorporé du rêveur, aux circonstances récentes de sa vie ainsi qu’au cadre du sommeil dans lequel le rêve se déploie et qui se caractérise notamment par le retrait du flux des interactions et des sollicitations sociales ordinaires, par l’affaiblissement du contrôle réflexif de l’activité mentale et la mise en œuvre d’une communication de soi à soi à dominante visuelle et à fort implicite.

Ces différents éléments seront explicités, détaillés et articulés dans une formule générale d’interprétation des rêves permettant de penser de façon dynamique le processus de fabrication du rêve. Le rêve sera plus généralement pensé comme une forme d’expression spécifique située dans un continuum expressif (rêve, rêverie éveillée, délire, hallucination, jeu, création littéraire ou expression artistique, etc.) qui varie en fonction des conditions dans lesquelles l’activité psychique est amenée à se déployer. L’analogie pratique, qui est, avec l’association par contiguïté, l’une des formes élémentaires de la vie psychique humaine, caractéristique de sa nature historique, sera placée au cœur des opérations oniriques (de symbolisation, de condensation, de métaphorisation, de substitution, etc.) qui rendent l’expression du rêve si singulière. Et l’on montrera, en fin de compte, comment le rêve peut être scientifiquement interprété dès lors qu’il est articulé à un hors-rêve qui en constitue l’arrière-plan existentiel.

Cette théorie de l’expression onirique formulée depuis la sociologie, mais qui intègre de multiples connaissances pluridisciplinaires mises en cohérence, permet au rêve de faire son entrée dans les sciences sociales à partir d’une perspective à la fois dispositionnaliste et contextualiste. Parvenir à constituer le rêve en objet d’étude pour les sciences sociales est une manière d’étendre le domaine d’étude de ces sciences en donnant accès à ce qui demeure aujourd’hui très largement une terra incognita.

Norbert Elias soulignait les limites que se sont longtemps imposées, sans toujours en être conscients, les chercheurs en sciences sociales en étudiant des « sociétés » dans des limites nationales, et en se concentrant sur des individus-adultes déjà socialement constitués, comme s’ils n’avaient jamais été enfants. Mais la liste des domaines et dimensions éludés ne s’arrête pas là. Car les chercheurs ont jusqu’ici concentré quasi exclusivement leur attention sur les comportements les plus collectivement organisés d’individus éveillés, en négligeant le fait qu’un tiers de leur temps environ est consacré au sommeil et que des rêves accompagnent ces temps de sommeil.

Que nous disent ces rêves sur la vie des individus et des sociétés dans lesquelles ils vivent ? Comment les expériences sociales des rêveurs contribuent-elles à tramer leur imaginaire, même dans les moments où la conscience intentionnelle ne gouverne plus le flux des images ? Voilà des questions cruciales qui se posent, et auxquelles les sociologues n’ont guère cherché à répondre. Lorsque les enquêtés s’endorment, les sociologues ferment les yeux.

Mais une théorie de l’expression onirique permet aussi et surtout de contribuer à la transformation des sciences sociales en leur redonnant des ambitions légitimes que la spécialisation et une forme standardisée de professionnalisation ont tendance à réviser à la baisse. En se penchant sur un objet aussi étrange, et en acceptant de quitter leurs zones de confort pour intégrer des savoirs multidisciplinaires, ce sont des questions scientifiques cruciales qui s’imposent aux chercheurs : celle des mécanismes psychiques fondamentaux propres aux êtres historiques et langagiers que sont les êtres humains socialisés ; celle de l’intériorisation des régularités sociales de toute nature sous la forme de dispositions ou de schèmes incorporés, prêts à s’exprimer à la moindre occasion, jusque dans le sommeil ; celle des rapports entre passé et présent dans l’expérience humaine ; celle de la part respective de la conscience et de l’inconscience, du volontaire et de l’involontaire, du contrôle et du non-contrôle, dans le fonctionnement psychique et le comportement humain ; celle, enfin, de la liberté et du déterminisme qui agite, aujourd’hui plus que jamais, les esprits sur les « raisons » de nos actes ou de nos pensées. Si le rêve fait son entrée dans la grande maison des sciences sociales, ce n’est pas pour laisser le lieu en l’état, mais pour en déranger les habitudes et en agencer autrement l’espace.

Le rêve apparaîtra finalement, à l’opposé de ce que crut Freud pour des raisons qui seront examinées de près, comme l’espace de jeu symbolique le plus complètement délivré de toutes les sortes de censure, tant formelles que morales, qui saisissent impitoyablement les rêveuses et les rêveurs dès leur réveil. La communication de soi à soi dans laquelle s’exprime le rêve, bouleversant les conventions langagières et narratives, libérant les rêveurs de toute espèce de retenue, constitue en quelque sorte le plus intime des journaux intimes, l’expression la plus franche de toutes les formes de franc-parler. Le rêve livre de ce fait, à qui veut s’y intéresser, des éléments de compréhension profonde et subtile de ce que nous sommes. Son étude permet, au fond, de savoir ce qui nous travaille obscurément, et de comprendre ce qui pense en nous à l’insu de notre volonté.

Dans toute recherche scientifique, un équilibre doit être trouvé entre, d’une part, l’élaboration d’un modèle théorique général ainsi que des méthodes qui lui sont associées, et, d’autre part, la mise au jour de structures, de processus, de mécanismes ou de logiques sociohistoriques propres à tels individus ou groupes d’individus dans la réalité sociale. Un tel équilibre nécessite la publication des résultats de la recherche sous la forme de deux volumes séparés.

Du fait de son caractère inédit, l’interprétation sociologique du rêve, comme forme d’expression et processus singulier, imposait, dans un premier temps, de construire une théorie intégratrice et empiriquement pertinente – i. e. tenant compte des connaissances théorico-empiriques déjà produites – permettant de faire entrer le rêve (les logiques de sa production et pas seulement ses usages ou ses interprétations) dans l’univers des sciences sociales. À ce stade de la réflexion, les cas de rêves ou d’extraits de rêves mobilisés n’ont alors pour objectif que de prouver la pertinence et la fécondité du modèle théorique ou des outils méthodologiques associés. Cela ne signifie pas que ces cas sont de simples illustrations, mais qu’ils sont utilisés pour montrer la capacité du modèle à se saisir de n’importe quel type de cas et mettre l’accent sur la manière dont il est effectivement mis en œuvre à partir de méthodes déterminées. Tel est l’objectif de ce premier volume.

Étudier systématiquement des corpus précis de rêves, comme j’ai commencé à le faire pour élaborer et soutenir ma réflexion théorique et méthodologique, suppose, en revanche, que le modèle théorique établi, même s’il est toujours susceptible d’améliorations et de transformations, soit mis au service de la compréhension d’un matériau empirique bien délimité. C’est alors la réalité étudiée et ses propriétés qui prédominent. Le modèle théorique comme les outils méthodologiques se font plus discrets pour laisser place au spectacle de cette réalité dont ils ont rendu possible la compréhension. Tel sera l’objectif du second volume.

Il est important, de mon point de vue, de ne pas penser cette séparation en deux volumes comme une opposition entre théorie et empirie, car théorie et empirie seront présentes dans les deux ouvrages. Elles n’y prennent simplement pas la même place dans l’économie de la restitution du travail scientifique accompli. Si l’on tenait absolument à qualifier ces deux temps de la recherche, mieux vaudrait alors parler d’un temps expérimental de l’invention théorico-méthodologique empiriquement fondée (par la prise en compte, dans la construction du modèle théorique synthétique, des connaissances empiriques accumulées) et d’un temps de l’exploration systématique, théoriquement et méthodologiquement guidée, sur des corpus empiriques déterminés.

1. G. A. FINE et L. FISCHER LEIGHTON, « Nocturnal Omissions : Steps Toward a Sociology of Dreams », Symbolic Interaction, Volume 16, no 12, été 1993, p. 95-104.

2. Malgré l’importance de cet ouvrage dans l’histoire des sciences humaines, on rappellera, avec Lydia Marinelli et Andreas Meyer, que la première édition de L’Interprétation du rêve (datée de 1900 mais parue en 1899) a eu un tirage de 600 exemplaires et la deuxième, parue huit ans plus tard, de 1 050 exemplaires. L. MARINELLI et A. MAYER, Rêver avec Freud. L’histoire collective de L’Interprétation du rêve, Aubier Psychanalyse, Paris, 2009, p. 65-66.

1

Les progrès de la science des rêves

« Tout ce que je lis en ce moment (sur les rêves) m’abrutit. Lire est un épouvantable châtiment infligé à tous ceux qui écrivent. En le subissant, on voit se dissiper tout ce qui vous appartenait en propre. Il m’arrive souvent de ne plus pouvoir me rappeler ce que j’ai apporté de nouveau, et cependant, tout est neuf. Les perspectives de lecture s’étendent maintenant à perte de vue. »

Sigmund FREUD, Lettre à Fliess du 5 décembre 1898,
La Naissance de la psychanalyse,
traduit de l’allemand par Anne Berman, PUF,
Bibliothèque de psychanalyse, Paris, 2013, p. 240.

