Collection « Albin Michel Idées »
dirigée par Hélène Monsacré

Cet ouvrage a été publié avec le soutien
de la Fondation pour la Mémoire de la Shoah
et du Centre National du Livre

© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN : 978-2-226-43249-0

En mémoire de Jean Bollack et d’Amos Funkenstein

Pour Nicolas, lecteur de Ruskin, Joachim et Anaïs

Là l’écume s’efforce à se faire visible ;

Et là, titubera sur la barque sensible

À chaque épaule d’onde, un pêcheur éternel.

Paul Valéry, La Jeune Parque.

Tous les poètes sont des juifs.

Marina Tsvétaïeva à R. M. Rilke,
le 6 juillet 1926.

Cette étude, engagée il y a plus de vingt-cinq ans, doit beaucoup à la richesse des rencontres qui ont jalonné ces années. Il serait absurde de vouloir toutes les citer. Elles résument la beauté de ce qui fait la vie d’un chercheur, le compagnonnage des textes et des esprits. Qu’il me soit permis de rappeler au nombre de ceux que j’ai eu le bonheur de côtoyer la mémoire d’Amos Funkenstein et celle de Jean Bollack, auxquels ce livre est dédié. Soutenant une approche singulière du judaïsme, ils m’ont permis de comprendre comment la richesse de la tradition résidait dans l’exigence de l’étude et l’intransigeance du questionnement. Mes remerciements vont également à tous ceux qui ont enrichi cette odyssée. Dominique Schnapper qui m’a initiée à la recherche et continue de m’y accompagner avec vigilance et affection ; Michel Espagne et Michael Werner qui m’ont accueillie et appris la valeur de l’échange ; François Furet qui a illustré la grandeur de l’engagement historien ; Heinz Wismann qui m’a ouvert les chemins de la philosophie ; Pierre Judet de La Combe, ceux de l’Antiquité érudite ; mes compagnons historiens d’AHMOC, Stéphane Audoin-Rouzeau, Marc Olivier Baruch, Alain Chatriot, Vincent Duclert, Christophe Prochasson, qui m’ont escortée sur la route de l’histoire politique ; mes condisciples en histoire des religions, Jean Baumgarten, Dominique Bourel, Philippe Büttgen, Patrick Cabanel, Danielle Cohen-Levinas, Jacques Ehrenfreund, Rita Hermon-Belot, Denis Thouard, Céline Trautmann-Waller, bien plus savants que moi ; mes amis de l’École normale supérieure, Paul Clavier, Marc Crépon, Judith Revel, Frédéric Worms, dont la générosité quotidienne enrichit le bonheur de l’esprit ; Mona Ozouf et Michelle Perrot, enfin, dont la force de l’œuvre et la grâce de la plume incarnent depuis toujours un idéal. À tous j’ai beaucoup emprunté. Pierre-Emmanuel Dauzat et Dan Arbib ont été des lecteurs avisés, bienveillants, et des soutiens indéfectibles.

Je remercie la Fondation pour la Mémoire de la Shoah du soutien décisif qu’elle a apporté à cet ouvrage.

Enfin, ce livre n’aurait pas vu le jour sans l’érudition, les encouragements et la patience de mon éditrice, Hélène Monsacré. Je dois également beaucoup au regard incisif de Stéphane Pouyaud.

Mes parents qui n’auront jamais lu ce manuscrit, et mes proches dont la finesse d’esprit et la culture ont été une source d’inspiration constante.

Que tous trouvent ici l’expression de ma reconnaissance.

Introduction

« Je ne déteste pas de généraliser la notion de moderne et de donner ce nom à certain mode d’existence, au lieu d’en faire un pur synonyme de contemporain1. » Nul mieux que Paul Valéry n’aura saisi la manière dont la modernité renvoie à un rapport singulier au temps et dont elle se charge d’une position à la fois politique, morale et esthétique face au monde2. Ce double aspect explique en retour qu’il n’y ait pas une modernité mais différents visages de celle-ci. Si l’historiographie juive, longtemps séduite par l’idée que la modernité renvoyait à une date et à un processus d’intégration aisément identifiables, s’est particulièrement intéressée à l’entrée qu’y font les Juifs, plus rares ont été les historiens à se poser la question de l’influence du judaïsme sur la modernité. Tel est le sujet de cette étude.

Le judaïsme, entendu comme culture et comme religion, a toujours été soucieux de son identité et, partant, de son histoire. Ainsi a-t-il particulièrement ressenti les effets du bouleversement, temporel et conceptuel à la fois, introduit par la référence à la modernité, à la faveur de la Révolution française, dans les catégories de la conscience historique. Pour autant, dans la mesure où il fut constamment placé dans l’obligation de s’adapter à son environnement pour survivre, on pourrait émettre l’hypothèse selon laquelle la Révolution française n’incarne guère qu’une rupture comme une autre dans la longue suite d’accommodations des communautés aux conditions politiques et sociales de leur environnement. Telle serait l’une des conclusions possibles des études récentes qui, à la suite des recherches pionnières de Michael A. Meyer3, ont considérablement élargi le cadre temporel et géographique à partir duquel il convient d’envisager les rapports des Juifs à la modernité, invitant à repartir du début du xvie siècle et à s’intéresser à un espace culturel qui s’étend depuis la Méditerranée et les bords de l’Atlantique jusqu’aux confins russes de la Pologne. L’effacement des frontières ou la superposition des époques et des formes politiques que le judaïsme a traversées devient même un prétexte chez certains historiens pour remettre en question la possibilité d’écrire son histoire, entendue sous la forme d’un récit continu du développement d’un groupe distinct4.

Notre étude se veut plus modeste. Elle est née d’une intuition première, à savoir l’idée que la relation entre les Juifs et la modernité ne pouvait être interrogée à sens unique et, partant, de la nécessité de croiser les approches5. La France offre de ce point de vue une perspective privilégiée, d’une part parce que l’accession à l’égalité des droits civils en 1791 permet aux Juifs de prendre place précocement dans la société civile et d’y donner leur pleine mesure dans le domaine politique et intellectuel – ainsi s’explique l’installation en France de nombreux Juifs allemands au cours de la première moitié du xixe siècle –, d’autre part parce que la société dans laquelle ils s’insèrent sort elle-même profondément modifiée de l’épisode révolutionnaire pour entrer dans une période de refondation. Il n’est pas absurde de penser que, concernés au premier chef par la révolution démocratique, les Juifs aient voulu y prendre toute leur part. À cela s’ajoute une autre spécificité. La rupture qui se produit en 1791 au sein de la condition juive ne tient pas aux seuls changements politiques. Elle s’accomplit également sur le plan intellectuel dans la mesure où le judaïsme et ses représentations à l’intérieur des communautés connaissent en même temps un profond bouleversement. Le phénomène, qui touche l’ensemble du judaïsme européen sur une période de plus d’un siècle et va jusqu’à l’émancipation des Juifs de Russie par la révolution d’Octobre, est, une fois encore, particulièrement sensible dans la France où le judaïsme agit comme un des canaux de refondation de la société.

Telle est la seconde intuition qui guide cette étude. Elle concerne la place du religieux dans l’histoire politique et intellectuelle française. La thèse, autrefois trou noir de l’historiographie, est désormais largement admise grâce, notamment, aux travaux de Marcel Gauchet6. Les quatre volumes qu’il a consacrés à l’avènement de la démocratie ont achevé de mettre au jour la structure de l’Un et de montrer comment l’ordre institutionnel et son fonctionnement renvoient à un schéma transférant au politique l’unité symbolique du divin et sa toute-puissance7. Il nous a semblé cependant que l’influence du religieux ne se limitait pas aux formes du pouvoir politique, mais intervenait au plus profond de la construction de la subjectivité moderne. Il nous a donc paru intéressant de prolonger l’enquête au-delà de l’histoire politique et de l’étendre aux représentations du monde qui prennent alors leur essor.

C’est ici que surgit une troisième sphère, peut-être moins analysée par Marcel Gauchet : la science. L’idée selon laquelle la modernité est investie d’une signification différente selon qu’on est juif, catholique ou protestant s’incarne en effet dans l’entreprise scientifique qui se développe en France tout au long du xixe siècle8. À côté des transformations institutionnelles et rituelles que connaît le judaïsme français dans la période – qui n’entrent pas dans le cadre de ce travail –, c’est l’existence de ce que nous appellerons un « paradigme juif » de la science, c’est-à-dire d’un contenu et d’une éthique de la science informés par le judaïsme, que cet ouvrage tente d’éclairer. On pourra nous objecter l’absence de représentativité numérique de ceux qui composent cette histoire. Néanmoins, leur rôle se révèle à ce point fondateur dans la science de leur temps que le point de vue sociologique s’efface devant l’ampleur de la tâche intellectuelle accomplie. Quelques années plus tard, à Vienne, le fondateur de la psychanalyse, qui n’aura pas encore fait école, s’apprêtera à bouleverser le sens de l’histoire humaine.

Cette approche de la science qui voit le jour dans la France du xixe siècle engage dans son sens le plus large la manière dont le judaïsme aspire à s’inscrire pleinement dans son temps et à y apposer sa marque. Dès lors, la modernité n’apparaît plus comme une évidence, mais bien comme un problème philosophique. Une première spécificité du judaïsme tel qu’il se déploie dans la modernité, si on le compare aux autres groupes confessionnels, tient à la position singulière qu’il occupe au sein du nouvel horizon qu’elle définit. Il hérite en effet de la tradition une conception du temps et de l’histoire qui lui permet d’échapper aux dilemmes auxquels se trouvent confrontés les érudits protestants ou catholiques. Face aux bouleversements engendrés par l’entrée en citoyenneté et le fait que celle-ci « transcende les appartenances ethniques et religieuses, qui constituaient le lien social dans les sociétés prémodernes9 », les Juifs disposent d’une tradition, d’une histoire et de rites qui ont éprouvé à plusieurs reprises le basculement des temps. C’est dans cet espace que se noue leur familiarité avec les sciences de l’homme. L’enjeu des réinterprétations de la tradition auxquels ils se livrent réside dans l’affirmation de la permanence d’un noyau identitaire face aux expressions nées de sa confrontation à un environnement changeant. La modernité se présente donc pour les Juifs dans les termes d’une identité à négocier ou à renégocier, alors même qu’elle doit d’abord se faire admettre en tant que telle, notamment chez les catholiques. C’est la raison pour laquelle, au xixe siècle, les savants juifs, anticipant le questionnement, devancent leurs collègues dans la formulation de paradigmes nouveaux.

Ce sont donc deux plans qui s’entrelacent : les formes prises par l’entrée du judaïsme en modernité ; la manière dont, en retour, il en définit les diverses expressions. C’est en effet l’interprétation qu’ils donnent du judaïsme, tout comme la nécessité de justifier sa permanence au moment même où ils écrivent, qui conduit les savants juifs français à en assumer l’héritage. Héritage qu’ils ne se contentent pas de transmettre tel quel mais qu’ils font évoluer en le confrontant aux grandes questions de leur temps. Leur démarche éclaire la naissance des questions scientifiques ainsi que les nombreuses reprises que celles-ci connaîtront tout au long du siècle. Elle met en lumière la manière dont se superposent les partis pris scientifiques et les conduites personnelles, et permet de comprendre comment, depuis les différentes disciplines, les savants juifs se retrouvent en fait autour d’une question commune, celle de leur identité et, plus largement, de la place qui revient à leurs coreligionnaires dans le paysage politique et intellectuel. Par elle, la question de l’identité s’impose en définitive comme le problème philosophique de la modernité par excellence. L’idée que la science serait un projet proprement juif colore sa singularité comme volonté de participer aux sociétés environnantes, tout en conservant une spécificité qui est inscrite dans l’espace du savoir lui-même. La modernité ne désigne donc pas un point de passage chronologique. Elle n’agit pas comme un « récit par soustraction10 », mais renvoie à la mise en place d’un processus mental – celui que décrit Charles Taylor dans L’Âge séculier – qui engage l’édification de nouveaux cadres de pensée, lesquels confèrent, à leur tour, un sens inédit aux expériences existentielles. Il n’est plus seulement question de croyance ou de pratiques rituelles. Si l’on accepte de voir en elle un cadre intellectuel qui, une fois mis en place, bouleverse le cœur des existences individuelles et collectives, la modernité décrit très exactement le parcours dans lequel s’engagent les « nations » juives en 1790 et qui se poursuit jusqu’à aujourd’hui.

On comprend dès lors le rôle singulier que jouent les sciences de l’homme. Cette appellation désigne ici l’ensemble des disciplines progressivement apparues au cours du xixe siècle, dont l’objectif est de soustraire la connaissance de l’homme à toute référence à une transcendance, que ce soit celle d’une figure divine ou celle de la Nature, en l’inscrivant dans son historicité. Le religieux ne s’efface pas des représentations du monde. Il se constitue en un domaine séparé, distinct du profane, et néanmoins amené à le rencontrer. Amos Funkenstein a montré comment la mise en place au xviie siècle d’une « théologie séculière » avait permis d’accueillir les prémisses de la révolution galiléenne au sein de catégories théologiques11. De la même façon on voit s’installer dans la France du xixe siècle un discours qui, sous des apparences séculières, ménage, lui aussi, une place au religieux. Comme dans l’oxymore forgé par Funkenstein, les disciplines chargées d’exhumer l’histoire des civilisations passées constituent un espace propre au sein duquel la dimension du sacré prend corps d’un point de vue scientifique. À la fin du siècle, la sociologie durkheimienne ou les réflexions de Salomon Reinach ne doivent pas s’interpréter comme une sortie du religieux, mais comme son ultime transformation avant que la découverte de l’inconscient d’un côté et le premier conflit mondial de l’autre ne viennent ébranler les termes de l’emprise humaine sur le monde.

« La pensée a une histoire qui n’est pas l’histoire des idées, mais la pensée elle-même comme histoire12. » Le projet qu’Alain de Libera voit se former au cœur de la période médiévale se réactualise dans l’engagement scientifique des Juifs au xixe siècle. La « vision organique de la pensée » que promeuvent ces derniers ne conçoit pas de séparer savoir, éthique et politique. Ainsi la décision qu’ils prennent au lendemain de la Révolution française de réfléchir au sens du devenir humain, non plus dans le cercle fermé de la communauté, mais à l’horizon de l’universel, explique-t-elle que le religieux, s’il renonce à ses expressions directement politiques, n’en continue pas moins de travailler sous d’autres formes et en sous-main l’ensemble de la société du xixe siècle. C’est à cette tension, inscrite dans notre histoire nationale, que la modernité en France doit son caractère singulier.

Comment entre-t-on en modernité ? Tel est le problème formulé par les savants juifs dans la France du xixe siècle. La singularité de leur réponse tient au fait que, plus que la modernité elle-même, c’est l’identité du judaïsme au sein de cette dernière qui constitue le cœur de leurs travaux. C’est cette rencontre, et les différents visages que lui donnèrent les Juifs tout au long du xixe siècle en France, qui est l’objet de ce livre. Formée, en un premier temps, au creux du moment théologico-politique que traverse à la fin du Directoire la société française à la recherche de nouveaux fondements civils et politiques, elle se prolonge dans l’Université en formation à partir des années 1820. Les Juifs vont y tenir une place centrale. Héritiers d’un rapport direct avec les Livres sacrés et leur langue de composition, ils jouent un rôle déterminant dans l’émergence d’une science des religions et des disciplines qui touchent à l’orientalisme. Ce rôle s’affirme à la faveur de la concurrence des modèles épistémologiques et de l’opposition qui se fait jour entre évolutionnisme biologique et histoire du sens. Les années 1860 les voient ainsi prendre résolument parti pour cette dernière face aux tenants de la supériorité d’un modèle de civilisation indo-européen. La coupure Aryens/Sémites qui traverse l’ensemble des domaines de la science revêt bientôt une signification politique dès lors qu’à partir de 1870 et de la fondation de la IIIe République la science arbore ouvertement les couleurs d’un combat entre démocratie et nationalisme réactionnaire. Ce sont les différentes étapes à travers lesquelles les sciences prirent au xixe siècle connaissance des origines de l’homme et de son histoire, et qui composent le dialogue spécifique qu’entretiennent les Juifs avec leur temps, que cet ouvrage invite à relire.

1. P. Valéry, « La crise de l’esprit », Variété, Paris, Gallimard, 1924, p. 11-49, citation p. 17.

2. C’est ce que décrit notamment A. Compagnon dans Les Antimodernes de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 2005.

3. Voir notamment M. A. Meyer, Judaism within Modernity. Essays on Jewish History and Religion, Detroit, Wayne State University Press, 2001.

4. Sur ce sujet, on se reportera à M. Rosman, « Defining the Postmodern Period in Jewish History », in E. Lederhendler, J. Wertheimer (éd.), Text and Context. Essays in Modern Jewish History and Historiography in Honor of Ismar Schorsch, New York, Jewish Theological Seminar, 2005, p. 95-130. Cf. également J. Cohen et M. Rosman (éd.), Rethinking European Jewish History, Oxford-Portland, The Littman Library of Jewish Civilization, 2009, ainsi que, dans le même volume, G. D. Hundert, « Re(de)fining Modernity in Jewish History », p. 133-145. Enfin, on citera L. B. Strauss et M. Brenner (éd.), Mediating Modernity. Challenges and Trends in the Jewish Encounter with the Modern World. Essays in Honor of Michael A. Meyer, Detroit, Wayne State University Press, 2008.

5. De ce point de vue, nous devons beaucoup à l’approche des transferts culturels initiée par Michel Espagne et Michael Werner, notamment dans leurs deux volumes : M. Espagne et M. Werner (éd.), Philologiques I. Contribution à l’histoire des disciplines littéraires en France et en Allemagne au xixe siècle et Philologiques III. Qu’est-ce qu’une littérature nationale ? Approches pour une théorie interculturelle du champ littéraire, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990 et 1994.

6. M. Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1985.

7. M. Gauchet, L’ Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 4 vol., 2007-2017.

8. Les travaux de François Laplanche et Patrick Cabanel ont illustré ce fait du côté du catholicisme et du protestantisme.

9. Sur ce sujet, voir les travaux de Dominique Schnapper, notamment « Modèle des “israélites” ou modèle démocratique », in Un modèle d’intégration. Juifs et israélites en France et en Europe, xixe-xxe siècles, sous la direction de P. Cabanel et Ch. Bordes-Benayoun, Paris, Berg International, 2004, p. 19-29, citation p. 15.

10. Ch. Taylor, L’Âge séculier, Paris, Seuil, « Les Livres du nouveau monde », 2011, p. 49.

11. A. Funkenstein, Théologie et imagination scientifique du Moyen Âge au xviie siècle, Paris, PUF, « Théologiques », 1995.

12. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, « Chemins de pensée », 1991, p. 24.

Première partie

L’entrée en modernité

1.
Modernité, identité et histoire

Le 28 janvier 1790, l’Assemblée nationale vote l’accession des Juifs portugais à la citoyenneté. Ces derniers jouissaient déjà d’un statut plus libéral que celui des autres « nations » juives de France. La mesure sera étendue le 27 septembre 1791 à l’ensemble des communautés. C’est la première fois depuis la fin de l’Antiquité que les Juifs acquièrent un statut juridique analogue à celui des populations au sein desquelles ils vivent. La Révolution française peut dès lors prendre place dans la mythologie des Juifs français aux côtés de la sortie d’Égypte et de la rédaction du Pentateuque. À quelques années de la célébration du centenaire de l’émancipation, en 1889, le publiciste Isidore Cahen évoque une « seconde loi du Sinaï13 ». Tout au long des xixe et xxe siècles, et avant que le gouvernement de Vichy ne trahisse en 1940 le pacte ainsi conclu, les Juifs français n’auront de cesse de témoigner leur gratitude à la nation émancipatrice à travers un patriotisme exacerbé. En 1870, c’est la patrie des droits de l’homme que la majorité des Juifs d’Alsace-Lorraine choisissent de rejoindre au moment de l’annexion de leur province par la Prusse victorieuse. Au moment de l’affaire Dreyfus encore, il leur paraîtra naturel que la République prenne la défense d’un capitaine juif et demeure ainsi fidèle aux principes de justice et d’équité gravés au fronton de la Constitution de 179114. C’est à ce même récit émancipateur que se réfère l’Alliance israélite universelle, dès sa création en 1860, qui diffuse via ses écoles le message civilisateur de la France15.

La comparaison avec le don des tables de la Loi par Moïse indique l’ampleur du changement politique et intellectuel qui s’accomplit. L’accession à l’égalité des droits civiques n’implique pas seulement d’ériger pendant plus d’un siècle le judaïsme français en modèle aux yeux d’autres communautés encore en quête de leur affranchissement politique. Elle transforme les représentations que le judaïsme français a de lui-même dans la mesure où, à travers l’émancipation, les Juifs accèdent désormais au statut d’individus. D’où leurs protestations face aux préjugés que continuent d’entretenir à leur égard les populations, notamment dans les provinces de l’est de la France même après que l’Empire eut annulé les dettes contractées auprès des Israélites, par la publication des « décrets infâmes », le 17 mars 1808. Ou lorsque le système napoléonien rétablit un régime juridique discriminatoire à travers l’obligation qui est faite aux Juifs de jurer sur la Bible au moment de témoigner devant un tribunal. Cette humiliation est ressentie comme une atteinte autant à leur dignité d’être humain qu’à celle de citoyen, dont ils ont sans aucune réserve endossé l’habit, comme en témoignent les libelles rédigés en protestation.

Si les transformations liées à l’émancipation sont immédiatement perceptibles dans l’ordre institutionnel, les bouleversements qui s’accomplissent en ce qui concerne le récit et la définition de l’identité juive n’en sont pas moins profonds. Ils sont révélateurs de la nature de la rupture intervenue en 1791 : il s’agit moins d’une entrée effective dans une modernité politique avec laquelle les Juifs composent en fait depuis le xviie siècle, que de l’avènement d’un nouveau visage du judaïsme qui mettra plus d’un siècle à se dessiner complètement.

Entre modernité et Révolution

L’entrée dans la modernité précède en réalité l’émancipation. Au moment où l’ensemble des Juifs français accèdent à la citoyenneté, les communautés juives ont déjà connu d’importantes transformations dans leur fonctionnement comme dans les relations qu’elles entretiennent avec les sociétés dans lesquelles elles se développent. Les bouleversements se succèdent depuis la fin du xve siècle, se traduisant par une ouverture sur l’extérieur dans les activités économiques et commerciales comme à travers les échanges culturels. Jonathan Israël a souligné l’impact qu’eurent le développement du mercantilisme et l’avènement des États-nations sur les communautés juives de l’ouest de l’Europe16. L’entrée des Juifs dans la première modernité ne fut pas seulement la conséquence de facteurs extérieurs, ni même d’une mobilité sociale interne. Elle résulte aussi d’un processus d’hybridation culturelle qui caractérise l’époque et qu’on peut désigner comme la capacité des Juifs de se couler dans les nouvelles représentations du monde qui se font jour et d’en intégrer certains éléments à leur tradition. Elle prend place dans une Europe traversée de grands courants messianiques ou apocalyptiques qui brouillent les identités religieuses, tout comme le syncrétisme né des conversions forcées d’une religion à l’autre17. Un phénomène d’intense fermentation spirituelle est à l’œuvre, commun à l’ensemble des confessions. La figure de Spinoza et la manière dont la nouvelle critique biblique qu’il met en place s’impose au xviie siècle en sont les premières manifestations. Les idées qui voient le jour dans l’effervescence de la province des Pays-Bas, donnant leurs contours à une première expression des Lumières, se diffusent rapidement en Grande-Bretagne où la Glorieuse Révolution est contemporaine de l’apparition du courant de la « modération18 ». Celui-ci influence à son tour le calvinisme genevois ainsi que le courant luthérien qui domine les principautés allemandes. De là, l’inspiration des Lumières se communique jusqu’à la Haskalah, mouvement des Lumières juives dont Moses Mendelssohn est le plus illustre représentant et qui voit le jour dès le début du xviiie siècle, témoignant de la participation des Juifs à ce vaste mouvement d’échanges. Le retour aux Écritures prôné par la Réforme marque d’ailleurs partout en Europe un renouveau de l’apprentissage de l’hébreu, qui contribue à ressusciter l’héritage du judaïsme antique dont on sait la place qu’il tient dans la théologie protestante, notamment en France19. Grâce à la diffusion des livres imprimés, les communautés juives vont progressivement constituer à travers le territoire européen un espace culturel commun. Hommes et idées circulent en dépit des règles dérogatoires, souvent liberticides, toujours humiliantes, auxquelles les Juifs demeurent soumis dans les différents États-nations. Les phénomènes de porosité entre sociétés juive et non juive ne sont pas les seuls à influencer la vie des communautés. À l’inverse, les persécutions dont certaines font l’objet conduisent également à modifier les frontières traditionnelles entre sacré et profane. C’est le cas du phénomène du marranisme qui fait son apparition au xve siècle, conférant au quotidien une dimension sacrée à travers l’existence d’un rituel caché, tandis qu’à l’extérieur plus rien ne subsiste d’une identité juive20.

L’urbanisation, la hiérarchie sociale, les relations entre les sexes sont l’objet de profondes évolutions tout au long du xviiie siècle21. Une élite nouvelle se constitue, formée par les marchands et l’ensemble des professions en contact avec l’extérieur, qui remet en question le pouvoir rabbinique et pousse dans le sens de l’assouplissement des pratiques accusées de contribuer à l’isolement des communautés. La fonction judiciaire exercée par les rabbins est contestée, d’autant que la complexité de la législation rabbinique s’accroît, et les Juifs n’hésitent pas, quand ils le peuvent, à faire appel des jugements rabbiniques auprès de tribunaux extérieurs dont ils espèrent un traitement plus favorable. En 1709, mécontent du jugement rendu par le Beth din de Metz, un certain Jacob Schwartz soumit ainsi le litige qui concernait l’héritage familial aux tribunaux civils de la ville22. Le prisme de l’opposition entre tradition et modernité à travers lequel on lisait auparavant l’histoire du judaïsme en Occident se trouve donc aujourd’hui définitivement battu en brèche.

En France, les premiers signes d’une évolution du statut juridique des communautés juives, alors constituées en « nations » et souvent jalouses de leur spécificité, se font jour dans les dernières années de l’Ancien Régime23. Un édit royal abolit dès 1784 le péage corporel imposé aux Juifs d’Alsace – même si le texte promulgué se révèle en retrait par rapport à leurs attentes24. Les Juifs de l’Est obtiennent certains privilèges individuels comme le droit d’acquérir des immeubles ou d’acheter des biens-fonds25. À Metz toujours, la participation des Juifs à la Garde nationale, avant même le vote du décret d’émancipation de 1791, montre qu’ils étaient pour une part déjà intégrés au sein de la population de la ville26. Sans doute faut-il y voir un effet du rayonnement de la Haskalah de Metz27, laquelle contribua également au succès que rencontra la rédaction du mémoire de l’abbé Grégoire en 1787. Entretenant des relations amicales avec plusieurs érudits, parmi lesquels Isaac Berr Bing, son auteur recueillit auprès des Juifs des informations de première main et put ainsi donner une description objective de leurs conditions de vie28. Les dispositions varient cependant selon les villes, puisque, à quelques dizaines de kilomètres, les Juifs nancéens se voient à la même époque refuser le droit de demeurer en ville. Il faut aussi analyser cette situation à la lumière des transformations de la législation. L’historienne Rita Hermon-Belot souligne ainsi l’« effet de souffle » qu’eut l’édit de 1787 accordant aux sujets non catholiques du royaume l’accès à l’état civil, même s’il continuait d’en exclure les Juifs. L’effet d’entraînement se fait sentir jusqu’aux plus hautes autorités du royaume, à commencer par Malesherbes auquel les Juifs de l’Est et de Paris remettront leurs doléances29.

La Révolution ne survient donc pas dans un paysage uniforme. Les exigences formulées par l’Assemblée nationale pour admettre les Juifs au rang de citoyen30 – la disparition des anciennes structures communautaires et l’interdiction faite aux rabbins d’agir en tant qu’autorités juridiques dans le domaine civil – entérinent en réalité un mouvement entamé près d’un siècle auparavant. Cela explique d’ailleurs en partie la rapidité avec laquelle des personnalités capables de représenter leur communauté sur la scène nationale, presque toutes issues de l’élite laïque des communautés, s’imposent au moment de la réunion des États généraux31.

À l’inverse, s’il est désormais admis que les formes traditionnelles de vie communautaire s’étaient déjà profondément réformées avant la Révolution, celle-ci n’entraîna pas leur disparition immédiate. Nombreuses sont les communautés qui, après 1789, continuent de fonctionner selon le modèle ancien. Certaines tirent même profit de la nouvelle législation pour voir le jour. Les Juifs de Lunéville, s’émancipant de la tutelle de la communauté de Nancy, donnent naissance à une nouvelle communauté. En reconnaissant une visibilité au culte, la Révolution encourage enfin les communautés qui en étaient dépourvues à se doter de rabbins32. Le combat pour l’émancipation ne se fit donc pas au détriment de l’attachement des Juifs à l’égard des pratiques religieuses. Les députés des Juifs de l’Est et de Paris qui se présentent devant l’Assemblée le 31 août 1789 pour plaider en faveur de l’accession de leurs coreligionnaires à la citoyenneté précisent d’ailleurs qu’ils souhaitent conserver leur synagogue, les rabbins et les syndics qui sont la marque de leur vie religieuse, même s’ils invoquent la nécessité de s’adapter à l’ordre public33. Berr Isaac Berr, syndic des Juifs de Lorraine, est un de ceux qui revendiquent le plus explicitement ce lien au lendemain même du vote de la loi de septembre 1791. « Ceux d’entre nous qui, pour des avantages quelconques, qu’ils croiraient entrevoir de la nouvelle Constitution, se permettraient de changer les dogmes de leur religion seraient à nos yeux des monstres34. » Les travaux de Jay R. Berkovitz, qui mettent en évidence la survie des anciennes structures communautaires bien au-delà des années qui suivent la Révolution, vont ainsi jusqu’à en identifier l’ombre portée sur le centralisme et la hiérarchisation qui marquent l’organisation consistoriale mise en place par Napoléon en 1807 et régissent aujourd’hui encore le fonctionnement institutionnel du judaïsme français35.

Le vote de 1790 ne constitue pas davantage une rupture du côté de la société civile, comme le montrent les difficultés des Juifs à faire admettre dans les faits l’égalité juridique. « La dévolution des droits égaux à tous les Français sans égard de leur appartenance religieuse […] a fait l’objet d’une série de divisions, avec un découplage entre accès aux droits politiques et civils, et accès à la libre pratique du culte pour les non-catholiques », note Rita Hermon-Belot36. La discussion porte sur deux points : dans la mesure où l’Assemblée renouvelle des droits anciennement accordés, comme dans le cas des Juifs de Bordeaux, de quel régime politique sont-ils redevables ? Les nouveaux droits reconnus aux non-catholiques le sont-ils aux groupes en tant que tels ou s’appliquent-ils aux individus qui les composent37 ? Le législateur, hésitant à répondre, ne montre en conséquence aucune hâte à statuer sur la condition des Juifs. Comme l’illustre cette très belle étude qui nous invite à entrer dans le détail des arguments qui s’échangèrent au cours de la période dans le pays, la discussion concernant les Juifs ne vint à l’Assemblée que parce qu’il fallut décider du sort des protestants. La question du statut des Juifs avait été posée une première fois au cours de l’été 1789 par la voix de l’abbé Grégoire, alertant sur les conséquences dramatiques de la Grande Peur sur les Juifs d’Alsace, puis évoquée à nouveau le 23 août lors de la discussion de l’article X de la Déclaration des droits de l’homme sur la liberté de conscience38. Elle resurgit à plusieurs reprises au cours de l’automne, sans cesse ajournée grâce aux efforts de ses adversaires. Un ultime report le 24 décembre 1789 marque un recul puisque les Juifs portugais se voient alors privés du droit qu’ils avaient acquis d’exercer des emplois publics39. L’Assemblée rappelle que ni les Juifs ni les comédiens ne remplissent les conditions prescrites pour ce faire. Il faut d’ailleurs remarquer que les Juifs portugais se réclament plus volontiers de privilèges accordés par l’Ancien Régime pour protester contre le déni dont ils s’estiment victimes plutôt que des nouvelles dispositions révolutionnaires. Plus significatif encore de notre point de vue est le fait que l’Assemblée ait en l’espèce rétabli les Juifs portugais, espagnols et avignonnais dans les droits accordés par les lettres patentes, se plaçant ainsi explicitement dans la continuité de la condition juive d’Ancien Régime. Le 28 janvier 1790, les Juifs portugais, espagnols et avignonnais se voient reconnaître « les droits de citoyens actifs ». La Constitution adoptée en septembre 1791 assure une garantie de la liberté des cultes plus importante que ne le faisait la Déclaration des droits de l’homme, mais ne statue pas sur les Juifs. Le 27 septembre 1791, arguant du fait que la liberté de culte énoncée dans la Constitution garantit à chaque citoyen les conditions d’accès à la citoyenneté et à la nationalité française, Adrien Duport intervient une dernière fois pour demander que soit précisé le fait que les Juifs pourront devenir citoyens actifs dès lors qu’ils remplissent les conditions posées par la Constitution40.

L’égalité connaît pourtant d’emblée une limite, puisque le 28 septembre, à la suite de l’intervention de Reubell, député de l’Est et hostile aux Juifs, il est prévu que les Juifs d’Alsace devront s’en remettre aux directoires des districts concernant la liquidation de leurs créances41. Les années qui suivent marquent un retour en arrière. Les Juifs sont alors confrontés à une très forte hostilité de la part des populations environnantes, notamment en Alsace, pour des raisons liées aux difficultés économiques et au problème de remboursement des dettes. Sur le plan juridique, l’égalité mit près d’un siècle à devenir réalité. L’Empire constitue de ce point de vue une période de régression. Il faut attendre 1831 pour que les rabbins deviennent salariés de l’État et 1848 pour qu’Adolphe Crémieux obtienne l’abolition du serment more judaico. Quant à l’accession aux emplois civils, elle ne sera effective – et encore, pas pour l’ensemble des corps – qu’avec l’avènement de la IIIe République en 1870.

La double hélice du temps

C’est dans les représentations du judaïsme plus encore que dans les conditions de vie des Juifs français qu’il faut aller chercher les signes du bouleversement que produisit leur accession à la citoyenneté politique. Cela vaut sans doute d’ailleurs pour l’ensemble des confessions dans la mesure où « la première expérience de la liberté des cultes en France [a été] vécue dans un contexte révolutionnaire42 ». On oublie en effet trop souvent que la Révolution qui accorde aux Juifs l’égalité civile proclame la liberté des cultes en même temps qu’elle remet en question l’exclusivité dont jouit alors le catholicisme comme religion nationale. La dimension rituelle ne peut dès lors plus se satisfaire de l’habitude ; elle doit se fonder en raison, ou du moins trouver une légitimité nouvelle, pour continuer de recueillir l’adhésion des fidèles. C’est là un tournant essentiel pour le judaïsme. Tout au long du siècle qui a précédé la Révolution française, et en dépit des évolutions évoquées, les communautés juives se montrèrent soucieuses de préserver leur singularité culturelle. L’importance dévolue au rituel avait pour but de perpétuer dans les esprits un sentiment de l’unicité du judaïsme43. C’est ce cadre de pensée que la Révolution vient bouleverser. En ce sens, elle marque bien ce que l’historien Jacob Katz qualifiait de « tournant de l’histoire juive moderne44 ». Car ce qui se produit en 1791 n’est rien moins qu’un télescopage des temps. La Révolution rend désormais obsolètes le récit développé depuis la fin de l’Antiquité et l’ensemble du dispositif interprétatif qui l’accompagnait. Un temps nouveau s’impose, qui est aussi celui de la nation, et intime aux Juifs l’obligation de repenser la vision de l’histoire qu’ils développaient depuis le Moyen Âge. Sur ce point encore, les communautés diffèrent. Les Juifs portugais calquent leur conduite sur celle des protestants, masquant leurs revendications religieuses sous le couvert de requêtes politiques, là où les Juifs de l’Est combattent sur les deux fronts45. Affirmer pourtant comme ils le feront tout au long du xixe siècle que la Révolution française est une seconde Révélation témoigne en réalité de la volonté de l’ensemble des Juifs français de préserver la spécificité du judaïsme en affirmant un lien consubstantiel entre la singularité de l’événement révolutionnaire et celle de leur propre histoire.

Cette revendication explique, aux yeux de nombreux historiens, que l’entrée des Juifs dans la modernité donne le signal de leur retour dans l’histoire, c’est-à-dire de leur réinvestissement du discours historique. Telle est la thèse développée par Yosef Yerushalmi dans son célèbre livre Zakhor46. Après avoir brutalement renoncé au récit de l’histoire au iie siècle de notre ère, à la suite de l’échec de la révolte des Maccabées, pour confier au divin la décision de la venue du Messie et reporter sur les processus de mémoire collective le récit de leur destinée, les Juifs n’auraient renoué avec celle-ci qu’au début du xixe siècle (à l’exception d’un bref intermède au xvie siècle).

Étudiant les « Perceptions de l’histoire juive », Amos Funkenstein tend au contraire à démontrer que la notion de « conscience historique » demeure l’un des traits fondamentaux de la pensée juive depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. Le fait que celle-ci se déploie dans un champ étranger au domaine historique proprement dit nous égare sur ce point. A. Funkenstein montre d’une part comment le rapport mis en place dès le xie siècle entre histoire profane et histoire sacrée conduit les Juifs à délaisser le plan d’une histoire politique qui interprète les différents événements comme l’expression de la colère divine et la volonté de punir Israël pour ses fautes, et d’autre part comment à partir du domaine de la Loi se mettent en place progressivement les bribes d’un raisonnement historique. Le principe d’« accommodation » en guide l’interprétation depuis le Moyen Âge ; fort de l’idée d’une relation unique unissant Israël à son Dieu, il autorise les Juifs à procéder à toutes sortes d’adaptations de la tradition à la vie profane47. L’emploi de procédés interprétatifs comme l’anachronisme, le recours à des fictions juridiques ou la mise en scène de débats contrefactuels entre les générations met en place, au travers du raisonnement juridique, un jeu entre différentes temporalités qui ressemble fort au sens historique. Parallèlement, il s’agit de préserver au cœur de l’identité juive la relation aux textes sacrés. Ce rapport à une chaîne de tradition et la pratique interprétative qu’elle suppose distinguent les Juifs de leurs contemporains chrétiens au Moyen Âge comme à l’époque moderne. Nourries du sentiment d’exception dans laquelle elles fondent la légitimité de leur existence, les communautés juives érigent donc à travers les âges un rapport réflexif à l’histoire qui imprègne les rituels ainsi que les relations aux sociétés extérieures48. C’est sur fond d’interdépendance entre les générations que se déploie le changement ; l’histoire est comprise comme un continuum dont le centre demeure le récit biblique. La rupture engendrée par la Révolution s’explique dès lors par le télescopage de deux agendas : celui des révolutionnaires, qui instaure une coupure indélébile entre l’Ancien Régime et les temps nouveaux ; celui des Juifs qui voient s’accomplir dans le projet révolutionnaire les espérances apocalyptiques dont ils sont les lointains héritiers et celles-ci se superposer au schéma d’une histoire eschatologique également présente dans la tradition. Cette superposition des temps explique le profond bouleversement que subit le judaïsme français et la nécessité de refonder un rapport au passé qui commande en même temps la relation à l’avenir.