Le poète et mathématicien Jacques Roubaud a rappelé la nécessité, en art comme en science, de s’appuyer sur les traditions pour rendre possibles de véritables innovations : « Les choses nouvelles que l’on va faire, énonce-t-il, ont leur germe loin en arrière. C’est un phénomène qui dépasse la question de la poésie : on le trouve en mathématiques, dans la science. À un certain moment la communauté mathématique se passionne pour certains problèmes, et d’autres sont oubliés, et il faut les retrouver beaucoup plus tard. Donc il faut regarder le passé comme un futur, aussi. […] Lorsqu’on essaie d’innover, est-on sûr de le faire véritablement ? On n’en sait rien. Mais quand je regarde vers la poésie du passé, c’est dans le but de faire quelque chose de différent de ce que j’ai fait précédemment. Par conséquent je suis quand même orienté vers le futur1. »

Happés par les logiques du présent, celles des concurrences et des « grandeurs » présentes, qui tendent à faire comme si les derniers publiés avaient toujours raison, les chercheurs finissent par oublier que les avancées scientifiques significatives supposent de tirer les leçons du passé et d’inscrire son propre effort de connaissance dans une longue histoire au cours de laquelle de multiples générations de savants ont appris, peu à peu, à faire le tri entre le sûr, le probable, l’imaginable et l’impossible.

C’est en se consacrant à des problèmes cruciaux et en embrassant généreusement une grande diversité de savoirs disponibles que des savants aussi différents que Marx, Durkheim, Weber ou Freud ont pu ainsi accomplir de véritables progrès. Mais comme le disait ironiquement Erich Fromm, « évidemment, si le chercheur ès sciences humaines ne se préoccupe que de questions banales et s’abstient de tourner son attention vers des problèmes fondamentaux, sa “méthode scientifique” obtient des résultats et l’amène à rédiger les communications interminables nécessaires à la promotion de sa carrière académique2 ».

L’histoire du progrès scientifique est faite de temps de spécialisation durant lesquels les chercheurs travaillent sur des points précis de façon dispersée et sans concertation (dans des disciplines différentes et dans des secteurs différents de chacune de ces disciplines), et de temps de synthèse où des chercheurs rassemblent et articulent ce qui était éparpillé, traduisent dans une langue commune l’ensemble des résultats significatifs écrits dans une multitude de dialectes disciplinaires, et élaborent des théories intégratrices ou des modèles synthétiques. C’est à ce second temps qu’appartient la réflexion contenue dans cet ouvrage.

Et comme il est question de langue commune à travers laquelle s’effectue la synthèse, l’exigence de clarté est fondamentale. Aller directement à l’os des problèmes, avec le moins de circonvolutions possibles, est un enjeu scientifique de taille dans des sciences sociales qui ont parfois du mal à rompre avec les affèteries de la rhétorique lettrée. Dans un pays comme la France, on a trop souvent tendance à confondre profondeur avec obscurité ou, dans un autre genre, intelligence avec légèreté du style et brio. Le goût pour le mystère théorique ou pour l’à-peu-près littéraire, entretenu par les plus grandes écoles, est difficilement explicable autrement que par le plaisir aristocratique éprouvé par les lecteurs de faire partie d’un monde choisi où tout le monde croit se comprendre à demi-mot. On peut toutefois préférer les auteurs qui ne se paient jamais de mots et qui pensent qu’« entre deux mots, il faut choisir le moindre » (Paul Valéry).

Lorsqu’on préfère la résolution des problèmes aux effets de séduction, lorsqu’on vise à éclaircir une question ou à mieux la poser plutôt qu’à faire montre de ses capacités d’écriture ou de son originalité, on peut aller plus directement au but. Cela n’interdit pas de bien écrire, mais « l’élégance n’est pas ce que nous cherchons » (Wittgenstein).

Armé d’une connaissance de l’histoire des travaux scientifiques, de l’ambition de résoudre des problèmes de fond très généraux, d’une curiosité pluridisciplinaire, d’une volonté d’articuler plutôt que d’opposer des travaux très différents, d’une foi scientifique en la possibilité de progrès réels dans la connaissance et d’une politique de la ligne claire dans le raisonnement et l’écriture, tout chercheur peut se donner une chance d’accomplir quelques pas en avant.

Le rêve avant Freud

Le rêve fascine depuis longtemps les mondes savants en Occident, avec des attentes parfois déraisonnables. On a ainsi voulu percer le mystère des songes, ceux des personnages les plus importants en tout premier lieu (rois, chefs, héros, etc.), pour y déchiffrer les messages divins ou diaboliques, ou bien encore prévoir l’avenir du rêveur ou du monde dans lequel il vit3. À partir du XIe siècle en Occident, on assiste à une « désacralisation » et à une « démocratisation des rêves », selon les termes de l’historien Jacques Le Goff4, avec un début d’intérêt pour les rêves des plus humbles qui sont crédités de significations5. Puis, au XIIe siècle, « les rêves, pourrait-on dire, prennent corps, sont de plus en plus rapportés à la personne singulière du rêveur, à son existence concrète, à ses émotions propres, au sommeil dans sa réalité physique, au moins autant qu’à l’influence des anges et des démons6 ». C’est au sein même du christianisme que se prépare la possibilité d’une science psychologique des rêves, car non seulement des auteurs envisagent les rêves comme des phénomènes physiologiques7, mais ils autorisent à les voir comme des réalités autobiographiques8. Il faudra cependant attendre le XVIIe siècle, et notamment Descartes, pour voir le rêve mis en lien avec l’individu-rêveur, et tout particulièrement son cerveau et son système nerveux, plutôt qu’avec des forces surnaturelles. C’est ce « paradigme physiologiste et individualiste9 », même lorsqu’il est critiqué, qui sera à l’origine des multiples recherches savantes sur le rêve qui se déploieront entre la seconde moitié du XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle.

Mais dès la seconde partie du XVIIIe siècle, un auteur, l’abbé Jérôme Richard, chanoine de Vézelay, érudit, membre de l’Institut, élu en 1795 dans la section zoologie, lance la première grande réflexion scientifique sur les rêves en marchant dans les pas du Traité de l’homme (1633) de Descartes. S’il concède à l’onirocritique10 que quelques rares prophètes ou saints aient pu avoir des rêves prémonitoires, les songes n’ont, selon lui, en général aucune espèce de lien avec l’avenir. Souvent cité comme un précurseur par les auteurs du XIXe siècle qui cherchent à fonder une science des rêves et du sommeil, l’abbé Richard croit intimement que la connaissance scientifique peut faire le bonheur des hommes : « Ne serait-ce pas travailler à leur bonheur, que de leur apprendre quelle est la véritable cause des songes, et le peu de liaison qu’ils ont avec l’avenir11 ? » Dans sa Théorie des songes publiée en 1766, il fustige en revanche « préjugés », « inepties », « superstitions », « imposture » et « mensonge » qui ont longtemps dominé la pensée sur les songes, depuis l’Antiquité. Artémidore de Daldis y est notamment mentionné comme celui qui a appris auprès des « diseurs de bonne-aventure » l’« art de tromper la populace »12.

L’abbé Richard se demande notamment pourquoi Dieu nous donnerait accès à notre avenir dans des rêves que la grande majorité des gens ne comprennent pas. Il entend donc débarrasser le rêve du « merveilleux » et du « surnaturel » en invoquant très cartésiennement les « fibres du cerveau » et l’action des « esprits animaux ». En prenant ses distances à l’égard de l’onirocritique, Jérôme Richard opère une sécularisation du rêve, rapatrié dans le monde humain. Mais surtout, les formules qu’il emploie ouvrent la voie vers une explication du rêve par l’esprit du rêveur qui n’est pas toujours attentif à ce qu’il produit lui-même et qui ne contrôle pas en permanence le flux de ses représentations mentales : « Le désordre dans lequel l’imagination a présenté pendant le sommeil ces images diverses, et dont l’âme a été fortement frappée, est tout ce qui occupe dans le réveil ; on cède à l’étonnement et à la surprise ; tandis que l’habitude de réfléchir sur ce qui s’est passé, persuaderait que l’on a formé soi-même les songes sans s’en apercevoir, comme mille autres actions naturelles et nécessaires, qui ne fixent pas l’attention, quoiqu’elles ne soient pas moins sensibles ; mais on n’y voit rien que de naturel, et on n’imagine pas d’y rien chercher de merveilleux ou de divin13. »

Durant tout le XIXe siècle, pris par la même fièvre de connaissance scientifique, de nombreux savants vont noter leurs rêves ou ceux de leurs proches dans l’espoir de mieux comprendre cette production symbolique essentiellement nocturne14. Des recherches plus systématiques et précises15 sont menées par des auteurs français, belges ou allemands tels que Moreau de la Sarthe, Gotthilf Heinrich von Schubert, Théodore Jouffroy, Antoine Charma, Alfred Maury, Léon d’Hervey de Saint-Denys, Karl Albert Scherner ou Joseph Delbœuf16, qui précéderont et rendront possible l’approche freudienne de l’interprétation des rêves17. Cette dernière, la plus célèbre, synthétisera leurs nombreuses réflexions et s’appuiera sur quelques études de cas pour proposer une vision originale fondée sur une théorie de l’inconscient18.