Dans la conscience historique juive, deux conceptions du temps se succèdent et s’opposent en effet depuis l’Antiquité pour définir le caractère unique du destin juif. Une première forme voit le jour un siècle après la fin de la première révolte des Juifs contre Rome. Les sectes qui se multiplient rejettent l’interprétation prophétique de l’histoire49. La pensée apocalyptique installe dans les esprits l’espoir en la venue d’un Messie. Celle-ci sera le pur effet d’une décision divine, sans qu’aucun événement n’en annonce l’imminence. Dans ce schéma, la révolution qui s’accomplit donne naissance à un monde nouveau, où rien ne subsiste de l’ordre ancien. La pensée apocalyptique vient condenser le cours de l’histoire en un processus unique, orienté vers un seul objectif : préparer la fin des temps. Elle rencontre un succès d’autant plus grand au début de notre ère qu’elle reprend à son compte les éléments d’utopie contenus dans le judaïsme normatif du iie siècle avant notre ère, à savoir l’espérance entretenue dans la reconstruction du Temple, symbole de la restauration de la souveraineté d’Israël. Très vite pourtant, les Sages prévenus contre les dangers de révolte sociale engendrés par cette attente messianique entreprennent de la combattre, en édifiant une version concurrente de l’histoire dont les textes du Canon portent la marque. Introduisant une distinction entre « temps messianiques » et « temps à venir », ils enjoignent au peuple juif de se plier à la loi des nations sans chercher à hâter la fin de leur règne. « Je vous en conjure, filles de Jérusalem, au nom des gazelles des champs, ne provoquez pas l’amour avant qu’il ne le désire », chante le Cantique des cantiques. On ne saurait trop surestimer l’importance de l’esprit apocalyptique selon Amos Funkenstein. Non seulement il fournit en effet le cadre dont est issu le christianisme mais il enracine dans le judaïsme les prodromes de l’esprit historique par la manière dont il annonce la fin des temps via une forme préalablement définie. Enfin, il constitue le socle à partir duquel se développe une approche eschatologique de l’histoire qui se substitue à lui50. La pensée apocalyptique insistait sur l’imminence de la parousie, en même temps qu’elle ôtait à l’homme toute responsabilité dans sa venue. En repoussant la fin des temps à un avenir indéterminé, la vision eschatologique de l’histoire qui fait son apparition à la fin de l’Antiquité réintroduit l’action humaine au cœur de l’histoire, faisant de l’homme l’agent d’un progrès limité mais réel. Ce sont les possibilités d’une telle vision eschatologique que le judaïsme va exploiter au Moyen Âge à travers la mise en place du principe d’accommodation dont on a vu qu’il intervient principalement dans le champ exégétique et juridique. C’est encore cette vision eschatologique qui prévaut aux xviie et xviiie siècles, une fois les deux grandes hérésies modernes, celle de Sabbataï Zvi au xviie siècle, puis celle de Jacob Frank un siècle plus tard, tour à tour discréditées par leur échec. Celles-ci ébranleront néanmoins de façon irrémédiable, comme l’a montré Gershom Scholem, l’autorité détenue jusqu’alors par les rabbins51.

La Révolution française vient accomplir aux yeux des Juifs français la double promesse apocalyptique et eschatologique. En adoptant la thèse des révolutionnaires, en considérant la Révolution comme un événement inouï au sens premier du terme, les Juifs renouent avec l’ancien mode de pensée apocalyptique. Le citoyen désormais pourvu de droits inaliénables ne doit rien à l’ancien sujet de la royauté déchue. Il s’auto-institue par sa volonté toute-puissante. « Songez […] que, pour régler les destinées du monde, vous n’avez qu’à vouloir. Vous êtes les créateurs d’un monde nouveau, dites que la lumière soit et la lumière sera52. » Calquant leur calendrier sur celui des hommes de la Révolution, les Juifs français entérinent ce discours. L’argument est d’autant plus fort qu’il doit infirmer la lenteur que met au contraire l’Assemblée constituante à les admettre au titre de citoyens. Le parallèle entre l’œuvre accomplie par la Révolution et l’ouverture de l’ère messianique prévaut encore, on l’a dit, au début du xxe siècle. Dans l’étude qu’il consacre à l’histoire du judaïsme français en 1904, Maurice Bloch recourt aussi à la comparaison : « Les temps du Messie étaient venus avec la Révolution française ! Les temps du Messie étaient venus avec cette nouvelle société qui, à la vieille Trinité de l’Église, substituait cette autre Trinité dont les noms se lisaient sur toutes les murailles : Liberté ! Égalité ! Fraternité53 ! » C’est cette antienne qu’a longtemps entonnée l’historiographie, portant, à la suite d’Hannah Arendt, un jugement négatif sur l’usage que les Juifs français firent de leur nouvelle condition.

Le temps apocalyptique doit pourtant composer avec la vision eschatologique de l’histoire. Comme l’a bien montré Mona Ozouf, la Révolution française oscille elle-même en permanence entre l’affirmation de son auto-institution et l’impossibilité de se libérer entièrement du passé pour bâtir un nouveau régime de représentations. La confrontation incessante à laquelle procède le nouveau régime entre idées et réalisations, entre discours et actes, met en lumière la manière dont l’histoire de la Révolution « s’installe d’emblée dans l’impureté54 ». Ce paradoxe s’illustre au sein du judaïsme français dans les tentatives visant à donner un sens nouveau à d’anciennes pratiques religieuses. La puissance du religieux autour duquel le judaïsme s’invente un nouveau récit et de nouvelles formes tout en se prévalant de l’héritage de la tradition dépasse de loin la portée du culte de l’Être suprême mis en place par les révolutionnaires pour tenter de reconstruire une société55. Célébrant l’avènement d’une ère nouvelle, les penseurs juifs doivent accorder deux versions de l’histoire : celle qui, accueillant l’événement, lui confère les traits d’une révélation apocalyptique et celle qui, fidèle à la version eschatologique, cherche à y reconnaître l’action de l’homme et la part de l’histoire. C’est au creux de cette tension que se dessine le rôle nouveau qu’assume désormais le religieux, renvoyant progressivement à un contenu intellectuel plus qu’à une croyance spirituelle. Il n’est donc pas exact de dire que les Juifs rentrent dans l’histoire en 1791 ; bien plutôt, à travers le nouveau visage qu’ils donnent au judaïsme, ils en font un acteur historique investi de la mission d’opérer la conciliation entre le passé et l’avenir, passé et avenir qui, tout en assurant sa continuation, valent pour l’humanité tout entière. À aucun moment il ne s’agit de substituer l’horizontalité du temps de l’histoire au rapport vertical à la transcendance, mais bien davantage d’emboîter l’un dans l’autre.

Assimilation vs régénération

À travers un jeu de temporalités d’où ressort une ambiguïté que la Révolution ne parvint jamais à lever, la régénération, dans son acception chrétienne comme juive, opère une première inscription du religieux dans une dimension séculière de l’histoire. L’idée de l’homme nouveau ne naît pas avec la Révolution. Elle traverse tout le xviiie siècle56. Cependant le bon sauvage ou le Huron qui incarnaient l’humanité dans son enfance se contentaient de peupler l’imaginaire des romanciers ou les régions nouvelles des traités de philosophie. Rousseau le premier puis le comte de Clermont-Tonnerre depuis la tribune de l’Assemblée nationale le 25 juillet 1789 lui donneront chair. Mona Ozouf a montré comment cette évolution s’enracine en réalité dans la vision négative que les révolutionnaires ont de l’histoire de France. S’il n’y a rien à sauvegarder du passé, rien non plus ne doit être conservé de l’ancien peuple. C’est pourquoi la Révolution porte en elle l’avènement d’une humanité nouvelle. D’où l’accent mis sur l’œuvre pédagogique à accomplir57. Le principe de régénération renvoie pourtant, là encore, à une double temporalité : à Condorcet ou à Mirabeau qui conçoivent celle-ci dans la continuité de l’histoire s’opposent ceux qui insistent, au contraire, sur la nécessité de se défaire des vestiges du passé pour bâtir un avenir nouveau sur un fondement sain.

Cette dualité renoue avec la thématique chrétienne d’une régénération liée au baptême et à la conversion du païen58. Elle s’inscrit dans la promesse d’un monde meilleur renvoyant à l’union avec le Christ. Elle joue donc, elle aussi, avec la dualité des temps, conférant à l’avènement d’un monde messianique le caractère de pureté d’un retour aux origines, et inspire l’engagement révolutionnaire des prêtres patriotes qui placent la Révolution sous la lumière divine du message évangélique. Il est à l’arrière-plan de la question mise au concours en 1785 par l’Académie royale de Metz – « Est-il des moyens de rendre les Juifs plus utiles et plus heureux en France ? » –, où il forme le fonds des trois discours lauréats, celui de l’avocat Thiery, celui de Zalkind Hourwitz et celui de l’abbé Grégoire59. Dans son Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs60, ce dernier rend les persécutions exercées à son encontre responsables des vices manifestés par la population juive. Restaurer l’unité de l’humanité, permettre que se réalise le véritable esprit du christianisme, tel est l’argument qui inspire l’Essai, lequel ne s’adresse donc pas seulement aux Juifs. Il n’en demeure pas moins que ceux-ci doivent progresser dans l’ordre moral et intellectuel s’ils veulent être dignes de leur nouvelle condition de citoyens. C’est enfin à une Loi éternelle, celle du christianisme cette fois, que font allusion les prêtres patriotes, Grégoire et Lamourette, lorsqu’ils présentent l’émancipation des Juifs comme la pièce indispensable pour parachever l’œuvre de la Constitution61. Aux yeux de l’ecclésiastique lorrain, la Révolution a ainsi pour tâche autant d’accomplir la régénération des Juifs que celle de l’Église62.

Appliqué à la condition des Juifs, le thème de la régénération redouble la tension qui se fait jour entre temps de l’apocalypse et temps de la « fin des temps ». Alors même qu’elle constitue sous la plume de leurs adversaires un obstacle insurmontable à leur entrée dans la société civile, sa double nature de « grâce » et de « tâche »63 offre aux Juifs français le cadre qui dominera l’interprétation du judaïsme au cours de la première moitié du xixe siècle, l’idée qu’il fournit à la Révolution à la fois sa matrice et la possibilité à venir de son accomplissement. C’est ce rapport à la régénération qui permet aux responsables communautaires de dépasser le message des maskilim. Leur refus d’abandonner la référence au Talmud et aux thèmes religieux, autrement dit de compromettre le judaïsme en sa qualité de système spirituel, marque leur originalité par rapport à ces derniers64.

La génération de l’émancipation prolonge et redouble en effet les arguments développés par ses prédécesseurs. Elle bâtit sa présentation du judaïsme sur l’idée que, dans la Bible, c’est l’homme, et non pas la Nature, qui constitue l’étalon du sacré. Par la relation qu’il établit avec le Dieu unique, le judaïsme cherche à délivrer l’homme de l’emprise des forces naturelles. C’est ainsi qu’il rencontre le projet de la Révolution française. Contrairement aux arguments avancés par Christian Wilhelm Dohm ou par l’abbé Grégoire, le retard moral imputé aux Juifs ne se déduit pas des prescriptions religieuses auxquelles ils restent fidèles, mais résulte uniquement de l’hostilité des sociétés à leur encontre. Nul doute, pour les penseurs juifs de la régénération, que le retard sera comblé aussitôt qu’ils bénéficieront d’un environnement plus favorable. L’histoire est ici sollicitée à travers l’exemple d’un âge d’or judéo-espagnol. À Berlin comme à Metz, les grandes figures médiévales, Saadia Gaon, Juda Halevi ou Maïmonide, dûment convoquées, permettent d’établir un parallèle entre le combat des Lumières en faveur de la science et celui des savants au Moyen Âge contre l’obscurantisme religieux.

Faisant ainsi le départ entre, d’un côté, le niveau de développement politique et social des communautés et, de l’autre, l’horizon éthique et religieux, les Juifs ne se contentent pas de transposer la dichotomie entre histoire sacrée et histoire profane établie par le xie siècle ; ils conçoivent une anthropologie historique qui, parce qu’elle place l’homme au centre du judaïsme, rejoint l’artificialisme politique qui fonde les théories modernes de la démocratie.

Le religieux est donc réenvisagé à travers un attachement individuel qui perdure et trouve à s’exprimer dans la vision d’une société dont il n’est plus le fondement exclusif, mais demeure l’un des piliers collectifs.

Quand la Révolution proclame le culte de l’Être suprême lors de la fête du 20 prairial, la majorité des Juifs refuse de se reconnaître dans cette initiative. De la même façon, à l’exception de quelques dirigeants communautaires qui cherchèrent à promouvoir une politique d’éradication religieuse à l’image de l’hébertiste Jacob Pereira, rares sont en réalité ceux qui s’engagèrent dans les rangs d’une répression dont ils subissaient par ailleurs les rigueurs, à telle enseigne que de nombreux rabbins et étudiants de yeshivoth choisirent le chemin de l’exil par peur des persécutions entraînant un appauvrissement intellectuel du culte.

La régénération prend donc la forme, à l’intérieur des communautés, d’un programme intellectuel qui maintient la spécificité du culte juif tout en prônant au-dehors une normalisation des structures sociales. La distinction public/privé ne saurait pourtant décrire de manière entièrement satisfaisante les transformations par lesquelles va passer le judaïsme jusqu’à la fin du xixe siècle. D’abord, parce que la multiplicité des formes qu’il revêt témoigne de la diversité des recompositions qu’il subit et, plus encore, parce que l’existence juive, reposant sur une transmission d’une génération à l’autre, n’est pas concevable en dehors de sa dimension collective. Se détacher du groupe revient à renoncer au judaïsme, ce qui met l’individu juif dans une situation singulière. D’où la question qui va hanter le judaïsme français et que Bruno Karsenti a identifiée dans La Question juive des Modernes65 en ces termes : comment s’établit le lien entre un individu et la société dans laquelle il s’insère dès lors que de ce rapport dépend la perpétuation d’une identité qui dépasse l’un et l’autre et fait signe vers une dimension spirituelle ?

C’est donc autour de la définition du judaïsme comme système symbolique que les Juifs vont défendre l’idée d’une adéquation entre la poursuite des pratiques religieuses et leur entrée dans la société française. L’intention apologétique qui anime leur discours va au-delà, on l’a dit, de la simple démonstration des bienfaits que la société doit tirer de leur intégration. Elle souligne la manière dont les principes mêmes du judaïsme anticipent les diverses institutions de la modernité. Il s’agit de montrer comment, religion antinaturaliste par essence, le judaïsme s’identifie à la nature contractuelle du pacte démocratique. Les Juifs peuvent arguer du fait que l’histoire du peuple d’Israël sert de matrice à la démocratie dans la mesure où toutes deux reposent sur le fondement d’un artificialisme politique.

Le programme qui s’esquisse pour le judaïsme français à l’entrée du xixe siècle se décline donc selon une double direction, chaque fois référée au contenu religieux et spirituel de la tradition : arracher l’homme à la Nature et démontrer l’adéquation du judaïsme à la modernité par son attachement à la culture. Progressivement les intellectuels et dirigeants communautaires sont conduits à étendre l’argumentation aux différents secteurs de la vie humaine. La volonté de fonder l’État moderne sur la lutte contre les instincts naturels les conduit par exemple à dresser une généalogie des institutions et des régimes politiques qui remonte à Moïse et aux anciens Hébreux. Le souci de légitimer le religieux les pousse de la même façon à distinguer, à l’image de Benjamin Constant, le sentiment religieux des formes religieuses dans lesquelles celui-ci s’incarne dans l’histoire. Ainsi les Juifs manifestent-ils un intérêt précoce pour les sciences des religions, avant même que celles-ci ne s’institutionnalisent dans les années 1880 sous la forme d’une « histoire des religions ». Le même mouvement appliqué à la formation des ensembles politiques ou des croyances religieuses est transposé à l’étude du langage. Soucieux d’isoler ce qui, dans la langue, ressortit à des dispositions naturelles ou à une construction conceptuelle, les Juifs s’engagent dans l’étude de la mythologie et de la linguistique comparées, contribuant à une histoire de l’esprit humain, avant de fonder la sémantique.

La question de l’identité ne doit donc pas être abordée ici d’un point de vue normatif ou sociologique. Il ne s’agit pas d’objectiver l’existence d’une communauté, encore moins de définir à partir d’un groupe restreint de savants (quelques personnes tout au plus) les comportements d’une population aussi diverse par sa composition géographique que par sa composition socioprofessionnelle ou le type d’érudition dans lequel elle s’épanouit. Notre perspective est celle d’une histoire intellectuelle. Il importe peu que ceux dont nous allons parler ne soient guère représentatifs de la sociologie de l’époque. Si effectivement les maskilim qui ont lancé le mouvement de la Haskalah n’ont été qu’une infime minorité de la population juive, en une proportion plus faible encore en France qu’en Allemagne, leur représentativité se mesure à l’aune de l’influence intellectuelle qu’ils exercèrent, au-delà du seul judaïsme, sur l’ensemble du monde scientifique français. La question de l’identité permet aux savants et intellectuels de théoriser la rencontre du judaïsme et de la modernité intellectuelle et politique. Ressentie comme une tension, cette rencontre ne va cesser de les occuper tout au long du xixe siècle. Elle engage une confrontation diachronique avec le judaïsme ancestral dont il faut s’accommoder ou qu’il est nécessaire de reformuler, mais aussi une réflexion non moins intense sur le rapport à l’Autre, non juif. Ainsi les savants et historiens juifs, qui réinvestissent leur propre histoire à partir du discours philosophique libéral, rejoignent-ils les aspirations des courants démocratiques.

Après l’échec des révolutionnaires à établir une religion civile, les démocrates se voient contraints de transférer le caractère de l’universalité au domaine du politique et à celui de la science. La politique, substituée à la religion pour fonder l’universel dans le respect des principes de la Révolution tout en conservant le souci de l’ordre social ; la science, pour arracher l’homme à la Nature et le rendre maître de son destin : telles sont donc les coordonnées qui commandent la rencontre entre les Juifs et la société française au cours de la première moitié du xixe siècle.

13. I. Cahen, « Les décrets et les Israélites », Archives israélites de France, 4 novembre 1880, p. 363.

14. P. E. Hyman, The Emancipation of the Jews of Alsace. Acculturation and Tradition in the Nineteenth Century, New Haven-Londres, Yale University Press, 1991. Id., The Jews of Modern France, Berkeley, University of California Press, 1998. Sur les Juifs d’Alsace et de Lorraine, voir également V. Caron, Between France and Germany. The Jews of Alsace-Lorraine 1871-1918, Stanford, Stanford University Press, 1988.

15. A. Rodrigue, De l’instruction à l’émancipation. Les enseignants de l’Alliance israélite universelle et les Juifs d’Orient, 1860-1939, Paris, Calmann-Lévy, « Diaspora », 1989. Voir également Histoire de l’Alliance israélite universelle de 1860 à nos jours, sous la direction de A. Kaspi, Paris, Armand Colin, 2010.

16. À l’inverse, la paix de Westphalie a pour conséquence la fermeture du judaïsme d’Europe centrale et orientale sur lui-même. J. I. Israël, European Jewry in the Age of Mercantilism 1550-1750, Oxford, Clarendon Press, 1985.

17. D. Ruderman, « Michael Meyer’s Periodization of Modern Jewish History », in L. B. Strauss et M. Brenner (éd.), Mediating Modernity, op. cit., p. 27-42. Voir également Sh. Feiner, The Origins of Jewish Secularization in Eighteenth-Century Europe, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2010.

18. D. Sorkin, The Religious Enlightenment. Protestants, Jews and Catholics from London to Vienna, Princeton, Princeton University Press, 2008.

19. P. Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, xvie-xxie siècle, Paris, Fayard, « Les dieux dans la cité », 2004, p. 19.

20. Le terme de marrane (issu du terme marrano qui signifie « porc » en espagnol) ou crypto-juif désigne les populations juives converties au catholicisme dans l’Espagne et le Portugal du xve siècle dont on supposait que la conversion était feinte et qu’ils pratiquaient en secret les rites juifs. Ils furent pourchassés par l’Inquisition. Sur le sujet, on se référera aux travaux de l’historien américain Y. Yerushalmi, De la Cour d’Espagne au ghetto italien, Paris, Fayard, 1987, ou Sefardica. Essais sur l’histoire des Juifs, des marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugaise, Paris, Éditions Chandeigne-Librairie Portugaise, 1998, mais aussi à ceux de N. Wachtel portant sur les mémoires marranes, notamment Mémoires marranes, Paris, Seuil, 2011. On consultera également les études que leur consacrent Yirmiyahu Yovel (L’Aventure marrane. Judaïsme et modernité, Paris, Seuil, 2011) ou Natalia Muchnik (De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014).

21. J. R. Berkovitz, Rites and Passages. The Beginnings of Modern Jewish Culture in France, 1650-1860, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2004, p. 45.

22. Ibid., p. 20.

23. D. Feuerwerker, L’Émancipation des Juifs en France, de l’Ancien Régime à la fin du Second Empire, Paris, Albin Michel, 1976. Cette étude est demeurée longtemps inégalée. On peut également se référer à Lumières, religions et laïcité, sous la direction de L. Châtellier, Cl. Langlois et J.-P. Willaime, Paris, Riveneuve éditions, 2009.

24. S. Schwarzfuchs, Du Juif à l’Israélite. Histoire d’une mutation, 1770-1870, Paris, Fayard, 1989, p. 72 ; J. R. Berkovitz, Rites and Passages, op. cit., p. 17.

25. M. Lemalet, « L’émancipation des Juifs de Lorraine à travers l’œuvre de Berr Isaac Berr (1788-1791) », Les Nouveaux Cahiers, no 37, 1989, p. 29-35.

26. Tel ne sera pas le cas à Nancy. Cf. R. Hermon-Belot, L’Abbé Grégoire. La politique et la vérité, Paris, Seuil, « L’Univers historique », 2000, p. 67.

27. S. Schwarzfuchs, « La Haskalah et le cercle de Metz à la veille de la Révolution », in Politique et religion dans le judaïsme moderne. Des communautés à l’émancipation, Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 1987, p. 51-61.

28. R. Hermon-Belot, L’Abbé Grégoire, op. cit., p. 68.

29. R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque. Révolution et pluralité religieuse, Paris, Odile Jacob, 2015, p. 32.

30. Ibid., p. 56.

31. Adresse présentée à l’Assemblée nationale, le 31 août 1789 par les députés réunis des Juifs établis à Metz, dans les Trois-Évêchés, en Alsace et en Lorraine, Paris, EDHIS, V.

32. R. Hermon-Belot, L’Abbé Grégoire, op. cit., p. 82.

33. R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque, op. cit., p. 59.

34. Cité par R. Hermon-Belot, ibid., p. 63. Lettre d’un citoyen, membre de la ci-devant Communauté des Juifs de Lorraine, à ses confrères, à l’occasion du droit de Citoyen actif, rendu aux Juifs par le décret du 28 septembre 1791, in La Révolution et l’émancipation des Juifs, Paris, EDHIS, 1968, vol. VIII.

35. J. R. Berkovitz, Rites and Passages, op. cit., p. 34.

36. R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque, op. cit., p. 51.

37. Ibid., p. 58.

38. Ibid., p. 75.

39. Fr. Malino, The Sephardic Jews of Bordeaux. Assimilation and Emancipation in Revolutionnary and Napoleonic France, Alabama, University of Alabama Press, 1978.

40. R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque, op. cit., p. 80.

41. Ibid., p. 52.

42. Ibid., p. 14.

43. J. R. Berkovitz, Rites and Passages, op. cit., p. 59.

44. J. Katz, « The Turning Point of Modern Jewish History : the Eighteenth Century », in R. Kozodoy et al. (éd.), Vision Confronts Reality : Historical Perspectives on the Contemporary Jewish Agenda, Rutherford (N. J.), Fairleigh Dickinson University Press, 1989, p. 40-83.

45. R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque, op. cit., p. 58.

46. Il la développe à travers cette déclaration : « Comme historien juif professionnel, je suis une nouvelle espèce dans l’histoire juive. Mon lignage ne remonte pas plus loin dans le temps que les années vingt du siècle dernier », Y. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, Gallimard, « Tel », 1984, p. 97.

47. Nous empruntons ce concept à Amos Funkenstein : « Les spéculations de l’exégèse aussi bien que de l’histoire avaient en effet été guidées depuis l’Antiquité par le principe d’accommodation, c’est-à-dire par le postulat que la Révélation et d’une manière générale les institutions divines étaient ajustées à la capacité de l’homme, aux différentes époques, de les recevoir et de les percevoir » (Théologie, op. cit., p. 11). Cf. aussi, id., Maïmonide. Nature, histoire, messianisme, Paris, Le Cerf, « La Nuit surveillée », 1988, et Perceptions of Jewish History, Berkeley, University of California Press, 1993.

48. A. Funkenstein, Perceptions of Jewish History, op. cit., p. 15 et suiv.

49. Ibid., p. 74 et suiv.

50. A. Funkenstein, Heilsplan und natürliche Entwicklung : Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des hohen Mittelalters, Munich, Nymphenburger Verlagshandlung GmbH, 1965.

51. G. Scholem, Du frankisme au jacobinisme. La vie de Moses Dobruska alias Franz Thomas von Schönfeld, alias Junius Frey, Paris, Gallimard/Seuil, « Hautes Études », 1981.

52. Cité par M. Ozouf, L’Homme régénéré. Essais sur la Révolution française, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1989, p. 133. On se référera également à l’article de M. Ozouf, « Temps de la révolution et révolution du temps », in De la Révolution en République. Les chemins de la France, Paris, Gallimard, « Quarto », 2015, p. 619-621.

53. M. Bloch, « La société juive en France depuis la Révolution », Revue des études juives, vol. XLVIII, 1904, p. xx.

54. M. Ozouf, L’Homme régénéré, op. cit., p. 17.

55. M. Ozouf, La Fête révolutionnaire, 1789-1799, Paris, Gallimard, « Folio Histoire », 1988, p. 337 et suiv.

56. M. Ozouf, « Régénération », in Dictionnaire critique de la Révolution française, M. Ozouf et Fr. Furet (éd.), Paris, Flammarion, 1988, p. 821-831, en particulier p. 821.

57. Ibid., p. 822.

58. R. Hermon-Belot, L’Abbé Grégoire, op. cit., p. 76. « La régénération se fait par le baptême, quand un payen se convertit », trouve-t-on noté dans le Dictionnaire universel d’Antoine Furetière de 1690.

59. P. Birnbaum, « Est-il des moyens de rendre les Juifs plus utiles et plus heureux ? » Le concours de l’Académie de Metz (1787), Paris, Seuil, « L’Univers historique », 2017. Cet ouvrage met à la disposition du lecteur l’intégralité des réponses au concours.

60. Ibid., p. 86-104.

61. R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque, op. cit., p. 69. M. Ozouf, L’Homme régénéré, op. cit., p. 129.

62. R. Hermon-Belot, L’Abbé Grégoire, op. cit., p. 128.

63. M. Ozouf, L’Homme régénéré, op. cit., p. 41.

64. Sh. Feiner, The Origins of Jewish Secularization in Eighteenth Century Europe, op. cit., p. 369.

65. Br. Karsenti, La Question juive des Modernes, Paris, PUF, 2017.

2.
D’autres Lumières

Le xixe siècle français se bâtit à l’ombre de la Révolution française. Prélude à ce que Mona Ozouf appelle la « guerre de cent ans », la Restauration révèle ce qui ne cessera de hanter le xixe puis le xxe siècle : l’idée que la Révolution n’est pas finie66. L’époque des témoins est sur le point de se clore ; le temps des historiens n’est pas encore venu. À partir des années 1820, ce sont les acteurs politiques, Thiers, Louis Blanc, Michelet ou Tocqueville qui livrent leur version de l’histoire nationale. Qu’elle rassemble ou qu’elle divise, il s’agit en effet de décider à quelle révolution on se réfère67. 1830 rejoue 1789, tandis que 1848 se place, tout entier, dans l’héritage de 1793 et d’un jacobinisme patriote. En outre, le bouleversement politique est encore loin d’avoir fait sentir tous ses effets. Certains des principes proclamés en 1789 entrent progressivement en application, quand d’autres, qui dessinent aujourd’hui encore notre modernité, sont toujours à l’état d’ébauche. Néanmoins, liberté, égalité et fraternité forment le cadre à l’intérieur duquel les individus modernes doivent désormais se définir. Aussi la Révolution française demeure-t-elle tout au long du siècle le personnage principal d’une immense pièce, qui se joue sur différents terrains : celui de la politique mais aussi celui de la littérature, de la philosophie et de l’histoire.

Logiquement, l’histoire intellectuelle du judaïsme français connaît une sorte de latence dans les années qui suivent immédiatement l’émancipation. Avant de faire entendre sa spécificité, le judaïsme a en charge de se redéfinir à l’ombre des débats propres à la société postrévolutionnaire. Le « retard » habituellement signalé dans son développement intellectuel par l’historiographie trouve une explication naturelle si l’on considère le temps nécessaire à l’élite nouvelle pour forger ses outils théoriques. Si l’émancipation entraîne un bouleversement immédiat pour le judaïsme institutionnel, il faudra quelques années avant que prennent forme, dans son sillage, une réflexion globale sur l’histoire et une vision originale de la place du judaïsme dans la constitution du lien social.

À l’aune de la Révolution

Les Juifs n’échappent pas à la fièvre interprétative qui s’empare de la génération née sous la Révolution. On retrouve, parmi les notables communautaires réunis par Napoléon pour coucher dans le marbre la constitution de la nouvelle communauté au sein de l’Assemblée des Notables puis dans le cadre du Sanhédrin, les descendants de ceux qui portèrent la parole de la nation juive en 1789. On compte ainsi trois des fils de Cerf-Berr, ancien syndic de la nation de l’Est : Lippman, délégué des Juifs du Haut-Rhin, Baruch, député de ceux du Bas-Rhin, et Théodore, pour la Seine. On y rencontre également son beau-frère, le rabbin David Sintzheim, qui jouera un rôle de premier plan68. À leurs côtés, Jacob Lazard et Olry Hayem Worms représentent les familles les plus fortunées de ce département. Une même continuité prévaut pour les communautés du Sud-Ouest puisque Furtado, Gradis et Rodrigue Pereire s’y font les interprètes des grandes familles de négociants sous l’Ancien Régime.

La coupure entre les générations est pourtant réelle. Beaucoup de ceux qui ont joué un rôle de premier plan au moment de la Révolution ont disparu lorsque s’ouvre le siècle. David Brunschwick, figure éminente de la Haskalah messine et père de Lazarus Ben David, meurt à l’aube de la Révolution ; Cerf-Berr disparaît en 1794 ; Mayer Goudchaux-Cahen et Isaac Berr Bing, syndics de la nation de Lorraine, s’éteignent respectivement en 1804 et 1805, Mardochée Lopes-Fonseca et David Gradis, en 1805 et 1811. La rupture est plus significative encore sur le plan des idées. Changement de génération, disparition des anciennes structures : l’idée d’une « continuité paradoxale » avancée par Simon Schwarzfuchs entre les maskilim de 1789 et la génération des réformateurs souligne la manière dont ces derniers amorcèrent, au nom de leurs prédécesseurs, une réforme religieuse et morale que leurs aînés auraient sans doute désapprouvée69. Peut-on alors véritablement parler de continuité ?

La question de l’universel

Le caractère d’universalité revendiqué par la Révolution rend en effet définitivement caduques les catégories dans lesquelles le judaïsme avait coutume de se penser. La redéfinition du judaïsme impose une lecture du destin du peuple juif très différente de celle que proposait la Haskalah. Particularisme et élection doivent désormais être lus au prisme de l’universel, comme le réclame son inscription au sein de la nation française. C’est à cette tâche que s’attellent les Juifs français, une fois apaisés les soubresauts de la période révolutionnaire. Tâche immense qui les conduira jusqu’à la fin du xixe siècle, au moment où le socialisme et la Première Guerre mondiale reformuleront, à nouveaux frais, la question de l’humanité.

Plus encore que l’égalité ou la fraternité, encore négociables selon les termes de l’ancienne identité, c’est en effet la dimension universelle de la Révolution qui interdit aux Juifs de continuer à penser dans les termes de l’ancienne culture. Elle occupe une place centrale dans le processus révolutionnaire, ce qui s’explique essentiellement, comme l’a montré Marcel Gauchet, par le fait que son acte fondateur, la Déclaration des droits de l’homme de 1789, renvoie à la nécessité de consacrer dans un même geste le pouvoir de la nation et la protection des individus70. Les constituants qui vont chercher dans le Contrat social de Rousseau les arguments permettant de résoudre les difficultés nées de l’émergence d’une communauté politique sans enracinement organique mettent en avant le rôle de la volonté générale dont la souveraineté nationale est la dépositaire. Le principe d’universalité de la loi qui en découle autorise l’Assemblée constituante à fonder la nouvelle société alors même que le pouvoir monarchique est encore en place et permet de concilier le caractère inaliénable des droits et la limite de leur exercice, la loi englobant dans une universalité d’essence l’apparente opposition entre droits et devoirs.

L’universalisme constitue alors un redoutable défi pour le judaïsme. Dans le message fraternel qu’elle adresse à l’humanité, à travers l’idée selon laquelle l’émancipation du genre humain revêt les traits de la République, la Révolution fait en effet obligation à ce dernier de régler la question de l’élection et de se débarrasser des habits du particularisme. La nécessité de s’inscrire dans ce nouveau régime de l’universel s’impose très vite aux élites juives désireuses de défendre les acquis de l’émancipation. Accéder à la qualité de citoyens suppose par conséquent que les Juifs adhèrent au principe de la volonté générale et à sa traduction dans l’ordre légal. Le judaïsme ne saurait donc désormais se prévaloir d’un statut dérogatoire, encore moins du particularisme, hérité de lois ancestrales. C’est l’équilibre du régime halakhique dans son ensemble qui se trouve ainsi ébranlé jusque dans ses fondements les plus intimes.

Traitée dans le cadre de la régénération sous la Révolution et le Directoire, la question du particularisme juif devient une obsession du pouvoir sous l’Empire. S’il tourne le dos à l’idéal démocratique et républicain de 1789, l’empereur Napoléon se conçoit toujours comme l’héritier de la Révolution à travers la mission qu’il se donne de maintenir et de consolider l’unité de la nation, et d’en exporter au-dehors le message de fraternité. Peu favorable aux Juifs, qu’il considère comme un corps étranger, il conçoit leur participation à l’espace national dans les termes du pacte religieux qu’il conclut en premier lieu avec les chrétiens sous la forme du Concordat71. La période de l’Empire apporte donc à la religion juive une reconnaissance juridique et une stabilité organisationnelle dont témoigne encore de nos jours la longévité de l’institution consistoriale, mais fait aussi peser sur les Juifs une menace bien réelle. La promulgation des décrets infâmes en 1808 les soumet en effet à nouveau à un régime juridique dérogatoire concernant notamment leurs obligations militaires et remet en question leur choix de résidence ainsi que leur liberté économique.

Le travail intellectuel accompli au sein de l’Assemblée des Notables et du Sanhédrin, réunis par Napoléon, s’avère déterminant pour faire émerger le nouveau visage du judaïsme au xixe siècle. S’ils maintiennent leur attachement au rituel, les notables en redéfinissent cependant les frontières de façon qu’il satisfasse les exigences de la citoyenneté, qui non seulement implique l’égalité des statuts civiques, mais aussi déploie la dimension de fraternité dans le discours symbolique. C’est pourquoi le judaïsme issu des règlements impériaux de 1807-1808 se définit dans le périmètre d’une religion, là où, en 1789, il désignait encore une nation dont le culte ne constituait que l’une des expressions parmi d’autres. L’entrée dans la modernité politique se place ainsi sous les traits d’une négociation entre particularisme et universalisme, qui suppose des recompositions dont la profondeur est occultée par la distinction entre sphère privée et sphère publique, encore invoquée au moment de l’affaire Dreyfus. Pris dans la dialectique postrévolutionnaire de l’universel et du singulier, les Juifs posent les fondements qui leur permettront de penser un judaïsme effectuant le trajet du particularisme à l’universalisme.

PageStart_50La médiation de Mendelssohn

Dans le processus qui conduit cette transformation, Moses Mendelssohn joue le rôle d’intercesseur entre la tradition et la modernité, et fournit aux Juifs français la voie pour penser la relation au politique. Son ouvrage, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, paru en 1783 et amplement commenté parmi les cercles de la Haskalah messine, présente le judaïsme comme une religion dont la vocation est, par essence, de s’intégrer dans la modernité, dans la mesure où sa nature contractualiste et l’universalisme de ses commandements en annoncent les formes. On retrouve certaines de ses démonstrations sous la plume de Zalkind Hourwitz lequel, pense-t-on, exerça quelque temps les fonctions de précepteur auprès des enfants du philosophe et eut ainsi l’occasion de se familiariser avec son point de vue. Les nombreux parallèles entre leurs deux œuvres sont significatifs de l’influence qu’exerça la Jérusalem sur les élites juives désireuses de composer entre le particularisme juif et l’universalisme de la Révolution.

Il faut revenir ici à la lecture que Mendelssohn fait de l’œuvre de Thomas Hobbes et dont Amos Funkenstein a montré à quel point elle détermine à la fois sa définition des institutions et sa conception du judaïsme. On retrouve une semblable influence de sa pensée dans la pensée hébraïque qui se développe à la même époque en Angleterre72. Hobbes est en effet le premier à rassembler sous le même caractère de produits de l’esprit humain le langage, la science et l’ordre politique73. Mendelssohn y puise les arguments pour affirmer la nature conventionnelle des institutions. Il va plus loin que Hobbes en étendant ce caractère contractuel à l’état de nature. Bien loin de se réduire à un état de guerre permanent comme chez le philosophe anglais, celui-ci se caractérise par l’existence d’obligations négatives, qui témoignent de la nature déjà sociale de l’individu avant même l’apparition d’un embryon de société. Il en découle l’existence de droits inaliénables, dont nul ne saurait se départir, une fois la société fondée, même dans le but de contracter avec ses semblables. Appartiennent à ces droits les croyances, opinions et sentiments. Ainsi une religion d’État constitue-t-elle aux yeux de Mendelssohn une contradiction dans les termes. De même qu’un ordre ecclésiastique n’a aucun droit à excommunier ses membres, les institutions politiques ne peuvent prétendre peser sur les opinions de leurs sujets. D’où la nécessité de parvenir à un régime de séparation de l’Église et de l’État.

La suite de la démonstration concerne la compatibilité du judaïsme et de l’État moderne. Mendelssohn réactualise ici un principe du droit juif connu sous le nom de dina demalkhuta dina (la loi de l’État est la loi). Souvent interprété comme l’affirmation selon laquelle les communautés devaient l’obéissance aux lois des royaumes dans lesquels elles séjournaient, ce principe reconnaissait toutefois aux sujets la possibilité de désobéir en cas d’exercice arbitraire du pouvoir par le prince. À partir du xiiie siècle, quand la loi du royaume prit le sens d’une loi applicable à l’ensemble des habitants d’un même territoire, l’arbitraire du prince fut progressivement identifié à toute dérogation à celle-ci. Maïmonide puis Rashbam à sa suite feront de ce principe le lieu de l’émergence d’un droit positif, anticipant ainsi l’idée d’un contrat conclu entre le prince et ses sujets. C’est de la lecture de ces deux penseurs que s’inspire Mendelssohn pour affirmer l’idée d’une proximité entre le judaïsme et les formes contractuelles de l’État moderne.

L’interprétation symbolique que Mendelssohn donne des commandements bibliques permet également aux Juifs français de lire le judaïsme dans le cadre d’un libéralisme philosophique. Une fois encore, sa lecture de Hobbes, qui définit l’homme par sa capacité à inventer des signes, lui suggère une distinction entre actes et images symboliques. À la différence des dogmes du christianisme, les préceptes juifs se caractérisent, selon lui, par le fait qu’ils renvoient non à des images, mais à des signes qui prennent sens dans un acte rituel, pour cesser de produire effet aussitôt celui-ci accompli. Ainsi se trouve exclue toute possibilité d’hypostasie ou de fétichisation. Mendelssohn l’explique par le fait que le lien qui unit l’homme à Dieu relève d’une alliance et non d’un fait de nature. Il démontre ainsi que le judaïsme, dans la mesure où il se fonde sur des « vérités éternelles », n’est pas une religion parmi d’autres mais un genre religieux à lui seul. Mendelssohn peut ainsi légitimer les évolutions du rituel dans la mesure où il montre que celles-ci ne portent en aucun cas atteinte à l’essence du message religieux.

Au moment où, à Berlin, les disciples de Mendelssohn, Marcus Herz, Salomon Maimon ou Lazarus Ben David, embrassent la figure de l’universel kantien, ses lecteurs français vont adapter ses propos à leur réalité politique. De l’idée de séparation de l’Église et de l’État dont le philosophe berlinois déduisait qu’il serait absurde de demander aux Juifs d’abjurer leur foi pour devenir de bons citoyens, ils concluent à la possibilité d’adapter les pratiques religieuses aux nouvelles exigences politiques. Ils tournent ainsi le dos au principe d’accommodation si souvent invoqué par les penseurs médiévaux et par ceux de la Haskalah pour faire du judaïsme l’expression spirituelle par excellence d’un nouveau contrat social.

L’Assemblée des Notables et le nouveau visage du judaïsme

C’est sur ces bases que l’Assemblée des Notables de 1806 et le Sanhédrin convoqué l’année suivante entreprennent de redessiner le visage du judaïsme français. Les thématiques abordées par ces deux assemblées sous des dehors purement légaux et rituels touchent en effet au cœur même de la définition d’un judaïsme explicitement conforme au nouveau régime de modernité. C’est à elles que revient de concilier, dans la France du début du xixe siècle, l’universalisme du message juif et le particularisme de ses expressions. Le prétexte en sera fourni par les questions que Napoléon leur adresse, notamment celles qui ont trait à la pratique de l’endogamie, à l’exemption du service militaire et au prêt à intérêt. Reprenant sans le savoir le raisonnement des penseurs anglais du libéralisme et appliquant au judaïsme le rôle par eux dévolu au protestantisme, les Notables répondent en distinguant ce qui relève des conditions historiques de la vie des communautés de ce qui ressortit à l’essence du judaïsme. Dès lors, une dichotomie s’instaure entre des pratiques rituelles, dont les autorités reconnaissent la nécessaire adaptation à l’évolution historique, et les fondements d’une croyance religieuse conçue comme un corps de principes, eux, intangibles.

Il ne s’agit pas d’en refaire ici l’histoire74, mais de montrer comment, tout en réitérant leur attachement à la France et à la citoyenneté, les membres de l’Assemblée des Notables puis du Sanhédrin vont résoudre l’équation à trois termes à laquelle ils se trouvent confrontés : désarmer les préjugés de l’empereur Napoléon qui cherche à exclure les Juifs de l’espace public ; procéder aux réformes, nécessaires à leurs yeux, pour répondre aux exigences de la nation ; conserver au judaïsme ses principes essentiels. L’Assemblée des Notables, plus encore que le Sanhédrin, n’aura de cesse de rappeler son attachement à la Révolution française et aux lois de l’État. Encore se garde-t-elle de qualifier celui-ci et renvoie-t-elle plus volontiers à l’idéal révolutionnaire qu’aux figures successives qui l’ont incarné depuis 1789. Si elle rappelle l’obligation de se soumettre aux usages du pays légal, devenue sous sa plume une sorte de principe général du droit, elle laisse subsister les fondements du particularisme juif en identifiant une sphère de la religion qui, sans contrevenir à la législation commune, ouvre la possibilité de comportements différents. C’est le cas de la pratique de l’endogamie, qui constitue sans doute l’un des sujets les plus sensibles sur lesquels l’Assemblée des Notables puis le Sanhédrin aient eu à statuer. L’Assemblée note que rien ne s’oppose à ce qu’un Juif épouse une chrétienne, mais que le mariage ne sera pas reconnu sur le plan religieux, de la même façon, s’empresse-t-elle d’ajouter, que cette union ne serait pas consacrée par l’Église. En affirmant, d’autre part, que l’époux juif d’une femme chrétienne n’en serait pas moins reconnu par sa communauté comme l’un de ses membres, l’Assemblée préserve le périmètre et les modalités d’une identité juive compatible avec les lois civiles75. Ses rédacteurs prennent soin de rappeler le cadre de citoyenneté qui, avant de les désigner comme Juifs, fait de leurs coreligionnaires des Français avant tout, plaçant ainsi leur attachement au judaïsme sur le même plan que l’attachement que les chrétiens expriment envers leur foi. En exigeant, à travers la convocation du Grand Sanhédrin qui ressuscite une institution du Second Temple, une garantie des engagements pris par l’Assemblée des Notables, Napoléon contribue à entériner le fait que la spécificité de l’identité juive relève désormais exclusivement du domaine religieux.

Les décisions prises par le Sanhédrin doivent venir se superposer et compléter la loi de Moïse. Si les rabbins y succèdent aux laïcs, David Sintzheim remplaçant Abraham Furtado comme président des débats, tandis que les membres de l’Assemblée jugés trop hostiles au corps religieux, à l’image de Zalkind Hourwitz ou Moses Ensheim, sont interdits de siéger, le Sanhédrin poursuit ses travaux dans l’esprit qui fut celui de l’Assemblée. En témoigne le premier discours d’Abraham de Cologna le 9 février 1807 qui affirme :

Concilier les devoirs de la vie civile avec les devoirs religieux, montrer l’harmonie de leurs principes ; faire si bien que, les uns se soutenant par les autres, leur influence produit tous les avantages ; en un mot développer les maximes de la vraie sociabilité sur lesquelles est basée notre croyance jusqu’ici mal connue par les uns et calomniée par les autres, voilà l’ouvrage important que doit accomplir ce respectable Sanhédrin76.

Avant même la convocation du Sanhédrin, le judaïsme français a défini le cadre dans lequel il choisit d’entrer en modernité. Celui-ci se reconnaît toujours, selon Abraham de Cologna, dans les principes énoncés par Mendelssohn, selon lequel la religion, parce qu’elle repose sur des vérités éternelles, dont on a vu que le philosophe les définissait comme inaliénables, assure au croyant, juif ou chrétien, l’accès au salut éternel. Le décret du 17 mars 1808 qui dessine les institutions consistoriales vient parachever cette œuvre, en donnant au judaïsme un visage officiel proche de celui défini pour le catholicisme et le protestantisme par le concordat de 1801.

De la conscience historique au discours sur l’histoire : l’entrée des Juifs dans les sciences historiques

En inscrivant officiellement l’existence du peuple juif dans le temps de l’histoire nationale, les délégués à l’Assemblée des Notables et au Sanhédrin rompaient avec le récit inspiré de l’existence du peuple hébreu. S’agissait-il pour autant d’acheter l’entrée dans la modernité politique au prix d’un retour aux formes d’une histoire conçue en Europe dans les termes de la parousie chrétienne ? Les reformulations sur lesquelles débouche l’événement révolutionnaire et surtout, on l’a dit, le bouleversement du cadre qui préside désormais à la poursuite d’une existence juive ne se traduisent pas seulement par la relecture que les Juifs français font du passé. Cela reviendrait à affirmer que le chemin se serait fait à sens unique et que les Juifs se seraient contentés de reprendre à leur compte un récit historique devenu, après le congrès de Vienne, la profession de foi d’une Europe des nations en devenir. Tel n’est pas le cas : on voit émerger dès les premières années du xixe siècle les prodromes d’une histoire spécifiquement juive.

Zalkind Hourwitz et sa théorie des langues

S’il est une œuvre qui témoigne du déplacement d’une forme de conscience historique juive vers un discours historique explicitement revendiqué depuis le point de vue du judaïsme, autrement dit d’un discours de régénération morale vers la revendication par les Juifs d’un rôle historique à part entière, c’est bien celle du Juif polonais Zalkind Hourwitz. L’historienne américaine Frances Malino lui a restitué toute son épaisseur historique dans une excellente biographie77. Né à Lublin, il arrive en France en 1774 et s’installe à Paris douze ans plus tard, où il se fait remarquer comme l’un des lauréats du concours lancé en 1787 par l’Académie royale de Metz pour son Apologie des Juifs78.

On sait moins que sa carrière se poursuivit après ce coup d’éclat. C’est son étude des langues qui retiendra ici notre attention, dans la mesure où elle annonce l’entrée des Juifs dans les sciences historiques. L’Apologie tranchait déjà sur les écrits de la période par la volonté de son auteur de prendre part au débat en tant que Juif, comme par ses attaques à la fois contre les autorités ecclésiastiques et le portrait que les savants non juifs dressaient de la situation morale et politique des communautés. Son argumentation tient en deux points : l’abaissement moral des Juifs résulte de la volonté avérée des sociétés de les maintenir dans un état d’exception ; les détracteurs du judaïsme se caractérisent par leur ignorance des mœurs et de la culture juives. Aussi, plaider en faveur de la régénération des Juifs n’a de sens que si l’on agit en même temps sur leur environnement.

Le refus de Hourwitz d’admettre une quelconque supériorité des chrétiens sur les Juifs le conduit non seulement à combattre toute hiérarchisation des formes religieuses, mais également à rejeter cet argument comme base implicite de la discussion historique. Il n’aura de cesse de dénoncer l’idéologie à l’œuvre sous le thème de la régénération. La rage qui l’anime de voir reconnaître sa pleine autonomie à l’individu le conduit à mettre l’accent sur ce qui fait à ses yeux la spécificité de l’homme : le langage. Polygraphie, qu’il publie en 1801, et plus encore l’Origine des langues, qui date de 1808, proposent, à travers une histoire des origines, une vision ethnographique avant l’heure79.

L’Origine des langues abandonne le domaine du judaïsme pour s’interroger sur les origines de l’humanité. À la suite de Herder dont le Traité sur l’origine du langage (1772) est au départ de son étude, Hourwitz réfute l’idée d’une origine divine du langage. Néanmoins, il rejette tout autant la thèse d’un langage naturel. De son point de vue, le langage est une invention de l’homme qui trouve son fondement dans l’art de communiquer ; il résulte de l’association entre la production d’émotions et la faculté de penser, qui est le propre de l’homme face à l’animal. « En tant qu’animal déjà, l’être humain possède le langage », écrivait Herder, considérant que le langage humain se distingue dès le départ des cris animaux80. Son schéma tranche sur celui proposé par l’abbé de Condillac peu de temps auparavant et repris par les Idéologues, à savoir l’idée selon laquelle la sensation serait la source de la pensée. Pensée et sensation existent simultanément chez Hourwitz. Aussi l’état de nature présent chez lui à l’état d’hypothèse contrefactuelle ne se distingue-t-il pas de la vie en société. Tout au plus se contente-t-il de la précéder.

Hourwitz peine cependant à décrire le processus par lequel se constitue la langue, une fois que l’idée de l’objet est advenue, grâce au langage, et la faculté de penser constituée. La langue, en même temps que le groupe humain, s’élabore en société. Celle-ci naît de la formation de petits groupes de disciples, recueillis par un maître, à l’état sauvage, et que l’apprentissage de la langue à ses côtés transforme en société policée. Le saut dans l’argumentation qui se produit à cet endroit du raisonnement traduit l’insatisfaction éprouvée par Hourwitz face au recours chez les Idéologues à l’état de nature et oblige à se reporter, en amont de sa démonstration, à ce qui fonde chez lui la différence entre les groupes d’animaux et les sociétés humaines et au lien qu’il établit entre l’amour et l’éducation. C’est à ce point précis de son schéma historique que Hourwitz se différencie de Herder. Les cultures ne sont jamais conçues comme refermées sur elles-mêmes, pas plus que l’histoire ne revêt la forme d’un progrès indéfini et universel, à la différence de Condorcet.

Il est tentant de lire ici une première expression des formes que prendra la rencontre du judaïsme et de la modernité, non seulement dans la manière dont l’activité constructive de l’esprit humain est mise en relief, pour se détacher de la nature, mais également dans l’appréciation positive que Hourwitz réserve tant au perfectionnement des langues qu’à l’édification des sociétés. Le schéma imaginé dans l’Origine des langues anticipe le passage qu’effectuera l’idéalisme philosophique au début du xixe siècle de l’histoire naturelle à une histoire transcendantale. Le langage est en effet le lieu où la nature de l’homme produit ses effets les plus directs et où vient s’incarner le principe moral qui en constitue l’essence et le motif. Le sujet hourwitzien se forme dans le langage, mais en y actualisant ses dispositions philosophiques ou morales. Ce qui distingue l’homme de l’animal est ici la richesse du sentiment amoureux et le prolongement que celui-ci trouve dans l’éducation. Cette distinction de degré mais aussi de nature entre des émotions traduites par un ensemble de sons est ce qui donne sa spécificité au langage humain. Ainsi Hourwitz s’inscrit-il également en faux contre les thèses de l’Essai sur l’origine du langage dans lequel Rousseau décrit la dégradation de la nature humaine à mesure que s’élabore le langage et que l’homme s’installe en société. Hourwitz réunit au contraire dans un même geste langage et société, l’un faisant son apparition en vue de l’autre et tous deux servant de fondement à une histoire dont les progrès sont cumulatifs81. Cette œuvre fait donc pénétrer dans les prodromes d’une histoire de l’esprit humain dans lesquels étapes du langage et développement de la civilisation se répondent en symétrie. L’étude du langage détache le récit historique de la conception naturaliste issue des Lumières pour la situer dans un horizon noétique.

À travers ses réflexions sur la diversité des langues, Hourwitz inaugure les futurs thèmes de prédilection des savants juifs et annonce le rôle qu’ils joueront dans la linguistique comparée. Si les langues ont un fonds commun, il n’existe pas de langue primitive. C’est parce qu’elle a suivi les déplacements des individus, mouvements de population liés aux phénomènes naturels ou aux migrations, que la langue s’est diversifiée, métissée, enrichie au contact d’autres peuples et d’autres langues. Les spécificités linguistiques sont également marquées par les irrégularités grammaticales dues aux fantaisies de l’esprit ou à l’étourderie de ceux qui en fixèrent les lois. Cette vision de l’histoire des langues, soumise aux caprices des hommes plus qu’à ceux de la Nature, explique également le rejet de Hourwitz de la grammaire générale proposée à la même époque par le grammairien français Nicolas Beauzée. Le point de vue comparatiste développé par Hourwitz n’en reste pas moins à mille lieues de l’usage scientifique que fera plus tard de la même démarche un savant comme Franz Bopp. La raison en est qu’il poursuit l’idée d’établir une langue universelle à travers la mise en lumière d’équivalences.

L’œuvre de Hourwitz amorce donc le changement de statut de l’histoire que les savants et historiens juifs continueront à sa suite. L’individu s’affirme au début du xixe siècle comme un être par essence historique, dont les attributs lui permettent de peser sur le cours des choses, mais à aucun moment de s’en abstraire. Travailler à rendre l’homme meilleur, c’est en même temps chercher à orienter le mouvement historique vers un dénouement heureux. L’étude de Hourwitz, tout en guidant l’intérêt des savants vers l’histoire des origines, réalise le passage d’une vision où l’histoire désigne le milieu dans lequel se déroule la grande aventure humaine à une conception dans laquelle celle-ci devient le lieu de réalisation de l’essence humaine. La place qu’il ménage à l’hébreu, au détriment du grec ou du latin, marque le premier moment d’un récit dans lequel, au fur et à mesure du xixe siècle et de la construction des sciences de l’homme, les Juifs français chercheront à illustrer la part déterminante prise par le judaïsme.

La religion de Benjamin Constant

C’est dans le schéma d’une histoire universelle que les Juifs aspirent désormais à s’inscrire. L’occasion se présente grâce aux théories élaborées par le libéralisme philosophique. Là où la dynamique historique prenait sa source chez Hourwitz dans la construction du langage, les philosophes libéraux, et Constant en particulier, l’identifient au sentiment religieux. Les savants juifs français bénéficient donc d’un cadre propice pour développer les valeurs d’un judaïsme émancipé tout en l’inscrivant dans le récit d’une histoire où l’ordre politique se substitue à celui de la nature. Les Lumières dont ils se revendiquent doivent ainsi moins à la Raison du xviiie siècle qu’au nouvel ordre social décrit par Mme de Staël et Benjamin Constant, et leur recherche d’un perfectionnement moral est plus proche de l’exercice de la liberté politique des Modernes que du projet pédagogique des Lumières.

S’il fallait apporter la preuve de la conversion des Juifs au libéralisme et de leur proximité intellectuelle avec les cercles libéraux qui animent la vie parisienne à la fin du xviiie siècle, le parcours d’Abraham Furtado parlerait de lui-même. Syndic de la nation de Bordeaux, fondateur de la Société des Amis de la Constitution, il fut, avant la Révolution, l’un des porte-parole les plus enthousiastes des Lumières. Ce disciple de Rousseau, adepte d’un déisme philosophique, n’eut à l’époque pas de mots assez durs pour condamner la religion et ses manifestations, qu’il jugeait comme autant de freins au progrès économique et au perfectionnement des mœurs. Le judaïsme lui-même n’échappe pas à l’anathème qu’il lance à l’encontre des religions révélées. Au moment de la Terreur, les Mémoires d’un patriote proscrit marquent néanmoins l’abandon de ce compagnonnage voltairien pour situer désormais leur auteur du côté de Locke et de Montesquieu. S’il demeure attaché aux principes de la Révolution, le futur président de l’Assemblée des Notables infléchit sa position à la suite de l’épisode montagnard, pour situer l’avenir des Juifs non plus du côté du jacobinisme républicain, mais plus volontiers dans la réalisation d’un régime constitutionnel censitaire. Le Journal qu’il tient lors de son séjour à Paris en 1799-1800 le présente fréquentant assidûment les salons libéraux. C’est dans celui de Mme Condorcet et celui de Mme Helvétius qu’il fait la connaissance de Germaine de Staël et de Benjamin Constant82. Il y croise Michel Berr, le fils de Berr Isaac Berr et premier Juif français à obtenir un diplôme d’avocat, lui aussi familier de Benjamin Constant et de l’abbé Grégoire83. Sceptique devant les chances de longévité du Directoire, il savoure dans le Paris de l’après-18 Brumaire la vie culturelle plus que les entreprises politiques. Il assiste aux séances de l’Institut, qui remplace les académies depuis 1793 et où règnent les Idéologues. Il est même fort possible qu’il ait en partie financé la publication de la Polygraphie de Zalkind Hourwitz. La promulgation des décrets infâmes en 1808 ayant suscité de violentes protestations de sa part84, il n’est pas étonnant qu’il se retrouve en 1814, au moment de la première Restauration, parmi les soutiens actifs au roi Louis XVIII, annonçant le ralliement des dirigeants de la communauté juive à une monarchie modérée.

C’est donc chez Constant que Furtado trouve énoncées les idées qui alimentent les réflexions des élites juives sur le régime institutionnel qu’elles appellent de leurs vœux. Comment se fait-il que la Révolution, fondée sur le principe du contrat, ait abouti à la dictature d’abord de quelques-uns puis d’un seul85 ? Telle est la question qui traverse l’œuvre de Constant. Par-delà le Directoire et l’Empire, il vise à définir et à établir les règles constitutionnelles indispensables pour assurer désormais la stabilité politique. À l’inverse des penseurs de la Contre-Révolution qui définissent la société suivant un schéma théologique, calquant l’exercice du pouvoir des hommes sur celui de Dieu, et à la différence des Idéologues qui en confient l’équation à la science, les penseurs libéraux associent l’histoire et la forme politique du gouvernement comme le problème commun de la modernité. Il en va, comme l’a montré Marcel Gauchet, de bien autre chose que d’une simple définition des institutions86. Si la pensée libérale du début du xixe siècle articule libéralisme politique et démocratie, la profondeur historique dans laquelle elle se déploie détermine l’essence même du pouvoir qu’elle véhicule. En réaffirmant la légitimité de l’individu face à la société, les théoriciens du régime représentatif développent une interprétation du pouvoir qui ménage une zone intermédiaire entre le collectif et l’individuel. Celle-ci impose d’adapter l’idéal politique à la réalité tout comme elle affirme l’existence de médiations indispensables entre l’individu et la société dont il est membre. Le concept d’« intérêt de tous », défini par Constant, renvoie à cette existence d’un principe tiers, intermédiaire entre les intérêts particuliers et l’intérêt général, qui interdit l’exercice d’une autorité absolue en même temps qu’il condamne la désaffiliation et l’égoïsme individuel.

Mis en demeure de répondre à l’objection soulevée par les théoriciens de la Contre-Révolution sur l’origine de la société, les penseurs libéraux doivent lever la difficulté que contenait en germe la doctrine rousseauiste du contrat. Si l’expression de la volonté générale naît de la formation du groupe social, comment comprendre que l’individu lui préexiste ? Les libéraux convoquent l’histoire pour résoudre l’hiatus révélé par la Révolution entre le développement des idées et l’état des mœurs politiques – celui qui a conduit à l’épisode de la Terreur. Qui plus est, ils font d’elle le mouvement même de la modernité en lui intimant l’obligation de définir la nature des sociétés et du pouvoir qui s’y exerce. Pourtant, entre 1793 et 1815, l’horizon a changé. L’histoire cesse d’être cette marche en avant cumulative que décrivait l’Esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain de Condorcet. La Terreur puis l’Empire ont instillé le doute quant à la possibilité d’un progrès sans retour en arrière. Il faut donc trouver un nouveau principe qui soit porteur à la fois d’une promesse de démocratie et de la constitution d’une société politique.

C’est le religieux qui s’impose chez Constant comme le mode de transfiguration des sentiments individuels en une entité collective dans laquelle ils puissent se reconnaître et s’épanouir. Le religieux, dont le sentiment est, par nature, présent au plus profond de chacun de nous, désigne donc tout à la fois le mouvement de l’histoire et le principe qui lui donne ses formes, mais plus encore un énoncé quasi transcendant qui définit l’aventure humaine comme une marche vers l’émancipation. Il donne son sens au fait que la perfectibilité humaine ne se satisfait jamais d’un état donné des choses, mais pousse l’homme dans une quête infinie qui trouve son prolongement dans l’amélioration de l’ordre social. Ainsi s’explique la place centrale qu’occupent dans son œuvre les cinq volumes de De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, écrit d’une vie, entamé en 1795 et dont les derniers tomes paraîtront en 1831 après sa mort87. Constant y retrace une histoire de la liberté à travers l’affrontement qui met aux prises, à chaque époque, le développement de l’esprit religieux et les formes successives dans lesquelles il s’incarne. Un temps adéquates à l’esprit religieux dont elles sont l’expression, celles-ci ne tardent pas en effet à se rigidifier sous la forme de rituels ou de la constitution de corps de prêtres dont les lois s’imposent à travers leur ésotérisme. Travaillant à leur propre conservation, les formes religieuses finissent inexorablement par tuer le souffle religieux qui les a vues naître. Il faut alors tous les ressorts de l’esprit pour permettre au sentiment religieux de sortir de cette gangue à la recherche de formes nouvelles. Constant annonce par là le double motif qui inspirera à sa suite les historiens du judaïsme : écrire une histoire scientifique de l’esprit humain conçue comme la succession des religions historiques ; soumettre celle-ci au dessein d’un sentiment identifié à la plus haute moralité. La religion devient ainsi l’espace de négociation entre le groupe et l’individu. En même temps que l’essence de l’homme, le sentiment religieux est le lieu où se réalise l’unité entre le régime politique souhaitable et l’état de société à laquelle il correspond. Il ouvre sur une anthropologie de la modernité, différente de celle sur laquelle se fondera par la suite la grande tradition républicaine française. En revanche, la possibilité qu’il offre d’une lecture symbolique de l’histoire connaîtra une grande postérité du côté de la science des religions qu’il contribue à fonder.

Sous l’influence de Constant, l’histoire dont les historiens juifs élaborent les premières lignes au cours des années 1820 n’a donc plus rien à voir avec celle produite par les maskilim, qui retraçait la litanie des persécutions dont les Juifs avaient été victimes tout au long de leur existence dans les sociétés occidentales. Menée du côté des forces du progrès, elle devient sous leur plume un récit d’émancipation aux dimensions spirituelles et dessine le portrait d’une humanité au miroir du judaïsme, emportée dans un mouvement de perfectionnement qui n’est pas exempt de repentirs, mue par une volonté de réalisation d’elle-même qui la conduit à assumer ses errements face aux tenants d’une histoire providentielle. Elle justifie dans un même mouvement les erreurs de la Révolution et l’espoir placé dans les principes qu’elle avait fait naître. Ainsi les Juifs s’agrègent-ils rapidement au parti de ceux qui, opposés à la Réaction, défendent, à travers l’héritage révolutionnaire, les nouveaux principes politiques et l’individualisme philosophique qui les fonde.

La sécularisation comme récit du monde

Limiter à l’histoire, entendue au sens d’une discipline, le bouleversement du récit des origines ne suffit donc pas pour saisir les formes du débat qui anime les années 1820 et les développements auxquels il donnera lieu tout au long du xixe siècle. Le projet d’une anthropologie historique sur laquelle s’appuie progressivement l’idéologie républicaine conduit les Juifs à s’intéresser aux différentes manifestations de l’esprit humain pour les construire en une science de l’homme. C’est en fait la modernité qu’investissent les élites juives sous la forme du récit historique en la reliant à une tradition qui fonde l’individu sur une historicité singulière. Il y a là un enjeu philosophique majeur qui éclaire le bouleversement que l’émancipation politique initie en France et dans le monde. C’est au cours de la décennie 1810-1820 que la conscience historique portée au sein de l’élite du judaïsme français se mue en un discours sur l’histoire dans laquelle le religieux a toute sa part.

Ainsi peut-on comprendre la différence soulignée par les historiens entre judaïsme français et judaïsme allemand au cours du xixe siècle. Séduits par la formulation kantienne d’une religion dans les limites de la raison, les maskilim de Berlin énoncent très tôt les principes d’une réforme religieuse. Dès 1793, Lazarus Ben David plaide en faveur de la seule référence à la Torah au détriment du Talmud, tandis que son contemporain Salomon Maimon s’attache à réfuter les treize articles de foi de Maïmonide. Ces changements prendront forme dans le cadre des réformes engagées par la Wissenschaft des Judentums au début des années 182088. Il en va différemment en France, sans doute parce que la situation exige une réponse qui soit également politique. Les dérapages de la Révolution et la radicalité des affrontements idéologiques imposent aux Juifs de prendre position dans une société qui ne se limite plus à quelques classes, mais comprend désormais l’ensemble du corps social. L’élite du judaïsme, ceux que Jay R. Berkovitz qualifie de « réformateurs », se considèrent comme partie prenante d’une discussion qui concerne d’abord et avant tout l’avenir de la société à laquelle la Révolution a donné naissance89.

C’est donc d’une autre modernité, d’autres Lumières que celles des maskilim, que les Juifs français nous entretiennent. Celles d’un judaïsme dont l’émancipation renvoie à la construction d’une histoire culturelle synonyme depuis la plus haute Antiquité de l’affirmation d’une éthique qui fonde le sens d’une existence collective dans la seule présence de l’homme au monde. Cette image d’une culture émancipatrice se trouve surinvestie lorsqu’au xviiie siècle les Juifs se voient interdire en France et en Grande-Bretagne toute possibilité de promotion intellectuelle. Ils vont alors se transporter dans le seul espace qui leur reste ouvert, l’Allemagne, et y créer les structures dont l’accès leur est encore refusé à Londres ou à Paris. Mais il serait faux de voir là le résultat d’une exclusion sociale qui les condamnait à triompher dans l’excellence culturelle. Revenant sur cette interprétation qu’il avait adoptée au début de ses travaux sur les philologues juifs allemands, le philologue Jean Bollack s’est interrogé sur les effets d’un héritage plus ancien90. Ce qu’on désigne sous le terme de « judaïsme allemand » renvoie en réalité, selon lui, à une forme historique singulière dans laquelle la culture tient lieu de raison sociale. La trajectoire du judaïsme français conjugue, quant à elle, le politique et le théologique. C’est à cette vision émancipatrice de la culture qu’adhèrent les savants juifs émigrés d’Allemagne qui viennent faire carrière dans l’Université française. L’entrée des Juifs dans la modernité doit donc se comprendre comme l’inscription d’un mode de conscience historique tributaire d’un ancien cadre religieux dans un discours historique qui fixe dorénavant les formes de l’identité.

66. Tel est le titre que Mona Ozouf donne à l’introduction de son ouvrage, Les Aveux du roman. Le dix-neuvième siècle entre Ancien Régime et Révolution, Paris, Fayard, « Les Indispensables de l’histoire », 2006, p. 353-639.

67. Fr. Furet, La Gauche et la révolution au milieu du xixe siècle, Paris, Hachette, 1986.

68. S. Schwarzfuchs, Du Juif à l’Israélite, op. cit., p. 169.

69. Ibid., p. 59.

70. M. Gauchet, « Droits de l’homme », in Dictionnaire critique de la Révolution française, op. cit., p. 685-695.

71. Fr. Furet, « Les Juifs et la démocratie française », L’Atelier de l’histoire, Paris, Flammarion, « Science », 1982, p. 273-290, en particulier p. 274.

72. On se référera à Political Hebraism : Judaic Sources in Early Modern Political Thought, G. Schoschet, F. Oz-Salzberger, M. Jones (éd.), Jérusalem-New York, Shalem Press, 2008, ainsi qu’à l’ouvrage de E. Nelson, The Hebrew Republic : Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Cambridge, Harvard University Press, 2010.

73. A. Funkenstein, Théologie et imagination scientifique, op. cit., p. 372 et suiv. Pour la biographie de Moses Mendelssohn, voir D. Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris, Gallimard, 2004, ainsi que A. Altmann, Moses Mendelssohn. A Biographical Study, Alabama, University of Alabama Press, 1973. On se reportera aussi à Ed. Breuer, The Limits of Enlightenment. Jews, Germans and the Eighteenth-Century. Study of Scripture, Cambridge, Harvard University Press, 1996, ainsi qu’à D. Sorkin, The Berlin Haskalah and German Religious Thought. Orphans of Knowledge, Londres, Valentine Mitchell, 2000, et, du même auteur, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, Berkeley, University of California Press, 1996 ; Carola Hilfrich, « Les écrits de Mendelssohn sur le langage et l’écriture : commencements oubliés d’un discours judéo-allemand moderne sur le langage », Revue germanique internationale, 17, 2002, p. 41-53. Voir également P. H. Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism, Berkeley, University of California Press, 1975.

74. D’autres l’ont fait avant nous. Voir notamment P. Birnbaum, L’Aigle et la synagogue. Napoléon, les Juifs et l’État, Paris, Fayard, 2007.

75. P. Birnbaum, L’Aigle et la synagogue. op. cit., p. 120-121.

76. Cité in ibid., p. 138.

77. Fr. Malino, Un Juif rebelle dans la Révolution. La vie de Zalkind Hourwitz, Paris, Berg International, 2000.

78. Z. Hourwitz, Apologie des Juifs en réponse à la question « Est-il un moyen de rendre les Juifs plus heureux et plus utiles en France ? », in La Révolution française et l’émancipation des Juifs, Paris, EDHIS, 1968, vol. IV.

79. Z. Hourwitz, Polygraphie ou l’Art de correspondre, Paris, à compte d’auteur, an 9 ; Origine des langues, Paris, Imprimerie Guiguet et Michaud, 1808.

80. J. G. Herder, Traité sur l’origine des langues, Paris, Allia, 2010, p. 17.

81. Z. Hourwitz, Origine des langues, op. cit. p. 38.

82. A. Furtado, Journal de Paris, cité par Fr. Malino, Un Juif rebelle dans la Révolution, op. cit., p. 178.

83. Z. Szajkowski, « Michel Berr. The Failure of an Intellectual among the First Generation of Emancipated Jews in France », in Jews and the French Revolutions of 1789, 1830 and 1848, New York, KTAV Publishing House, 1970, p. 1077-1090, en particulier p. 1083.

84. A. Furtado, Mémoire sur les projets de décrets présentés au Conseil d’État concernant les Israélites, Paris, 1808.

85. P. Manent, Les Libéraux, Paris, Gallimard, « Tel », 2001, p. 435.

86. M. Gauchet, La Révolution moderne. L’avènement de la démocratie, t. I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 2007, p. 45 et plus généralement le chapitre i intitulé « Gouverner l’histoire » ainsi que le chapitre vi « L’avènement de l’histoire ».

87. B. Constant, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Paris, Bossange père, Bossange frères, Treuttel et Wurtz, Rey et Gravier, Renouard, Ponthieu, 5 vol., 1824-1831. Cf. également D. Thouard, « Un fondement religieux du libéralisme ? Considérations en marge du t. 19 des OCBC », Annales Benjamin Constant, 2011, p. 97-109 ; id., « Subjectivité et sentiment religieux : Constant et Schleiermarcher », ibid., 2006, p. 71-95.

88. Sur la Wissenschaft des Judentums et plus généralement sur le judaïsme allemand au xixe siècle, les ouvrages sont innombrables. On peut renvoyer notamment à M. Brenner, V. Caron et U. Kaufmann (éd.), Jewish Emancipation Reconsidered. The French and German Models, Tübingen, J.C.B. Mohr, « Schriftenreihe wissenschaftlicher Abhandlungen des Leo Baeck Instituts », 66, 2013 ; D. Sorkin, The Transformation of German Jewry 1780-1840, New York, Oxford, Oxford University Press, 1987 ; J. Ehrenfreund, Mémoire juive et nationalité allemande : les Juifs berlinois à la Belle Époque, Paris, PUF, « Perspectives germaniques », 2000 ; M. Espagne, Le Paradigme de l’étranger. Les chaires de littérature étrangère au xixe siècle, Paris, Le Cerf, « Bibliothèque franco-allemande », 1993 ; S. Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago, The University of Chicago Press, 1998 ; M. Brenner et D. Myers (éd.), Jüdische Geschichtsschreibung Heute. Themen, Positionen, Kontroversen, Munich, Verlag C. H. Beck, 2002 ; H. Liebeschütz, Das Judentum im deustchen Geschichtsbild von Hegel bis Max Weber, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1967 ; M. Meyer « Religious Reform and the Wissenschaft des Judentums : The Positions of Zunz, Geiger and Fränkel », Leo Baeck Institute YearBook, 16, 1971, p. 19-41 ; M. Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe, Jüdische Studenten und Akademiker in Deutschland, 1678-1848, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1974 ; P. Simon-Nahum, La Cité investie. La science du judaïsme français et la République, Paris, Le Cerf, « Bibliothèque franco-allemande », 1991 ; J. Toury, Soziale und politische Geschichte der Juden in Deutschland, 1847-1871, Düsseldorf, 1977 ; C. Trautmann-Waller, Philologie allemande et tradition juive : le parcours intellectuel de Leopold Zunz, Paris, Le Cerf, « Bibliothèque franco-allemande », 1998 ; Chr. Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im Wilhelminischen Deutschland : ein « Schrei ins Leere » ?, 1999 ; « Références juives et identités scientifiques en Allemagne », Revue germanique internationale, 17, 2002.

89. J. R. Berkovitz, The Shaping of Jewish Identity in Nineteenth-Century France, Detroit, Wayne State University Press, 1989.

90. J. Bollack, Jacob Bernays. Un homme entre deux mondes, Lille, Presses universitaires du Septentrion, « Savoirs mieux », 1998.

3.
Faire société : l’identité démocratique du peuple juif

Pour comprendre la forme que prit l’intégration des Juifs dans la société civile au cours des années 1820 et le rôle décisif qu’ils jouèrent dans l’élaboration des utopies démocratiques sociales, il nous faut demeurer un instant encore sur le moment « théologico-politique » de la pensée française, à l’orée du xixe siècle. Le processus de légitimation d’un nouveau régime politique passe par une proposition historique : la nécessité pour renouer le fil de l’histoire de France de replacer la Révolution dans le continuum des siècles. Le présent est un maillon dans une chaîne d’événements qui, depuis un passé dépositaire des fondements de l’humanité, fait signe vers un avenir largement incertain.

À travers les réflexions qui voient le jour dans les différentes sphères politiques de la société, les Juifs perçoivent plus que l’écho de leurs propres interrogations. Ils adhèrent à ce nouvel usage de l’histoire qui entend retisser un avenir commun dans la trame d’un passé ancestral. Aussi n’est-ce pas un hasard si on les trouve dans l’entourage des assemblées savantes comme les académies où se dessine, par la redéfinition des principes du droit et de la philosophie, la figure nouvelle de l’individu moderne, tout comme parmi les plus proches disciples de Saint-Simon et d’Auguste Comte. Ils apportent une contribution décisive à la nouvelle construction par ce qu’ils considèrent comme un apport spécifique du judaïsme aux utopies politiques à venir.

Le moment théologico-politique de la pensée française

Faire société est une chose. Encore faut-il savoir depuis quel fondement et selon quel mode. Pour exister, la société qui émerge des décombres de la Révolution doit bâtir un récit des origines qui lui permette de s’assurer du consensus du plus grand nombre. La consanguinité qui se fait jour entre savoir et politique explique qu’au-delà des projets institutionnels les visions qui s’affrontent s’enracinent dans des conceptions distinctes du passé de l’humanité et de son devenir. On voit ainsi émerger, parallèlement à la constitution du corps social, un savoir dont l’objectif est à la fois d’en redessiner les contours et de légitimer sur le plan théorique la stabilité de l’ordre politique.