Quel que soit le degré d’originalité de la réflexion de Freud, ce dernier s’inscrit dans une longue série de travaux qui a rendu possible son propre travail. Il trie les bons et les mauvais arguments ou concepts ; purifie les premiers en leur donnant une force nouvelle et élimine les seconds ; il hiérarchise et organise les éléments conservés en les faisant tenir solidement ensemble dans un tout cohérent, un modèle théorique intégrateur, qui repose sur une théorie de l’inconscient refoulé et de la censure. À proprement parler, aucun des points de sa réflexion n’est véritablement inédit.

En lisant les travaux de ses prédécesseurs qui constituent les sources de sa théorie, tout lecteur ne peut que constater l’extraordinaire travail de réappropriation réalisé par le père de la psychanalyse. Comme tout grand savant original, Freud n’invente donc pas grand-chose : la symbolisation, la dramatisation, la condensation, le déplacement, la visualisation, le rôle secondaire des stimuli corporels internes comme des stimuli extérieurs durant le sommeil dans la fabrication des rêves, l’association d’idées, l’inconscient, la censure et le contournement de la censure, le transfert ou la projection, etc., tout cela se trouve, ici ou là, dans les œuvres de différents auteurs l’ayant précédé.

Son rôle n’est pas pour autant mineur. Tout se passe comme si Freud était placé devant un amas d’objets de provenances diverses, accumulés dans les caisses empoussiérées d’un débarras, et parmi lesquels se trouveraient de nombreuses pièces de Lego dont certaines seraient initialement constitutives d’un énorme vaisseau spatial, mais dont le plan de montage aurait disparu. Son travail consiste donc 1) à faire le tri entre les objets inutiles ou les pièces de Lego inadéquates et les pièces qui peuvent servir à construire un objet – le vaisseau spatial – dont il ne connaît pas initialement la forme ; 2) à nettoyer ou à réparer chaque pièce pour lui redonner de l’éclat ; et 3) à assembler ces pièces de manière à ce que chacune puisse trouver sa place dans le montage qui prend progressivement forme. Une telle métaphore a ses limites si l’on pense qu’il a existé un jour un plan de montage et des images du vaisseau spatial. Mais elle permet de faire comprendre à la fois l’idée que les savants butent sur des points de réalité qui ne dépendent pas seulement de leurs points de vue, et qu’ils accomplissent des progrès en abandonnant peu à peu les mauvaises pistes, et en organisant, de manière plus satisfaisante que ça ne l’était jusque-là, les différents éléments sur lesquels ils s’accordent.

Pour cette raison, il est impossible de faire de L’Interprétation du rêve LE livre qui changerait tout dans l’histoire des rapports qu’ont entretenus les hommes avec le rêve. C’est pourtant ce que fait Michel Foucault, décrivant un basculement de l’insignifiant au signifiant, du non-sens au sens, de l’inintelligible à l’intelligible : « Avec la Traumdeutung19, écrit-il, le rêve fait son entrée dans le champ des significations humaines. Dans l’expérience onirique, le sens des conduites semblait s’estomper ; comme s’assombrit et s’éteint la conscience vigile, le rêve paraissait desserrer et dénouer finalement le nœud des significations. Le rêve était comme le non-sens de la conscience. On sait comment Freud a renversé la proposition, et fait du rêve le sens de l’inconscient20. » C’est beau, c’est net et très séduisant pour les amoureux des coups de tonnerre, mais c’est pourtant historiquement et anthropologiquement fautif. L’Interprétation du rêve ne fait pas son apparition en 1900 comme un éclair de connaissance zébrant soudain le ciel dans la nuit noire de l’ignorance.

L’ethnocentrisme occidental et intellectualiste de Foucault – qu’il partage avec bien d’autres – lui fait ignorer superbement toutes les pratiques chamaniques des sociétés traditionnelles, de même que celles des onirocrites mésopotamiens, égyptiens ou grecs ou des nombreux auteurs de clefs des songes qui ont ponctué l’histoire de l’humanité. La présentation du philosophe est d’autant plus problématique que c’est Freud lui-même qui se déclare plus proche d’Artémidore de Daldis (IIe siècle après J.-C.) que de certains scientifiques qui ne voient dans les rêves que des suites désordonnées d’images aléatoires21. L’entrée du rêve dans le champ des significations humaines a donc simplement précédé Freud de quelques milliers d’années.

En étant charitable, on pourrait considérer que Foucault a à l’esprit l’histoire des sciences humaines, et que lorsqu’il parle de l’entrée du rêve dans le champ des significations humaines, il pense en fait à l’entrée du rêve comme objet d’étude dans le champ des sciences humaines. Mais, là encore, une telle entrée s’effectue plus d’un siècle avant Freud. Nombreux sont ceux qui, avant lui, ont considéré, chacun à sa manière, que le rêve avait un sens et que ce sens n’était pas sans rapport avec l’expérience corporelle, émotionnelle ou culturelle du rêveur.

Et nombreux sont ceux qui, après lui, vont poursuivre la réflexion et soumettre son modèle à l’examen. La conception freudienne va ainsi faire l’objet de critiques de la part d’autres personnalités se réclamant de la psychanalyse (Otto Rank, Carl Gustav Jung, Alphonse Maeder, Erich Fromm, Thomas M. French, etc.) ou d’autres branches de la psychologie (Joseph Breuer, Théodore Flournoy, Alfred Adler, Eugen Bleuler, etc.), mais va surtout subir une critique radicale plusieurs décennies plus tard provenant de la psychologie22 et des neurosciences23. On l’aura compris, rien ne commence ni ne s’arrête avec Freud.

La nécessité d’une théorie intégratrice

Le physicien autrichien Erwin Schrödinger avait une manière assez radicale de s’opposer à toute forme d’émiettement des savoirs : « Il faut le dire, bien que cela paraisse clair et évident : la connaissance isolée qu’a obtenue un groupe de spécialistes dans un champ étroit n’a en elle-même aucune valeur d’aucune sorte ; elle n’a de valeur que dans la synthèse qui la réunit à tout le reste de la connaissance et seulement dans la mesure où elle contribue réellement, dans cette synthèse, à répondre à la question : qui sommes-nous24 ? » Pour lui, la spécialisation n’était en aucun cas « une vertu mais un mal inévitable » et il lui semblait nécessaire de contribuer à la « totalité intégrée du savoir »25. L’esprit de synthèse est ce qui permet, dans tous les domaines du savoir, de résoudre les plus grands problèmes. C’est en associant, combinant, articulant des résolutions de micro-problèmes disparates formulées bien souvent par des secteurs différents du savoir, que l’on réussit à venir à bout de la résolution des plus grands problèmes.

C’est en procédant ainsi que le mathématicien britannique Andrew Wiles a pu résoudre le fameux « dernier théorème de Fermat26 » considéré par nombre de mathématiciens comme insoluble. Et c’est encore, même si par d’autres voies, la manière de procéder d’un mathématicien comme Alexandre Grothendieck. Ce dernier, pour qui la division du travail scientifique était un problème majeur27, n’était satisfait intellectuellement que lorsque le problème qu’il étudiait lui permettait de remonter à un problème plus général. Il recherchait le point de vue englobant permettant de comprendre chaque cas comme un cas du possible et ne s’arrêtait dans son travail de problématisation que lorsqu’il ne parvenait plus à remonter vers une forme plus générale de problème.

C’est précisément ce que notait de façon très juste Maurice Halbwachs longtemps avant la démonstration de Wiles ou les travaux de Grothendieck : « La démonstration mathématique n’est une analyse qu’en apparence et après coup. En réalité elle suppose une synthèse, c’est-à-dire le rapprochement de plusieurs propositions qui ont été établies par des groupes de chercheurs distincts28. » La remarque convient d’ailleurs tout aussi bien à propos de modèles sociologiques d’interprétation des comportements humains : « J’ai fait l’expérience, écrivait Norbert Elias, que, pour les sociologues, la chance de découvrir quelque chose est d’autant plus grande que le savoir acquis avec lequel ils abordent leur travail est moins étroitement spécialisé, qu’il est plus riche et plus diversifié. Richement armé de connaissances théoriques et empiriques, on peut être réceptif à de nombreuses idées pour des études scientifiques, pour peu qu’on garde les yeux ouverts pour des mises en relation jusqu’alors inconnues, des observations individuelles pas tout à fait habituelles, peut-être un peu inattendues, pour des concepts mal définis qui peuvent être corrigés, et pour bien d’autres choses encore – la tâche est vaste29. » L’étude du rêve elle-même n’échappe pas à la règle : c’est en associant des éléments constitutifs des rêves étudiés par des chercheurs très différents qu’un progrès a pu être réalisé et peut continuer à se faire.