Dans cette période postrévolutionnaire où les prétentions des acteurs à dominer l’histoire ont été balayées par les événements, le passé reconquiert une place que la Révolution française lui avait ôtée. Après les prétentions des révolutionnaires à faire table rase de l’Ancien Régime, le récit national est à nouveau convoqué pour fixer une direction à la société qui s’annonce. Les Juifs revendiquant leur appartenance à une culture ayant elle-même survécu à des vicissitudes politiques séculaires se reconnaissent sans difficulté dans ce nouveau climat. À cela s’ajoute la place que les théoriciens politiques attribuent, on l’a vu, au religieux comme le cadre au sein duquel ils voient s’accomplir la rencontre de la nature humaine avec l’histoire. Aux deux extrêmes du spectre politique, partisans de la restauration monarchique comme théoriciens du gouvernement représentatif s’accordent ainsi sur l’idée d’une nature religieuse de l’homme. Là où ils divergent, c’est sur la manière dont celle-ci surdétermine la marche de l’histoire. La foi en l’existence d’une relation de l’homme à la transcendance, qui précède la vie en société, fait conclure à Louis de Bonald ou à Joseph de Maistre que le divin est l’agent social par excellence. Les tenants du libéralisme qui interprètent, au contraire, l’histoire dans le sens de l’émancipation de l’homme par rapport à Dieu repèrent à travers l’évolution des formes religieuses les marques de cette libération progressive. Aux yeux des contre-révolutionnaires, la Révolution précipite le processus d’une Chute, entamée depuis la Réforme, tandis que, pour les libéraux, elle constitue l’une des étapes décisives dans la marche à l’émancipation débutée avec l’apparition de l’humanité.

C’est au sein de ce schéma qui comprend l’histoire des religions comme le signe de la maturation politique des sociétés et non plus comme un récit téléologique conclu par le triomphe du christianisme que les Juifs vont revisiter l’histoire du judaïsme. Il leur suffit pour ce faire d’étirer l’histoire selon un double mouvement : en amont, en montrant la manière dont le judaïsme ancien a anticipé les principes d’une modernité politique mise en œuvre plus de dix siècles plus tard par la Révolution française ; en aval, en embrassant une modernité scientifique qui atteste les potentialités d’une pensée juive, pleinement révélée à elle-même dans sa rencontre avec la science de la société et ses versions utopiques. La première démonstration est au cœur de l’œuvre de Joseph Salvador, la seconde éclaire le rôle que jouent les Juifs dans la pensée saint-simonienne et dans les cercles qui entourent Auguste Comte, le fondateur du positivisme. Le premier n’aura de cesse de démontrer la manière dont les institutions des anciens Hébreux ont anticipé le visage de la République moderne. Les seconds placeront la société idéale sous le signe d’un savoir transfiguré par une croyance religieuse construite en analogie avec la religion juive et chargeront les Juifs d’en prophétiser la venue.

Le Contrat social à la lumière du judaïsme

C’est dans un paysage intellectuel contrasté que prennent place les premières histoires du judaïsme produites sous la plume d’historiens juifs français appartenant à la génération qui suit celle de l’émancipation, même s’il faut se garder de les lire au prisme de cette seule référence. À mesure que se diffuse un climat de spiritualisme, teinté de christianisme, « vaste hétérodoxie romantique » pour reprendre l’expression de Paul Bénichou91, elles se distingueront de celles rédigées par des non-Juifs. Proches des fondateurs des courants utopistes, les Juifs vont en effet chercher dans l’héritage du judaïsme antique de quoi remettre l’histoire en marche vers la réalisation d’une humanité réconciliée. Le religieux est dès lors investi d’un rôle nouveau : non plus seulement garant de la tradition mais porteur des espoirs de la société à venir. C’est donc d’abord dans un cadre politique fort éloigné du style apologétique qui triomphait encore à la fin du xviiie siècle que les études sur le peuple juif prennent leur essor. La synthèse qui s’y dessine entre foi religieuse, progrès humain et version providentialiste de l’histoire renvoie à l’impulsion nouvelle que les utopies scientifiques donnent au débat politique. S’ils ne peuvent prétendre au rôle de précurseurs, les Juifs jouent un rôle central dans cette évolution, où s’opère, pour la première fois en France, la rencontre entre la société politique et l’identité juive moderne.

Réconcilier l’individu et la société : la figure du Législateur. L’œuvre de Joseph Salvador

Il y a dans la description des institutions du peuple juif dans l’Antiquité à laquelle se livrent les auteurs juifs dans les années 1820 bien autre chose qu’une simple volonté de reconstitution historique. Il s’agit pour eux de mettre en valeur la modernité des institutions édictées par Moïse. Dans leur volonté de présenter le législateur hébreu comme le premier qui donna naissance à un peuple libre, ils accentuent le rôle de l’État, qui devient bien plus que la simple émanation de la société. Les historiens juifs font donc œuvre originale, alliant dès le départ libéralisme et République, et montrant comment, chez un peuple inspiré par Dieu, le contrat social débouche sur une forme de pratique de la démocratie.

L’œuvre de Joseph Salvador illustre pleinement cette ambition. Né à Montpellier en 1779 d’une mère catholique et d’un père juif, enterré en 1873 dans le cimetière protestant de la ville, il fut poussé par la confrontation avec l’antisémitisme à se plonger dans la généalogie du peuple juif et mena à bien, dans ses ouvrages publiés à partir de 1822, l’une des études les plus complètes des institutions juives antiques. La réponse inédite qu’il donne aux interrogations du siècle explique le large écho que rencontrent les travaux de cet intellectuel que Michael Graetz, dans une étude pionnière du judaïsme français, plaçait en « périphérie » de la communauté92. C’est précisément dans cette marginalité que Salvador trouve, selon l’historien israélien, le sens de son inspiration. Il suffit de replacer ses travaux dans le contexte des débats intellectuels de l’époque pour mesurer la pertinence centrale du sujet qui occupe l’ancien étudiant en médecine, depuis sa Loi de Moïse, republiée en 1828 sous le titre d’Histoire des institutions de Moïse et du peuple hébreu93, jusqu’à la fin des années 1850 au cours desquelles paraît une trilogie au titre évocateur, Paris, Rome, Jérusalem ou la question religieuse au xixe siècle94, en passant par l’Histoire de la domination romaine en Judée et de la ruine de Jérusalem95.

L’approche de Joseph Salvador, distincte de celles qui, au xvie puis au xviie siècle, abordaient le sujet d’un point de vue théologique, se heurte au problème qui s’était posé à Rousseau et à ses héritiers : comment asseoir la société sur le seul contrat social qui suppose l’expression d’une volonté générale déjà constituée, alors même qu’elle est censée naître de la reconnaissance de ce pacte ? C’est ce qui le pousse à remonter à l’Antiquité, laissant de côté la période médiévale. La solution s’impose dès son premier ouvrage, Loi de Moïse ou Système religieux et politique des Hébreux, dans lequel il confie aux Juifs le rôle d’interprètes incontournables d’un nouveau contrat social. La société politique, affirme Salvador, n’est pas issue de la conclusion d’un contrat, mais se met en place dès la première forme de regroupement humain. Elle vient par la suite s’incarner dans la figure du Législateur. Chez Rousseau, celui-ci a pour fonction de répondre au problème politique posé par la formation de la volonté générale. Si la volonté générale est toujours droite dans la mesure où elle a en vue la réalisation de l’intérêt général, le jugement qui la guide peut, lui, être dans l’erreur. Le législateur est là pour y remédier. Sous la plume de Salvador, le législateur revêt la figure de Moïse, interprète de la volonté divine mais doté d’une autorité propre de manière à garantir la justesse de son jugement. Entre Providence et droit, le peuple juif introduit donc la possibilité d’une histoire qui inscrit la transcendance dans l’immanence sans contrevenir à la liberté dont l’homme jouit pour agir dans le monde, non plus qu’au libre arbitre dont il dispose.

Selon un raisonnement régressif, Joseph Salvador calque les institutions des Hébreux sur le modèle du système républicain issu de la Révolution française96. Si celles-ci nous renvoient l’image du « système d’ordre public le plus savant et le plus simple qu’on ait réalisé à ce jour », c’est parce que à l’image du régime des droits de l’homme, elles reposent sur l’affirmation de principes premiers abstraits. Le génie de Moïse, dont Joseph Salvador dresse un portrait très personnel, tient dans l’intuition qu’il eut de l’unité du monde, déduite de l’observation des phénomènes naturels, intuition qui se reflète dans son œuvre législative. Le passage par le judaïsme antique ne doit donc rien à un intérêt antiquaire des historiens juifs, pas plus qu’il ne constitue une étape parmi d’autres dans l’histoire des civilisations. Il se conçoit désormais comme la pierre angulaire de la démocratie, inaugurant avant notre ère un type de société qui ne verra à nouveau le jour qu’au moment de la Révolution française. Le don de la Torah illustre à la fois le génie du créateur d’institutions et celui du dirigeant politique, puisqu’en inventant un cadre législatif Moïse donne naissance au peuple auquel les institutions sont destinées avant de former les représentants capables de les faire respecter. Poussant plus loin la démonstration, l’Histoire des institutions de Moïse, dans la version augmentée qui paraît en 1828, fait d’Israël une sorte d’éclaireur de l’humanité. Non content d’inaugurer un régime démocratique grâce à la Constitution mosaïque, le peuple juif fonde en effet, d’après Salvador, le modèle social qui lui correspond. De là découle le fait que le service de Dieu se confonde avec celui de l’État. La répartition des fonctions sociales par la Loi, notamment à travers l’existence de la tribu des Lévi, vient assurer la coïncidence entre le peuple et la société. Bien loin de la description faite par Benjamin Constant de la secte des prêtres, hostiles au progrès et à la diffusion de la connaissance, les Lévi sont ici présentés comme les pédagogues du peuple. L’absence de privilège qui caractérise leur condition plaide en faveur de la démocratie, ce que vient confirmer plus tard le rôle des prophètes dans un régime où Dieu peut désigner n’importe qui comme son envoyé, sans distinction d’origine, de nature ou de caste.

Les institutions mosaïques participent donc d’un ordre à la fois naturel et culturel. Ce trait distingue, on l’a dit, la vision de Joseph Salvador des positions que soutiennent à l’époque les partisans des théories contractualistes aussi bien que leurs adversaires. C’est ce principe d’unité institué par Moïse que viennent remettre en question aux yeux de Salvador la personne de Jésus et le développement du christianisme. Le christianisme se place, en un sens, dans la continuité du judaïsme en étendant le principe d’unité du peuple d’Israël à l’ensemble de l’humanité, mais il lui est en réalité infidèle en esprit, comme le révèle la distance infranchissable entre le royaume de Dieu et la cité des hommes affirmée par l’eschatologie chrétienne.

Ce travail historique démontre la nécessité de préserver l’existence du judaïsme dans le monde contemporain, alors même qu’il s’est éloigné des préceptes d’unité du mosaïsme et qu’une autre forme d’unité – l’universel de la Révolution française – vise à l’absorber. Ainsi la réflexion de Salvador porte-t-elle bien au-delà de la seule communauté juive. Ce dernier délaisse les arguments apologétiques encore présents dans les discours des notables des années 1810. Tout en cherchant à réduire à néant les préjugés anti-Juifs de ses contemporains, son propos se situe à un niveau plus général, celui qui traverse la société française sur la place à accorder aux principes religieux dans la construction des sociétés97.

Incarner le nouveau pouvoir spirituel

Il ne suffit pas de réconcilier l’individu et la société sous la figure du Législateur. Encore faut-il assurer celui-ci d’une légitimité qui écarte en même temps tout risque de retour au despotisme. Ce sera chose faite à travers la fondation d’un nouveau pouvoir spirituel. Celui-ci a pour mission de relever le défi majeur que constitue à partir des années 1830 le renouveau d’un pouvoir catholique que le déploiement d’une Raison providentielle ne suffit plus à combattre. En témoigne l’échec de la tentative effectuée par Samuel Cahen. L’auteur de la première traduction « juive » de la Bible en français, et fondateur des Archives israélites de France en 1840, publie en 1836 un Manuel d’histoire universelle98. Distinguant un niveau historique, soumis à la loi du progrès historique et auquel les individus ont pleinement part, d’un plan métahistorique, domaine de la Providence divine, il marque en fait un retour en arrière par rapport aux théories de Joseph Salvador. Cahen interprète en effet la marche de l’histoire selon les termes d’une religion rationnelle qui fait toute sa place au rôle joué par la Providence divine autant qu’à la conscience que l’homme a de sa finitude99. Selon ce schéma, le bien serait alors seul durable dans l’histoire. « C’est pourquoi enfin il est vrai de dire selon l’expression du poète : que l’histoire du Monde est le jugement du Monde100. » Cette allusion à Schiller, qui renvoie à la conception kantienne de la vertu comme obligation désintéressée, rejoint les fondements posés par l’histoire libérale et Constant en particulier101. L’histoire livre ses leçons pour l’avenir, comme en témoigne l’analogie que Cahen développe entre l’entrée dans les temps modernes du fait de la Réforme et la période qui suit la Révolution française, marquée par les efforts produits en vue d’établir « la liberté religieuse et ecclésiastique102 ». Il se montre cependant incapable de lui fixer un sens concret, se contentant de l’inscrire dans l’avenir du cosmos. La généralité de sa construction lui interdit en réalité de conférer une place significative au judaïsme, sauf à reconnaître dans les traits de la Providence divine certains des caractères du Dieu de la Bible103.

Autour des années 1830, la science devient le lieu où s’affirme le politique, aussi les savants juifs vont-ils chercher à s’adosser à la nouvelle science de la société formulée par la doctrine saint-simonienne et au positivisme de Comte de manière à illustrer la force de son pouvoir spirituel dans le schéma d’une histoire de l’humanité104. On assiste alors à une nouvelle déclinaison du religieux, qui prend le visage même de la science. Ce déplacement du politique vers la science ne tient pas seulement au déroulement de l’histoire et à l’architectonique qui y préside, mais aussi au statut d’extériorité que les théoriciens de la société revendiquent désormais pour leur objet d’étude. C’est moins en effet ici la hiérarchie des savoirs qui est en cause que le rapport entretenu par l’homme avec la science.

Saint-simonisme et judaïsme

L’odyssée saint-simonienne des Juifs est bien connue105. Michael Graetz y voit, on l’a dit, l’expression d’un mode de sociabilité et plus encore un effet de génération, les jeunes Juifs trouvant dans l’ouverture proposée par un mouvement revendiquant sa marginalité à la fois une voie d’entrée dans la société et les promesses d’une intégration à venir. Il ne nous revient pas ici de la décrire en détail, mais seulement d’y déceler ce qui, dans la métamorphose que subit le religieux, constitue les prodromes du regard historique que les Juifs porteront sur le judaïsme et la période de l’Antiquité. On sait que ceux-ci formèrent les disciples les plus proches de Saint-Simon, et nul doute que le jeune Eugène Rodrigues, qui succéda à Auguste Comte dans la fonction de secrétaire du maître, aurait connu un grand avenir au sein du mouvement s’il n’était prématurément disparu. C’est à son frère, Olinde, que l’on doit la publication des principaux textes de Saint-Simon, au nombre desquels le Catéchisme des industriels, Vues sur la propriété, et surtout les Lettres d’un habitant de Genève et Le Nouveau Christianisme106. Mais c’est bien Eugène qui, dès 1829 dans les Lettres sur la politique et la religion, trace les linéaments à venir de l’idéologie saint-simonienne, et définit la contribution majeure qu’y apporte le judaïsme107.

Échappant à l’orgueil de se prétendre les messagers d’une foi nouvelle, protégés en quelque sorte par leur judaïsme, les Juifs évitèrent les excentricités qui accompagnèrent, sous l’impulsion d’Enfantin, les développements du saint-simonisme. Leur engagement dans le mouvement se limite donc à la première période. Séduits par le projet qu’avait Saint-Simon d’envisager la société sous un aspect scientifique108, ils s’efforcent avant tout de penser la façon dont le passé s’articule au présent et nourrit l’utopie d’une société commune. La prétention scientifique de la doctrine qui cherche à modeler les sciences de l’homme sur celles de la Nature transporte le discours politique sur un plan d’emblée universel qui séduit les adeptes juifs. L’accord qu’il trouve avec le judaïsme se situe donc non pas du côté d’une religion de la Nature, mais de la place accordée par Saint-Simon à l’industrie et à la culture comme produits de l’intelligence humaine. La dynamique qui anime le principe d’unité à travers lequel ce dernier définit le fonctionnement du monde et qui s’apparente à la vie ne fait pas référence à une réalité organique, mais à ce qu’il désigne comme un intérêt commun109. Celui-ci réunit l’ensemble des sentiments, idées ou intérêts. Le développement de l’humanité renvoie donc à des lois dont le but est, comme dans le cas du corps humain, d’assurer la survie de l’organisme sur un plan organisationnel. Par-delà la classe industrielle, à qui revient de mettre en œuvre ces lois, c’est en réalité à un Dieu immanent que Saint-Simon confie le sort de l’humanité.

Les disciples juifs ne dédaignent pas cet aspect religieux de l’enseignement du maître, du moment qu’il ne contrevient pas à la formule unitaire du monothéisme110. La facilité avec laquelle ils se coulent dans la doctrine et la réinterprètent tient à la nature de la religion saint-simonienne, dépourvue des attributs traditionnels des doctrines religieuses. On ne trouve en effet dans le saint-simonisme ni révélation ni récit mythique d’aucune sorte. Il ne se réfère à aucun Dieu incarné et n’institue aucun rite sacrificiel. Le seul rituel saint-simonien renvoie à une divinité abstraite avec laquelle les adeptes ne communiquent pas et qu’ils n’assimilent à aucune vérité. Les Juifs entreprennent cependant de revisiter la doctrine du maître en soulignant l’apport du code mosaïque au droit de propriété et à l’héritage ; ils réaffirment également la place du judaïsme face à la primauté accordée par Saint-Simon au christianisme.

C’est grâce au saint-simonisme que les Juifs accomplissent l’opération qui annonce leur entrée dans les sciences historiques. Celui-ci leur permet non seulement de se distinguer d’un syncrétisme religieux qui fait disparaître le judaïsme sous un message chrétien rénové et le mysticisme qui l’accompagne, mais plus généralement de mettre à distance pour leur propre compte les signes d’un rituel proprement religieux. Le judaïsme revêt désormais un visage politique, indépendant des croyances ou des pratiques qui s’y rattachent. Une minorité y trouve le moyen de s’écarter d’une pratique rigoureuse tout en continuant de se définir comme Juifs.

Les études saint-simoniennes tracent ainsi la voie qui mène les Juifs français de la réflexion politique à une étude proprement historique du judaïsme. D’où l’importance donnée à l’expression scientifique de la nouvelle religion et aux signes sous lesquels elle se manifeste. C’est en effet dans la définition du sacré que les Juifs se séparent des disciples de Saint-Simon. Là où ceux-ci s’attachent à en produire une forme symbolique, les Juifs inclinent, au contraire, à mettre ses incarnations concrètes en avant. L’opération saint-simonienne les conduit alors à investir le champ des sciences de l’homme via l’étude de l’histoire du peuple hébreu, mais également à s’intéresser à l’étude des langues et des mythologies de l’Antiquité ainsi que des systèmes sacrés des civilisations anciennes, élargissant leur regard au-delà du judaïsme lui-même.

En rupture avec la direction adoptée par Saint-Simon dans Le Nouveau Christianisme qui débouche, au terme d’une interprétation dialectique de l’histoire des religions, sur une nouvelle Révélation, seule capable de fonder l’Église universelle à laquelle aspirait le christianisme primitif, les adeptes juifs se refusent à ces élans mystiques. Les écrits d’Eugène Rodrigues montrent combien le monothéisme juif, à travers la synthèse qu’il opère déjà entre l’esprit et la matière à l’origine de la vie, réussit l’équilibre parfait des substances, qui caractérise les deux stades historiques antérieurs : le fétichisme, où domine la chair, et le polythéisme, où l’emporte la diversité de l’esprit. Trois des quatorze lettres qu’Eugène Rodrigues consacre aux institutions des Hébreux renouent avec l’idée centrale développée par Joseph Salvador : celle du principe monothéiste situé au cœur des institutions. Si les Juifs ont un message à transmettre aux temps modernes, c’est en relayant la leçon de Moïse qui édifie son peuple autour de ce principe spirituel. On retrouve chez son frère Olinde, comme plus tard chez Isaac Pereire, le portrait de Moïse en grand réformateur de l’humanité.

Illustration parfaite de ce contre-récit, l’histoire du peuple juif rédigée au début des années 1820 par Léon Halévy annonce, elle aussi, la manière dont les saint-simoniens voient dans le judaïsme le creuset de la société à venir. Halévy met en scène le principe égalitaire qui domine dans le judaïsme antique, se fondant sur la description du régime de propriété que l’on trouve dans le Deutéronome et en particulier sur ses prescriptions jubilaires. Les développements que le Résumé de l’histoire des Juifs anciens111 PageStart_82consacre aux lois qui régissent l’économie et le régime de la propriété annoncent la critique qu’Auguste Comte formulera à l’égard des thèses libérales, notamment des théories de Guizot, mais aussi des études du philosophe Adolphe Franck, proche disciple de Victor Cousin, dans son cours prononcé à la Sorbonne puis au Collège de France sur le droit des gens. La présence de saint-simoniens célèbres comme les frères Pereire ou les frères d’Eichtal dans le monde des affaires et de la finance vient apporter une touche finale à cette thèse d’un rôle spécifique occupé par les Juifs dans le domaine économique112. Le récit historique que proposent les Juifs saint-simoniens s’écarte donc du pessimisme qui colore celui des disciples de Saint-Simon.

Le positivisme et les Juifs

C’est un chemin, un temps analogue, mais dont les conséquences théoriques seront plus durables puisqu’on peut en suivre les ramifications jusqu’au début du xxe siècle, qu’entreprennent vers les études historiques les Juifs séduits par la science positiviste. Premier secrétaire de Saint-Simon entre 1817 et 1824, Auguste Comte s’en éloigne en posant comme point central de sa nouvelle science le principe d’un dualisme entre l’individu et son milieu. Leurs relations se définissent désormais non plus sur le mode d’une causalité ou d’une dépendance, mais sous la forme d’un échange qui renvoie au processus vital au cours duquel chacun d’eux suit la voie de son propre développement. Ainsi Comte peut-il lier intimement le savoir que l’individu a de lui-même et celui qu’il construit de la société. La connaissance sociologique, dont les lois redéfinissent la manière qu’ont les individus et les groupes d’interagir les uns avec les autres, se développe donc non sur le plan de la nature mais sur celui de la culture. La société cesse d’être considérée comme un corps inerte à un état donné de son existence pour être désormais envisagée comme une totalité dynamique.

De nombreux Juifs se reconnaissent sous le signe de la science comtienne. Retraduisant à leur propre usage les intuitions de celle-ci, ils conçoivent le judaïsme comme un organisme vivant qui ne saurait se réduire au périmètre tracé par les institutions consistoriales. Le judaïsme n’est donc plus conçu en termes d’héritage, mais interprété comme une pratique vivante dont l’évolution est partie prenante de l’identité de ses membres. C’est la méthode positiviste elle-même qui est à l’origine de cette transformation. Calquant sa théorie sur les leçons de la science galiléenne qui relativisait la place de la Terre au sein du cosmos, Comte adopte vis-à-vis de son objet d’étude – la société – un point de vue à la fois distancié et autocentré, seule garantie à ses yeux pour produire des lois scientifiquement valides113. Les Juifs en transposent immédiatement la démarche au judaïsme. Il en résulte un mouvement parallèle à la désacralisation créée par la religion saint-simonienne. Cette prise de distance permet à ceux qui se réclament du judaïsme de se dire juifs par le biais d’une identité revendiquée et non plus d’un héritage imposé.

Si, dans le saint-simonisme, le judaïsme est encore interprété comme une étape historique, envisagée sous le double signe d’une histoire passée et d’un projet politique à venir, la sociologie de Comte offre un point de vue plus complexe. Dans la mesure où ils expérimentent pour eux-mêmes l’articulation comtienne entre connaissance directe et connaissance indirecte, entre les lois internes et celles qui régissent l’environnement social, les savants juifs peuvent désormais aborder le judaïsme depuis l’extérieur comme un objet d’étude. La grande leçon qu’ils en tirent concerne l’interprétation immanente des lois sociales. La nécessité d’un ordre, déduit de l’observation – par exemple celle du monde –, indique à l’homme qu’il ne peut se soustraire aux lois de l’univers. Ainsi toute interrogation métaphysique se trouve-t-elle condamnée par avance et ramenée au point de vue de la sociologie. Les Juifs retrouvent alors les termes mêmes de l’énoncé d’une Loi donnée aux hommes, pour leur permettre d’assumer leur destin. L’ordre du monde s’impose ; mais il revient aux hommes de l’organiser.

C’est ici que s’engage le dialogue qu’ils mènent avec la modernité et qui les conduira à contribuer à la fondation des sciences de l’homme au sein de l’Université française. Comprise non comme une rupture qu’il faut combattre ou dont il faut s’accommoder, mais comme l’actualisation d’une éthique qui est celle du judaïsme, la modernité n’est pas pour eux un événement historique. Elle n’inaugure en aucune façon un changement d’époque, mais prend la forme d’un geste intellectuel : celui qui consiste, en se revendiquant comme Juifs, à s’interroger sur le sens de cette identité, que ce soit celle de l’individu ou celle des groupes sociaux dans lesquels ils inscrivent leur parcours. Le judaïsme ne se conjugue plus au singulier, mais diffracte ses effets en fonction des entités collectives avec lesquelles il interfère. Construction culturelle, le judaïsme s’affirme en modernité sans que celle-ci constitue à ses yeux un obstacle à sa perpétuation. Cela lui impose en revanche de décliner des identités multiples, voire de les recomposer, au gré des rôles qui lui sont attribués.

91. P. Bénichou, Romantismes français I, Le Sacre de l’écrivain, Paris, Gallimard, « Quarto », 1996, p. 156.

92. M. Graetz, Les Juifs en France au xixe siècle : de la Révolution française à l’Alliance israélite universelle, Paris, Seuil, « L’Univers historique », 1989. Il est intéressant de noter que les jugements sur l’œuvre de Joseph Salvador accompagnent les évolutions de l’historiographie du judaïsme français. Michael Graetz voit en Joseph Salvador le précurseur d’une voie « politique juive indépendante », là où, dix ans auparavant, l’historienne Paula Hyman posait la question, « Joseph Salvador : proto-zionist or apologist for assimilation ? », Jewish Social Studies, janvier 1972, p. 1-22. Bruno Karsenti lui consacre tout un chapitre dans La Question juive des Modernes, op. cit.

93. J. Salvador, Histoire des institutions de Moïse et du peuple hébreu, Paris, Ponthieu, 3 vol., 1828.

94. J. Salvador, Paris, Rome, Jérusalem ou la question religieuse au xixe siècle, Paris, Michel Lévy, 1860.

95. J. Salvador, Histoire de la domination romaine en Judée et de la ruine de Jérusalem, Paris, Guyot et Scribe, 2 vol., 1847.

96. J’emprunte pour mon analyse aux deux chapitres que lui consacre M. Graetz, Les Juifs en France au xixe siècle : de la Révolution française à l’Alliance israélite universelle, op. cit., ainsi qu’à l’article de J. Sebban, « Joseph Salvador (1796-1873) : penseur libéral et apologiste du judaïsme », Revue des études juives, 171 (3-4), juillet-décembre 2012, p. 325-349, et à sa thèse soutenue en février 2017, Aux sources de la morale judéo-chrétienne. L’État-Nation, la synagogue et les Églises chrétiennes en France de Napoléon à Vichy, 1806-1940, sous la direction de Ph. Boutry, Université Paris I-Panthéon Sorbonne, février 2017.

97. On se reportera à l’article de J. Sebban, « Une controverse judéo-chrétienne dans la France du xixe siècle : l’œuvre scandaleuse de Joseph Salvador », Revue d’histoire du xixe siècle, 43, 2011, p. 117-133.

98. S. Cahen, Manuel d’histoire universelle. Résumé raisonné des faits et événements les plus importants des inventions les plus utiles et des hommes les plus remarquables depuis le commencement du monde jusqu’en 1836, Librairie encyclopédique de Rozet, 1836.

99. « […] plus qu’aucune autre science, à l’exception de la religion l’étude de l’histoire produit et alimente la croyance consolante d’une providence éternelle », ibid., p. 2-3.

100. Ibid., p. 399. « Die Weltgeschichte ist das Weltgerichte. » La citation est tirée du poème de Schiller « Résignation ». Cf. Schiller, Poèmes philosophiques, traduction R. D’Harcourt, Paris, Aubier-Montaigne, 1954, p. 67. C’est par cette référence à un vers de Schiller que Hegel annonce la section consacrée à l’histoire du monde, qui clôt le § 340 des Principes de la philosophie du droit.

101. Cf. Christophe Bouton, « L’histoire du monde est le tribunal du monde », in Hegel penseur du droit, sous la direction de Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse, Paris, CNRS Éditions, « CNRS philosophie », 2004, p. 263-277, p. 271.

102. S. Cahen, Manuel d’histoire universelle, op. cit., p. 282.

103. Le judaïsme est évoqué à travers deux pages consacrées à l’histoire des Hébreux d’Abraham à Moïse et une demi-ligne comparant l’émancipation à l’abolition de l’esclavage pour la plus grande gloire des sociétés libératrices, ibid., p. 16-17.

104. On se référera ici à l’ouvrage que Bruno Karsenti consacre à Auguste Comte, Politique de l’esprit. Auguste Comte et la naissance de la science sociale, Paris, Hermann, « Lettres », 2006.

105. Voir l’ouvrage de Michael Graetz, mais également l’ensemble de Philippe Régnier, Études saint-simoniennes, Ph. Régnier (éd.), Lyon, PUL, « Littératures et idéologie », 2002, ainsi que M. Espagne, Les Juifs allemands de Paris à l’époque de Heine. La translation ashkénaze, Paris, PUF, « Perspectives germaniques », 1996.

106. H. de Saint-Simon, Le Nouveau Christianisme et les écrits sur la religion, textes choisis et présentés par H. Desroche, Paris, Seuil, 1969.

107. E. Rodrigues, Lettres sur la politique et la religion, Paris, Le Bureau de l’Organisateur, 1831.

108. Chr. Prochasson, Saint-Simon ou l’anti-Marx, Paris, Perrin, 2005.

109. « […] nous sommes organisés ; c’est en considérant comme phénomènes physiologiques nos relations sociales que j’ai conçu le projet que je vous présente », Saint-Simon, Lettres d’un habitant de Genève, monographie imprimée, 1803, p. 38.

110. S. Zenkine, « L’Utopie religieuse des saint-simoniens : le sémiotique et le sacré », in Études saint-simoniennes, op. cit., p. 33-60.

111. L. Halévy, Résumé de l’histoire des Juifs anciens, Paris, Leconte et Duruy, 1827.

112. Voir notamment l’article de M. Espagne, « Gustave d’Eichtal et l’Allemagne. Critique biblique ou géopolitique », Études saint-simoniennes, op. cit., p. 111-125, ainsi que celui de S. Lemaire, « Gustave d’Eichtal ou les ambiguïtés d’une ethnologie saint-simonienne », ibid., p. 153-176, et aussi l’ouvrage que lui consacre H. Le Bret, Les Frères d’Eichtal, le saint-simonien et le financier au xixe siècle, Paris, PUPS, 2012.

113. C’est cette démonstration que Bruno Karsenti met au centre de son étude de la fondation des sciences sociales chez Comte.

4.
L’émergence des sciences de l’homme

La monarchie de Juillet, « période de juste milieu114 », est considérée comme une époque très riche du point de vue du judaïsme français. Elle vient parachever les promesses de la Révolution à travers la loi du 8 février 1831 qui salarie les rabbins, en mettant le judaïsme sur un pied d’égalité avec les autres religions du royaume. Elle ouvre une ère d’essor économique sans précédent dont profite une bourgeoisie établie en France depuis l’Empire, à l’image des Rothschild installés sur le territoire national depuis 1812, ou des Pereire installés sous la Restauration. Désormais centre du judaïsme français, Paris attire les Juifs de l’étranger, banquiers ou savants, qui entrevoient la possibilité d’y faire carrière sans passer par la conversion. Inspiré de la figure de James de Rothschild, le baron de Nucingen, l’un des héros de la Comédie humaine de Balzac, incarne la manière dont, en une génération, cette bourgeoisie conquiert le faubourg Saint-Germain. Le nouveau régime se réclame de 1789 et prétend rompre avec la Restauration. Le catholicisme cesse d’être reconnu comme religion d’État pour n’être plus que celle « professée par la majorité des Français115 », et les émeutes de février 1831 à Saint-Germain-l’Auxerrois révèlent tout ce qui sépare un roi peu dévot d’une Église catholique demeurée en majorité légitimiste. Louis-Philippe prend également ses distances par rapport au peuple. L’assaut donné par la Garde nationale en juin 1832 au faubourg Saint-Antoine, dont Victor Hugo immortalisera le souvenir dans Les Misérables, marque la rupture entre le nouveau régime et le peuple de Paris. Les Juifs sont donc enclins à reconnaître la légitimité de cette monarchie bourgeoise, là où les républicains ne cesseront d’entretenir une sourde opposition, au sein de clubs et des sociétés populaires.

Au-delà de sa politique économique et sociale, c’est l’orientation idéologique de la nouvelle monarchie qui lui attire les faveurs de la bourgeoisie juive et de ses représentants. La révolution de juillet 1830 est en effet, comme l’écrit François Furet, « la première révolution moderne à s’inscrire dans une science de l’histoire maîtrisée par les hommes116 ». Elle s’accomplit sous le signe des historiens. Thiers et Mignet en annoncent la venue et en dessinent le cadre. En rompant avec le légitimisme monarchique comme avec la tradition catholique, la monarchie de Juillet ouvre ainsi un espace intellectuel nouveau au sein duquel s’engouffrent la pensée politique libérale mais aussi les sciences qui l’accompagnent, au premier rang desquelles l’histoire et la philosophie. La notion de « pouvoir spirituel » dont se réclament les nouveaux clercs répartis sur l’ensemble de l’échiquier politique illustre cette alliance singulière qui s’établit entre un régime politique et les pouvoirs de l’esprit. À travers ce magistère reconnu aux clercs laïcs, la monarchie de Juillet permet aux Juifs soucieux de déployer les couleurs d’une citoyenneté moderne de prendre part concrètement à la construction de la nation.

Le travail du religieux

Notre propos n’est pas d’entrer ici dans une description sociologique des formes que prit l’intégration des Juifs au début du xixe siècle, d’abord acculturation puis création d’une culture propre à l’intérieur du cadre de la société majoritaire. D’autres l’ont fait mieux que nous117. Ce qui nous intéresse est la manière dont le judaïsme tel que le définit l’élite intellectuelle s’insère dans le paysage politique et intellectuel de la monarchie de Juillet non seulement comme expression minoritaire – d’autant plus forte que la Restauration était revenue sur les droits octroyés par la Révolution118 –, mais également comme élément à part entière du projet politique national. Une seconde génération postrévolutionnaire, passée par les écoles secondaires et les lycées de l’Empire, est venue rejoindre celle des notables du Consistoire et de l’élite économique constituée au début du siècle autour de la banque. Nommés à partir des années 1830 aux fonctions administratives, juridiques ou universitaires, les « régénérateurs », pour reprendre l’expression de Jay R. Berkovitz119, allient l’implication dans la société et un attachement à la religion qui prend souvent la forme d’un engagement communautaire ou philanthropique. Ils se sentent d’autant plus investis de la mission de concilier judaïsme et modernité que la société se montre accueillante à leur égard. La réforme du rituel dans lequel beaucoup voient un obstacle à l’intégration et dont certains s’écartent au prix de conversions parfois retentissantes120 n’est jamais envisagée indépendamment de ses conséquences sociales, même si personne ne va jusqu’à affirmer l’existence d’un judaïsme directement politique. La redéfinition du judaïsme obéit ainsi à un double mouvement. L’un vient de l’intérieur de la communauté et concerne avant tout le domaine religieux ; l’autre entend porter à l’extérieur le message d’un judaïsme réinterprété.

Comme bon nombre de leurs contemporains, les savants juifs se lancent aussi dans une enquête sur les origines de la France et les périodes plus anciennes de l’histoire. Remontant au-delà de la Révolution française, ils s’intéressent à la manière dont les institutions ont donné naissance à la société démocratique. En portant leur regard vers l’origine du langage, de l’institution religieuse ou de l’expression artistique pour éclairer les formes prises par la modernité, c’est l’ensemble de l’histoire de l’esprit humain qu’ils prétendent embrasser. Ils bénéficient pour ce faire de l’avantage comparatif que leur fournit le judaïsme : la connaissance des textes sacrés ainsi que l’ancrage dans la tradition. Loin des taxinomies produites par les savants naturalistes et de la classification des savoirs chère aux Idéologues, les Juifs vont chercher du côté des sciences de l’homme, qu’ils contribuent alors à fonder, l’existence d’une dynamique historique dont ils repèrent au même moment le déploiement dans leur propre histoire.

À la recherche de l’homme : la rencontre du spiritualisme cousinien

Le tournant mystique que connaissent les mouvements utopiques qui promettaient aux hommes à la fois l’égalité et le bonheur conduit les Juifs qui en avaient été les fervents partisans et les premiers compagnons à prendre leurs distances dès les années 1830. L’évolution du saint-simonisme et celle du positivisme révèlent en effet rapidement le danger qu’il y aurait à placer le judaïsme sous le régime d’une histoire téléologique. Réhabilité sous ses habits antiques, celui-ci disparaît ensuite du cours des événements. Dans la doctrine saint-simonienne, il est emporté par le syncrétisme religieux, auquel Bazard et Enfantin vouent le mouvement dont ils prennent la tête en 1830 et qui marque le triomphe du christianisme. Du côté du positivisme, l’enjeu réside moins dans le déploiement de la loi des trois états, apparue tardivement dans la doctrine comtienne, que dans une renaturalisation de l’homme à laquelle aboutit la sociologie et qui fait dériver le religieux des règles humaines. Le milieu dans lequel Comte place l’homme obéit en effet d’abord aux lois du monde physique. Les individus sont en grande partie déterminés par leur environnement, ce qui conduit à concevoir la société sous la forme d’un gigantesque organisme121. Obéissant à ce principe vitaliste, la loi historique se trouve en fait ramenée à un développement organique122. L’individu politique et le sujet métaphysique s’en trouvent marginalisés, ce qui va à l’encontre de la vision artificialiste du social dans laquelle se reconnaissent les Juifs.

Soucieux à la fois de maintenir la primauté du religieux et de réaffirmer, pour ce faire, la centralité de l’homme et l’irréductibilité de son essence à toute espèce de loi naturelle, les Juifs vont se découvrir des affinités électives avec l’autre grand courant qui partage avec les socialismes utopiques la scène intellectuelle de l’époque : le spiritualisme cousinien. L’homme dont ils font le sujet de leurs études est en effet celui qui, comme le décrit Cousin dans sa philosophie, intervient dans le monde et met celui-ci en action, par le principe spirituel qu’il lui insuffle.

Un détour par la philosophie et le compagnonnage avec Cousin s’impose donc pour voir comment, à travers eux, les Juifs passent alliance avec la science. Philosophe officiel du régime, ministre du gouvernement Thiers après avoir été membre du Conseil royal de l’Instruction publique et directeur de l’École normale supérieure, président du jury de l’agrégation, concepteur et rédacteur des programmes, Victor Cousin a marqué de son empreinte l’enseignement de la philosophie en France123. Sous son autorité, celle-ci acquiert le statut de savoir officiel. La doctrine qu’il énonce sous le nom de spiritualisme et la méthode éclectique qui en est au cœur se présentent comme une tentative de saisir le monde via la conscience humaine. Initié à la métaphysique lors de ses deux séjours en Allemagne en 1817 et 1825, Cousin voit dans la conscience le lieu où s’effectue la synthèse entre le moi et le monde qui l’entoure, rapportant les phénomènes aux deux catégories qu’il retient du criticisme kantien : la causalité et la substance124. Sur les traces de Royer-Collard dont il a été l’assistant à la Sorbonne, et en s’appuyant sur la philosophie écossaise du sens commun développée par Thomas Reid, le philosophe français réhabilite les idées contre la sensation. À ses yeux, cette dernière ne suffit pas à définir la manière dont nous nous saisissons du monde ; elle ne rend compte en particulier ni de la volonté ni du jugement. Il faut remonter aux idées, en observant le contenu de la conscience, avant de redescendre vers le réel. En digne héritier de Descartes, Cousin postule ainsi l’existence d’une vérité attestée par l’évidence.

Pourtant, si l’homme s’affirme comme un sujet libre et autonome face à la transcendance, les principes de la Raison demeurent, selon Cousin, extérieurs à son entendement. En faisant de ceux-ci des vérités absolues, conçues en dehors de l’esprit humain, il jette un pont entre psychologie et ontologie, définissant une philosophie qui met en relation l’homme et Dieu. Les sens qui donnent accès aux phénomènes et la Raison qui construit la causalité ne suffisent pas à expliquer l’ordre du monde. Il faut y adjoindre « une voix intérieure qui retentit au fond de [la] raison et qui parle un autre langage que le monde125 ». La Raison impersonnelle, telle que la définit Cousin, « descend de Dieu et s’incline vers l’homme », en fournissant à celui-ci l’idée à la fois du Vrai, du Beau et du Bien126. C’est cette présence d’un Dieu concret intervenant dans le monde qui conduira ses adversaires à l’accuser de panthéisme. Il se situe en réalité dans la suite de la critique kantienne qui offre à ses yeux une voie médiane entre une position irrationnelle, le salto mortale de Friedrich Jacobi, et un rationalisme affirmant la possibilité de saisir, grâce au travail du concept, les notions supérieures telles que Dieu ou le monde127. Puisqu’il y a vérité, il faut une substance en laquelle elle réside. L’esprit qui y aspire la découvre au terme de deux mouvements : l’un le mène vers la philosophie à travers l’histoire, l’autre le met en contact direct avec le religieux et le rapport à la divinité. Le spiritualisme cousinien qui considère la philosophie comme un absolu place ainsi au terme de son système le principe divin – Dieu – auquel renvoient une morale du devoir et une politique de la liberté.

De cette théorie de la vérité découlent non seulement une relation spécifique au divin, mais également un usage singulier de l’histoire. Dans la mesure où elle reproduit à un niveau général ce qui s’observe dans l’esprit humain, cette dernière fait en effet figure de savoir total. « Conscience du genre humain », l’histoire est placée par Cousin au sommet de la philosophie. Il faut donc la parcourir et la posséder pour établir la philosophie définitive, à savoir la doctrine éclectique128. Ainsi s’identifient histoire et histoire de la philosophie. Loin de répondre à un mouvement téléologique ou dialectique comme chez Hegel faisant signe vers une fin ou un stade d’achèvement, l’histoire de la philosophie se referme sur elle-même en raison de sa réflexivité. Elle apparaît comme le dépôt de vérités exprimées tour à tour dans un mouvement d’oscillation que la méthode éclectique a pour mission de saisir entre les quatre systèmes de pensée que sont l’idéalisme, l’empirisme, le scepticisme et le mysticisme, c’est-à-dire les doctrines de la Gnose. Chaque système étant le produit de son époque, ils ne nous sont compréhensibles que dans la mesure où la part de vérité qu’ils contiennent est passée dans notre héritage commun. Actifs à la manière des sujets, les peuples produisent des œuvres qui viennent enrichir le patrimoine de l’humanité. Chacun trouve ainsi sa place, pour s’effacer une fois sa mission accomplie. Quant au philosophe, il lui revient de se faire historien puisque, chaque système contenant à la fois des éléments de vérité et des éléments d’erreur, il a pour mission de découvrir le point à partir duquel ceux-ci s’ordonnent en éclairant le passé depuis le présent. On voit tout le parti que les Juifs vont pouvoir tirer de cette présentation. L’éclectisme cousinien offre en effet au judaïsme une double voie d’entrée dans la science : par l’histoire et par la philosophie. Là où Cousin postule cependant l’existence d’un sens commun présent dans l’humanité dès son origine, dont la philosophie serait la plus haute expression, les savants et philosophes juifs vont, au contraire, chercher à démontrer le privilège du judaïsme, en interprétant de manière radicalement différente les deux points essentiels de la doctrine cousinienne que sont le rapport à la divinité et le sens de l’histoire.

Le génie du judaïsme

C’est grâce au cousinisme, sous sa forme philosophique et institutionnelle, que les Juifs parviennent à se frayer une place dans le monde scientifique. Ils entament une carrière académique dont la France est seule à leur offrir l’opportunité sans exiger d’eux en retour une conversion au christianisme129. Faisant la pluie et le beau temps à l’Université dans le domaine de la philosophie, Cousin veille à ce qu’elle se montre accueillante à leur égard. Cet appui que l’éclectisme cousinien procure aux savants juifs tient d’abord au fait que le spiritualisme admet le judaïsme au rang de système et l’identifie, au-delà d’un simple corps de croyances, à une vision du monde qu’accompagnent des représentations à la fois philosophiques et esthétiques. Les Juifs sont également présents dans des institutions centrales à l’époque pour le développement de la science qui possèdent les manuscrits, à savoir la Bibliothèque royale puis impériale, où ils prennent en charge le classement des manuscrits et l’établissement des catalogues. Leurs ouvrages, lus et commentés, participent au rayonnement de la science. Désireux de satisfaire aux injonctions de la nouvelle science libérale, en même temps qu’ils mesurent l’intérêt de pouvoir approcher leur histoire d’un point de vue laïc, les savants juifs convergent sur un point : faire apparaître le génie du judaïsme. Celui-ci se manifeste sous trois traits principaux : la grandeur du peuple juif, porteur du message monothéiste et distinct sur ce point du polythéisme des autres civilisations de l’Antiquité, la manière dont les formes historiques de sa transmission conditionnent son existence à travers les siècles et, enfin, la mission qui lui revient dans la France du xixe siècle. La rencontre avec la modernité scientifique se produit sous le signe de l’intégration du religieux aux éléments d’un récit politique. C’est à la singularité de ce processus de sécularisation qu’il nous faut en dernier lieu nous intéresser, avant de voir comment il trouve à s’incarner dans les différentes sciences de l’homme qui voient alors le jour.

Une histoire séculière des religions

Dans l’étude qu’il consacre aux penseurs juifs sécularisés, David Biale ne cite l’exemple d’aucun Français à l’exception de celui de Bernard Lazare130. C’est pourtant bien aux frontières du religieux et du séculier, dans ce que l’historien américain identifie comme une spécificité de la tradition – la possibilité de penser une zone sacrée intermédiaire au sein de laquelle ces deux dimensions se rencontrent et s’interpénètrent –, que se joue au xixe siècle en France la rencontre du judaïsme et de la modernité occidentale. C’est précisément en lui donnant un contenu scientifique que les Juifs vont jouer le rôle de passeurs. Alors que le combat pour la démocratie, bientôt synonyme d’engagement pour la République, repousse le religieux aux marges de la science, les savants juifs en deviennent, avec les protestants, les principaux dépositaires131. Ils peuvent ainsi aborder, sans préjugé, l’ensemble de l’histoire de l’humanité, au fur et à mesure que les découvertes archéologiques en dévoilent les différentes facettes. Cela ne signifie pas qu’ils demeurent à l’écart des polémiques qui secouent régulièrement le monde scientifique, ni des affrontements qui opposent les partisans d’un ordre ancien à ceux qui aspirent au triomphe de l’« idée républicaine132 ». Nous renvoyons ici nos lecteurs aux nombreux ouvrages plus particulièrement consacrés à ces sujets133. Nous nous intéressons pour notre part à la manière dont, en faisant du religieux l’une des dimensions essentielles de l’histoire, les savants juifs affirment un lien indissociable entre l’avancée spirituelle de l’humanité et la conquête des droits des individus, entre projet scientifique et programme politique, et dessinent les contours d’une véritable « religion de la science » en inscrivant l’activité scientifique et idéologique dans la dimension sacrée de l’émancipation.

Ce serait cependant simplifier les choses que de dire que le cousinisme offre au judaïsme français une voie d’accès direct à la science. Il a plutôt permis aux savants juifs de mettre en place le schéma de départ qui leur servira à en parcourir les chemins. De ce vaisseau amiral qui ouvre la voie à une vision profane du sacré134, deux figures maîtresses émergent, celles d’Adolphe Franck et de Salomon Munk, qui, au cours des années 1840, travaillent à établir les contours d’un judaïsme scientifique au sein d’une approche plus générale des sciences de l’homme. On a pu parler à leur propos d’une « science du judaïsme français », proche du mouvement scientifique interne au judaïsme qui voit le jour à la même époque en Allemagne135. Ce sont ces propositions que reprennent à leur tour, et en les déclinant chacun à sa façon et au miroir de leur propre discipline, les savants qui contribuent à fonder les sciences de l’homme.

Adolphe Franck : Loi divine et lois humaines

Chef de file de l’école cousinienne, comme en témoigne la direction qui lui échut du monumental Dictionnaire des sciences philosophiques publié sous la signature de Cousin en 1848136, Adolphe Franck est à la fois le plus proche disciple de ce dernier et celui qui apporte l’inflexion la plus sensible au programme cousinien. Né en 1809 dans une famille juive de Moselle, il fréquente l’école de Liocourt, puis étudie à Nancy sous la direction du futur grand rabbin de France, Marchand Ennery. Renonçant à sa vocation de rabbin pour celle de philosophe, il est reçu premier à l’agrégation de philosophie, ce qui fit dire à Victor Cousin que la « philosophie était sécularisée137 » dans la mesure où celle-ci pouvait désormais être enseignée par un Juif. Élu en 1844 à l’Académie des sciences morales et politiques où il est également le premier Juif à siéger138, Franck occupe entre 1856 et 1886 la chaire du « droit des gens » au Collège de France, après avoir été chargé de cours à la Sorbonne, puis titulaire d’une chaire de philosophie antique au même Collège de France, de 1849 à 1852, période au cours de laquelle il fut également conservateur à la Bibliothèque impériale. Franck semble donc être un produit de l’enseignement supérieur français plus que du judaïsme proprement dit, en dépit des importants engagements communautaires qu’il conservera tout au long de sa vie, d’abord comme vice-président du Consistoire central, contributeur des Archives israélites puis, un bref moment, membre du bureau de l’Alliance israélite universelle. Dans l’article qu’il consacre au premier ouvrage publié par Franck, La Kabbale ou la Philosophie religieuse des Hébreux, Paul Fenton souligne pourtant la faible connaissance que celui-ci avait de l’hébreu. Franck s’appuie en effet sur une traduction latine incomplète de la Kabbale et cherche, selon Fenton, ses sources plutôt du côté du grec que de l’hébreu139. Néanmoins, et en dépit de nombreuses erreurs factuelles et de datation, la présentation de Franck, si l’on en croit Moshe Idel, « contribua davantage à la connaissance de la cabale dans l’Europe moderne que tout autre ouvrage avant les études de Scholem140 ».

En s’intéressant à la Kabbale, l’année même où Cousin publie son Essai sur le panthéisme, Franck s’inscrit dans un paysage résolument français. C’est son souci d’intégrer le mysticisme à la pensée philosophique qui amène Franck à placer la Kabbale au cœur même du judaïsme. « Il est impossible, écrit-il, de considérer la kabbale comme un fait isolé, comme un accident dans le judaïsme ; elle en est au contraire la vie et le cœur141. » Décrite sous les traits d’un « système universel de métaphysique idéaliste », la Kabbale serait en réalité bien moins étrangère à la raison occidentale que les métaphores auxquelles elle recourt142. Il s’agit en réalité pour Franck d’intégrer le judaïsme au nombre des courants philosophiques qui structurent la vision du monde, tout en montrant comment ses éléments peuvent être repris et adaptés sous d’autres formulations. Cousin en fera l’éloge au moment où il présentera la candidature de son poulain à l’Académie143.

Tel n’est pourtant pas le seul objectif de l’auteur. Le fait que Franck ait réédité son ouvrage en 1892, deux ans avant sa mort, témoigne de la permanence de son intérêt pour le sujet. Volonté de revenir vers la religion de ses pères, comme Charles Mopsik en fait l’hypothèse ? La raison en est autre à notre sens. Son propos sur la Kabbale dépasse l’aspect ésotérique du sujet : il faut y voir un véritable geste épistémologique, débouchant sur la réinterprétation d’un judaïsme contemporain. Ce qu’il recherche dans la Kabbale, sans le dire explicitement, n’est autre que le modèle d’une « théologie séculière144 ». On comprendrait mal autrement comment il pourrait affirmer que celle-ci constitue le cœur de la religion juive. Outre l’influence que les prodromes de la pensée kabbalistique exercent sur le courant de pensée majeur qu’est à ses yeux le gnosticisme, il s’agit en effet de montrer comment, partant d’éléments religieux et mystiques, elle débouche sur une métaphysique145. La démonstration convoque des représentants de différentes époques historiques, de Raymond Lulle, promoteur du nouvel idéal de connaissance au xive siècle, jusqu’à l’idéalisme allemand avec Hegel. La référence à Raymond Lulle contient d’ailleurs une critique à peine voilée de l’articulation établie par Cousin entre la raison humaine et l’inspiration divine sur le plan de la connaissance, et fournit des indications sur la manière dont Franck enracine la modernité dans la religion.

C’est sur ce paradoxe intellectuel – l’idée d’une histoire de l’esprit articulant comme autant d’oxymores les concepts inspirés par la religion et passés dans le monde de l’esprit – que Franck construit sa vision du judaïsme. Les études consacrées à l’ésotérisme révèlent en effet les difficultés des religions, et celles du christianisme en particulier, à l’égard de la mystique. Ce qui explique que les théologies modernes soient toutes à ses yeux des « théologies de l’histoire ». C’est par l’histoire que s’établissent et se combattent les dogmes146. Dans le judaïsme, ce rapport à l’ésotérisme échappe au contraire aux anathèmes, en raison précisément de l’influence qu’eut la Kabbale sur l’ensemble de la tradition. Le choix que fait le jeune Juif, professeur de philosophie, de travailler sur les textes de la mystique renvoie non seulement à cette zone intermédiaire, déjà évoquée, entre le religieux et le séculier, identifiée par l’historien David Biale, mais plus encore à sa volonté de démontrer la manière dont la religion, sous son visage le plus mystique, donne naissance à ce qui en est aux antipodes : la Raison moderne. Dès 1843, Franck met ainsi en lumière, à travers la chaîne de la tradition, les origines religieuses de la conscience moderne. La Kabbale ne compte pas seulement dans le domaine de l’érudition, mais également dans le mouvement scientifique et religieux moderne. Cela explique l’importance que revêt cette étude aux yeux de son auteur et la raison pour laquelle il la republie peu de temps avant de disparaître.

Les exégètes de la Kabbale que Franck passe en revue dans la préface de son ouvrage ont en commun d’aborder les textes en y cherchant les traces antiques de systèmes religieux ou philosophiques modernes, que ce soit du point de vue de la doctrine ou de l’exégèse. Ils sont, ce faisant, tous dans l’erreur, dans la mesure où chacun a interprété la Kabbale de manière à mettre en relief son propre système de croyance. Leur erreur vient du fait que, soucieux de penser le passage entre théologie et raison, ils rattachent à tort la Kabbale à l’un ou l’autre genre philosophique. Or, il faut y voir au contraire le type même d’une « théologie séculière ».

Essentiellement différente de la croyance religieuse, sous l’empire, et, l’on peut dire, sous la protection de laquelle elle a pris naissance, elle s’est introduite dans les esprits comme par surprise, grâce à une forme et des procédés qui pourraient affaiblir l’intérêt dont elle est digne147.

Elle désigne le lieu d’où sont transmises à l’homme les vérités que la religion ne saurait, à elle seule, insuffler au croyant et que la raison peinerait à communiquer sous une forme uniquement rationnelle. Elle est la manifestation d’un complément apporté à la religion comme à la Raison.

Il est ainsi frappant de voir comment Franck, dans la typologie qu’il donne des croyances du judaïsme, place la Kabbale du côté de la Raison plutôt que de la mystique : il s’agit en quelque sorte d’une Raison à l’aube de ses développements, qui s’efforce de rendre compte des métaphores et des mystères qui l’entourent148. Ce même principe lui permet de balayer les accusations d’anthropomorphisme dont elle est l’objet. Les kabbalistes auraient en réalité combattu l’imagination par l’imagination149. Ainsi interprète-t-il les Sephiroth comme des représentations métaphysiques. La Kabbale tire son origine d’une philosophie religieuse dont témoignent les plus anciens théologiens du judaïsme, les tannaïm, et que Maïmonide désignera comme la science des noms de Dieu, sorte de doctrine secrète portant sur la Création. Sa spécificité est d’interpréter sous des aspects mystiques la quête philosophique et d’inscrire celle-ci au sein des Écritures et de la tradition. Le message qu’elle transmet est donc celui du monothéisme entendu comme l’unité du divin. On retrouve chez Franck le procédé qu’utilisait déjà Joseph Salvador lorsqu’il plaçait l’origine du monothéisme dans la puissance d’observation et de déduction de Moïse. De la même façon, dit Franck, c’est en observant le monde que les kabbalistes ont abouti à l’idée de l’unicité du divin, en redescendant de l’énoncé du principe à ses manifestations terrestres, au lieu de suivre le chemin indiqué dans la Bible150.

Dans son étude, Franck adresse donc un message au judaïsme de son temps. Décrivant la manière dont les kabbalistes interprètent les lois édictées par la Torah comme des instruments visant à assurer l’harmonie entre le cosmos et le monde divin, il met en avant l’idée d’une évolution de la Loi, légitimant par là le refus de lui obéir aveuglément. Au centre de la construction des différents plans ontologiques – l’ici-bas, le monde de l’émanation et celui de la Création –, c’est à l’homme que les kabbalistes attribuent la tâche de relier entre eux les différents mondes qui s’emboîtent en vue d’atteindre l’unité finale. La place reconnue à l’homme dans l’univers : tel est le message central que Franck retient de la Kabbale. « C’est surtout par le rang élevé qu’ils ont donné à l’homme que les kabbalistes se recommandent à notre intérêt, et que l’étude de leur système devient d’une haute importance, tant pour l’histoire de la philosophie que pour celle de la religion151. » Bien que situé au bas de la hiérarchie des mondes, l’homme, seul, possède le pouvoir d’agir sur eux. Certes, il aurait tort de se consacrer uniquement à ce monde-ci ; mais, s’il aspire à explorer les mondes supérieurs, lui seul est apte à concevoir l’ordre éternel qui sert d’échelle de mesure à ses actions dans le monde immanent.

Ainsi la science vers laquelle les savants juifs vont faire tendre leurs efforts au cours des xixe et xxe siècles n’est-elle pas le produit d’une sécularisation de la Raison. Elle naît au confluent d’une religion qui trouve son accomplissement dans une Raison inspirée et d’un mouvement de celle-ci que traduit en retour son aptitude à accepter et à reconnaître ses origines sacrées. Cela les conduit à jeter un tout autre regard sur l’histoire et modifie profondément l’idée d’une sécularisation du savoir. Franck n’en reste effectivement pas aux idées de la Kabbale. Celle-ci contient en elle-même les principes dont le développement mène à la formation de l’idéalisme. Toute sa démonstration consiste alors à illustrer comment les kabbalistes, notamment Isaac Luria, ont anticipé à travers les Sephiroth la notion d’idée, identifiant à travers l’Être suprême l’essence et l’existence. Non seulement c’est se tromper que d’interpréter la Kabbale comme une forme de mystique anthropomorphe, mais les kabbalistes, conclut Franck, n’ont eu de cesse de lire dans le monde la matérialisation des « formes absolues de l’intelligence152 ». L’intérêt qu’il porte à la religion et à ses expressions ésotériques est donc tout sauf un phénomène de circonstances, et Charles Mopsik a raison sur ce point de refuser de l’inclure dans le courant de la science du judaïsme qui, à la même période, cherche à concilier raison et religion sous l’empire de la Raison.

Quant à son autre grand œuvre – le Dictionnaire des sciences philosophiques dont il assume la direction et qui connut trois éditions153 –, il faut savoir lire entre les lignes et noter l’organisation des notices pour deviner la manière dont la philosophie s’y trouve définie comme activité de l’esprit au point de rencontre entre révélation et Raison, assurant ainsi la permanence du religieux. De façon significative, Franck se réserve la rédaction des notices portant sur l’œuvre de Maïmonide, refusant d’en laisser le soin à Salomon Munk, spécialiste de philosophie médiévale et savant auteur de la traduction du Guide des égarés154.

La place que Franck accorde enfin au droit et à la Loi s’insère dans la description du rôle privilégié joué par le judaïsme dans le dialogue avec la modernité politique. Le système juridique issu du code mosaïque est en effet, à l’image de l’étude de l’ésotérisme, l’un des domaines intermédiaires sur lesquels se fonde l’idée d’une Raison consciente de ses origines sacrées. La notion de Loi est par ailleurs au cœur du judaïsme. Elle devient à partir des années 1820 le centre des débats qui agitent la communauté juive autour d’une possible réforme du rituel, qui décide non seulement de son périmètre et de son emprise sur la vie quotidienne et du niveau de contrainte à lui reconnaître, mais également de la manière dont elle interfère avec les formes de la vie en société155.

Il faut ici nous reporter aux Études orientales publiées plus tardivement et rassemblant les cours de droit naturel et de droit des gens que Franck délivra à partir des années 1850 du haut de sa chaire au Collège de France156. Ses réflexions ne sont pas étrangères non plus aux débats qui entourent à l’époque la naissance d’un nouveau droit public157. Les juristes cherchent alors à reformuler l’équilibre entre droits et devoirs défini par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, abandonnant l’idée d’un état de nature, de manière à affirmer le pouvoir qu’il exerce en société comme l’état naturel de l’homme en société. Cela implique de fonder dans une nature humaine universelle de l’homme chacun des droits reconnus. Prolongeant des développements que nous avons déjà lus chez Mendelssohn, Adolphe Franck s’insère dans le débat en rejetant la distinction entre droit naturel et droit positif. Dès lors que le droit met directement en jeu la personne, il n’existe qu’un seul système de droit, lequel se décline selon les différents domaines de la vie en société158. On ne saurait donc distinguer entre état de nature et état en société. C’est la capacité de l’homme à prendre en compte le bien-être des autres et leur liberté qui fait de lui un sujet de droit, soumis à des devoirs en même temps que le titulaire de droits propres.

Franck prend ici ses distances par rapport à la définition de l’individu avancée notamment par les utilitaristes anglais.

Ces trois choses ensemble, le devoir, le droit, le libre arbitre, n’en font qu’une seule : l’âme humaine, force intelligente et libre. Cette force unique, c’est la personne humaine. Nous ne disons pas l’individu, parce que l’individu est chose essentiellement variable, mais la personne humaine, toujours la même, qui répond à un type universel, et qui est le véritable but, l’élément primitif de la société159.

Le juriste, dès lors qu’il fonde le droit sur la nature universelle de l’homme, est tenu de « rechercher dans la conscience et dans l’organisation même de l’homme, le fondement de l’origine de tous les droits dont la société a pour but de lui garantir la jouissance. Il est tenu de suivre la société à tous les degrés de son organisation dans un ordre généralement opposé à celui du droit positif160 ». Le droit est bien le reflet de la nature humaine et de la manière dont l’homme vit en société.

Le refus de considérer l’existence d’un droit positif distinct d’un droit naturel et la réaffirmation de l’inaliénabilité des droits les plus fondamentaux sur laquelle il s’appuie conduisent Franck à développer une typologie des systèmes juridiques ordonnés selon la vision cosmologique des sociétés dont ils sont le reflet. On ne saurait comprendre le mode d’organisation sociale qui constitue la vocation du droit – Franck se sépare ici aussi nettement du spiritualisme cousinien qui considère le droit du seul point de vue de l’individu – indépendamment de la religion, de la philosophie et même de l’histoire des langues qui lui a donné naissance dans chaque société161. Aussi en vient-il à affirmer la supériorité du droit mosaïque sur celui des autres civilisations de l’Antiquité. Seul ce dernier, parce qu’il se situe dans le cadre du monothéisme et considère le Dieu de la Bible comme une personne morale, parvient à exprimer la plénitude des normes juridiques : permettre à la nature humaine de se retrouver dans les institutions sociales qu’elle met en place.

De quelle manière peut-on dire alors que l’étude du droit rend compte de cette dimension profane, que nous avons définie au point de rencontre entre religieux et séculier et qui confère une place singulière au judaïsme dans les sciences historiques ? Si la culture juive prend ses racines comme les autres dans la religion et la croyance, les principes sur lesquels elle s’établit se rapportent au droit. Une grande part de l’argumentation de Franck se fonde, on l’a dit, sur « le caractère moral et personnel » à travers lequel est représenté le Dieu de la Bible162. À cela s’ajoute l’idée d’un Dieu universel et Créateur de l’univers, qui fait de l’individu une personne libre et responsable en droit. Or, c’est sur ce modèle théologico-juridique qu’a été créé l’homme, conçu, dit la Genèse, « à l’image de Dieu163 ». « Toutes les qualités morales que Moïse veut développer dans l’âme de son peuple, il les représente comme des perfections divines que l’homme doit chercher à imiter164. » C’est par les relations de l’homme avec Dieu et la définition de la nature humaine qui en découle que se trouve fondée la supériorité d’un droit inspiré par le monothéisme. À la différence du panthéisme et du dualisme dont sont issus les autres systèmes juridiques, le monothéisme pose d’emblée l’existence d’un principe d’équilibre entre droits et devoirs, fondement du droit occidental. Ce n’est que parce qu’il est une créature divine, à l’image d’un Dieu libre et responsable dans le monde de l’immanence dans lequel il évolue, que l’homme se définit à la fois comme titulaire de droits et redevable envers ses semblables, soucieux de leur reconnaître les garanties qu’il réclame pour lui-même et qui fondent son humanité. « L’idée d’un Dieu unique [tel qu’on le trouve dans le judaïsme] n’est que l’idée même de la liberté ou de la personne morale élevée à sa plus haute perfection165. » Les principes qui constituent le droit mosaïque sont ceux-là mêmes dont s’inspire la Déclaration des droits de l’homme.

On conçoit aisément que la société qui inscrit ces principes à son fronton conserve toute son actualité au message monothéiste contenu au cœur du système édicté par le Deutéronome. Pas plus que le Dieu d’Israël ne s’est affirmé comme un Dieu national, les principes du code mosaïque ne valent pour le seul peuple juif. Alors qu’ils exaltent en l’homme ce qui fait sa grandeur – sa liberté et son autonomie –, les préceptes énoncés par Moïse concernent l’humanité dans son ensemble. Là où Théodore Jouffroy, autre disciple de Cousin, appelait de ses vœux dans ses cours délivrés autour des années 1830 l’avènement d’un ordre moral par une mise en ordre des facultés permettant de dépasser un état égoïste et faisant progressivement passer l’homme d’un état individuel à un état collectif, Franck installe, par le biais du droit, le judaïsme directement dans l’universel. C’est aussi une manière d’inscrire les débats politiques de l’époque dans l’étude des sociétés passées. Conçu comme une branche de la philosophie, le droit devient ainsi aux yeux des savants juifs l’un des domaines privilégiés qui prolongent et actualisent le message du judaïsme, tout en ménageant au religieux, à travers les valeurs dont il est porteur, un rôle central dans la société libérale166.

La singularité du judaïsme : une histoire du sens

La science critique des textes, qu’ils importent à la fois de leur éducation dans les yeshivoth et de leur formation au sein d’un cursus universitaire allemand, permet aux savants juifs d’insérer le judaïsme antique dans le cadre historique qui se met en place. Celui-ci devient une des pièces maîtresses de l’histoire des civilisations anciennes, qui suscite alors un engouement nouveau dans le grand public cultivé. À partir des années 1830, les études sur le judaïsme se développent donc parallèlement à la création des disciplines dont elles tirent tout leur profit, qu’il s’agisse de l’archéologie, de la numismatique et même de l’histoire de la philosophie.

C’est dans l’ouvrage de Salomon Munk, sobrement intitulé Palestine, que l’histoire du judaïsme déploie sa pleine ambition, à savoir donner corps aux sciences de l’homme qui finiront par englober l’étude de l’ensemble des religions et des spiritualités167. Ce savant aux dons exceptionnels, spécialiste de philosophie médiévale, né en 1803 en Silésie prussienne, élève d’August Böckh et de Franz Bopp à l’époque où ce dernier élabore sa Grammaire comparée à l’Université de Berlin, qui fut un temps membre du Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden, s’installe en France dès 1828, renonçant à trouver un poste en Allemagne. En route, il fait le détour par Weimar sur les traces de Goethe. La lettre qu’il adresse en 1833 à sa sœur est révélatrice de son état d’esprit :

L’esprit qui domine parmi les professeurs allemands m’est trop odieux et trop méprisable, pour que je tienne à me procurer un diplôme émanant de ces hommes, qu’à moi juif ils accorderont seulement pour se procurer les quelques louis d’or. Qu’ils gardent donc toujours leur diplôme ! Aussi longtemps que la situation de nos coreligionnaires en Allemagne n’aura pas changé, j’y renonce ; je considère tout juif cherchant à acquérir ce titre [le titre de docteur] comme un fou, qui sacrifie sa dignité à sa vanité168.

Munk exerce ses talents d’abord au sein du Département des manuscrits orientaux de la Bibliothèque royale alors divisé en trois sections : manuscrits grecs et latins, manuscrits français et en langue moderne, manuscrits orientaux. Nommé surnuméraire en 1840, employé quatre ans plus tard, à la suite de sa naturalisation, il remplace bientôt l’indianiste Loiseleur des Longchamps dans la mise au point d’un catalogue des manuscrits bouddhiques et védiques169. Il projette à la même époque d’établir un catalogue des manuscrits sanscrits. La lettre qu’il adresse le 21 novembre 1832 au ministre de l’Instruction publique indique déjà la place qu’il entend donner au judaïsme dans ses recherches :

Il y a une circonstance qui m’a frappé […], c’est qu’un grand nombre des ouvrages scientifiques des musulmans, que l’on chercherait en vain parmi les manuscrits arabes, ont été conservés par les rabbins, soit qu’ils les aient copiés dans la langue originale, mais avec les caractères rabbiniques, soit qu’ils les aient traduits en hébreu. Ceci a eu lieu pour beaucoup d’ouvrages de médecine et de mathématiques, mais surtout pour la philosophie, à laquelle les rabbins du Moyen Âge se vouaient avec un zèle et un succès étonnants.

On n’a encore que des notions très imparfaites sur la philosophie des Arabes, et il y a sous ce rapport une lacune à remplir dans tous les ouvrages qui traitent de l’histoire de la philosophie170.

Démissionnaire le 2 octobre 1843 dans le but de s’atteler à cette tâche, Munk reprend son poste en octobre de la même année à la demande de Joseph-Toussaint Reinaud, mais obtient de ne travailler que trois jours par semaine. Son activité porte essentiellement sur des fonds inexplorés : le fonds dit de l’Oratoire, le fonds du supplément hébreu et le fonds dit de Sorbonne. Devenu complètement aveugle de l’œil droit, il prend un congé le 26 février 1847 avant de quitter définitivement son poste en 1852171. Entre-temps, il aura pris connaissance de ce que la Bibliothèque royale compte de trésors en matière de philosophie médiévale et se sera constitué une ample cartographie des échanges entre philosophes juifs, arabes et chrétiens. Compte tenu de sa réputation, il n’est pas étonnant que l’éditeur Firmin Didot qui publie alors une collection d’ouvrages grand public sur les civilisations anciennes s’adresse à lui pour tracer le portrait du peuple hébreu : ce sera Palestine. L’ouvrage présente à un public d’amateurs la civilisation juive dans une synthèse d’une exceptionnelle précision ; l’érudition sur laquelle il se fonde constitue en réalité une étape cruciale dans le transfert en France de la science critique pratiquée en Allemagne. Il s’agit à première vue de décrire, à la manière d’un observateur naïf muni de lunettes permettant de lire dans le passé, plusieurs siècles d’histoire d’Israël, à la fois dans sa géographie, sa topographie, sa faune et sa flore, mais aussi son histoire et les mœurs des peuples qui vécurent sur sa terre. Si l’image qu’il en donne ne dépare pas dans la galerie de portraits des peuples du monde proposée par l’éditeur, Munk, poursuivant une visée stratégique, trace en réalité une distinction subtile et progressive entre, d’une part, un paysage et un environnement qui ne sont exceptionnels que parce qu’ils appartiennent à cette région du monde et, d’autre part, la manière dont les Hébreux, puis les Juifs, vont peu à peu les façonner à l’image de leurs croyances.

Le judaïsme ancien partage de nombreux points communs avec l’ensemble des civilisations du Proche-Orient auxquelles il appartient. Il ne s’agit pour le savant de nier ni les mélanges de populations qui se produisirent à différents moments de son histoire, ni les emprunts aux religions babylonienne ou égyptienne. Le judaïsme se distingue cependant par un aspect important qui détermine son apport à l’humanité, à savoir le principe monothéiste qui imprègne son histoire et ses textes. Munk en tire non seulement argument pour affirmer, contre la critique biblique de l’école de Tübingen172, l’unicité du document biblique et la paternité de Moïse, mais il en fait l’axe de sa construction de l’histoire juive, le cœur de la contribution du peuple hébreu à l’histoire universelle. La singularité du peuple juif tient ainsi moins aux péripéties qui scandent son histoire qu’à la manière – unique – qui est la sienne de les interpréter en fonction de sa relation au divin. Il n’est plus question d’une élection au sens où l’entendaient les auteurs médiévaux et modernes. La notion de « peuple élu » est réinterprétée pour désigner le choix fait par les Hébreux de leur allégeance à Yahweh. Ce n’est pas seulement la conscience du caractère unique de son identité qui fonde la singularité du peuple juif, mais bien la manière dont elle impose son prisme aux visions successives que celui-ci se fait du monde. Munk opère ici une inversion par rapport à l’écriture historique de la Haskalah. Là où les anciens rédacteurs de l’histoire juive avaient à cœur de mettre en avant les interventions d’un Dieu tout-puissant, jaloux de l’amour porté par son peuple, les mêmes épisodes illustrent désormais la manière dont des hommes exceptionnels surent maintenir la voix de la tradition dans un chemin d’ouverture pour le peuple. Tel est évidemment, après Abraham, initiateur de la lignée, le cas de Moïse, son fondateur, mais aussi de Josué. D’où la position intermédiaire qu’occupe Munk vis-à-vis de la critique biblique. Il en intègre les développements, mais fait en même temps agir les figures bibliques comme des personnages historiques ayant réellement existé.

Arrêtons-nous un instant au traitement que Munk réserve à la Bible en traçant un parallèle avec les notices qu’il livre à la même époque à Samuel Cahen et qui paraissent en appendice aux volumes de la traduction française de la Bible que celui-ci donne au public. Munk entreprend de réfuter, un par un, les arguments avancés par les théologiens allemands pour contester l’antiquité et l’authenticité du document biblique. Les principaux représentants de l’école de Tübingen, fidèles aux travaux du théologien de Wette, le fondateur de l’école de théologie historique, situent en effet la composition du Pentateuque à l’époque de l’Exil, c’est-à-dire longtemps après la rédaction des quatre premiers livres173. Le nom de Moïse serait une appellation générique derrière laquelle les rédacteurs ultérieurs auraient, selon de Wette, choisi de placer leurs compositions. Le théologien allemand tire aussi argument à l’appui de sa thèse de l’écart entre les mœurs d’une population encore peu développée et la complexité des règles codifiées, d’autant qu’un certain nombre de principes comme ceux régissant les conditions de vente et de rachat des demeures ou la royauté semblent se référer à des traditions plus anciennes encore.

En s’aventurant sur les chemins de la critique biblique dans un ouvrage de haute vulgarisation, Munk en banalise les effets pour y rallier ses lecteurs comme à un fait acquis dont on peut, certes, discuter les conclusions mais pas la légitimité. Cette visée pédagogique s’étend à l’histoire du judaïsme elle-même. Munk installe celle-ci comme une évidence dans le cadre d’une histoire universelle, montrant comment le récit conservé chez les Juifs obéit aux mêmes péripéties que celui des autres peuples.

L’historien ne ressent donc aucune gêne à poser un regard scientifique sur les temps bibliques. L’idée de l’existence d’une époque mythique chez les Hébreux, à l’image des Grecs ou des Romains, ne porte en rien atteinte à la sacralité de la Bible. Celle-ci serait l’épopée du monothéisme tout comme les poèmes homériques retracent celle du polythéisme grec. Ainsi Munk évacue-t-il les difficultés nées des contradictions ou des invraisemblances historiques que l’on peut relever dans le corps du texte. Car, en la matière, ce ne sont pas les récits qui importent, mais la manière dont le principe d’unicité divine se fraie un chemin parmi le peuple dont il dessine de plus en plus clairement l’identité. Si on la compare à celle écrite par Joseph Salvador, l’histoire du judaïsme telle que la retrace Munk témoigne de remaniements considérables : l’importance que Salvador accordait jadis à la royauté et au pouvoir politique s’efface désormais au profit de l’éclat de la prophétie et de la mission religieuse d’Israël ; en outre, dans l’équilibre que les commentateurs s’attachaient à maintenir entre le royaume d’Israël et le royaume de Juda, ce dernier sort nettement vainqueur.