À partir surtout du XIXe siècle30, et tout au long du XXe siècle, des savants européens ont commencé à étudier scientifiquement les rêves, en tenant des carnets de rêves personnels31 ou en s’appuyant sur des récits de rêves faits par d’autres, en observant certains événements nocturnes ou en les provoquant volontairement, en notant les événements diurnes ayant précédé les rêves, en analysant les traits de personnalité des rêveurs ou en s’intéressant à leur histoire, à leurs intérêts et à leurs préoccupations. On dispose, du même coup, de très nombreux récits de rêves et d’informations sur les rêveurs et l’on pourrait dire que ce n’est pas principalement d’un manque de « données » dont souffre la recherche32. Les exemples de rêves sont suffisamment nombreux dans les centaines d’études disponibles pour qu’on n’ait pas besoin de se lancer aveuglément, comme si rien n’avait été fait, dans la production irréfléchie de nouvelles données. Ce dont on manque le plus souvent en revanche, c’est d’un cadre théorique permettant de savoir quels types d’informations sont importants à recueillir, quels genres de précautions il faut prendre pour les recueillir et quelles hiérarchisations ou quelles articulations il est nécessaire d’opérer entre ces différentes informations pour donner un sens scientifiquement acceptable aux récits de rêves. Il faut donc disposer d’une problématique forte permettant d’intégrer à sa réflexion des cas de rêves déjà publiés et interprétés.

Si l’on parle avec Norbert Elias de « modèle théorique intégrateur » pour qualifier le travail de synthèse et de reformulation théorique générale que réalisent certains chercheurs et qui s’appuie parfois sur des données nouvelles mais aussi et surtout sur l’articulation inédite de données mises au jour par des chercheurs qui ne communiquent pas ou qui communiquent en s’opposant sans voir ce qui pourrait les rapprocher, alors force est de constater que la théorie freudienne correspond assez bien à cette définition. Malgré les multiples tentatives de discréditation globale de la psychanalyse par des secteurs extrêmement différents du savoir33, une connaissance sérieuse de l’histoire des savoirs sur le rêve permet d’affirmer avec certitude que Freud a proposé le premier grand modèle théorique synthétique et intégrateur de ce type34. Beaucoup critiqué, souvent à juste titre et parfois de manière inadéquate ou excessive, le modèle d’interprétation freudien des rêves est resté inégalé depuis35, même si quelques chercheurs ont fait des efforts louables en ce sens36.

S’il en est ainsi, c’est que Freud a fait l’effort de s’appuyer sur l’ensemble des recherches et réflexions disponibles au moment où il écrivait et d’en proposer une synthèse originale fondée sur une théorie de l’activité psychique. Il a de cette manière permis d’étendre le champ des connaissances sur l’humain « en développant des notions (des représentations symboliques) applicables à un nexus de phénomènes perceptibles qui étaient précédemment hors d’atteinte des concepts, en découvrant et en conceptualisant des liaisons entre événements qui n’avaient pas encore pu être connectés, en élaborant des concepts mieux adaptés aux faits observables, etc.37 ».

Une théorie du rêve satisfaisante est une théorie qui résout une série de micro-problèmes attachés à son objet, en mesure l’importance relative les uns par rapport aux autres, et trouve le moyen de les articuler de façon cohérente. Si, par ailleurs, cette théorie s’avère capable de penser d’autres objets que le seul objet-rêve en faisant comprendre en quoi le rêve n’est qu’un cas du possible, alors elle devient une théorie générale encore plus puissante. De ce point de vue-là, Freud a été l’un des plus grands synthétiseurs-théoriciens dans l’histoire de l’étude des rêves, combinant des questions de méthode (associations libres) et des questions théoriques très larges (l’inconscient, le refoulement, la censure, les différentes propriétés du travail du rêve, les perceptions nocturnes, les résidus diurnes, etc.) à partir d’une ambition d’ensemble concernant la mise au jour des arcanes de l’activité psychique humaine.

Sans point de vue de connaissance général, aucune avancée significative ne serait possible sur le rêve. Freud était particulièrement conscient de l’importance de savoir « où l’on doit diriger ses pas38 » car « nous voyons qu’on a beau s’intéresser à un problème : cela ne suffit pas, tant qu’on ignore dans quelle direction on doit chercher sa solution39 ». Ses lettres à Wilhelm Fliess (médecin oto-rhino-laryngologiste) durant la période d’écriture de L’Interprétation du rêve montrent la tâche colossale de résolution de problèmes et de synthèse guidée par des lignes directrices mobilisatrices à laquelle s’est attelé Freud pour parvenir à une théorie générale cohérente et robuste. Dans une lettre du 2 mars 1899, il écrivait : « Le domaine de l’incertitude reste encore extrêmement vaste, les problèmes abondent et je n’ai encore compris qu’une bien faible partie de ceux que j’aborde. Néanmoins, chaque jour m’apporte quelque lumière nouvelle, tantôt ici, tantôt là, mais je suis devenu bien moins exigeant et m’attends à de longues années de travail, à de patientes compilations et au renfort de quelques idées qui deviendront utilisables après les vacances et notre rencontre40. »

Progrès scientifique et relativisme

Contrairement à ce que peut laisser penser une certaine vision relativiste qui ne voit dans les travaux scientifiques que des points de vue irréconciliables, changeant selon les époques et les contextes scientifiques ou extra-scientifiques, qui ne peuvent véritablement communiquer et ne peuvent donc faire l’objet ni de débat ni d’articulation, les problèmes dont je parlerai dans cet ouvrage sont des problèmes qui n’ont cessé d’être traités, reformulés et auxquels ont essayé d’apporter des réponses de nombreuses générations de chercheurs dans l’histoire. Et plutôt que de rapporter ces continuités à de simples invariants culturels ou à des sortes d’épistémè, il me semble que la persistance des problèmes sur lesquels butent les chercheurs tient à la structure même de l’objet étudié.

Quand ils se confrontent à la réalité des faits, les chercheurs ne peuvent pas ne pas rencontrer ces problèmes parce qu’ils touchent à des propriétés du réel. Ils peuvent, en fonction de leur discipline, de leur culture scientifique personnelle et de l’état des travaux scientifiques, reformuler les problèmes ; ils peuvent même découvrir d’autres problèmes que leurs prédécesseurs n’avaient pas vus, mais ils n’inventent jamais totalement la réalité de ces problèmes. Et lorsqu’ils parviennent à résoudre certains des problèmes ou lorsqu’ils parviennent à intégrer l’ensemble de ces problèmes dans une théorie cohérente, ils accomplissent très clairement ce que l’on peut appeler un progrès scientifique.

Il me semble tout particulièrement important de réaffirmer la possibilité d’un progrès scientifique car l’esprit relativiste du temps a fini par rendre tabou ce mot, ce qui ne favorise pas le désir d’accomplir des avancées significatives. « On a parfois l’impression, écrit Norbert Elias, que les sociologues ne croient pas qu’il soit encore possible de faire dans leur discipline des découvertes aussi significatives et vérifiables qu’en sciences naturelles. De fait, puisqu’ils n’y croient pas, ils ne risquent pas d’y arriver. Or de nombreuses découvertes sont à faire dans le champ des sciences humaines41 ! » Un climat relativiste ou constructiviste a, en effet, saisi les communautés savantes du côté des sciences humaines et sociales, inhibant toute envie de comparer les programmes de recherche concurrents, ramenés ainsi à des points de vue également dignes d’intérêt avant même de les avoir examinés de près, et décourageant de chercher dans l’histoire des sciences humaines et sociales des points d’appui permettant de dégager des invariants et d’avancer scientifiquement.

Malgré les attaques répétées contre la notion de « progrès », l’histoire de la « découverte de l’inconscient42 » comme celle des multiples tentatives d’analyse de la production onirique montrent que l’étude scientifique des rêves progresse bel et bien, que des questions s’affinent ou s’affirment tandis que d’autres disparaissent par manque de cohérence, de robustesse ou d’adéquation avec les faits constatés.