Ce que Munk inaugure, et qui fournira leur cadre aux études juives jusque dans les années 1890, c’est une histoire du judaïsme comme histoire du sens. Chaque épisode de l’histoire d’Israël y est un monde en soi, une portion de l’histoire universelle qu’il s’agit de reconstituer en lui restituant son sens propre et plus seulement en la considérant comme partie d’un tout plus vaste, ce qui était le point de vue de la Haskalah. C’est dans la force spirituelle qui imprègne le judaïsme à travers le principe monothéiste que Munk inscrit sa capacité à poursuivre son œuvre dans le temps de l’histoire. En irradiant les différents domaines de la vie juive, tout comme leurs visages successifs, le monothéisme interdit de faire la distinction entre histoire politique et histoire de l’esprit. Héritier de ce modèle, le savant juif moderne se distingue de son homologue non juif par sa capacité à maintenir la tradition comme l’une des clés de l’éthique de la science. C’est cette science qui confère son identité au récit qu’il propose en miroir de l’exigence portée par le monothéisme depuis l’Antiquité sur l’ensemble des aspects de la vie juive. Il y a ainsi dans son œuvre un caractère d’exception, une pureté morale qui confère à son objet d’étude une portée d’avance sur l’ensemble des disciplines au sein desquelles il se développe, abordant celles-ci non plus du simple point de vue de leur contenu, mais aussi à travers leur regard et leur projet sur le monde.

L’émergence des sciences de l’homme dans le moment théologico-politique de la pensée française éclaire d’un jour nouveau le rôle de passeurs que jouent les savants juifs et sur lequel de nombreux historiens se sont attardés. Loin de se réduire au transfert pur et simple d’une science allemande, il accueille la philologie qu’ils transposent dans une histoire de l’émancipation humaine conçue comme une figure de la liberté inspirée de Benjamin Constant et de Mme de Staël. Si les Juifs s’engagent dans les nouvelles disciplines historiques, c’est à la lumière d’une conception de la science où l’excellence académique n’est pas, comme en Allemagne, un prix de reconnaissance au sein d’un milieu hostile, mais le symbole de la primauté de l’auto-fondation de l’individu sur son origine ethnique ou sociale. L’idéal du savoir qu’incarne à leurs yeux la civilisation juive y puise la capacité de surmonter toutes les formes de déterminisme que les sciences lui opposent. La philologie et la lecture critique des textes sont ici doublement émancipatrices. Il ne s’agit pas seulement de pénétrer un autre monde, celui des dieux de la Grèce ou de l’Inde ancienne, mais d’y inscrire le judaïsme en tant que tel. On comprend pourquoi, aux yeux des savants juifs français, la science moderne ne se limite pas à une simple actualisation des valeurs d’un judaïsme porteur d’une éthique universelle au sens où l’on entend habituellement le processus de sécularisation comme une simple traduction de valeurs sacrées en termes séculiers. Elle se présente dès les années 1830 dans le cadre des réinterprétations du judaïsme, mais prend le visage de l’ensemble des disciplines de l’histoire humaine.

114. Discours du Trône de Louis-Philippe du 31 janvier 1831 : « Nous cherchons à nous tenir dans un juste milieu également éloigné des excès du pouvoir populaire et des abus du pouvoir royal », cité par G. de Broglie, La Monarchie de Juillet, 1830-1848, Paris, Fayard, 2011, p. 65. Pendant les journées de Juillet, Notre-Dame est profanée et plusieurs maisons de congrégations religieuses détruites, ibid., p. 75.

115. Charte révisée du 7 août 1830, article 6.

116. Fr. Furet, La Révolution, 1780-1880, Paris, Hachette, 1990, p. 326. Cf. aussi M. Gauchet, Philosophie des sciences historiques. Le moment romantique, Paris, Seuil, « Points », 2002.

117. On renverra à la notion de subculture élaborée par Jay R. Berkovitz, mais aussi aux discussions menées par Dominique Schnapper sur l’identité des Juifs français.

118. Ils furent expulsés des universités, mais se virent également interdire l’accès aux professions libérales. Cf. J. R. Berkovitz, The Shaping of Jewish Identity in Nineteenth-Century France, op. cit., p. 113.

119. Ibid., notamment le chapitre 6, intitulé « Le Mouvement régénérateur ».

120. On fait ici référence notamment à la conversion du rabbin David Drach (1791-1865), devenu gendre du grand rabbin de France Emmanuel Deutz, qui fut nommé directeur de l’École israélite de Paris, se fit baptiser en 1823 et finit ses jours comme bibliothécaire à la Faculté théologique de Paris. Sur le sujet, on se référera notamment à D. Delmaire, « Migration et religion chez les juifs, en France, au xixe siècle », Cahiers de la Méditerranée, 78, 2009, p. 33-42.

121. Br. Karsenti, Politique de l’esprit, op. cit., p. 71.

122. Ibid., p. 109.

123. La Philosophie saisie par l’État. Petits écrits sur l’enseignement philosophique en France, 1789-1900, St. Douaillier, Chr. Mauve, G. Navet, J.-Cl. Pompougnac et P. Vermeren (éd.), Paris, Aubier, « Bibliothèque du Collège international de philosophie », 1988. Voir également É. Fauquet, Victor Cousin, homo theologico-politicus. Philologie, philosophie, histoire littéraire, Paris, Éditions Kimé, 1997 ; X. Landrin, « L’“éclectisme spiritualiste” au xixe siècle : sociologie d’une philosophie transationale », in L. Pinto (éd.), Le Commerce des idées philosophiques, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, 2009, p. 29-65.

124. Pierre Vermeren avance l’idée que Cousin a permis la naturalisation de la doctrine kantienne et de l’idéalisme allemand en France en traduisant les éléments qu’il leur emprunte dans les termes d’une philosophie politique. P. Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’État, Paris, L’Harmattan, « La philosophie en commun », 1995.

125. J. Simon, Victor Cousin, Paris, Hachette, « Les grands écrivains français », 1891, p. 50. Sur la construction par Descartes de l’infinité divine, on consultera D. Arbib, Descartes, la métaphysique et l’infini, Paris, PUF, « Épiméthée », 2017.

126. Cité par J. Simon, ibid., p. 36.

127. Sur la querelle du panthéisme, voir P.-H. Tavoillot, Le Crépuscule des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme, 1780-1789, Paris, Le Cerf, « Passages », 1995.

128. P. Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’État, op. cit. ; L. Rey, Les Enjeux de l’histoire de la philosophie en France au xixe siècle, Pierre Leroux contre Victor Cousin, Paris, L’Harmattan, « La philosophie en commun », 2012.

129. M. Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe, Jüdische Studenten und Akademiker in Deutschland, 1678-1848, op. cit. Du même auteur, « Juden, Wissenschaft und Universitäten. Zur Sozialgeschichte der Akkulturation in Preussen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts », Gegenseitige Einflüsse Deutscher und Jüdischer Kultur von der Epoche der Aufklärung bis zur Weimarer Republik, W. Grab (éd.), Tel Aviv, Universität Tel Aviv, Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichte, vol. 4, 1982, p. 55-73. On se référera également à l’ensemble des articles du volume de M. Brenner, V. Caron et U. Kaufmann (éd.), Jewish Emancipation Reconsidered. The French and German Models, op. cit.

130. D. Biale, Not in the Heavens. The Tradition of Jewish Secular Thought, Princeton, Princeton University Press, 2011.

131. On se référera à la très belle étude de Patrick Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, op. cit.

132. Cf. Cl. Nicolet, L’Idée républicaine en France, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1982.

133. Les ouvrages sont nombreux sur ce sujet. On citera bien évidemment Fr. Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique, xvie-xixe siècle, Paris, Albin Michel, 1994 ; G. Cholvy et Y.-M. Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine, 1800-1880, Toulouse, Privat, 1985 ; É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, 2e éd. 1979 ; Naissance de la méthode critique. Colloque du centenaire de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, Paris, Le Cerf, 1992 ; A. Prost, L’Enseignement en France, 1800-1867, Paris, Armand Colin, « U », 1968, et, plus récemment, de P. Cabanel, Le Dieu de la République : aux sources protestantes de la laïcité, 1860-1900, Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Carnot », 2003, ainsi que sa monumentale Histoire des protestants en France, xvie-xxie siècles, Paris, Fayard, 2012.

134. « Profane » renvoie donc ici au sens particulier que lui confère David Biale comme terrain où se rencontrent le sacré et le séculier. D. Biale, Not in the Heavens. The Tradition of Jewish Secular Thought, op. cit.

135. On se permettra de renvoyer à notre ouvrage, La Cité investie. La science du judaïsme français et la République, op. cit.

136. Dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie publié sous la direction d’André Lalande, Paris, Alcan, 2 vol., 1926, ce dictionnaire est désigné sous le nom de « Franck ».

137. Citation de Jean Lefranc dans la notice qu’il consacre à Adolphe Franck dans le Dictionnaire des philosophes. Reprise par P. Fenton, « La contribution d’Adolphe Franck à l’étude historico-critique de la Kabbale », in Adolphe Franck philosophe juif, spiritualiste et libéral dans la France du xixe siècle, J.-P. Rothschild et J. Grondeux (éd.), Turnhout, Brepols, « Bibliothèque des Hautes Études », 153, 2012, p. 81-97, p. 83.

138. Sa carrière académique est particulièrement longue puisqu’il y siège pendant près de cinquante ans et en devient président en 1860. Cf. Y. Bruley, « Adolphe Franck à l’Académie des sciences morales et politiques », in Adolphe Franck philosophe juif, spiritualiste et libéral dans la France du xixe siècle, op. cit., p. 99-109.

139. P. Fenton, « La contribution d’Adolphe Franck à l’étude historico-critique de la Kabbale », art. cité, p. 87.

140. M. Idel, Kabbalah : New Perspectives, New Haven-Londres, Yale University Press, 1988, p. 8.

141. A. Franck, La Kabbale ou la Philosophie religieuse des Hébreux, Paris, 1843, p. 382.

142. P. Fenton, « La contribution d’Adolphe Franck à l’étude historico-critique de la Kabbale », art. cité.

143. « Le livre de M. Franck est d’ailleurs rempli de cette sagesse qui est l’esprit de la philosophie enseignée à l’Université », ibid., p. 86.

144. Nous reprenons ici le terme d’Amos Funkenstein évoqué en introduction.

145. « Il faut se rappeler que, depuis le commencement du xvie siècle jusqu’au milieu du xviie, elle a exercé sur la théologie, la philosophie, sur les sciences naturelles et sur la médecine, une influence assez considérable », A. Franck, La Kabbale, op. cit., p. 2.

146. Ch. Mopsik, La Cabale, Paris, Jacques Granger éditeur, « Ouverture », 1988, p. 114.

147. A. Franck, La Kabbale, op. cit., p. 37.

148. A. Franck, La Kabbale, op. cit., p. 35.

149. Ibid., p. 125.

150. Ibid., p. 104-105.

151. Ibid., p. 228.

152. Ibid., p. 193.

153. La première édition en six volumes s’étend de 1848 à 1852 ; la seconde, qui procède à un certain nombre d’ajouts et traduit plus encore que la première un accord de ses rédacteurs avec la ligne philosophique de Cousin, voit le jour en 1875 ; et la dernière en 1885. Cf. J.-P. Rothschild, « Le Moyen Âge dans la philosophie. Le Dictionnaire des sciences philosophiques. Adolphe Franck et quelques autres », in Adolphe Franck philosophe juif, spiritualiste et libéral dans la France du xixe siècle, op. cit., p. 111-142, en particulier p. 121.

154. Le Guide des égarés. Traité de philosophie et de théologie par Moïse ben Maïmoun dit Maïmonide, publié pour la première fois dans l’original arabe accompagné d’une traduction française et de notes critiques littéraires et explicatives par S. Munk, Paris, 1858-1863.

155. C’est ce qui conduit notamment Jay R. Berkovitz à dater les débuts de la science du judaïsme en France des années 1820.

156. A. Franck, Études orientales, Paris, Michel Lévy frères, 1861.

157. On renverra à Tr. Pouthier, « Le droit naturel des “Éclectiques” et la doctrine des libertés sous la Monarchie de Juillet », Jus Politicum, no 5, (http://juspoliti cum.com/article/Le-droit-naturel-des Eclectiques-et-ladoctrine-des-libertes-sous-la-Monarchie-de-Juillet-287.html).

158. J. Grondeux, « Le libéralisme d’Adolphe Franck », in Adolphe Franck philosophe juif, spiritualiste et libéral dans la France du xixe siècle, op. cit., p. 207-216, p. 211.

159. A. Franck, Philosophie du droit civil, Paris, Félix Alcan éditeur, 1886, p. 77.

160. A. Franck, Philosophie du droit civil, op. cit., p. 11.

161. A. Franck, Études orientales, Paris, Michel Lévy frères, 1861, p. ii.

162. Ibid., p. 109.

163. Le monothéisme réunit « l’amour de Dieu et celui de l’homme, les devoirs qu’imposent la société, le genre humain tout entier, et les droits de l’individu ; car l’idée d’un Dieu unique, créateur et providence du monde, n’est que l’idée même de la liberté ou de la personne morale élevée à sa plus haute perfection, se reproduisant dans l’homme sous les conditions d’une nature imparfaite et bornée, et faisant naître, partout où elle se présente, le respect et l’amour », ibid., p. 115.

164. Ibid., p. 113.

165. Ibid., p. 115.

166. A. Franck, Philosophie du droit pénal, Paris, Germer Baillère éditeur, 1864, p. 7.

167. S. Munk, Palestine. Description géographique, historique et archéologique, Paris, Firmin Didot éditeur, 1845.

168. Lettre du 9 juin 1833 à Charlotte Danziger, cité par M. Schwab, Salomon Munk, Paris, E. Leroux, 1900, p. 21.

169. Interrompu en 1844, le catalogue sera poursuivi par Michel Bréal et Léon Feer.

170. Cité par M. Schwab, Salomon Munk, op. cit., p. 33.

171. J.-Fr. Foucaud, La Bibliothèque royale sous la monarchie de Juillet, 1830-1848, Paris, Bibliothèque nationale, Comité des travaux historiques et scientifiques, 1978, p. 133.

172. Fondé par Ferdinand Christian Baur dans le cadre du Séminaire protestant de l’Université de Tübingen et s’inspirant des principes de la philosophie hégélienne, ce courant d’exégèse développe une critique des textes bibliques. Il présente le christianisme de Paul comme une synthèse entre le christianisme primitif et le christianisme des Gentils. Sur le sujet de la critique biblique, on consultera notamment Y. Shaavit et M. Eran, The Hebrew Bible Reborn : From Holy Scripture to the Book of Books. A History of Biblical Culture and the Battles over the Bible in Modern Judaism, Berlin-New York, De Gruyter, « Studia Judaica », 2007.

173. Cf. J. W. Rogerson, W. M. L. de Wette, Founder of Modern Biblical Criticism, Sheffield, JSOT Press, 1992. Voir également O. Eissfeldt, The Old Testament. An Introduction, New York, Harper and Row Publishers, 1965 ; E. R. Brotzman, Old Testament. Textual Criticism. A Practical Introduction, Grand Rapids, Baker Books, 1994 ; Introduction aux méthodes historico-critiques, M. Brisebois et P. Guillemette (éd.), Montréal, Fides, « Héritage et projet », 35, 1987 ; The Bible in the Modern Culture. Theology and Historical-Critical Method from Spinoza to Käsemann, R. A. Harrisville et W. Sundberg (éd.), Grand Rapids, W. B. Eerdmans Publishing Company, 1995.

Deuxième partie

L’entrée dans les sciences de l’homme

5.
La science des religions et le traitement des langues

Il est difficile de se représenter la place qu’occupèrent en France les sciences religieuses et les enjeux qu’elles représentèrent. La nécessité de forger un terme qui n’a pas son équivalent dans les autres pays européens indique assez les obstacles qu’elles eurent à surmonter pour être reconnues. Prises dans le combat qui opposa l’Église et la République, les sciences religieuses se partagèrent entre les tenants d’un catholicisme rigoureux, soumis à l’autorité de l’Église dans l’interprétation des textes, et ceux qui abordaient la religion comme un élément de l’histoire parmi d’autres. L’étude des religions se divise alors entre les « sciences sacrées », comme les nomment les facultés de théologie ou les Grands Séminaires, lieux de formation des futurs prêtres, et une science des religions qui se développe dans les institutions de recherche au sein ou en marge de l’Université, tels le Collège de France ou l’École pratique des hautes études174. Les Souvenirs de jeunesse d’Ernest Renan évoquent la frontière qui séparait les unes des autres175. C’est au cours d’exégèse de l’abbé Le Hir que le jeune séminariste découvre la science et s’éloigne progressivement de l’Église. « M. Le Hir fixa ma vie ; j’étais philologue d’instinct. Je trouvai en lui l’homme le plus capable de développer cette aptitude. Tout ce que je suis comme savant, je le suis par M. Le Hir. Il me semble même parfois que tout ce que je n’ai pas appris de lui, je ne l’ai jamais bien su176. » À la même époque, avant d’avoir quitté le séminaire, il se rend au Collège de France pour suivre les cours d’Étienne Quatremère et s’initie à la grammaire comparée. La démarche de Renan abandonnant la mission sacerdotale pour la foi dans la science illustre le caractère ambivalent que revêtiront en France tout au long du xixe siècle les sciences religieuses. Ceux qu’elles attirent se réclament en général d’une tradition religieuse bien établie qu’ils cherchent à faire évoluer du sein même de leur pratique scientifique. À l’image de Renan, imprégné de l’enseignement oratorien, ils conservent le sentiment d’une croyance intime et voient dans la science en quelque sorte l’avenir des religions. Il leur faut ainsi lutter sur deux fronts : contre les croyants qui s’opposent à l’intérêt que suscite une histoire des origines et posent des limites à l’interprétation des textes, et contre ceux qui professent un scientisme radical et refusent de reconnaître un intérêt quelconque à l’étude des religions. Aussi l’affirmation d’Étienne Vacherot, disciple de Cousin, qui célèbre l’avènement des sciences religieuses dans un article paru en 1868177, tient-elle plus de la profession de foi que de la réalité.

C’est, dans un premier temps, sous le couvert d’autres sciences qui jouissent, elles, d’une reconnaissance institutionnelle, que la science des religions va se développer. D’abord, parce qu’elle fournit à travers l’orientalisme les éléments historiques des visions qui se mettent en place. Ensuite, parce que les débats qui l’agitent sont au cœur des études de mythologie et de grammaire comparée. Dans ces deux directions, la science des religions apparaît en France comme le modèle concurrent du comparatisme linguistique qui se développe en Allemagne178.

Le comparatisme et l’histoire : deux modèles de linguistique

Il existe plusieurs niveaux d’explication du rôle central que les savants juifs jouèrent dans l’émergence d’une science des religions en France et, partant, au sein des disciplines qui la composent. Tout d’abord, leur connaissance des langues orientales et le rapport non dogmatique aux textes, mais plus encore l’aiguillon que constitue très vite la découverte de l’Inde et de la civilisation zoroastrienne, venant faire concurrence à l’antiquité du judaïsme. Si c’est par l’étude des langues, et des langues orientales en particulier, que les Juifs participent à l’émergence des sciences de l’homme, c’est bien parce que celles-ci cristallisent au cours du xixe siècle l’ensemble des questions scientifiques où se joue la représentation du judaïsme. La lecture des textes sacrés que les découvertes archéologiques ou manuscrites exhument petit à petit est leur premier outil de travail, non seulement parce qu’elle leur donne un avantage disciplinaire comparatif qui assure leur promotion dans l’Université, mais aussi parce que la liberté d’interprétation inhérente à la tradition juive leur permet d’investir sans détour les nouveaux champs de la recherche, là où leurs collègues non juifs doivent encore combattre les dogmes qui s’y opposent.

Paris, capitale des études orientales

« Une chaire, un lit et un fauteuil », telles sont les trois choses que l’orientaliste Jules Oppert179 affirmait être venu chercher en France depuis son Hambourg natal. Il n’est pas le seul, on l’a vu, que les discriminations en vigueur à l’égard des Juifs dans les universités allemandes conduisent à faire carrière de l’autre côté du Rhin, et la liste est longue des orientalistes juifs qui tentent leur chance en France. On peut citer l’historien et arabisant Joseph Derenbourg180, les hellénistes Louis Benloew181 et Henri Weil182 ou encore Joseph Halévy183, né à Andrinople et spécialiste des populations et langues himyarites184. Aux promesses de l’émancipation s’ajoute le rayonnement de la capitale française dans le domaine des études orientales. Paris est en effet, depuis le début du siècle, le lieu de la « renaissance orientale185 ». L’impulsion est donnée grâce à Antoine-Isaac Silvestre de Sacy dont le xixe siècle n’aura de cesse de célébrer le rôle fondateur. Titulaire de la chaire d’arabe de l’École spéciale des langues orientales depuis 1795, chargé de former des interprètes, sa renommée était parvenue jusqu’en Allemagne dès les années 1780186. Lui-même puise la science qu’il acquiert en autodidacte dans les échanges nourris qu’il entretient, au moment où se met en place une « véritable communauté transnationale187 », avec les théologiens allemands, lesquels encouragent en retour leurs élèves à s’instruire à ses côtés. La publication en 1810 de sa Grammaire arabe ne fera qu’ajouter à son prestige188.

D’autres savants contribuent également au rayonnement de la capitale française. Parmi eux, on peut citer Jean-Pierre Abel-Rémusat, auquel est confiée en 1814 une chaire de chinois, Antoine-Léonard de Chézy, titulaire en 1815 de la chaire de sanscrit tout juste créée au Collège de France, ou encore Étienne Quatremère, dont la chaire d’hébreu avait été élargie au syriaque en 1801. Entre 1810 et 1820, tout ce que l’orientalisme comptera comme grands noms au xixe siècle se presse donc sur les bancs du Collège de France189. Jacob Grimm se rend à deux reprises dans la capitale, en 1805 et en 1815. Friedrich Schlegel y séjourne une première fois en 1814 puis à nouveau en 1816, après la chute de Napoléon. Quant à Franz Bopp, il fréquente assidûment les cours de sanscrit de Chézy de 1812 à 1814. Un espace international d’échanges se crée alors autour d’un axe franco-allemand englobant, dans une moindre mesure, l’Angleterre et quelques universités des pays du nord de l’Europe190. Lorsque les courants s’inversent à partir des années 1840 et que c’est désormais la science allemande qui irrigue la France, les Juifs feront figure d’indispensables passeurs. C’est d’ailleurs l’une des raisons de l’accueil favorable qu’ils y reçoivent191.

Deux modèles de linguistique

S’ils apportent avec eux la technicité d’un savoir, le modèle d’histoire à l’intérieur duquel les Juifs venus d’Allemagne développent l’orientalisme en France s’écarte rapidement de celui que diffusent à la même époque les universités allemandes. Dans l’article qu’il consacre en 1921 à l’histoire de la discipline, le linguiste Antoine Meillet résume cette situation, expliquant que les premiers linguistes français étaient attachés « à l’être plus qu’au devenir192 ». Ce qui revient à dire que la science française s’écarta dès le départ de l’ambition d’un comparatisme linguistique strict fondé sur l’existence des lois du langage, pour chercher un schéma explicatif concurrent du côté de l’histoire culturelle et religieuse. Sans doute faut-il attribuer le fossé qui se creuse au moindre engouement des Français pour le paradigme indo-européen qui domine alors la science allemande193.

Ces divergences épistémologiques tiennent en premier lieu au rôle dont le langage est investi dans l’une et l’autre traditions. Née dans le giron du protestantisme et fortement inspirée par le courant piétiste, la philologie allemande qui se développe au xixe siècle voit dans la langue l’instrument qui permet au fidèle de s’assurer de la grâce divine et de l’authenticité de soi. Le fondateur de la philologie moderne, le théologien Friedrich Schleiermacher, en fait un élément de l’affirmation de l’individualité et, partant, de l’obtention du salut194. Cette vision inspire en partie l’idéalisme critique, tandis que, dans le domaine des sciences de l’esprit, elle présente les cultures comme des sujets historiques qui cherchent à se faire reconnaître en tant que telles dans le monde de l’esprit. Il faut bien comprendre cependant que, selon l’Herméneutique de Schleiermacher, le sens ne se donne pas de façon immédiate, mais demande à être décrypté, tout comme le mécanisme de la grâce195. C’est ainsi qu’est établi le lien entre philologie et exégèse. L’intérêt de l’interprète se déplace dès lors du contenu du message à son mode de communication qui implique la manifestation intentionnelle d’un sens par un sujet et sa réception correcte par d’autres. Au-delà du sentiment de finitude propre à l’existence humaine, il s’agit de se rendre connaissable à soi comme aux autres, de manière à se construire comme un sujet dont les mérites sont récompensés par l’attention que saura lui prêter le divin.

Dans cette tradition, la langue n’est donc pas un élément de définition des cultures parmi d’autres, mais la garantie de leur accomplissement. Quant à l’interprétation des textes, elle doit viser non pas la vérité de l’auteur, mais la dynamique au terme de laquelle celui-ci et son exégète se seront reconnus comme sujets dans l’échange. Les études orientales, héritières et concurrentes de la philologie classique, font donc d’emblée de la langue un enjeu philosophique. C’est Friedrich Schlegel qui, le premier, dans son Essai sur la langue et la philosophie des Indiens196, établit le lien entre théologie, linguistique et philosophie dans la remontée que permet la langue vers les origines de l’humanité. Il affirme ainsi la supériorité du sanscrit et de la civilisation indienne qui recèle les traces d’une Révélation originelle197. Il établit dans le même geste une généalogie mythique qui fait des Allemands les héritiers des Indiens, déplaçant du même coup l’intérêt pour le temps sacré des origines des civilisations de l’Orient vers l’Inde ancienne198. C’est également le sanscrit qui concentre quelques années plus tard l’intérêt que Franz Bopp prête à la généalogie du langage. Le Système de conjugaison qu’il publie en 1816 est porté par une intuition méthodologique199 : l’idée que le sanscrit serait, sur le plan de la morphologie, la langue la plus proche de la langue primitive. À partir d’un modèle de flexion grammaticale, il déduit l’existence d’une famille commune de langues qu’il qualifie d’indo-européennes. L’intitulé du poste que Bopp obtient à l’Université de Berlin, sur les instances de Wilhelm von Humboldt – « littérature orientale et science générale du langage » –, tout en annonçant la naissance de l’orientalisme moderne vient confirmer le privilège accordé au sanscrit200.

Cette conception de la philologie, dont les prouesses techniques ont pour but de corroborer à la fois l’excellence universitaire et la reconnaissance du sujet par le divin, ne trouvera jamais à s’imposer en France. Le rapport au texte que pratiquent les savants français s’inscrit dans un contexte culturel défini par la tradition catholique et rien ne peut venir interférer dans l’interprétation que l’Église donne des Écritures. De nombreux historiens des transferts culturels ont montré que l’adoption de la philologie dans l’enseignement supérieur français renvoyait en réalité à des stratégies de différenciation institutionnelle internes à l’Université bien plus qu’à l’adoption d’un nouveau regard épistémologique. Rien d’étonnant donc si les deux grandes questions qui agitent la philologie allemande tout au long du siècle – la question homérique et la question platonicienne – sont à peu près absentes du débat français201.

Les critères de jugement diffèrent ainsi très vite. Là où la justesse de l’interprétation engage chez les philologues allemands l’authenticité du croyant et son rapport au monde, c’est au « style » et à la manière dont en joue l’auteur que le critique français juge de la puissance d’une œuvre. L’idéal de la philosophie spiritualiste réinterprétera l’art français de plaire en société, identifié par Mme de Staël, en termes d’excellence institutionnelle et d’obéissance aux normes. L’individu vaut par la conformité sociale dont il fait preuve et l’excellence avec laquelle il incarne la civilisation dont il est le champion. Jean-Baptiste Dugas-Montbel, que Pierre Judet de La Combe tient pour le seul véritable helléniste du début du xixe siècle, étudie ainsi Homère non comme un objet en soi mais comme le reflet de la Grèce classique202. Sa lecture est doublement orientée puisque la Grèce à laquelle renvoie l’auteur de l’Iliade et de l’Odyssée se voit, à son tour, analysée selon les catégories philosophiques de spontanéité et de réflexion203. L’interprète cherche moins à restituer le sens d’une œuvre qu’à vérifier, à travers elle, le tableau général qu’il se fait de la civilisation dont elle est issue. C’est dans la puissance de restitution d’une image globale que l’individu impose la marque de son interprétation. D’où l’intérêt que les savants français prêtent à l’histoire des institutions, autre manière d’apprécier les limites au-delà desquelles un point de vue purement scientifique serait inaudible du public cultivé qui fréquente leurs cours, voire irrecevable de la part des autorités politiques conservatrices. On comprend alors l’orientation que vont prendre les études orientales en France, s’arrimant à l’histoire et à l’étymologie plutôt qu’à la critique des textes et à l’exégèse qui peinent à imposer leur légitimité.

Si les études orientales des deux côtés du Rhin connaissent un moment commun autour de l’engouement littéraire et linguistique que suscite le sanscrit, celui-ci ne dure qu’un temps204. Très vite la Société asiatique de Paris née en 1821 d’un geste plus mondain que scientifique, et que déchire dans ses premières années un conflit qui met aux prises les partisans de la rhétorique – les « fleuristes » – et ceux de la rigueur philologique, prend ses distances à l’égard d’un modèle de science allemand jugé trop contraignant205. Son futur secrétaire, Jules Mohl, l’indianiste Eugène Burnouf, Jean-Pierre Abel-Rémusat joueront un rôle déterminant dans ce tournant206.

Ce n’est donc pas à Bopp, dont le formalisme, exclusivement morphologique, est jugé trop strict, mais à Wilhelm von Humboldt, que les membres de la Société asiatique empruntent leur modèle d’histoire des langues207. Dans le programme d’études qu’il trace en 1825, Silvestre de Sacy s’en fait l’écho, marquant l’importance que revêtent, pour comprendre les mécanismes du langage, la prise en compte des traditions culturelles tout comme les usages littéraires et les formes du discours de chaque époque208. On voit donc se mettre en place une approche anthropologique du langage bien plus qu’un modèle rigoureux de lois. Chez Humboldt, la langue est tout à la fois ce qui définit l’individu et ce qui permet de le rapporter à l’universel. Les études qu’il consacre, dès la fin des années 1790, à la notion de Geist placent ainsi la philosophie en position de domination par rapport à la philologie209. La langue permet d’accéder à la connaissance des peuples à travers leurs créations artistiques, mais également par le biais de ce qu’il nomme leurs « institutions », c’est-à-dire de l’ensemble des monuments du passé légués par une civilisation au-delà de ses seules expressions artistiques. La Tâche de l’historien, publié en 1821, détaille les principales étapes de la philologie qui en découle210, à commencer par la nécessaire familiarité que l’interprète doit entretenir avec l’objet de son étude, ce qui suppose, selon Humboldt, une communauté d’essence. Ce sont donc l’ensemble de ses qualités humaines qui permettent à l’exégète de prétendre à la connaissance de civilisations du passé, peuplées d’hommes comme lui. Contrairement aux sciences de la nature, l’empathie fait partie intégrante des sciences de l’esprit. De cette dialectique entre objet et sujet naît une conception de l’histoire qui mêle connaissance et herméneutique. C’est aussi le sens du cercle herméneutique qui rend les parties tributaires du tout et vice versa. Cette influence de Humboldt dont on suit les progrès à travers les travaux de la Société renvoie en creux à la difficulté d’importer en France le modèle de la philologie allemande et explique le caractère original que revêtira l’orientalisme français par rapport à son homologue allemand211. De cela découlent également les directions adoptées par les travaux de la Société asiatique qui vont la conduire à dépasser très vite les limites géographiques que son règlement intérieur, la destinant avant tout à l’étude des langues de l’Asie, fixait à ses recherches212.

Burnouf et Renan, promoteurs de la science des religions

C’est à Eugène Burnouf et à Ernest Renan qu’est revenu, l’un dans le domaine des études indiennes, l’autre dans celui des langues sémitiques, de relier étude des langues orientales et science des religions. On trouve en effet sous leur plume les premières synthèses qui établissent un parallèle entre l’évolution des langues et l’état des civilisations qui les parlent.

Il est significatif, de ce point de vue, que Burnouf, successeur de Chézy à la chaire de sanscrit au Collège de France en 1832 – chaire qu’il occupera jusqu’à sa mort précoce en 1852 –, ait choisi de se faire connaître non en rédigeant une grammaire sanscrite comme le voulait la coutume dans cette institution, mais en proposant un tableau des textes religieux de l’Inde ancienne213. Deux ans après sa thèse de droit en 1824, il publie avec le linguiste Christian Lassen un Essai sur le pâli ou langue sacrée de la presqu’île au-delà du Gange214. Langue dans laquelle étaient rédigés les textes zend où se trouvent relatées les épopées cosmogoniques, mi-religieuses, mi-philosophiques, dont la tradition réservait la lecture aux castes populaires, le pâli était demeuré jusqu’alors indéchiffré. De cet idiome réservé aux textes religieux, Burnouf montre qu’il s’agit en fait d’un dérivé du sanscrit. Il poursuit ses études en donnant un Commentaire sur le Yaçna en 1833, qui ouvre un accès à la religion des Parsis215, descendants des anciens Perses, puis la traduction du Bhâgavata-Pourâna ou Histoire poétique de Krichnâ, poème de vingt mille vers, qui résume les épopées cosmogoniques de l’Inde216. Ces deux volumes aboutissent à la rédaction d’une Introduction à l’histoire du buddhisme indien, qui éclaire le lecteur contemporain sur la manière dont Burnouf conçoit, au départ de l’épopée humaine, l’intrication entre langues et religion217.

Au-delà de la classification canonique traditionnelle, Eugène Burnouf fait en effet appel à des éléments communs de l’histoire générale des phénomènes religieux pour classer les quatre-vingt-huit manuscrits du Yaçna, parvenus jusqu’à ses contemporains grâce au don que fit un Anglais résidant au Népal à la Société asiatique. Ainsi avance-t-il la thèse selon laquelle Cayka aurait été l’inspirateur des textes, rapportés d’après son enseignement oral, et non leur auteur direct. Ce même usage de l’histoire le conduit à dater le bouddhisme d’une période postérieure au brahmanisme, dans la mesure où il montre que le caractère métaphysique de ce dernier renvoie en réalité au stade premier de l’histoire de l’esprit humain218.

Comme son maître Burnouf, Ernest Renan fut, lui aussi, un philosophe du langage avant d’être un historien des religions. C’est en effet sa volonté de comprendre l’homme, au moment où il quitte le séminaire et tourne le dos à la prêtrise, qui le pousse à chercher dans le langage les clés de cette compréhension. Renan emprunte à Humboldt sa vision des langues qu’il pense à la manière d’organismes, c’est-à-dire composées de différentes parties réunies en une forme, nommée « type » ou « idée »219. Le langage étant l’instrument de comparaison entre les différentes étapes de développement de l’esprit humain, le rapport des langues entre elles permet d’en dresser une histoire exhaustive. L’histoire du langage n’est plus conçue comme le développement d’un progrès naturel, mais comme le résultat d’une construction de l’esprit qui place l’homme au cœur de sa réalisation. Comme chez Humboldt, la forme sera jugée sur la base d’une fin interne. La comparaison qui repose sur le procédé analogique transpose à une échelle extérieure la finalité interne de chaque langue inscrite dès le départ dans son type. Loin de procéder à un quelconque rapprochement, terme à terme, de différences historiques, elle confronte en les mettant en relation la finalité interne de chaque type avec les étapes de sa réalisation. Les langues sont donc plus que de simples productions historiques. Elles renferment dans leurs principes mêmes les étapes du développement de l’esprit humain et forment le cœur de l’enquête de l’historien. Leurs caractères propres reflètent les constructions intellectuelles qui en favorisent l’épanouissement. Le rôle central de Renan non seulement au sein de l’Académie des inscriptions et belles-lettres et de la Société asiatique, mais aussi dans le domaine de l’érudition en général explique l’influence du modèle linguistique qu’il met au point dans la décennie 1848-1858 sur l’essor des sciences religieuses en France et sur leur orientation vers une histoire de l’esprit humain.

La Bible dans les civilisations

Cette conception réflexive d’une histoire des langues articulée à celle du développement des civilisations se retrouve sous la plume des savants et historiens juifs présents dans ces domaines à partir des années 1830. Si l’étude de l’hébreu demeure au centre des travaux de leurs homologues allemands de la Wissenschaft des Judentums, les savants juifs français optent d’emblée pour un regard plus large, qui ne manque jamais de replacer l’hébreu et le document biblique au cœur d’une histoire générale des civilisations orientales. Cette conception produit des effets en retour sur la représentation du judaïsme dont l’étude ne se situe plus dans un cadre à part, mais prend place dans le tableau général des civilisations.

L’exemple le plus flagrant, déjà évoqué, est la traduction que Samuel Cahen donne de la Bible en français entre 1831 et 1839220. L’interprétation qu’il en fait se caractérise par sa double tonalité rationaliste et historique. Cahen ne se soucie ici pas d’abord d’érudition, bien qu’il exhume des commentateurs quasi inconnus à l’époque à l’image du karaïte Aaron ben Joseph l’Ancien dont un manuscrit figure depuis 1815 parmi les collections de la Bibliothèque royale. Il s’agit bien davantage dans son esprit de mettre le texte biblique à la portée d’un large public, juif et non juif. Dans les années 1820, un Juif désireux de lire la Bible en français ne disposait en effet que du Livre des Cantiques traduit en 1774 par Mardochée Venture et des Psaumes du même traducteur221. L’orientation donnée à son travail se traduit, on l’a dit, par la volonté de présenter le texte sous une image rationnelle. Aussi tous les commentateurs dont il cite les travaux, depuis les Pères de l’Église jusqu’aux théologiens protestants contemporains, Johann David Michaelis, de Wette, Heinrich Ewald ou Johann Severin Vater, en passant par les grammairiens et lexicographes juifs comme David Kimhi ou Abraham Ibn-Ezra, se réclament-ils d’une exégèse rationaliste. L’idée qui sous-tend le propos est que la simplicité et la clarté de l’interprétation tiennent lieu d’évidence historique, selon le modèle des idées cartésiennes. Ainsi l’interprétation que Samuel Cahen donne du rituel exalte, à travers la relation qui unit l’homme au divin, le libre arbitre de l’individu en même temps que la toute-puissance de Dieu. Au moment où le catholicisme, en plein renouveau, réaffirme son opposition au rationalisme et à la philosophie, et cherche à discréditer la critique biblique sous les accusations de panthéisme, Cahen a ainsi à cœur d’inscrire le judaïsme du côté de la modernité et de la raison.

Sa traduction, tout en réactualisant le discours biblique, a également vocation à démontrer que le judaïsme n’a jamais déserté la scène de l’histoire. Tel est le rôle joué par les appendices qui accompagnent l’édition des différents volumes et dont Cahen délègue la rédaction à des historiens professionnels lorsqu’il n’emprunte pas de longs passages aux travaux des savants de la Wissenschaft des Judentums, à l’image de l’ouvrage de Zunz sur la poésie synagogale. Ces ajouts au texte, plus que des commentaires, sont destinés à éclairer la spécificité du judaïsme à la lumière de sa participation à une histoire générale des civilisations, quand Cahen, dans le cours du texte, se contente de signaler çà et là l’existence d’analogies entre les différentes religions révélées. L’élargissement du regard est ici décisif. Le religieux, loin d’être identifié aux seuls rites, désigne la manière dont se met en place une organisation sociale dans laquelle se reflète une vision cosmogonique. Il est une force historique qui vient désamorcer toute tentation de lecture théologique ou téléologique de l’histoire. On retrouve ici l’inspiration de Palestine de Salomon Munk.

Là où la théologie faisait reposer les fondements du monde ancien sur la croyance en une divinité, là où la philologie se concentrait sur l’importance des textes pour saisir le questionnement des Anciens, c’est sous l’angle du religieux, compris désormais comme l’expression à la fois d’une cosmogonie, d’une politique et d’une éthique, que les savants juifs français entreprennent d’aborder l’étude des civilisations passées. Lu au prisme de l’histoire, il devient un élément déterminant de la manière dont l’homme habite son environnement et le lieu par excellence à partir duquel se déploient les tentatives de l’humanité pour maîtriser son destin. Ainsi doit-il être compté au nombre des expressions de la culture, et non pas mis du côté des forces naturelles. C’est dans le creuset de sa réflexion sur le judaïsme que Munk en arrive à la définition d’une science des religions dans laquelle le religieux, compris comme une forme culturelle, expression d’une synthèse entre l’état de développement de la langue, celui de la spiritualité et celui des mœurs, occupe une place centrale et fournit le critère le plus pertinent pour éclairer la réalité du monde antique. Sous son impulsion et celle d’autres savants juifs, la science des religions prend la forme d’une histoire réflexive autour de laquelle s’organisent désormais les autres disciplines. Ils jouissent pour cela, on l’a dit, d’un avantage précieux par rapport aux catholiques libéraux et même aux savants protestants, dans la mesure où il leur est possible de considérer le monde depuis un point de vue juif, tout en s’émancipant de la question de la croyance. Ainsi peut-on comprendre le dialogue qui s’établit autour des années 1840 entre les diverses sciences historiques, comme l’archéologie, les études orientales, la mythologie, la paléographie, la philologie et l’histoire : chacune conserve une approche bien spécifique, mais à toutes la science des religions fixe un cadre de discussion commun.

La syntaxe des civilisations

L’interpénétration du modèle linguistique et de la science de la religion trouve un premier prolongement à travers la manière dont les savants juifs abordent depuis l’étude des langues celle de la Grèce antique. L’impulsion naît des premiers travaux réalisés par l’helléniste Henri Weil, venu se fixer en France en 1842 et naturalisé six ans plus tard. Lorsqu’en 1870 son ami, l’historien allemand Theodor Mommsen, l’interrogea sur les raisons qui l’avaient conduit à quitter l’Allemagne, Weil répondit en rappelant l’ostracisme qui s’exerçait à l’égard des Juifs dans l’Université allemande. Installé en France, il y acclimate les méthodes de lecture du philologue August Böckh222 dont il fut l’élève. La singularité de celles-ci est d’étendre l’approche philologique très au-delà des textes, jusqu’à l’état des civilisations elles-mêmes223. Là où Friedrich August Wolf et Friedrich Schleiermacher définissaient la philologie comme la science des textes, Böckh en fait la science de l’ensemble du monde historique224. L’opération herméneutique s’étend à l’ensemble des institutions et vise des objets (droit, mythe, textes littéraires, monuments…) qui, tous, relèvent d’un rapport différent au langage. La philologie n’est donc plus seulement l’instance de jugement qui permet d’identifier l’individuel, elle permet de le dépasser pour aller vers une science de l’Esprit. Ses deux thèses françaises, ainsi que les premiers textes qu’il publie dans cette langue, témoignent de l’équilibre que Weil s’efforce de maintenir dans son approche entre les deux écoles rivales allemandes, la Wort-Philologie, qui met l’accent sur la place centrale du texte, et la Sach-Philologie, qui dépasse la dimension du texte pour considérer celui-ci comme une « œuvre » au sein du contexte historique plus large dont il tire sa signification.

Auteur d’un volume prometteur consacré à L’Antiquité classique pour la jeunesse allemande, Henri Weil va donc jouer un rôle essentiel de passeur225. Cela explique l’accueil bienveillant qu’il reçut à son arrivée en France auprès de Saint-Marc Girardin ou de Joseph-Daniel Guigniaut, lequel conçut très vite pour lui une véritable amitié. Les thèses qu’il soutient pour satisfaire aux critères académiques français opèrent la transition entre science allemande et science française. Elles s’efforcent de répondre à la question de savoir à quelles conditions il est possible de traduire les textes anciens dans une langue moderne tout en préservant la forme originelle des sources. Au-delà d’un questionnement sur la technique de traduction et la construction du langage dans ses liens avec la pensée, Weil adopte un point de vue qui transpose l’interrogation historique de la reconstitution du passé au rapport au présent. Comment les contemporains que nous sommes peuvent-ils, grâce à la philologie, comprendre les grands textes de l’Antiquité ? Et que signifie en ce cas « comprendre » ? Comment fait-on pour entrer en communication avec leurs auteurs ?

Avant même de s’intéresser aux textes, Weil se penche sur la syntaxe et la manière dont l’ordre des mots reflète celui des idées. La phrase ne résulte pas d’un jugement logico-rationnel, mais s’apparente selon lui à un récit. Elle traduit l’action sensible du sujet humain dans le monde. Son schéma de construction se différencie donc du contenu, c’est-à-dire de la pensée du sujet qui parle. Au-delà d’une possible identification à la philosophie idéaliste du cercle de jeunes hégéliens et de l’affrontement qui se joue dans cette présentation entre la nécessité de la syntaxe et la liberté incarnée par l’ordre des mots226, nous retiendrons le choix de Weil de faire porter l’analyse sur la subjectivité de la construction langagière. Le moment de la conception et de l’énonciation « fait l’individualité de la pensée et de la parole, et le cachet de cette individualité, c’est l’ordre dans lequel les idées et les signes sont amenés227 ». Une bonne traduction ne reproduira pas la construction syntaxique littérale, mais en restituera le sens, reconstituant la pensée, quitte à modifier l’ordre des mots. Dès lors, il revient à la philologie de se plier aux lois de l’histoire dans la mesure où l’ordre dans lequel pensaient les Grecs et les Latins n’a rien à voir avec celui auquel nous avons recours plusieurs siècles après. L’insistance mise sur la subjectivité suppose que cette reconstitution ne se fonde pas seulement sur une maîtrise technique des textes, mais renvoie aussi à la compréhension du contexte qui a entouré sa composition. Même si elle conserve sa primauté, voilà désormais la philologie rangée au rang d’une science de l’histoire.

Écrit à quatre mains avec son condisciple de Berlin Louis Benloew, venu, lui aussi, s’installer en France au début des années 1840, l’Aperçu général de la science comparative des langues, traité sur les langues indo-européennes paru en 1858228, met à la portée du public français le tableau des civilisations tel qu’il résulte de l’état d’avancement des études de grammaire comparée. C’est sans doute l’une des premières occurrences publiques du débat qui mettra aux prises partisans de la supériorité des Aryens et défenseurs des peuples sémitiques. Les deux auteurs, s’ils ne se réclament pas explicitement de leurs origines juives, s’insurgent en effet contre toute forme d’affirmation de l’infériorité des peuples sémitiques déduite des prétendues insuffisances de leur langue. Ce faisant, ils ne se contentent pas de prendre parti de façon précoce dans le débat qui se développera à partir des années 1860. Là où les lois de l’histoire célèbrent la Grèce selon un idéal böckhéen, elles permettent, chez Benloew et Weil, d’installer le déploiement multiséculaire de l’influence sémitique sur les mœurs et sur l’esprit européen. Grâce à leur langue caractérisée par sa simplicité et la fixité de ses formes, ces peuples communiquent à ceux qui les entourent ou leur succèdent « force et clarté, c’est-à-dire attachement aux traditions et perception nette d’une série de pensées simples, mais grandes et indispensables à la nature humaine229 ». Commencé comme un traité de linguistique comparée à la façon des savants allemands, l’Aperçu s’achève en exaltant les vertus de la rencontre entre Sémites et Indo-Européens, socle sur lequel s’élabore la science des religions. Vingt ans plus tard, en 1881, dans Les Lois de l’histoire, Louis Benloew analysera de façon plus approfondie le thème de l’influence des langues sur le caractère des différents peuples et précisera sa conception de l’histoire comme le produit d’une rencontre entre les religions définies sous les traits d’ensembles culturels230.

174. É. Poulat et O. Poulat, « Le développement institutionnel des sciences religieuses en France », Archives de sociologie des religions, no 21, 1966, p. 23-36. M. Despland, « Les sciences religieuses en France : des sciences que l’on pratique mais que l’on n’enseigne pas », Archives de sciences sociales des religions, 116, oct.-déc. 2001, p. 5-23.

175. Fr. Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique, xvie-xixe siècle, op. cit. J. Pommier, La Jeunesse cléricale d’Ernest Renan, Saint-Sulpice, Paris, Les Belles Lettres, « Publications de la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg », 1933.

176. E. Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris, Calmann-Lévy, 1883, p. 288.

177. É. Vacherot, « La théologie catholique en France », Revue des deux mondes, 3, 1868, p. 294-318.

178. P. Rabault-Feuerhahn, L’Archive des origines. Sanskrit, philologie anthropologie dans l’Allemagne du xixe siècle, Paris, Le Cerf, « Bibliothèque franco-allemande », 2008.

179. J. Oppert (Hambourg, 1825-Paris, 1905).

180. J. Derenbourg (Mayence, 1811-Bad Ems, 1895).

181. L. Benloew (Erfurt, 1818-Dijon, 1900).

182. H. Weil (Francfort, 1818-Paris, 1909).

183. J. Halévy (Andrinople, 1827-Paris, 1917).

184. Himyar est le nom que l’on donnait à la région du Yémen dans l’Antiquité.

185. R. Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, « Bibliothèque historique », 1950.

186. Cité par S. Mangold, « France Allemagne et retour : une discipline née dans l’émulation », Revue germanique internationale, 7, 2008, p. 109-124, p. 112.

187. Le terme est de Michel Espagne. « Un Orient franco-allemand : les correspondants de Silvestre de Sacy », in La Volonté de comprendre. Hommage à Roland Krebs, M. Godé et M. Grunewald (éd.), Berne-Berlin, Peter Lang, 2005, p. 475.

188. A.-I. Silvestre de Sacy, Grammaire arabe à l’usage des élèves de l’École spéciale des langues orientales vivantes avec figures, Paris, 1810.

189. S. Mangold, Eine weltbürgerliche Wissenschaft. Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2004.

190. Michel Espagne parle à ce sujet de véritable « coopération intellectuelle ». M. Espagne, « Silvestre de Sacy et les orientalistes allemands », in Itinéraires orientalistes entre France et Allemagne, Revue germanique internationale, 7, 2008, p. 79-91, en particulier p. 79.

191. On se reportera aux nombreux travaux de Michel Espagne et Michael Werner sur les transferts culturels, parmi lesquels « La construction d’une référence culturelle allemande en France. Genèse et histoire (1750-1914) », Annales Économies, Sociétés, Civilisation, 42, 1987, p. 969-992.

192. A. Meillet, « Michel Bréal », in Linguistique historique et linguistique générale », t. II, Paris, Honoré Champion, 1921, p. 216. Il attribuait à l’héritage sensualiste les réticences opposées par les orientalistes français au modèle de linguistique historique.

193. G. Bergounioux, « L’orientalisme et la linguistique. Entre géographie, littérature et histoire », Histoire Épistémologie Langage, t. 23, fasc. 2, 2001, p. 39-57.

194. Nul n’en a mieux exprimé l’idée que le philosophe Heinz Wismann, dans « Héritage confessionnel et code culturel », Revue des questions scientifiques, 186/1, 2015, p. 59-63.

195. « En matière de compréhension, deux maximes opposées. 1) Je comprends tout jusqu’à ce que je me heurte à une contradiction ou à un non-sens 2) Je ne comprends rien dont je ne saisisse la nécessité et que je ne puisse construire. Comprendre d’après cette dernière maxime est une tâche infinie », F. D. E. Schleiermacher, Herméneutique. Pour une logique du discours individuel, Paris, Le Cerf/Lille, PUL, « Passages », 1987, p. 11 et, du même auteur, Le Statut de la théologie, Paris, Le Cerf/Genève, Labor et Fides, « Passages », 1994. Voir également Chr. Berner, La Philosophie de Schleiermacher. Herméneutique-Dialectique-Éthique, Paris, Le Cerf, « Passages », 1995.

196. Fr. Schlegel, Essai sur la langue et la philosophie des Indiens, Paris, Parent éditeur, 1837.

197. P. Rabault-Feuerhahn, L’Archive des origines, op. cit., p. 74 et suiv.

198. Ibid., p. 77, note 3.

199. Fr. Bopp, Über das Conjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen und germanischen Sprache : nebst Episoden des Ramajan und Mahabharat in genauen metrischen Uebersetzungen aus dem Originaltexte und einigen Abschnitten aus den Vedas, Francfort-sur-le-Main, 1816.

200. P. Rabault-Feuerhahn, L’Archive des origines, op. cit., p. 115-116.

201. P. Judet de La Combe, « Champs universitaires et études homériques en France au xixe siècle », Philologie et herméneutique au xixe siècle, J. Bollack et H. Wismann (éd.), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, p. 25-60.

202. Ibid., p. 32-33.

203. Ibid., p. 39.

204. Ibid., p. 124.

205. J. Mohl, Vingt-sept ans d’histoire des études orientales. Rapports faits à la Société asiatique de Paris de 1840 à 1867, Paris, Reinwald et Cie, 2 vol., 1879-1880.

206. Voir notamment A. Fenet, P.-S. Filliozat et E. Gran-Aymerich, « La Société asiatique, une société savante au cœur de l’orientalisme français », Les Nouvelles de l’archéologie, no 110, 2007, p. 51-56, et sur la querelle des fleuristes, plus particulièrement D. T. McGetchin, « Wilting Florists : The Turbulent Early Decades of the Société asiatique, 1822-1860 », Journal of the History of Ideas, vol. 64, no 4, oct. 2003, p. 565-580.

207. Ibid., p. 81.

208. W. von Humboldt, « Sur l’étude comparée des langues dans son rapport aux différentes époques du développement du langage (1820) », in Sur le caractère national des langues et autres écrits sur le langage, traduit par D. Thouard, Paris, Seuil, « Points », 2000, p. 65-111. Sur Humboldt, voir J. Quillien, L’Anthropologie philosophique de W. von Humboldt, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1991 et, du même auteur, G. de Humboldt et la Grèce, Lille, Presses universitaires de Lille, 1983. Voir également J. Trabant, Humboldt ou le Sens du langage, Liège, Mardaga, 1992 et, du même auteur, Traditions de Humboldt, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1999 ; H. Aarsleff, « Wilhelm von Humboldt and the Linguistic Thought of the French Idéologues », in H. Aarsleef, From Locke to Saussure. Essays on the Study of Language and Intellectual History, Londres, Athlone, 1982, p. 335-355 ; A. Andurand, Le Mythe grec allemand. Histoire d’une affinité élective, Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Histoire », 2014, notamment le chapitre ii ; La Sociabilité des frères Humboldt, sous la direction de M. Espagne, Paris, Éditions de la rue d’Ulm, 2016.

209. W. von Humboldt, Von dem grieschischen Charakter überhaupt und der idealischen Ansicht desselben insbesondere, Francfort-sur-le-Main, 1957, p. 73. Cité par M.-D. Richard dans son introduction à A. Böckh, Encyclopédie et méthodologie des sciences philologiques, Première partie principale, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2013, p. 27. Sur l’idée de Bildung, voir A. Assmann, Construction de la mémoire nationale. Une brève histoire de l’idée allemande de Bildung, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1994.

210. W. von Humboldt, La Tâche de l’historien, introduction J. Quillien, traduit par A. Disselkamp et A. Laks, Lille, Presses universitaires de Lille, « Opuscules », 1985.

211. Au moment où, vaincus à Sedan, les Français chercheront à attirer le principal représentant de la philologie allemande en la personne d’Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, cette dernière s’apparente « à l’apprentissage d’un langage de cour », J. Bollack, « M. de W.-M. (en France). Sur les limites de l’implantation d’une science », Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, « Sonderdruck as Wilamowitz nach 50 Jahren », 1985, p. 468-511, p. 474-475.

212. S. Bösch, « La réception de Wilhelm von Humboldt au sein de la Société asiatique (1822-1835) : contextes et enjeux théoriques d’un transfert aux origines de la linguistique française », Revue germanique internationale, 7, 2008, p. 49-62.

213. Sur E. Burnouf (1801-1852), voir notamment Fr. Laplanche, « De la philologie à l’histoire de l’esprit humain : l’Inde originaire d’Eugène Burnouf », in M. A. Amir-Moezzi et J. Scheid (éd.), L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, Turnhout, Brepols, « Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences religieuses », 2000, p. 139-151 ; G. Mounin, Histoire de la linguistique des origines au xxe siècle, Paris, PUF, 1974.

214. E. Burnouf et Chr. Lassen, Essai sur le pâli ou langue sacrée de la presqu’île au-delà du Gange, Paris, Librairie orientale de Dondey-Dupré père et fils, 1826.

215. E. Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses, Paris, Imprimerie royale, 1833.

216. E. Burnouf, Le Bhâgavata-Purâna ou Histoire poétique de Krichnâ, Paris, Imprimerie royale, 1840-1847.

217. E. Burnouf, Introduction à l’histoire du buddhisme indien, Paris, Maisonneuve, 1876, 4 vol.

218. Sur le rôle d’Eugène Burnouf dans les sciences religieuses en France, voir l’admirable livre de Fr. Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique, xvie-xixe siècle, op. cit., chapitre 8.

219. P. Simon-Nahum, « Renan et l’histoire des langues sémitiques », Histoire Épistémologie Langage, t. 23, fasc. 2, 2001, p. 59-75 ; « Du langage à l’histoire des langues. La théorie du langage d’Ernest Renan », Méthodos, 2, 2002, p. 133-153.

220. Je me permets de renvoyer à mon article, « S. Cahen, entre Lumières et science du judaïsme », Romantisme, no 125, 2004/3, p. 27-42. Voir également D. Bourel, « D’une Bible à l’autre : de Mendelssohn à Buber-Rosenzweig », Revue germanique internationale, 5, 1996, p. 31-38.

221. B. E. Schwarzbach, « Samuel Cahen’s Bible Commentary », in L’Antisémitisme éclairé. Inclusion et exclusion depuis l’époque des Lumières jusqu’à l’affaire Dreyfus, textes recueillis par I. Y. Singer et S. W. Bloom, Leyde, Brill, 2003, p. 175-210.

222. M. de Launay, « A. Böckh et la “philologie universelle” », Revue germanique internationale, 14, 2011, p. 55-72.

223. M. de Launay, « A. Böckh et la “philologie universelle” », art. cité, p. 61.

224. A. Hortsmann, « L’herméneutique, théorie générale ou organon des sciences philologiques chez August Böckh ? » in La Naissance du paradigme herméneutique. Schleiermacher, Humboldt, Boeckh, Droysen, A. Neschke-Hentschke et A. Laks (éd.), Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1991, p. 327-347.

225. G. Perrot, « Notice sur la vie et les travaux d’H. Weil », Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, année 1910, vol. 54, no 8, p. 708-762.

226. E. Hültenschmidt, « H. Weil als Sprachwissenschaftler », in W. Barner et Chr. König (éd.), Jüdische Intellektuelle und die Philologien in Deutschland, 1871-1933, Göttingen, Wallstein Verlag, 2001, p. 213-222, ainsi que « Un Allemand à Paris. Henri Weil, grammairien de l’acte subjectif », in P. Desmet, L. Jooken, P. Schmitter et P. Swiggers (éd.), The History of Linguistic and Grammatical Praxis, Peeters, 2000, p. 223-246.

227. H. Weil, De l’ordre des mots dans les langues anciennes comparées aux langues modernes, Thèse présentée à la Faculté des Lettres de Paris, Paris, A. Chapelet, 1844, p. 26.

228. L. Benloew, Aperçu général de la science comparative des langues pour servir d’introduction à un traité comparé des langues indo-européennes, Paris, Durand, 1858.

229. Ibid., p. 53.

230. L. Benloew, Les Lois de l’histoire, Paris, Germer-Baillière et Cie, 1881.

6.
Comment traduire Eschyle ?
Les Juifs et la philologie

On a souvent avancé l’opposition entre Athènes et Jérusalem. Cette dichotomie est pourtant loin de rendre compte de la réalité scientifique que connaît la France à partir des années 1860. S’il est vrai qu’elle peine à s’imposer sur le plan institutionnel, au point que le grand Wilamowitz-Moellendorff, figure tutélaire de la philologie allemande, déclinera l’invitation faite par le Collège de France dans les années 1880 de venir enseigner à Paris231, la philologie existe aux marges de l’Université et prend corps dans des institutions qui occuperont à partir de la fin des années 1860 une place stratégique dans la définition du savoir. La création de l’École pratique des hautes études en 1868 sous l’impulsion de Victor Duruy traduit la place désormais dévolue à l’étude des civilisations dans le projet d’une science française capable de rivaliser avec l’Allemagne. Avant même que la France ne soit défaite par la Prusse en 1870 et que Renan n’attribue, dans sa Réforme intellectuelle et morale les raisons de la victoire allemande à l’état de sa science, c’est sur le modèle du séminaire allemand que Duruy organise la nouvelle institution. Les savants juifs y jouent un rôle central, au point que les antisémites ne se priveront pas à partir des années 1890 de dénoncer l’EPHE comme une entreprise juive et le savoir qu’on y dispense comme une offensive contre le catholicisme. C’est à Michel Bréal, déjà titulaire de la chaire de langues et de mythologie comparée au Collège de France, que Duruy confie dès l’origine la direction d’études de philologie et l’enseignement de grammaire comparée. L’étude du judaïsme antique n’est pas oubliée puisque l’historien et arabisant Joseph Derenbourg, recruté en 1877, se voit chargé de l’enseignement de l’« hébreu rabbinique et talmudique ». L’assyriologie acquiert droit de cité l’année suivante. En 1880, Joseph Halévy est chargé de l’enseignement de l’éthiopien puis des langues touraniennes, et se voit confier à la fin de la décennie une direction d’études qui rassemble l’arabe, l’éthiopien, l’hébreu et l’assyrien ; enfin, en 1886, Sylvain Lévi succède à Abel Bergaigne pour l’enseignement du sanscrit232. On voit ainsi s’esquisser le profil d’une philologie à la française qui prolonge le compagnonnage avec l’histoire inauguré par les études orientales. Eugène Burnouf en traçait le cadre dans sa leçon inaugurale au Collège de France :

C’est en nous une conviction profonde qu’autant l’étude des mots, s’il est possible de la faire sans celle des idées, est inutile et frivole, autant celle des mots, considérés comme les signes visibles de la pensée, est solide et féconde. Il n’y a pas de philologie véritable sans philosophie et sans histoire233.

La place centrale des Juifs dans le modèle d’enseignement mis en place selon l’exemple allemand s’explique dans la continuité des années 1840-1850 et à travers la part qui leur revient dans l’acclimatation des sciences philologiques et linguistiques en France. Toutefois, au tournant des années 1860, leur rôle ne se limite plus à celui de passeurs. Rejetant le modèle du comparatisme linguistique tout comme le rapport exclusif à la Grèce, ils font œuvre de pionniers, donnant à la philologie un cadre qui dépasse la seule civilisation hellénistique et ses épigones. Les mythes dont ils dévoilent les strates successives ne visent aucunement une Révélation primitive. Ils illustrent les premiers degrés d’une échelle dont l’époque contemporaine occupe le sommet. Il s’agit en effet pour eux de mettre en évidence la manière dont le xixe siècle, âge de la science et de la démocratie, porte à leur accomplissement les principes dont les civilisations les plus évoluées de l’Antiquité fondaient déjà l’idéal. C’est l’écho que doit susciter dans l’esprit des citoyens l’image de la grandeur esthétique et éthique qui conduit leur approche des classiques, désormais abordés à partir de la notion centrale d’individualité234. Cette dernière implique d’assumer l’héritage de la Révolution en refusant de gommer le rôle de l’individu et de voir dans le génie créateur le simple reflet de son époque. Ainsi se fait jour une fonction nouvelle de l’universel, non comme une négation du particulier, mais comme sa pleine réalisation.

Une philologie juive ?

C’est ici la figure d’Henri Weil qui s’impose comme centrale à la fois dans l’apport des Juifs formés à la philologie et dans la manière dont ils vont acculturer celle-ci aux couleurs du judaïsme et du républicanisme. La fonction de l’universel qu’Henri Weil déploie renvoie en effet explicitement à la science et au rapport que la modernité entretient avec l’âge classique235. Paradoxalement, la célébrité de ce savant n’a d’égal que l’oubli dans lequel il est tombé. La parution des Mélanges réunis en son honneur en 1898 rassemblait les signatures des plus grands érudits de l’époque, et l’importance de ses travaux est encore soulignée en 1920 par Wilamowitz, lequel affirme non sans un certain chauvinisme dans son Histoire de la philologie :

En France la politique scolaire de l’Empire et de la Restauration avait totalement refoulé l’intérêt pour les études classiques. Le grec aussi est venu d’Allemagne […], c’est le Francfortois Henri Weil qui a fait heureusement refleurir à Paris les études grecques236.

La seconde moitié de la carrière de Weil coïncide en effet avec ce que Laurent Calvié appelle la « nouvelle renaissance des lettres grecques237 », période au cours de laquelle l’édition de textes grecs et la création de chaires de philologie témoignent d’une vitalité retrouvée. Sa célébrité fut telle qu’Anatole France s’inspire de lui pour l’un des personnages de son roman à clé, Le Lys rouge (1894). Si son nom a depuis disparu des bibliographies, la cause tient sans doute à la manière dont il fonde ses recherches sur une histoire littéraire de la Grèce que beaucoup jugeaient dépassée déjà à son époque238. Dans l’enquête qui est la nôtre, son œuvre demeure cependant essentielle par la façon dont elle installe l’individu au cœur de la composition des textes à l’époque précisément où la philologie allemande en gomme l’importance. Si l’inspiration tirée de la tradition juive n’est jamais évoquée par l’érudit comme cadre de référence direct, on fait ici l’hypothèse que le judaïsme n’est pas étranger à l’orientation de son œuvre.

Tout en continuant de travailler sous le regard d’August Böckh dont le portrait ornait son bureau, Henri Weil opère en effet au début des années 1860 un tournant radical par rapport à l’approche philologique de son maître. En défendant la thèse d’une altérité fondamentale des auteurs anciens, il met désormais la philologie au défi de restituer les conditions de rédaction des textes. Aussi leur compréhension exige-t-elle de la part des interprètes un puissant effort de déracinement239. C’est à travers le travail de la langue que l’on peut prétendre ressaisir l’esprit des Anciens. D’où l’importance d’en connaître l’histoire, mais également l’ensemble des genres et styles littéraires dans lesquels elle se déploie. Ainsi Weil va-t-il s’intéresser à l’ensemble des textes de l’Antiquité, depuis les poèmes homériques considérés comme le fondement de la civilisation grecque jusqu’aux écrits des penseurs païens. Sa méthode de lecture tourne le dos, on l’a dit, aux principes énoncés par Böckh. La philologie selon Weil ne peut prétendre identifier les lois de l’histoire, mais seulement le traitement que celles-ci reçoivent chez tel ou tel auteur. Le particulier vaut dès lors à la fois pour lui-même et comme l’un des lieux d’expression de l’universel. La compréhension qui se dégage du jeu entre le tout et les parties se déploie sur un plan historique autant que philologique.

Dans quelle mesure peut-on penser que le judaïsme joue un rôle dans cette lecture des classiques ? La question renvoie à l’individu et au lien établi par Weil entre études classiques et modernité. C’est en effet parce qu’elles nous donnent l’exemple d’individus hors du commun qui laissèrent leur empreinte sur l’histoire de leur temps que les études classiques valent la peine d’être entreprises. Le génie dont le philologue cherche à restituer la marque ne s’incarne pas dans un schéma philosophique mais dans le caractère éthique de l’action endossé par le héros de la pièce. Celui-ci, au centre de la scène, porte la voix de l’auteur. Cette position éthique du héros qui dialogue et se confronte aux dieux de la Cité n’est pas sans évoquer la vision que la Bible donne des prophètes discutant la volonté divine. Si Henri Weil ne prend pas toujours la peine de signaler au lecteur ses interventions sur les manuscrits qu’il publie, usant abondamment de conjectures et de reconstructions, c’est que là n’est pas selon lui l’essentiel du propos. Son « art de lire » opère une synthèse entre un amour français du style et l’authenticité de l’expression individuelle à laquelle s’attache la philologie allemande. Son histoire de la littérature grecque maintient ainsi l’équilibre entre critique et herméneutique, entre ce que l’interprète accorde au génie créateur et ce qui relève de l’époque qui l’a vu naître. L’Antiquité constitue à ses yeux un réservoir d’exemples. Elle ne vaut qu’en raison des grands esprits qui s’y manifestèrent. Aussi le travail d’interprétation ne se résume-t-il pas à reconnaître ce qui est déjà connu, ce à quoi l’enjoignait August Böckh, mais doit plutôt s’interroger sur le réinvestissement de sens qu’a manifesté l’artiste dans son œuvre. C’est sous cet angle que l’on doit comprendre la controverse qui devait bientôt l’opposer à Wilamowitz sur la tragédie.

Weil pose au fondement de son travail l’idée d’une « évidence philologique240 » – autrement dit, la volonté éthique de mettre au centre de l’enquête l’autonomie de l’individu. C’est dans la mesure où ils ont abordé des questions existentielles, tout en choisissant de faire un pas de côté par rapport à la vision qu’en avait leur époque, manifestant ainsi leur individualité, qu’Eschyle, Sophocle ou Euripide nous parlent encore aujourd’hui. Il faut les lire non pour y trouver des réponses, mais parce que la distance qui nous sépare d’eux nourrit notre propre questionnement, ce qui est, aux yeux du philologue, le meilleur moyen de nous conduire sur la voie d’une émancipation individuelle. On est donc loin des missions que la philologie, telle qu’on la comprenait en France, se fixait, à savoir édifier des modèles. D’où l’intérêt que Weil porte également à la pédagogie, qu’il s’agisse d’étudier l’éducation dans l’Athènes du ive siècle avant notre ère241 ou la manière dont le génie classique contribue au développement de la conscience citoyenne au xixe siècle.

Lire les tragiques

Rien ne témoigne mieux de la manière dont Henri Weil conçoit ensemble critique et herméneutique que les travaux qu’il consacre à la tragédie, à commencer par sa (re)traduction des tragiques, entreprise entre 1858 et 1861 pour constituer ce qui portera le nom d’« édition de Giessen ». L’interprétation de la tragédie était devenue, depuis la fin du xviiie siècle, une question centrale de la philosophie242. Elle oscille à l’époque entre deux modèles : une lecture spéculative appuyée sur la métaphysique et un accent mis, au contraire, sur la praxis, les dieux cherchant à imposer leur volonté au héros du drame. Dans le premier cas, la cité et le conflit qu’elle met en scène entre la liberté d’un individu et son destin illustrent la manière dont les normes s’imposent aux consciences. Ce qui est représenté sur scène est la lutte charnelle et spirituelle d’un homme face au destin auquel l’ont condamné des puissances supérieures. Cette conception est souvent sous-tendue par un contenu religieux, comme chez le jeune Hegel pour lequel la tragédie résout le mystère de l’Incarnation dans la manière dont une divinité parvient à se réaliser à travers des individus soumis à l’histoire. L’autre conception se fait jour à partir des années 1820, au moment où les philologues, soucieux de libérer la tragédie d’une lecture métaphysique, s’appuient sur le langage et l’intention, toujours ouverte, non décidable avant que le mot ait été prononcé, qui porte le sens de la tragédie. Elle est alors bien davantage comptable d’une lecture philologique que d’une interprétation métaphysique.

Le geste d’Eschyle

C’est dans le prolongement de cette seconde interprétation que se place Henri Weil lorsqu’il opte résolument pour le terrain de la littérature. De la même façon qu’il refuse l’idée selon laquelle il serait possible d’identifier des lois historiques grâce à la philologie, l’histoire l’emporte sur la métaphysique dans la lecture qu’il donne de la tragédie. Ce sont ses origines populaires qui font la valeur du genre tragique, origines que ce genre ne renia jamais et qui demeurent sensibles même dans les œuvres des plus grands auteurs chez qui la présence du chœur sur scène témoigne de ce lien réaffirmé avec le peuple.

Weil part de la théorie aristotélicienne qui fonde l’origine de la tragédie dans le dithyrambe243. Mais c’est la réflexion sur l’auteur qui lui fournit l’occasion de développements plus personnels. Là où sa thèse latine en 1844, De tragoediarum graecarum cum rebus publicis conjunctione, se penchait sur les références à la politique athénienne présentes dans les tragédies, sa leçon d’ouverture consacrée à Eschyle, prononcée le 23 novembre 1849 à la Faculté des Lettres de Besançon, est explicite : c’est à travers le geste du poète que la tragédie se constitue comme genre à part. La manière qu’il a de construire les dialogues le conduit en effet à rompre à la fois avec le dithyrambe et avec l’épopée, si bien qu’il s’écarte de la forme et du contenu traditionnels du récit pour composer un drame susceptible de parler en même temps à nos sens et à notre imagination. La grandeur de l’auteur tient, tout entière, dans la manière dont il nous sollicite grâce à la tension créée dans le récit de l’action, amenant le spectateur à partager ses émotions là où les formes anciennes le laissaient impassible244. Le spectacle qui nous est offert tire sa force de l’intrication intime du drame et du tragique. On ne fait que pressentir la catastrophe sans y assister. Peu importe en réalité que les faits représentés appartiennent à l’épopée et que les personnages mis en scène soient les représentants d’une ethnie ou d’une lignée sur laquelle pèsent des malédictions anciennes. Le poète ne sacrifie rien au caractère fabuleux qui régit les relations des mortels avec les dieux. Seule compte la mise en récit de la tragédie qui se joue.

Weil s’intéresse également à la métrique et, par elle, à la musique, domaines dans lesquels il fit œuvre de pionnier245. Il n’a du reste cessé de reprocher aux spécialistes français de l’Antiquité, parmi lesquels Eugène Burnouf ou les frères Croiset, le peu de cas qu’ils faisaient de ce domaine de la critique textuelle246. S’il abandonne à la fin des années 1850 le projet d’élaborer une théorie générale de la métrique faute d’un nombre suffisant de documents, il construit sa méthode d’interprétation autour de l’idée selon laquelle les poètes de l’Antiquité composaient en même temps la musique et les paroles. Le rythme des vers est donc lié à celui du chant247. Leur scansion, adossée au principe de symétrie qui régit la poésie lyrique, organise les dialogues sous la forme d’un balancement entre strophes et antistrophes, ainsi qu’il le note dans son article de 1860, « De la composition symétrique du dialogue dans les tragédies d’Eschyle248 ». La prise en compte de la prosodie permet ainsi de rétablir le sens de passages obscurs : il suffit de modifier l’ordre des mots, voire, au besoin, le texte lui-même, comme dans la traduction qu’il donne de la trilogie d’Eschyle249, avant d’intervenir de la même façon sur les vers de Sophocle ou d’Euripide. Loin de se limiter à un procédé de critique textuelle, l’étude de la métrique et de la musique permet d’explorer les dimensions les plus personnelles de l’invention dramaturgique. Elle fait apparaître, à travers le souffle, les silences, la mise en scène même du spectacle. Avec Weil, nous voici transportés au théâtre, face à la scène, au cœur même de la représentation. C’est le lieu où la philologie se fait éthique. Car le summum de l’art de l’exégète ne consiste pas à restituer la vérité d’un texte, mais à rendre compte à la fois de la force de la représentation et de la vérité de son auteur. Il ne suffit pas d’en comprendre le style et la composition. Il faut entrer dans son intimité, faire siens, en même temps que ses mots, sa musique et ses silences, le souffle de vie et les désirs qui animent.

Tragédie et katharsis

Le drame est donc ce au moyen de quoi l’auteur prend position au sujet des affaires de la cité. Ce point central va opposer Weil à l’interprétation de la tragédie qui s’impose à la même époque sous la plume de Wilamowitz. Répondant aux thèses développées par Nietzsche dans La Naissance de la tragédie, où le philosophe prend congé de la tradition philologique dont il est issu, Wilamowitz publie sous le titre de Einleitung in die Attische Tragödie, un ouvrage consacré à la tragédie attique250. Il la définit en ces termes :

Une tragédie attique est un morceau, complet en lui-même, de la légende héroïque, traité poétiquement dans le style sublime, pour être représenté, comme une partie intégrante du culte public, dans le sanctuaire de Dionysos, par un chœur de citoyens d’Athènes et deux ou trois acteurs251.

C’est la question de son apparition qui constitue le problème majeur du genre tragique. Wilamowitz s’en prend à la définition aristotélicienne au titre de son abstraction qui conduit à passer sous silence les conditions historiques de son émergence. Il insiste au contraire sur la manière dont se rejoue le mythe et relègue au second plan la place du drame dans la tragédie. Dès lors qu’une pièce suit le récit mythique, la fin de l’histoire est connue ; le suspense n’existe plus. Weil s’inscrit en faux face à cette interprétation qui sacrifie le drame et rapporte la tragédie à la seule expression d’une pensée politique et religieuse, réduisant du même coup la portée des représentations et de l’art théâtral. La critique, bien que déférente, n’en est pas moins définitive. « On aime à voir, écrit Henri Weil, un homme d’esprit s’interdire l’esprit, s’attacher [aux] faits matériels, renoncer de propos délibéré à toutes les belles théories ambitieuses252. » Le fond du débat porte en réalité sur la manière dont les deux hommes interprètent la notion de katharsis. Ce terme, par lequel Aristote désigne l’action de purification produite par la tragédie dans l’âme du spectateur, est au centre de l’analyse de Weil, là où Wilamowitz l’exclut au contraire du processus tragique. La discussion aura une grande postérité puisqu’on sait que Freud lui-même nourrit sa théorie des pulsions du thème de la katharsis qu’il emprunte à son beau-père, le philologue Jacob Bernays, qui en livre la théorie un an après Weil253.

Prenant le contre-pied de la lecture proposée par Wilamowitz, pour lequel l’introduction du drame dans la tragédie se fait au fur et à mesure que le genre s’affirme – l’Orestie est ainsi à ses yeux plus « dramatique » que les Suppliantes –, Weil soutient que le pathos est inscrit au cœur de l’action, les chants du chœur – des lamentations, en fait – entretenant l’effet cathartique chez le spectateur. C’est donc bien au spectateur comme individu et pas seulement au citoyen, membre d’un corps collectif, que s’adresse le dramaturge.