De ce point de vue, certains travaux historiques ou ethnologiques sur le rêve ne sont pas sans poser problème aux chercheurs lorsque ceux-ci se placent dans la perspective de faire progresser la science des rêves. En effet, historiens des sciences comme ethnologues suspendent souvent tout jugement concernant la véracité des connaissances des acteurs qu’ils étudient (savants du passé aussi bien que chamanes ou onirocrites). L’étude des usages sociaux des récits de rêves, et du sens qu’on leur accorde dans des sociétés différentes ou dans des périodes antérieures à nos sociétés, donne l’impression que, chaque conception du rêve ayant sa logique et ses raisons, il n’y a donc aucun véritable progrès dans la connaissance, mais seulement des discontinuités culturelles dans l’appréhension du fait onirique. Pourtant, il ne serait pas infâmant de dire que les Guajiros (Amérindiens vivant à la frontière de la Colombie et du Venezuela)43 aussi bien que les onirocrites tels qu’Artémidore de Daldis, qui marque déjà « une certaine mise à distance du merveilleux et du divin44 », se trompent quand ils prennent les rêves pour des prémonitions, que le Moyen Âge chrétien a scientifiquement tort de croire que les rêves sont des messages divins ou démoniaques ou que certains neurobiologistes ont cru un temps à tort que les rêves n’apparaissent que durant les phases de sommeil paradoxal…

Si les sciences humaines et sociales se contentaient de constater qu’Artémidore de Daldis propose une clef des songes tandis que Freud propose un autre type d’interprétation fondé sur une théorie de l’inconscient, elles participeraient de ce relativisme45. L’histoire des modes d’appropriation (types de réaction et d’interprétation) des rêves ne doit pas interdire l’histoire des avancées scientifiques en matière d’étude des rêves. On doit pouvoir dire que ceux qui attribuaient des fonctions prémonitoires aux rêves, qui les interprétaient comme des prophéties ou qui y voyaient des origines divines ou démoniaques se trompaient ; de même que se sont trompés ceux qui pensaient que le rêve n’avait aucun sens et qu’il n’était qu’une suite aléatoire d’images, de sons et d’émotions ; ceux qui imaginaient que les rêves plongeaient leurs racines dans les traumatismes de la naissance, dans les expériences fœtales ou l’inconscient collectif et ceux qui étaient convaincus qu’ils étaient exclusivement engendrés par les stimuli de l’environnement immédiat ou par les stimuli corporels internes durant le sommeil. On doit pouvoir faire l’histoire des discours et pratiques liés à la guérison des écrouelles, à la télépathie, à l’astrologie, à la prophétie ou à la prémonition sans laisser penser une seule seconde que ceux-ci ont quelque pertinence que ce soit eu égard à la vérité des faits.

Mais, aux yeux de certains, de tels propos sont sans doute déjà totalement sacrilèges et ne sont que la manifestation de l’ethnocentrisme du chercheur d’aujourd’hui. Comment conjuguer l’analyse des manières historiquement et ethnologiquement différenciées d’interpréter ou de concevoir les rêves et la connaissance scientifique des faits oniriques ? La solution à ce genre de problème me paraît assez simple en définitive. Il suffit de reconnaître que nous avons affaire à deux objets très différents : le premier est l’activité humaine autour d’un fait, le récit de rêve, qui n’est pas interrogé en tant que tel, mais uniquement du point de vue de ses usages, de ses appropriations, des pratiques et des discours qu’il suscite, etc. ; le second, en revanche, est l’activité humaine qui engendre le fait en question, et donc le processus même de fabrication des images du rêve et de son récit. Dans un cas, on étudie les usages et appropriations des récits de rêves, en faisant la sociologie, l’anthropologie ou l’histoire des représentations et des pratiques qui enserrent le rêve46. Dans l’autre, on étudie le rêve même dans le cadre d’une science des rêves.

Dire : « Voilà ce que cette société ou ces savants disaient du rêve ou voilà ce qu’ils en faisaient culturellement » et essayer parfois, dans un second temps, de rapporter ces usages, discours et interprétations aux caractéristiques d’une époque ou d’une société données, est une démarche pleinement légitime. Mais cela ne devrait pas conduire à un relativisme scientifique qui abandonne toute idée d’avancée ou de progrès scientifiques dans l’étude du fait onirique. Paradoxalement, les mêmes chercheurs relativistes peuvent juger, à juste titre, certains chercheurs de leur domaine pas très sérieux sans parvenir à les penser, d’un point de vue relativiste, comme développant un autre discours qu’eux, un discours qui serait tout aussi intéressant et digne d’intérêt que celui qu’ils développent. Et l’on serait de la même façon fort étonné si ces chercheurs ne parvenaient pas à s’accorder sur le fait que prédire l’avenir des rêveurs par l’étude de leur rêve n’a aucune pertinence scientifique. Dans les faits, il est difficile de tenir jusqu’au bout une perspective relativiste en tant que chercheur en concurrence avec d’autres chercheurs, et en tant que scientifique mettant en œuvre un raisonnement rationnel fondé sur des faits47. Le point de vue relativiste est utile dans la recherche pour éviter d’écraser les pratiques et les discours sous les qualificatifs de superstitions, de croyances erronées ou d’inepties. Mais il devient très problématique dès lors qu’il conduit à ne plus vouloir chercher la vérité des faits et distinguer le vrai du faux. Il faut donc trouver un juste milieu entre un relativisme radical, qui nie tout progrès dans l’histoire des connaissances, et un dogmatisme scientiste, qui nie toute influence sociale sur les connaissances produites.

De son côté, le chercheur qui entend faire progresser la vérité sur ce qu’est un rêve, sur la manière dont il est réellement produit par des rêveurs déterminés, ne peut faire comme si tout se valait en matière de représentations sur le rêve. Il observe que certaines pistes interprétatives empruntées par le passé ont été abandonnées par manque de preuves empiriques, tandis que d’autres ont été confirmées, solidifiées ou affinées. Il constate aussi l’action utile de chercheurs faisant l’effort régulièrement dans l’histoire de proposer des synthèses originales de tous les points d’appui les plus assurés dont l’état des sciences leur permette de disposer.

Certes, on pourrait dire que les savants occidentaux qui, depuis le XVIIe siècle, n’accordent plus aucune capacité prémonitoire aux rêves et n’établissent plus aucun lien entre les productions oniriques et les esprits, les démons, les anges, le Diable ou Dieu, s’inscrivent dans un processus historique de sécularisation du monde. Les dieux et les démons ont été progressivement chassés de la cité, et ils l’ont été aussi du rêve. Mais ce relativisme historique n’empêche pas de penser que, au cours de ce processus sociohistorique, on a effectivement gagné en pertinence eu égard à la réalité des faits et qu’il est, par conséquent, plus vrai de dire que le rêve est une production symbolique rattachable à la vie du rêveur que de dire qu’il est un message codé envoyé par des entités supranaturelles.

Il n’est d’ailleurs pas aussi simple que cela de penser par « époque » ou par « société », car les prémices de nos conceptions trouvent parfois leurs racines chez des auteurs très anciens partiellement en rupture avec leur milieu culturel, cherchant des solutions de compromis, et encore hésitants, et sur lesquels des auteurs, même longtemps après, peuvent s’appuyer. C’est ainsi qu’Hippocrate (460 avant J.-C.) fait habilement le partage entre les rêves surnaturels, qui sont du ressort des mages, et les rêves naturels, qui relèvent de la médecine, ce qui permet à des auteurs du XIXe siècle travaillant sur les rêves de le citer, s’engouffrant dans la brèche ainsi ouverte48.

Hippocrate n’est d’ailleurs pas un cas isolé. Il n’est pas le seul auteur dans le monde antique à opérer une distinction entre les « songes naturels » et les autres. Médecin alexandrin, Hérophile (IIIe siècle avant J.-C.) distingue lui aussi les rêves inspirés par un dieu et les rêves qu’il qualifie à son tour de « naturels ». « Cette tradition, écrit fort justement Vincent Barras, qui ne saurait certes prétendre être la seule voie médicale du rêve dans l’Antiquité, se démarque, d’Hippocrate à Galien, en ce qu’elle distingue nettement, pour l’usage pratique que peut en faire le médecin, entre rêves prophétiques ou divins et rêves liés à la disposition corporelle, lesquels, de ce fait même, sont l’apanage du médecin. Une histoire manque qui détaillerait, au-delà de Galien, les élaborations théoriques et les usages pratiques qui en ont été tirés jusqu’au XIXe siècle. Mais il est certain que quelque chose comme cette revendication très ancienne résonne encore alors, chez quelques auteurs médecins, au moment crucial où se constitue la “science du rêve”49. » Il faudra, certes, franchir une autre étape scientifique avant de voir dans les images du rêve autre chose que les simples produits de stimuli perceptifs extérieurs ou internes-corporels, c’est-à-dire quelque chose dépendant de l’expérience passée et présente du rêveur. Mais les ruptures scientifiques se font progressivement, de petit pas en petit pas, et l’assurance des scientifiques des XIXe et XXe siècles s’appuie sur les avancées hésitantes d’auteurs situés dans un lointain passé.

Le réalisme scientifique n’empêche pas de son côté les psychologues, les anthropologues ou les sociologues de comprendre que des rêveurs puissent, pour des raisons culturelles, rêver à des esprits, à des anges, à des démons, au Diable ou à Dieu, ou penser que ce dont ils rêvent a été dicté, d’une manière comme d’une autre, par des entités supranaturelles. Si les savants sont en mesure d’affirmer que le rêve n’a, en réalité, aucune espèce de lien avec de telles entités, produits des représentations collectives, ils sont aussi capables de prendre en compte ces croyances dans leurs interprétations des rêves du passé ou des rêves faits dans des sociétés différentes des nôtres.

L’art de boiter : la fin de la spéculation pure

Les savants qui ont fait progresser la science des rêves ont quitté le terrain de la spéculation pure en se prenant eux-mêmes pour objet d’étude ou en interrogeant les autres, en tenant plus ou moins régulièrement des carnets de rêves accompagnés ou non de commentaires, en tentant divers types d’expériences durant les temps de sommeil pour enregistrer les effets éventuels des stimuli externes sur la nature des rêves, etc.

Par exemple, lorsqu’en 1861 Karl Albert Scherner, philosophe et psychologue, publie Das Leben des Traums, un livre à la fois très critiqué et très cité par Sigmund Freud dans son propre travail pour avoir souligné la dimension symbolique du langage onirique, il insiste d’emblée sur l’importance de penser le rêve à partir d’un matériau empirique : « Voyons donc tout d’abord comment on ne doit pas procéder pour explorer l’âme, lorsque l’on veut parvenir à un résultat décisif. On ne peut obtenir de résultat si l’on veut se servir uniquement de la spéculation pure, car le pur mouvement de la raison, sans égard pour ce qui est observé (donc au mépris de la réceptivité de la faculté de connaître, qui s’articule nécessairement à l’objet de la connaissance), ne reste toujours et éternellement qu’un mouvement subjectif unilatéral de l’esprit, qui – pour sublime que se sente alors le sujet qui philosophe, pour ingénieuse, rigoureuse et fine que soit la méditation dans le procès de son développement – ne fait pourtant qu’énoncer ce que s’est plu à songer la méditation qui s’avance librement, c’est-à-dire qui ne se soucie pas de l’objet psychique réel, et précisément ce que la base librement choisie du système et ses conséquences permettaient d’admettre de l’âme ; et non ce que l’objet psychique lui-même commandait de dire à ce sujet, et livrait à l’examen tranchant, pénétrant et exhaustif de la subjectivité de l’esprit50. »

Sigmund Freud a souvent été critiqué. On lui a reproché son empressement interprétatif ou une certaine généralisation théorique abusive, de même qu’un manque parfois de rigueur méthodologique dans le mode de recueil du matériau empirique sur lequel il faisait porter ses analyses et dans la mise en œuvre de sa méthode d’interprétation des rêves. Ce n’est pas sans fondement et, dans un esprit scientifique, je poursuivrai dans cet ouvrage le travail critique déjà amorcé par bien d’autres. Mais il ne faudrait pas oublier le fait, essentiel à mes yeux, que Freud a malgré tout agi en savant. Il a agi en savant en s’appuyant sur les travaux de tous ceux qui avaient proposé des analyses du processus de rêve ou des interprétations de rêves singuliers pour construire sa propre synthèse originale. Et c’est toujours en savant qu’il s’est comporté en appuyant ses interprétations sur des cas de patients analysés, sur des rêves particuliers de personnes dont il connaissait plus ou moins bien l’histoire de vie, l’histoire de leur maladie et leur situation au moment du rêve. Malgré les limites inhérentes à toute entreprise menée par des théoriciens ambitieux, ce que Freud était de toute évidence, tout cela vaut mille fois mieux que la façon dont certains philosophes ont parlé du rêve.

Ainsi, le même Karl Albert Scherner noie totalement ses apports psychologiques les plus évidents dans un style philosophique qualifié par Freud de « pompeux galimatias » (et qu’un de ses propres disciples qualifiait de « brouillamini mystique » et d’« ondoiement somptueux et éclatant »51). Tout lecteur savant d’aujourd’hui pourra constater par lui-même que l’écriture de Freud, à la recherche de clarté conceptuelle et de connaissances maîtrisées et vérifiables, est infiniment plus proche de la pratique scientifique qui a prévalu depuis que de la rhétorique de Scherner, engoncé dans ses formulations métaphysiques remplies de métaphores décoratives. L’ouvrage de Scherner, qui durant une bonne centaine de pages déploie de manière ampoulée des généralités philosophiques sur le rêve et la vie de l’âme, puis qui essaie de démêler des rêves, de les analyser, de les relier à des expériences de la vie des rêveurs et de les classifier, est pris en permanence dans une tension entre désir aristocratique de philosophie – « c’est elle qui a reçu les dignités suprêmes de l’esprit dans le monde humain52 » – et désir scientifique de produire des connaissances empiriques. Il aura fallu beaucoup de patience à Freud pour tirer d’une prose qui confine parfois au poème en prose ou au délire spiritualiste53 les éléments scientifiques les plus pertinents.

C’est encore le cas, par exemple, d’Alfred Schütz, phénoménologue social élève de Husserl, qui pense le rêve – quarante-cinq ans après la parution de L’Interprétation du rêve – comme une « province limitée de signification » parmi d’autres, en se contentant de répéter dans un autre langage théorique (celui sur les « réalités multiples ») l’idée du psychologue William James sur les différents ordres de réalité : « Tous ces mondes – le monde des rêves, des images, de l’imagination, particulièrement le monde de l’art, le monde de l’expérience religieuse, le monde de la contemplation scientifique, le monde du jeu de l’enfant, et le monde de la folie – sont des provinces limitées de signification » et, pour cette raison, ont chacun un « style cognitif particulier »54. Et comme l’auteur n’a aucun moyen d’aller plus loin dans la description des « réalités multiples » dont il parle, puisqu’il n’a ni méthode d’accès à la réalité ni, par conséquent, matériau empirique à traiter, il ne peut qu’étirer indéfiniment cette hypothèse générale très élastique de la multiplicité des réalités.

Schütz pense par ailleurs pouvoir résoudre le problème du passage d’un « monde » ou d’une « province à l’autre » en parlant d’« expériences chocs ». Pour lui, l’entrée dans le sommeil « qui nous propulse dans le monde des rêves », le lever de rideau au théâtre qui nous plonge dans la scène, la concentration visuelle sur un tableau, le saisissement du jouet par l’enfant pour entrer dans le monde ludique, l’« expérience kierkegaardienne de l’“instant” comme saut dans la sphère religieuse », aussi bien que la « décision du scientifique de remplacer toute participation émotionnelle aux affaires de “ce monde” par une attitude contemplative et désintéressée », sont autant d’expériences chocs55.

On ne voit pourtant pas ce que l’image du « choc » – ni celle surajoutée d’« instant », tirée de l’œuvre kierkegaardienne – apporte à la compréhension de l’ensemble de ces réalités, puisqu’elle consiste seulement à pointer le moment de basculement d’un monde à l’autre en le qualifiant de « choc ». Des processus cognitifs sous-jacents à l’ensemble de ces expériences ou spécifiques à tel ou tel « monde », des cadres objectifs (situations telles que celle du dormeur ou de l’enfant en train de jouer, institutions telles que le musée, le laboratoire, l’église, etc.), on n’apprendra rien puisque celui qui parle ne s’est pas donné les moyens de nous les faire connaître. Et plutôt que d’étudier la sociogenèse de l’« attitude contemplative et désintéressée » et des institutions scientifiques qui la soutiennent, ce qui l’entraînerait bien évidemment sur le terrain des sciences sociales historiques, il en fait une question de décision individuelle de la part du chercheur.

Mais la vérité de ce genre de discours philosophique sur le rêve, dépourvu de tout fondement empirique, est livrée par son auteur lorsqu’il explicite l’opération purement verbale de traduction qui lui permet, malgré tout, de continuer à écrire sur des sujets qu’il ne connaît pas par lui-même, c’est-à-dire par une pratique de connaissance56 : « Tout cela a été soigneusement étudié par Freud et la psychanalyse, et notre intention présente se réduit à transcrire certains de leurs résultats, importants pour le sujet qui nous occupe, dans notre propre langage et de leur donner une place dans notre propre théorie57. » Cette manière dont le philosophe puise, sans complexe, dans les théories empiriques (que les savants sont parvenus difficilement à élaborer en synthétisant de façon critique les nombreux résultats de recherches empiriques d’autres savants et en travaillant sur leur propre matériau empirique) des éléments pour alimenter « sa propre théorie » révèle bien le rapport de domination qui s’instaure entre le pilleur (la philosophie) et les pillés (les sciences humaines). Mais on peut s’interroger sérieusement sur ce qui fonde de telles « théories au second degré », comme dit Jean-Claude Passeron58, qui ne connaissent du monde réel que ce que d’autres en disent dans leur recherche, et qui ne retiennent de ces travaux que leur dimension théorique (en délaissant les méthodes et les matériaux empiriques mobilisés), la seule qu’ils ont appris à reconnaître et à respecter. « Trop souvent dans la science des manifestations de l’âme et des opérations de pensée, écrivait Alfred Maury en 1861, on substitue à l’observation patiente et méthodique, seule route qui nous puisse conduire à la vérité, des conceptions tirées d’idées préconçues ou de théories purement spéculatives ; de là les progrès très lents de la psychologie59. »

Un autre exemple significatif est celui du philosophe et psychiatre suisse Ludwig Binswanger. Malgré le fait qu’il soit psychiatre, c’est en philosophe qu’il écrit son texte intitulé Rêve et existence. Et que dit-il du rêve ? Pour Binswanger, la science positive « ne saurait rendre compte de la totalité du monde, un monde dans lequel nous vivons, nous agissons et nous sentons, et qui n’est pas pour nous un simple objet de connaissance. Seule donc la prise en compte, par la philosophie, de la dimension spirituelle de notre expérience du monde peut nous ouvrir véritablement la porte du rêve60 ». C’est vers une formidable régression que le philosophe nous conduit. Il ne propose rien de moins que de quitter la science pour aller vers la religion, le mystère ou la spiritualité, sous prétexte que la science ne saurait tout expliquer. Mais Binswanger aurait pu se demander ce que ces sorties de la science produisent vraiment, excepté un arrêt de tout effort de connaissance remplacé par des sensations, des croyances et une certaine forme d’acceptation du mystère de la vie61. La réaction de Freud à cette réflexion n’a donc rien que de très normal d’un point de vue scientifique : « À l’ivresse métaphysique et religieuse qu’il découvre alors chez Binswanger, Freud oppose […] sa propre sobriété de scientifique62. »

La connaissance du réel, qu’il soit physique, biologique ou social, nécessite indissociablement des points de vue théoriques, des méthodes d’accès au réel qui en découlent, et des matériaux empiriques produits selon ses méthodes et interprétés à partir des points de vue théoriques engagés. Ce processus, qui demande une grande connaissance des travaux dans le domaine concerné, leur articulation et leur réappropriation critique, mais aussi une démarche de production de nouveaux matériaux empiriques permettant de répondre aux questions soulevées par la logique de la recherche, est souvent très long et exige la patience de l’arpenteur plutôt que l’empressement de celui qui brasse beaucoup d’air sans avancer.

En conclusion de son fameux texte intitulé « Au-delà du principe de plaisir » (1920), Freud, qui continue à faire évoluer son modèle théorique de l’activité psychique, reconnaît l’immensité des questions « auxquelles, pour l’instant, il n’est pas possible de répondre ». Mais en scientifique tenace, il ne désespère pas de cette situation : « On doit être patient et attendre de nouveaux moyens et de nouvelles occasions de recherche. Rester prêt également à quitter une fois encore une voie qu’on a suivie un certain temps, lorsqu’elle semble ne mener à rien de bon. Seuls ces croyants qui exigent de la science un substitut du catéchisme qu’ils ont abandonné en voudront au chercheur de poursuivre ou même de remanier ses vues. Au reste, un poète (Rückert, dans les maqâmât de Harîrî) pourra nous consoler de la lenteur avec laquelle progresse notre connaissance scientifique : Ce qu’on ne peut atteindre en volant, il faut l’atteindre en boitant. Boiter, dit l’Écriture, n’est pas un péché63. » On ne saurait mieux dire.

Sur l’interprétation scientifique des rêves

Le présent ouvrage repose sur le pari – théoriquement et empiriquement fondé – qu’une interprétation scientifique des rêves est possible. Cela suppose tout d’abord d’écarter l’idée selon laquelle le rêve pourrait n’être que flux aléatoire et incohérent d’images, de sons et de sensations dont la production ne dépendrait d’aucun cadre régulateur ni d’aucune logique organisatrice. Cette représentation du rêve a été le fait de nombreux savants, réagissant parfois aux vieilles croyances de l’oniromancie64 qui attribuait de la cohérence au rêve mais en en faisant une sorte de message prémonitoire.

Du sens plutôt que du non-sens et de l’absurde, de la cohérence plutôt que de l’incohérence, voilà ce que Freud s’est efforcé, comme d’autres, de mettre au jour dans L’Interprétation du rêve. C’est ce que le psychiatre suisse Eugen Bleuler lui écrivait le 13 septembre 1913 : « Votre grandeur consiste à avoir fait du non-sens et de la folie du rêve quelque chose de raisonnable65. » Ce n’est pour cela pas un hasard si Freud se réfère dans son livre majeur à L’Onirocritique d’Artémidore de Daldis (IIe siècle après J.-C.), car il partage avec le célèbre onirocrite l’idée que les rêves ne sont pas dépourvus de sens. Sachant que, du temps de Freud, « la plupart des onirologues savants conçoivent les visions nocturnes comme des phénomènes gratuits et aléatoires66 », on comprend pourquoi le père de la psychanalyse pouvait trouver un intérêt à ceux qui, les premiers dans l’histoire, avaient accordé du sens au rêve et établi des rapports entre l’état de veille et le rêve, même si cela se faisait dans le sens scientifiquement inadéquat d’une prémonition.

Freud n’était pas le premier à donner scientifiquement du sens au rêve. Il avait été notamment précédé par le sinologue français Léon d’Hervey de Saint-Denys (1822-1892). Celui-ci notait de façon critique en 1867 qu’un certain Albert Lemoine, lauréat en 1855 du concours lancé par l’Académie des sciences morales et politiques sur la théorie du sommeil et des songes, présupposait que le rêve ne faisait que s’efforcer de coudre ensemble des perceptions tout à fait disparates67. Mais vingt ans après la parution de L’Interprétation du rêve, le zoologiste Yves Delage pouvait encore affirmer de façon péremptoire que « la plupart de nos rêves, quatre-vingt-dix-neuf sur cent si l’on veut, sont sans signification particulière et [qu’]il n’y a rien d’autre à leur demander que cet intérêt de roman, cette diversion à la monotonie de la vie réelle […]68 ». Et depuis la fin des années 1960, c’est du côté des neurosciences que le doute est parfois exprimé quant à la possibilité même d’interpréter les rêves. Pour certains chercheurs issus de ces disciplines, le rêve ne serait qu’un « fatras d’images et d’impressions diverses » produit d’« excitations aléatoires du cerveau »69 et il n’y aurait donc aucune interprétation possible du rêve.

Penser qu’une interprétation scientifique est possible suppose aussi d’avoir la certitude que l’interprétation n’est pas la pratique mystérieuse que l’on imagine trop souvent : subjective, multiple et même infinie. L’interprétation scientifique n’est pas une simple question d’habile tour d’esprit et n’a rien de commun avec l’herméneutique sauvage. Que ce soit positivement, pour les amoureux de l’interprétation libre70, ou négativement, pour les scientifiques les plus dogmatiques, l’interprétation est souvent associée, à tort, à une pratique littéraire, non scientifique. Et bien sûr, les premiers renforcent les seconds dans leur conviction que toute interprétation est nécessairement hors science71.

À titre d’exemple, lorsqu’un lecteur animé par un esprit scientifique lit cette interprétation des « rêves de voiture » par le psychanalyste Tobie Nathan : « Les hommes font souvent des rêves de voiture, car le rêve est machine en mouvement. Au point qu’il m’arrive de penser que l’automobile a été inventée pour ressembler au rêve72 », il peut légitimement en déduire que l’interprétation est une simple projection hasardeuse de délires personnels sur la réalité. Mais les interprétations psychanalytiques des rêves ne sont pas systématiquement aussi fautives que ce type d’exemple pourrait le laisser penser. Et il y a même de bonnes raisons de croire qu’une forte majorité de psychanalystes sérieux considéreraient ce genre de propos comme parfaitement insensé et, scientifiquement comme thérapeutiquement, inutile.

Malgré le volume de matériau empirique collecté par les psychanalystes dans le cadre des cures analytiques ou des traitements thérapeutiques hospitaliers, les contempteurs de la psychanalyse continuent à affirmer que « la théorie psychanalytique du rêve n’est pas scientifique, parce qu’elle n’a pas de base empirique73 ». Cette exagération trouve ses fondements dans la croyance selon laquelle toute recherche sur le rêve sur des bases empiriques autres que celles que produit l’étude du cerveau est considérée comme littéraire et non scientifique74.

Le récit de rêve serait même pour certains herméneutes comme l’œuvre littéraire pour d’autres : un objet dont l’infinie richesse résisterait aux démarches interprétatives les plus subtiles ou les plus sophistiquées. On sent chez certains d’entre eux le désir de préserver le mystère du rêve de même qu’on a voulu sacraliser un certain mystère du texte75. Pour eux, la science partirait d’emblée perdante face à l’œuvre d’art ou au rêve, et, lorsqu’elle se donne des airs de grande gagnante, ce serait en forçant l’interprétation, en réduisant indûment l’irréductible, en figeant la réalité foisonnante, en plaquant ses affreux cadres préétablis sur des réalités dont on devrait se contenter d’accueillir joyeusement le mystère.

Nous verrons pourtant que le rêve est non seulement interprétable, mais qu’il est interprétable de manière scientifiquement fondée, c’est-à-dire dans des limites fixées par le passé incorporé et la situation de vie présente du rêveur. Et lorsque plusieurs interprétations sont possibles malgré ce cadre contraignant que constitue la vie passée et présente du rêveur, nous verrons aussi qu’elles peuvent s’articuler de façon intelligible les unes par rapport aux autres. Car il est dans la nature même du rêve de condenser des réalités (personnes, animaux, objets, lieux, situations) apparemment disparates mais qui entretiennent des rapports analogiques.

Une interprétation scientifique du rêve suppose aussi une méthodologie scientifique rigoureuse, qui permette de recueillir les données nécessaires au travail interprétatif. De quelles données doit disposer le chercheur pour pouvoir interpréter correctement le rêve ? Comment doit-il les recueillir ? Que doit-il faire pour éviter les interprétations sauvages, non fondées, c’est-à-dire les projections qui nous en apprennent plus sur l’interprète que sur le rêve et le rêveur ? Voilà des questions que des psychanalystes et chercheurs d’autres disciplines s’intéressant au rêve n’ont cessé de (se) poser depuis Freud. Car même si « le neurologue praticien Freud parvint à faire de son activité thérapeutique un instrument de recherche, […] il lui manqua une discipline méthodologique stricte, ce qui devait le conduire à partir de cas particuliers à des propositions apodictiques et des généralisations […] abusives76 ».

Il ne faut pas imaginer que les chercheurs contemporains de Freud, même les plus réellement impressionnés par son modèle d’interprétation, restaient sans résistance par rapport à ces questions théoriques, méthodologiques et empiriques fondamentales. Ainsi le grand psychiatre suisse Eugen Bleuler n’hésitait pas à exprimer sa frustration devant certaines interprétations qui étaient trop insuffisamment fondées empiriquement. Il écrivait à Freud dans une lettre datée du 17 octobre 1905 : « Ce qui me manque, c’est le matériau à partir duquel vous tirez vos conclusions. Naturellement, je l’imagine absolument énorme77. » Et six ans plus tard, Bleuler s’étonnait toujours des « raisons qui poussent [Freud] à certaines hypothèses et notamment à la généralisation » (6 octobre 1911) à propos de son étude du cas de paranoïa du président Schreber, et lui demandait « davantage de preuves » (4 décembre 1911)78. Bleuler fut perçu comme « ambivalent » par Freud et ses proches, mais il faisait simplement preuve de la « fermeté d’un ethos très attaché à l’objectivité79 ».

Quelques décennies plus tard, en 1964, les psychanalystes états-uniens Thomas Morton French et Erika Fromm mus par de solides intentions scientifiques ont, par exemple, œuvré pour faire de l’interprétation une pratique plus contrôlée qu’elle ne l’est ordinairement. Les auteurs partent déjà du constat que les concepts de la psychanalyse sont trop souvent stéréotypés (érotisme oral, érotisme anal, érotisme phallique, complexe d’Œdipe, culpabilité, etc.) et que le matériau recueilli tombe, du même coup, un peu trop rapidement dans les mailles d’une grille d’interprétation préconçue, en présupposant notamment des expériences (enfantines ou plus récentes) insuffisamment connues. Il faut donc éviter le forçage théorique qui plaque des schèmes d’interprétation sur un matériau empirique défaillant ou malmené. Par ailleurs, cet usage stéréotypé des concepts freudiens ou postfreudiens s’accompagne souvent d’une interprétation intuitive, spontanée, qui ne prend pas le temps de recueillir suffisamment de données ou qui ne s’appuie que sur une partie des données à disposition. La pluralité interprétative, considérée par certains comme inévitable, s’explique ainsi souvent par le fait que les interprètes ne tiennent pas compte des mêmes éléments de preuve pour élaborer leur interprétation du même rêve.

French et Fromm ne nient pas le rôle de l’intuition dans l’interprétation psychanalytique, mais veulent faire passer cette intuition de l’art à la science. Si elle veut prétendre à une certaine scientificité, l’interprétation doit être vérifiée et contrôlée par des méthodes systématiques. Car après tout, l’intuition peut très bien se révéler fausse, biaisée par les émotions et les représentations du psychanalyste. Elle peut aussi ne pas avoir tenu compte de toutes les preuves à sa disposition et être, de ce fait, corrigée par une prise en compte plus précise et exhaustive des matériaux possédés. French et Fromm ont donc le souci de « raisonner soigneusement à partir de preuves plus détaillées80 ». Dans tous les cas, la masse d’informations que représentent le récit de rêve et les associations faites à son sujet est généralement trop grande pour être saisie globalement d’un simple coup d’œil, même le plus expert. L’interprétation scientifique se construit petit à petit, en incorporant progressivement les différents éléments à disposition de l’analyste.

Il faut donc non seulement se méfier des modèles d’interprétation stéréotypés, mais être aussi suffisamment patient pour prendre en charge dans l’interprétation la totalité des associations obtenues. L’attention flottante uniquement guidée par l’inconscient du psychanalyste ne peut suffire à déclencher chez le patient des associations sur des points précis de ses rêves. Contre le sentiment de compréhension intuitive immédiate, il faut accepter de prendre le temps et de rencontrer des résistances, c’est-à-dire des éléments qui ne correspondent pas à ce que l’on attendait, qui viennent contredire ou mettent en échec l’interprétation proposée. L’interprétation se construit comme un énorme puzzle où les pièces sont assemblées peu à peu pour recomposer l’image globale finale : « Il est particulièrement important que l’analyste ne se contente pas de morceaux fragmentaires de perspicacité. Son but constant devrait être de comprendre comment les différentes tendances et les thèmes dans les associations du patient prennent place dans un contexte intelligible unique. Essayer de comprendre les associations d’un patient c’est essayer de rassembler les pièces d’un puzzle. Ce type d’assemblage dans une unique structure cognitive intelligible est notre seul contrôle immédiat fiable quant à la justesse de nos interprétations. Par conséquent, nous ne devrions pas être complaisants mais activement perplexes si les pièces ne vont pas ensemble de façon intelligible81. »

Malgré l’effort méthodologique louable accompli et explicité ici par French et Fromm, on apprend de manière incidente que, dans la plus pure tradition psychanalytique non discutée, l’analyste n’enregistre jamais ses séances (qui ne durent qu’une heure) et prend seulement des notes sur ce que dit le patient82. Ce point n’est pourtant pas un détail technique, car pour aller vers le degré de précision souhaité à juste titre par les auteurs, l’enregistrement des séances s’imposerait. Seules les pratiques de l’enregistrement et de la transcription intégrale des échanges, que pratiquent aujourd’hui communément les sociologues, permettraient de revenir autant de fois que nécessaire sur des détails anodins à première vue, ou signifiants mais trop riches ou trop complexes à noter en détail au cours même de la séance. Prendre des notes dans le temps même de la cure n’est pas non plus le meilleur moyen de rester attentif à ce que l’analysé continue à exprimer et fait sans doute perdre de nombreuses occasions de mieux comprendre son propos et de le relancer pour obtenir les compléments nécessaires.

De manière générale, l’interprétation scientifique des rêves exige donc, de la part de l’interprète, de mettre méthodologiquement tout en œuvre pour pouvoir apprendre davantage sur le rêveur que sur lui-même (ses intérêts, ses cadres d’interprétation, etc.). Si l’interprétation consistait en une simple projection sur les rêves de ce qu’y voit l’analyste, elle n’aurait rien de scientifique. Pour que le rêve puisse être correctement interprété, l’analyste doit combler tous les « trous » qui caractérisent les rêves, non par des éléments qui lui sont propres, mais par ceux qu’il recueille avec soin, le plus rigoureusement possible, auprès du rêveur lui-même.

Au-delà de Freud

Rendre hommage à Freud, c’est le prendre à la fois très au sérieux, en prenant la mesure de ce qu’il a accompli, et soumettre son travail à l’examen critique en examinant point par point l’ensemble des propositions théoriques qui soutiennent son modèle d’interprétation des rêves. « Il y a, écrivait Eugen Bleuler, dans les théories psychanalytiques, du vrai et du faux ; dans la pratique psychanalytique, du bon et du mauvais. Monsieur Hoche et quelques autres voudraient, à cause de ce qui est faux, jeter toute la psychanalyse par-dessus bord ; je voudrais, à cause de ce qui est vrai, la maintenir et la purifier peu à peu de ses éléments fautifs83. » Il ajoutait que « les idées de Freud feront leur chemin et, si on les débarrasse de leurs exagérations, il en restera de si bonnes choses qu’elles constitueront pour longtemps l’un des progrès les plus importants dans la connaissance de la psyché84 ». Voilà le type d’attitude le plus fécond scientifiquement.