Penser ainsi que l’auteur l’a fait lui-même

Il pourrait paraître incongru de chercher la modernité dans l’œuvre d’un érudit comme Henri Weil. Et pourtant, si la philologie de Weil est au centre de notre étude, ce n’est pas seulement parce que celui-ci fut un grand traducteur et que ses ouvrages façonnèrent ce qu’on appelle la « culture IIIe République ». C’est parce qu’elle identifie le sens de la culture à l’autonomie de l’individu. À la caractérisation aristotélicienne de la tragédie par la katharsis, Weil va en effet ajouter l’autonomisation de l’individu affirmant la place de celui-ci dans la cité. Sa position se définit comme triplement moderne, au sens où Anthony Giddens identifie réflexivité et modernité254, illustrant le rôle joué par la philologie dans la formation des sciences de l’homme. Critique, au sens où elle s’appuie sur la science pour construire son regard sur le monde. Critique, dans la mesure où elle est investie de la mission d’établir précisément le moment où le point de vue s’individualise, donnant naissance à un regard nouveau sur la tradition et la cité. Critique enfin, car elle convoque l’histoire pour formuler un jugement sur le présent.

La philologie de Weil se révèle donc sous un jour profondément original et singulier pour l’époque, anticipant en quelque sorte la manière dont, un siècle plus tard, un philologue comme Jean Bollack, infiniment soucieux, lui, de la lettre du texte, déploiera sa philologie comme art d’une « lecture insistante255 ». Les paradoxes qui traversent la méthode d’Henri Weil ne renvoient en aucune façon à une conception bâtarde de la philologie. Les tensions entre son respect pour les leçons anciennes et ses interventions directes sur les textes révèlent la vocation fondamentale de sa philologie centrée sur les notions d’auteur et de texte, et qui aborde les tragédies non comme un réservoir d’exempla, mais comme les réponses situées dans le temps – celui de l’Antiquité – aux questions qui continuent de hanter l’humanité. Ce n’est pas dans un rapport d’imitation, mais dans un lien dialogique que Weil pense notre relation aux Anciens. L’exercice philologique n’est pas conçu comme une simple activité de la raison critique : il met en œuvre une conception de l’histoire, par essence réflexive.

Sa foi dans la philologie rejoint celle qu’exprimait à la même époque son contemporain Jacob Bernays que nous venons de citer. Si l’on peut rapprocher les deux hommes, qui par ailleurs se connaissaient et s’estimaient, c’est aussi en raison de l’influence palpable de leur judaïsme sur leur pratique scientifique. C’est en tant que Juifs qu’ils placent à l’horizon de la science l’idéal philosophique des Lumières, celui de l’émancipation de l’homme. Cette combinaison du judaïsme et des Lumières les retint également de succomber aux modes scientifiques de leur temps, promptes à sacrifier l’individu au collectif pour satisfaire à la marche de l’histoire. Ainsi passent-ils facilement pour des figures anachroniques, « entre deux mondes », comme le dit si joliment Jean Bollack256, reprenant une expression de Theodor Gomperz. Réticents à embrasser les idéologies qui rongent déjà le xixe siècle, tout en reformulant le sens des Lumières, ils défendent un véritable idéal philologique, qui appelle la mise en œuvre d’un jugement dont la justesse ressortit tout autant à la perfection morale des œuvres auxquelles il s’applique qu’au mouvement historique qui les porte. Nous sommes loin de l’application d’une technique. Weil, comme Bernays, a foi dans une vérité de l’histoire, qui réside dans la dynamique émancipatrice dont celle-ci est porteuse et trouve sa confirmation dans l’épanouissement des cultures. La Grèce dont tous deux tracent le portrait tourne donc le dos à l’idée de totalité encensée par la plupart des philologues de l’époque pour s’ouvrir aux civilisations de l’Antiquité, au premier rang desquelles l’Israël antique.

Si le judaïsme peut ici croiser la Grèce, c’est parce que son héritage se transforme en « un système noétique de perfection moral », que Jean Bollack assimile à « une religion de l’intellect pour l’intellect257 ». Il ne s’agit pas pour autant d’un rationalisme étroit. C’est dans la perfection sensible des œuvres que l’histoire reçoit confirmation. Si celles de l’Antiquité sont grandes, c’est parce qu’un auteur y met en scène un corpus de valeurs universelles, dont la lecture ravive le sentiment chez nos contemporains.

C’est donc dans, et par, la philologie que l’autonomie de l’individu peut s’affirmer à la fois au cœur de la science et de l’histoire. Elle devient même, selon Weil, non seulement un instrument de combat contre l’imperium prussien incarné par Wilamowitz – qui assimile le peuple à l’État –, mais également, à l’intérieur des frontières nationales, la seule voie possible pour une science éloignée des prétentions du spiritualisme et des diktats du positivisme. Dans la philosophie spiritualiste, dont les disciples de Cousin prolongent la pensée bien après sa mort, le développement historique conduit, on s’en souvient, chaque civilisation à disparaître une fois qu’elle a livré au monde le fondement de son essence. Dès lors, l’apport de chacune est évalué en fonction de sa conformité à une échelle de valeurs préétablie. Si la Grèce est digne de figurer dans cette histoire, c’est donc moins en raison d’une originalité propre que par la manière dont les éléments de sa culture renvoient à l’image de perfection de l’idéal moral et esthétique que se fait le xixe siècle. Telle est la vision que refuse Weil. Il trouve un écho dans le Manuel de philologie classique de Salomon Reinach, autre figure importante de la philologie juive, qui paraît en 1883. « La décadence de la philologie française au milieu de ce siècle est due, dans une large mesure, au triomphe de la philosophie vague de Cousin258. » En posant des concepts a priori, la philosophie interdit tout raisonnement critique et favorise ainsi la tradition.

De la même façon, Weil récuse la loi comtienne des trois états qui fige encore davantage à ses yeux la marche de l’humanité. Il lui préfère l’idée d’une histoire cumulative mais ouverte, dont les monuments s’identifient à des individus. Aussi s’attache-t-il à la constitution d’une bibliothèque de textes classiques, ancêtre de la collection Budé toujours fréquentée aujourd’hui par les hellénistes, et qui constitue l’un de ses principaux legs à la science française. À cette conception de l’histoire correspond l’ethos du savant, caractérisé par son désir d’universalisme et la mission qu’il s’assigne de rendre accessible au plus grand nombre les textes du passé grâce aux traductions qu’il en donne. L’entreprise d’Henri Weil, au point de rencontre entre les sciences naturelles, passion jamais répudiée de sa jeunesse, et l’histoire que construit son œuvre d’helléniste, illustre le sens qui guide son entreprise scientifique : l’idée que l’humanité doit s’enorgueillir de ses origines multiples. D’où son refus de poser, comme le fait Karl Lachmann, un original archétypique à l’origine d’une famille de manuscrits et son souci de prendre compte dans le travail de restitution du texte des leçons léguées par les philologues qui l’ont précédé. L’histoire d’un texte est la somme dynamique des traditions formées à partir des relations qu’entretiennent entre eux les différents manuscrits sans qu’il soit besoin de se réclamer de la pureté d’une version originelle. Seule une philologie qui adhère à cette conception et affirme le primat de la culture sur la science peut prétendre à servir de creuset au développement des sciences de l’homme, parce qu’elle tente d’établir dans la rencontre entre l’esprit juif et l’esprit grec le programme de l’humanité à venir259. En ce sens, la direction adoptée par Henri Weil n’est pas l’expression d’une science philologique en retrait sur le programme initial des fondateurs, mais l’expression assumée d’un nouveau point de vue bâti à partir de ce programme.

L’ouverture vers la Mésopotamie

C’est dans ce même cadre scientifique et idéologique qu’il faut considérer la querelle qui opposa entre eux quelques-uns des savants juifs au sujet de l’écriture cunéiforme et de la civilisation assyrienne. Celle-ci a fait l’objet d’une étude détaillée de Jean Baumgarten260. Ce qui nous intéresse ici est la manière dont les savants juifs reprennent à leur compte le modèle philologique inspiré du judaïsme, se détachant d’une vision apologétique, et l’envisagent à l’aide des mêmes instruments critiques que ceux qu’ils appliquent à l’étude des textes sacrés des autres civilisations. Nous nous contenterons d’examiner le rôle joué par Jules Oppert dans le développement de l’assyriologie261. Neveu d’Eduard Gans, disciple de Hegel, Jules Oppert, après s’être dirigé vers le droit, s’oriente vers l’étude des langues orientales. Élève de Lassen et de Freytag, il se forme à l’Université de Bonn en sanscrit et en arabe, et consacre sa thèse soutenue en 1847, Das Lautsystem des Altpersischen (« Le système phonétique en ancien perse »), à la vocalisation en ancien perse, dans laquelle il établit la valeur de certains signes. Oppert n’est pas le premier à s’intéresser à l’écriture cunéiforme262. Celle-ci, apparue au IVe millénaire avant notre ère, utilisée jusqu’au ier siècle de notre ère sur un très large territoire qui s’étend des bords de la Méditerranée jusqu’au golfe Arabo-Persique et va d’Égypte en Anatolie, a servi à noter de très nombreuses langues à l’aide d’un triple système : idéographique, syllabique et alphabétique. Les orientalistes travaillent depuis les débuts du xixe siècle sur les inscriptions recueillies à Persépolis qui utilisent trois langues, le vieux perse, l’akkadien et l’élamite. Or, le déchiffrement du vieux perse, la plus ancienne forme attestée du persan, va conduire à celui de l’akkadien dans la mesure où il fournit les clés des deux autres langues263.

Oppert hérite du schéma distinguant langues indo-européennes et langues sémitiques, mais met un point d’honneur à valoriser ces dernières en soulignant l’apport du monothéisme264. Installé à Paris en 1847, il publie ses premières recherches dans le Journal asiatique et la Revue archéologique. Il en retire une notoriété telle que, quatre ans plus tard, l’Académie des inscriptions et belles-lettres l’associe à l’expédition chargée des fouilles autour du site de la ville de Ninive sous la direction de Fulgence Fresnel, ancien consul de Djedda, avec pour mission de relever les inscriptions. La France était d’ailleurs déjà présente sur le terrain par l’intermédiaire des recherches entreprises par Paul-Émile Botta, consul à Mossoul, sur le site des ruines de Khorsabad et du palais du roi Sargon II (viiie siècle avant notre ère). Jules Oppert se rend également à Ninive et à Nimrud où il fait la connaissance de Rawlinson. Il se penche sur les plans de Babylone qu’il rapporte en France, de retour d’une expédition dont il est le seul rescapé. Naturalisé français, il est alors envoyé au British Museum pour étudier les tablettes découvertes par les Anglais sur le site de Ninive, notamment dans le palais du roi Assurbanipal. Le rapport qu’il rédige à l’attention de Fortoul, ministre de l’Instruction publique et des Cultes en 1856, témoigne de ses progrès dans le déchiffrement de l’akkadien. Cette langue, qu’il nomme assyrien et dont il fait une langue sémitique, est celle qui figure sur la troisième colonne des inscriptions de Persépolis. Son déchiffrement est particulièrement complexe puisque certains signes sont polyphoniques, tandis que d’autres renvoient non à des syllabes, mais à des mots entiers. En 1857, ses efforts, associés à ceux de Hincks, Rawlinson et Talbot, permettent de considérer que l’akkadien a désormais livré ses secrets. Il poursuit ses travaux, identifiant en 1873 sur le territoire de Sumer et d’Akkad des populations sémitiques et non sémitiques de Mésopotamie. En 1874, il est élu à la chaire de « philologie et archéologie assyriennes » au Collège de France265. Quelques années plus tard, il fonde la Revue d’assyriologie et participe à la création de la Zeitschrift für Assyriologie.

Toute sa vie attaché à un judaïsme non orthodoxe, président de la Société des études juives en 1888 et du Comité central de l’Alliance israélite de 1873 à 1897, Jules Oppert prend explicitement fait et cause pour la défense du judaïsme. L’assyriologie et l’histoire de Babylone touchent en effet directement à la question du sémitisme et à la place des Juifs dans l’histoire des civilisations. Dans sa volonté de replacer l’histoire d’Israël dans le contexte plus large de l’histoire de l’Orient ancien pour en souligner l’importance, Jules Oppert porte sur elle un regard qui la sort de son cadre uniquement théologique. Ainsi éclaire-t-il la chronologie de l’ancien Israël à l’aide des textes assyro-babyloniens. De même, il met en relation le récit biblique avec de nombreux mythes présents dans la région.

Il ne s’agit en aucun cas de diminuer le rôle des civilisations sémitiques dans l’histoire. Cela conduit Oppert, d’un point de vue méthodologique, à minimiser, dès ses premiers travaux, l’importance des conclusions que l’histoire peut tirer de la philologie comparée.

On a voulu tirer de l’origine commune des langues certaines conclusions concernant l’origine des nations et la nature de leurs croyances. Je viens combattre ces tendances excessives et limiter à la philologie sa juste part dans l’ethnographie ou science des peuples, en réservant aux autres branches du savoir humain ce qu’elles peuvent légitimement revendiquer

écrit-il dès 1864266. Dix ans plus tard il revient à la charge affirmant : « Il y a donc, philologiquement parlant, des langues indo-européennes ; il n’existe pas de nations indo-européennes267. » La place qu’il ménage à l’ensemble des sciences de l’homme est ainsi pour lui un moyen de prendre part à la polémique qui oppose les partisans des Indo-Européens à ceux qui insistent sur la contribution des peuples sémitiques à la civilisation. D’autre part, toute son œuvre tend à délimiter la juste place de la philologie parmi les sciences de l’homme. Oppert se différencie dans ce domaine du comte de Gobineau et de ses épigones qui accordent peu de place aux peuples sémites, ou à Renan dont il critique la faible connaissance des langues sémitiques, mais également, à l’autre bout du spectre, aux savants qui leur accordent trop d’importance. Tel est le cas de Joseph Halévy qui soutenait l’idée selon laquelle l’akkadien n’avait pu être parlé que par un peuple sémitique.

Les exigences de la rigueur scientifique dictent à Oppert de mettre en avant l’interdépendance non seulement des sciences entre elles, mais également des civilisations. Tel est le leitmotiv de sa leçon inaugurale au Collège de France.

Ce ne sont pas seulement les langues sémitiques dont des notions sont nécessaires pour plusieurs idiomes indo-européens ; mais la philologie sanscrite elle-même peut se passer moins que toute autre des notions des langues touraniennes et monosyllabiques de l’Extrême-Orient, surtout quand il s’agit d’apprécier la période plus moderne de la langue indienne, et les nombreuses déformations que l’idiome primitif a subies pour se transformer en langue vivante268.

Il pousse plus loin encore la remise en question de la distinction entre Aryens et Sémites, mettant en avant l’existence d’une langue qu’il nomme « ariaque » et qui pourrait être la souche commune du sanscrit, des langues sémitiques et des langages touraniens269.

À partir des années 1870, l’histoire de l’Israël ancien n’est donc plus construite seulement en opposition avec celle de la Grèce ou celle de l’Empire romain. Elle participe d’un élargissement du regard qui embrasse l’Orient ancien tout entier. Par là même, le judaïsme se retrouve « normalisé » ; il devient un objet d’études comme un autre. C’est le moyen le plus efficace que les savants juifs ont à leur portée pour combattre l’idéologisation de la science qui se fait jour.

231. On renverra aux différents articles qui comparent la science allemande et la science française dans les deux volumes de Philologie et herméneutique, op. cit., et aux nombreuses études de Jean Bollack consacrés à cette question.

232. G. Bergounioux, « “Aryen”, “Indo-européen”, “Sémite” dans l’université française (1850-1914) », Histoire Épistémologie Langage, t. 18, fasc.1, 1996, p. 109-126. Voir également Cent ans de sciences religieuses en France à l’École pratique des hautes études, J. Baubérot (éd.), Paris, Le Cerf, « Sciences humaines et religions », 1987, ainsi que De la philologie allemande à l’anthropologie française. Les sciences humaines à l’EPHE (1868-1945), C. Trautmann-Waller (éd.), Paris, Honoré Champion, 2017.

233. E. Burnouf, « De la langue et de la littérature sanscrites », Revue des deux mondes, 1, 1833, p. 278. On se reportera aussi au très bel article de Fr. Laplanche, « Philologie et histoire des religions en France », in Cent ans de sciences religieuses en France à l’École pratique des hautes études, op. cit., p. 33-48.

234. J. Bollack, « La référence allemande dans les études philologiques à l’École normale », in L’École normale supérieure et l’Allemagne, textes rassemblés par M. Espagne, Leipzig, Leipziger Universitätsverlag, 1995, p. 23-38.

235. Je dois beaucoup pour l’étude d’Henri Weil aux travaux qu’ont bien voulu me communiquer Laurent Calvié et Daria Francobandiera. Qu’ils trouvent ici l’expression de ma reconnaissance.

236. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Geschichte der Philologie, Wiesbaden, Springer, 1998.

237. L. Calvié, introduction à Henri Weil, L’Art de lire. Études sur l’ancienne poésie grecque, Paris, Éditions Anarchasis, « Philologie », 2014, p. 15.

238. J’emprunte cette expression à l’ouvrage que lui consacre Laurent Calvié, aujourd’hui l’un des meilleurs connaisseurs de l’œuvre de Weil.

239. L. Calvié, introduction à Henri Weil, L’Art de lire, op. cit., p. 30.

240. L. Calvié, introduction à Henri Weil, L’Art de lire, op. cit., p. 37.

241. Il publia un grand nombre d’articles consacrés à cette question.

242. On se reportera au livre de P. Judet de La Combe, Les tragédies grecques sont-elles tragiques ? Théâtre et théorie, Paris, Bayard, 2010.

243. Aristote, Poétique, 4, 1449a, 11.

244. Henri Weil prend dans cette conférence l’exemple de l’Agamemnon d’Eschyle en montrant comment, à travers les imprécations de Cassandre et l’apparition de Clytemnestre l’arme du crime à la main, le poète crée une distorsion du temps, annonçant à l’avance la mort d’Agamemnon puis montrant son accomplissement. C’est cette superposition entre la prédiction et la réalisation de l’acte qui crée la tension dramatique et provoque l’émotion chez les spectateurs que le récit plat du déroulement des faits aurait laissés plus indifférents, H. Weil, « Eschyle et les origines de la tragédie grecque », L’Art de lire, op. cit., p. 117.

245. Dans la longue introduction qu’il donne au recueil d’articles de Weil (ibid.), Laurent Calvié insiste, lui aussi, sur cette dimension.

246. Cf. son compte rendu de l’Histoire de la littérature grecque de Burnouf parue en 1869. Ainsi que H. Weil, « L’histoire de la poésie grecque suivant Karl Otfried Müller », L’Art de lire, op. cit., p. 424.

247. H. Weil, « Sur les mots arsis et thesis », L’Art de lire, op. cit., p. 452.

248. Ce principe de symétrie est ce qui légitime les interventions de Weil en lui permettant d’identifier les vers interpolés et ceux « qui ne se trouvent pas à leur place et qu’il faut transposer », H. Weil, « La composition symétrique du dialogue dans les tragédies d’Eschyle » (1860), L’Art de lire, op. cit., p. 149.

249. D. Francobandiera, « “Comment faut-il le nommer ?” Note sur l’histoire des interprétations d’Æsch., Ch., = Eschyle, Choéphores, 997-1000 », Lexis, 31, 2013, p. 76-104. Pour une démonstration précise, on se reportera à cet article.

250. Querelle autour de « La Naissance de la tragédie ». Écrits et lettres de Nietzsche, Ritschl, Rohde, Wilamowitz, Wagner, Paris, Vrin, 1995.

251. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Qu’est-ce qu’une tragédie attique ? Introduction à la tragédie grecque (1889), Paris, Les Belles Lettres, 2001.

252. H. Weil, « La purgation des passions suivant Aristote », L’Art de lire, op. cit., p. 437.

253. Cf. J. Bollack, Jacob Bernays. Un homme entre deux mondes, op. cit.

254. A. Giddens, Les Conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1994.

255. Ce trait est également mis en lumière par L. Calvié, introduction à Henri Weil, L’Art de lire, op. cit., p. 51.

256. J. Bollack, Jacob Bernays. Un homme entre deux mondes, op. cit.

257. Ibid., p. 28.

258. S. Reinach, Manuel de philologie classique d’après le triennum philologum de W. Freund et les derniers travaux de l’érudition, Paris, Librairie Hachette, 1883, vol. II, p. 268.

259. « Les récits, les personnages de l’âge héroïque ont été pour les Grecs, comme ceux de la Bible pour nous, des exemples brillants et présents à toutes les imaginations, des vicissitudes de la vie humaine, des types de vice et de vertu », H. Weil, « La poésie de Pindare » (1880), in L’Art de lire, op. cit, p. 221. Les comparaisons, si elles ne sont pas très fréquentes, sont appuyées. Weil voit dans les poèmes homériques une « Bible pour les Hellènes ».

260. Cf. le très bel article de J. Baumgarten, « Jules Oppert et la naissance de l’assyriologie », Histoire Épistémologie Langage, t. 23, fasc. 2, 2001, p. 77-99. On se reportera également à l’article de B. Lion et C. Michel, « Jules Oppert et le syllabaire akkadien », Colloque « Histoire de déchiffrements », oct. 2007, Nanterre, Errance, 2009, p. 81-94.

261. J. L. Morrow, « Études Assyriologie and 19th and 20th Century French Historical-Biblical Criticism », Near Eastern Archaeological Society Bulletin, 59, 2014, p. 3-20. 

262. C’est en 1786 que le premier objet inscrit en cunéiforme, le « caillou Michaux », datant du xie siècle avant notre ère, arrive en Europe au Cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale. À l’époque d’Oppert, Edward Hincks, Henry Rawlinson et William Henry Fox Talbot se passionnent aussi pour le déchiffrement du cunéiforme.

263. K. J. Cathcart, « The Age of Decipherment : The Old Testament and the Ancient Near East in the Nineteenth Century », in J. A. Emerton (éd.), Congress Volume : Cambridge 1995, Leyde, Brill, 1997, p. 81-96.

264. J. Oppert, Considérations générales sur la philologie comparée des langues indo-européennes, Paris, Carion, 1858, p. 8. On citera sur ces sujets les travaux de J. Bottéro, notamment Mythes et rites de Babylone, Paris, Honoré Champion, 1985, et Naissance de Dieu : la Bible et l’historien, Paris, Gallimard, 1986, ainsi que Babylone et la Bible : entretiens avec Hélène Monsacré, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

265. J. Oppert, Le Peuple et la langue des Mèdes, Paris, Maisonneuve et Cie, 1879.

266. J. Oppert, Extrait du discours d’ouverture du cours de philologie comparée des langues indo-européennes à la Bibliothèque impériale, Paris, Bibliothèque impériale, 1864, p. 4.

267. J. Oppert, La Linguistique comparée et les études ethnographiques, Paris, Maisonneuve et Cie, 1874, p. 8.

268. J. Oppert, Extrait du discours d’ouverture du cours de philologie comparée des langues européennes, op. cit., p. 27.

269. Ibid., p. 28.

7. La part de la science

Au moment où prend forme en Europe, autour de l’étude des langues et de l’histoire des civilisations, une nouvelle « science de l’homme », les Juifs font entendre une voix de plus en plus singulière, marquée par le refus de soumettre le savoir à un usage politique. On voit ainsi s’élaborer à partir des années 1850 une combinaison nouvelle entre l’étude des langues et le modèle des développements des organismes vivants à travers l’idée que l’on pourrait découvrir les origines de l’homme grâce aux lois de la physiologie270. La perspective de restituer avec certitude le passé de l’humanité en s’appuyant sur le paradigme évolutionniste imposé par la parution de L’Origine des espèces de Darwin en 1859 suscite en effet un fort engouement à travers toute l’Europe. En témoigne la création de nombreuses sociétés d’anthropologie, celle qui voit le jour à Paris en 1859 succédant à la Société d’ethnologie. D’autres suivront à Londres, Berlin et Vienne271. Demeurant à l’écart de la nouvelle légitimité dont se réclament la science et le déterminisme historique qui l’accompagne, les savants juifs font entendre une voix dissidente. En refusant de fonder le schéma d’une explication globale de l’histoire sur l’organisation hiérarchique des races, ils constituent le judaïsme comme une véritable éthique de la science. On peut alors parler d’un « paradigme juif de la science » qui contribue à définir l’originalité des savants juifs dans le paysage intellectuel européen.

La linguistique est le domaine où s’élaborent la distinction hiérarchique des races et la nouvelle division du monde entre celles dites supérieures et celles dites inférieures. La linguistique et la philologie comparées voient leur champ s’élargir au-delà de la seule histoire des langues dans la mesure où il leur revient de décrire les peuples qui les parlent et, avec eux, les civilisations auxquelles ils ont donné naissance. C’est aussi le terrain sur lequel choisissent de contre-attaquer les tenants d’un modèle historique et critique des sciences de l’homme. Car il s’agit moins d’une concurrence entre théories scientifiques que de l’affrontement entre deux visions philosophiques sur la place de l’individu et l’interprétation de la modernité scientifique.

Tout comme ils avaient refusé de reconnaître dans la philologie le moyen ultime de l’établissement du sens, les Juifs se comptent parmi les adversaires résolus du paradigme biologique qui définit l’apport des civilisations au regard des caractéristiques physiologiques de leurs populations. Ils refusent de concéder à la science les gages intellectuels et politiques que certains lui confèrent, que ce soit en France, en Allemagne ou en Grande-Bretagne. Ils se font les hérauts d’une science qui non seulement exclut toute vision téléologique de l’histoire, mais repousse en même temps les prétentions de la discipline historique au monopole d’explication du monde. La même vision humaniste qui rattachait Henri Weil à l’esprit des Lumières conduit les spécialistes juifs de la mythologie et de la grammaire comparée en France à considérer le développement des langues et des peuples dans le cadre d’une histoire culturelle dialogique, qui emporte la mise en œuvre d’une causalité plurielle et réaffirme le rôle des individus comme acteurs de leur propre destinée. Il y a donc isomorphie entre le modèle d’émancipation politique légué par la Révolution française et le rôle joué par la science pour favoriser l’intégration des individus, ainsi émancipés, à la société. L’accent est mis sur les évolutions intellectuelles et morales dont les institutions, langues ou cultures, sont le reflet. Les savants juifs ne s’intéressent pas au passé dans l’intention d’y trouver des leçons pour le présent, pas plus qu’ils ne cultivent la nostalgie d’un âge d’or ; ils prétendent incarner cet individu moderne certain que le présent se recompose à partir de ses nombreux héritages qu’il transforme en se mettant à son tour en mouvement.

La querelle du mythe : réouvrir l’histoire

Entre mythologie et linguistique, la question du mythe joue un rôle de pivot dans les rapports que les savants établissent entre l’étude des langues et l’essor des civilisations à partir des textes qu’ils exhument. C’est à travers la philosophie qu’ils abordent la question du mythe. Les romantiques allemands du début du xixe siècle, à l’image de Friedrich Schlegel ou de Friedrich Creuzer, avaient identifié le mythe aux échos d’une Révélation primitive. Dans l’ouvrage qu’il compose entre 1810 et 1812, La Symbolique et la mythologie des anciens peuples, en particulier des Grecs, Creuzer ne se contente pas de déplacer les origines sacrées de l’humanité de la Grèce à l’Inde ancienne. Il soutient que la première philosophie a été une philosophie de la nature, les hommes traduisant en mots l’impression que produisait sur eux l’observation des phénomènes extérieurs272. Les mythes seraient apparus dans un second temps, sous l’influence d’une classe de prêtres, prenant la forme de récits et traduits en symboles. Leur sens s’est ensuite perdu jusqu’à ce qu’on vienne à considérer qu’ils représenteraient des faits s’étant réellement produits. Ce n’est qu’une fois arrivées en Grèce que les populations indo-européennes leur auraient donné un habillage conceptuel. Dès lors, le but de l’historien est moins de livrer une interprétation des récits mythiques que de repérer les moments où affleure cette théologie originelle.

C’est à Joseph-Daniel Guigniaut que revient l’initiative de la diffusion en France de la pensée de Creuzer. Directeur de l’École normale supérieure et fondateur de l’École française d’Athènes, il en donne une traduction en français273. Il l’adapte à sa propre vision du mythe à travers les commentaires dont il l’accompagne. Les mythes sont en réalité moins étudiés en tant que symboles d’une vérité et d’une révélation primitives, que pour leur place dans la construction d’une histoire générale dont ils dessinent l’orientation initiale.

Guigniaut construit la mythologie comme une science sui generis274, pour faire pièce à l’enseignement de l’Église, laquelle refusait de considérer l’histoire du christianisme à l’intérieur du cadre général de l’histoire des croyances religieuses275. C’est en effet autour du christianisme et de l’interprétation des dogmes que se développe en France la querelle du mythe au tournant des années 1850276. Le recours aux mythes sert à contester l’argument des miracles dans l’établissement de la divinité de Jésus et donc de la véridicité de l’enseignement chrétien. Dans le long compte rendu qu’il consacre à la Vie de Jésus (1835) de David Friedrich Strauss, livre dans lequel l’auteur mettait en cause le caractère divin du Christ et qui fit scandale outre-Rhin au moment de sa parution, Émile Littré tire les conséquences des arguments avancés par Strauss pour démontrer le caractère mythique de l’existence de Jésus telle que la rapportent les Évangiles277. C’est l’enseignement de l’Église qui vacille ici sur ses bases. Quelques années plus tard, Renan réouvre le dossier dans ses Études d’histoire religieuse. S’inscrivant en faux contre toute interprétation surnaturelle du christianisme, il se réfère aux « lois de conscience humaine » pour expliquer la présence de Jésus et sa conduite parmi les hommes278. Lors de sa leçon inaugurale au Collège de France (1862), il réfute point par point la démonstration de la divinité de Jésus fondée sur la réalisation de miracles, ce qui lui vaut d’être immédiatement suspendu de son enseignement279. En 1863, la version populaire de sa Vie de Jésus, véritable succès public dès sa parution, diffuse parmi l’opinion publique son interprétation aussitôt lue comme un instrument de guerre contre l’Église, qui ne s’y trompe pas. Elle crie au blasphème. Au cours de l’année qui suit paraît ainsi une impressionnante moisson de libelles et de brochures en réponse à Renan280 ; dans certains diocèses, on sonne le glas ; on récite, pour réparer l’outrage, des prières auxquelles sont attachées des indulgences ; le pape Pie IX félicite l’archevêque de Reims qui a fait interdire le livre.

L’opération de Renan consiste à dissocier le récit de la vie de Jésus (les quatre Évangiles) et le sens qu’il faut lui donner lorsqu’elle est actualisée par la Passion. Elle place l’histoire des religions sous l’égide d’un régime de vérité spécifique, défini par le point de rencontre de l’individualité la plus singulière, celle de Jésus, et de la figure la plus universelle du Christ qui a donné sa vie pour les hommes. Ainsi s’oppose-t-il également aux lectures protestantes des Évangiles, comme celle de Strauss, qui se fondent sur les textes, et sur eux seulement, pour reconstituer l’existence de Jésus parmi les hommes. Il refuse de même la distinction entre le Jésus des Évangiles et le Jésus de l’histoire, proposant une lecture dans laquelle l’intime conviction du savant rejoint le domaine de la psychologie historique281. Ce « Ve Évangile » qu’il invoque et sur lequel on a beaucoup glosé, loin de se référer directement aux paysages de Palestine qui l’inspirent au moment où il compose son œuvre, selon la lecture qu’en font les tenants d’un Renan positiviste, cet Évangile surnuméraire renvoie donc sous sa plume à une « authenticité d’intention » qui ajoute un dernier niveau aux étapes de l’interprétation habituellement définies par l’exégèse : le rapport personnel qu’entretient l’interprète à la personne du Christ282.

L’interprétation de Renan puise aux sources de l’enseignement oratorien reçu au séminaire et de sa lecture de l’Imitation de Jésus-Christ qui met l’accent sur la foi plus que sur le dogme et constitue l’une de ses lectures de chevet. En ancrant la discussion du miracle chrétien du côté d’une histoire de la croyance, Renan réalise pour le compte de la science des religions l’ambition énoncée par Guigniaut pour la mythologie comparée : faire correspondre les moments saillants de l’histoire de l’humanité et l’idéal d’une histoire de l’esprit. Il confie à cette dernière le soin d’établir une histoire du sens, à travers le geste d’actualisation du passé effectué par l’interprète qui lui confère sa vérité.

Ce long détour par Renan et la Vie de Jésus, à l’origine d’un des plus grands scandales du siècle, permet de saisir l’intensité polémique qui se cristallise dans les années 1860 autour de la question du mythe. Les savants juifs y prennent part, même s’ils hésitent à intervenir directement dans le domaine de la foi chrétienne. C’est d’ailleurs en partie à leur contact que Renan rédigera par la suite son Histoire des origines du christianisme puis l’Histoire du peuple d’Israël283. On connaît notamment les liens qui l’unissaient à Salomon Munk, dont il fut le suppléant au Département des manuscrits orientaux de la Bibliothèque impériale, mais aussi à Joseph Derenbourg, qu’il présente comme le « premier hébraïsant » de France284, tout comme l’abondante correspondance qu’il entretint avec plusieurs des membres de la Wissenschaft des Judentums. Dans l’article qu’il publie en janvier 1893, au lendemain de la mort de Renan, Adolf Neubauer rappelle ainsi l’ancienneté d’une relation épistolaire qui remonte à 1857 et ne s’interrompit jamais285.

Sans doute doit-on à l’absence de dogmatique le fait que le mythe, dont les exégètes ont montré depuis les études du savant hongrois Ignaz Goldziher au début des années 1870 qu’il est aussi un élément constitutif de la tradition juive, ne porte jamais ombrage à la puissance spirituelle de son message286. Salomon Munk, qui n’hésitait pas lui-même, comme on l’a vu, à comparer certains passages du texte biblique avec l’épopée homérique287, rappelle dans l’introduction de son ouvrage, Palestine : « Selon nous l’idée divine, déposée dans la Bible, les sentiments grands et généreux que respirent les paroles des prophètes sont placés hors d’atteinte de la critique, et l’examen des faits ne saurait jamais nuire au sentiment religieux288. »

Les Juifs s’engagent avec passion dans le champ de recherche du mythe que leurs homologues peinent à investir du fait de la pesanteur consciente ou inconsciente qu’exerce la question des dogmes. L’enquête sur l’histoire des religions dans laquelle ils se lancent mérite d’être considérée comme une véritable « science », dans la mesure où elle porte un regard critique sur l’ensemble des époques passées. Loin de favoriser une pensée de l’origine, le mythe leur permet d’entrer dans un mouvement de déconstruction de l’histoire conçue de façon quasi géométrique, à la manière des tableaux des espèces établis par les naturalistes, et de lui substituer les formes plus erratiques d’une destinée humaine.

La langue et la mesure de l’homme

C’est dans le double cadre de l’épopée scientifique de l’indo-européanisme et de la querelle du mythe qu’il faut aborder le rôle central de Michel Bréal dans l’histoire de la linguistique comparée. La figure de ce chercheur passionné est bien connue, en partie parce qu’il fut le maître de Ferdinand de Saussure289. Né dans une famille juive en 1832 à Landau, non loin de la frontière alsacienne, il fut, très jeune, orphelin de père et fit ses premières classes au collège de Wissembourg avant d’intégrer le lycée de Metz290. Fort d’une vocation littéraire affirmée, il obtint une bourse d’études au collège Sainte-Barbe et fut reçu à sa seconde tentative à l’École normale supérieure. Après avoir enseigné au lycée Louis-le-Grand en 1856 et obtenu l’agrégation, il séjourne à Berlin, attiré par la renommée des professeurs en poste à l’Université. Il y suit l’enseignement de Franz Bopp et d’Albrecht Weber.

À son retour en France, en 1860, il est engagé comme surnuméraire au Département des manuscrits orientaux de la Bibliothèque impériale, pour suppléer Renan alors en mission en Phénicie, avant d’être titularisé deux ans plus tard. En 1864, un an après avoir soutenu sa thèse, Bréal se voit chargé du cours de grammaire comparée au Collège de France, avant de devenir titulaire de la chaire du même nom en 1866. En 1868, il compte parmi les fondateurs de l’École pratique des hautes études, année où il est élu secrétaire de la Société de linguistique de Paris. Il fait dès lors une double carrière de savant et de politique, présent, à partir de 1870, dans l’entourage des dirigeants républicains, même s’il refuse le poste de ministre que lui propose Jules Ferry et préfère poursuivre ses travaux de recherche291. Quant à son succès comme fondateur de la sémantique, il doit beaucoup au cadre théorique forgé depuis l’intérieur de la tradition juive, quand bien même il n’a jamais caché son éloignement progressif à l’égard d’une pratique rituelle. Bréal est en effet celui qui pousse le plus loin, à notre sens, les intuitions scientifiques nées de la rencontre du judaïsme et de la modernité292. Il ne s’agit pas seulement ici de son combat, dès le début des années 1860, contre les interprétations évolutionnistes des étapes de formation du langage, de son combat contre l’idée d’une supériorité aryenne qui trouvera son prolongement dans son engagement pour la République au point qu’il deviendra l’une des chevilles ouvrières de la politique scientifique de la IIIe République dès les années 1870. Ce qui nous conduit à placer l’élaboration de l’œuvre de Bréal sous le signe du paradigme juif de la science est avant tout l’importance dévolue au sens. Qu’il s’agisse de la formation de la langue et des mythes ou de leur transmission, Bréal fait chaque fois le choix du sens. Il ne cesse tout au long de sa vie et de son œuvre de réaffirmer la primauté de l’homme sur la Nature, rejetant toute forme de déterminisme historique. Nourrie à la source d’une tradition herméneutique juive, inspirée des commentaires talmudiques et des interprétations de l’histoire, cette attitude nous autorise à voir dans le développement de son œuvre la synthèse par excellence entre judaïsme et science. La réussite de ce modèle explique paradoxalement, à côté de la concurrence des autres sciences humaines, selon Gabriel Bergounioux, l’oubli dans lequel il tomba rapidement, alors que ses recherches s’avèrent déterminantes pour le développement de la linguistique au xxe siècle293.

En 1863, Bréal entreprend de traduire ce monument de la science allemande qu’est la Grammaire comparée de Bopp, au prétexte de permettre à la France de rattraper le retard pris par rapport à l’Université allemande294. S’agit-il vraiment de cela ? En effet, le modèle épistémologique a déjà, on l’a vu, amplement traversé le Rhin. Bréal passe pourtant sous silence l’ensemble des travaux parus en France depuis les années 1830 dans ce domaine. Est-ce pour mieux faire figure de précurseur, comme Antoine Meillet en fera l’hypothèse295 ? Sans doute cite-t-il les travaux dans le domaine de la langue zend296 ou du celte297, mais il omet de citer les progrès effectués dans la connaissance des autres langues. Pour autant, on ne saurait parler de mauvaise foi ; il s’agit en réalité de fonder les bases d’une nouvelle science. Ses deux thèses, rédigées au début des années 1860, répètent le même geste. Il conçoit en effet la science des religions comme le lieu où l’histoire, en s’actualisant dans l’esprit humain, vient en permanence interdire au savant la construction de modèles épistémologiques clos sur eux-mêmes, car elle ne se laisse jamais prévoir et ne peut se réduire au déroulement d’un principe logique. Le jeune savant s’affirme d’emblée à distance de ses aînés.

La conclusion de sa thèse, consacrée à l’étude du mythe d’Hercule et Cacus, remet frontalement en question la validité des énoncés généralement admis de la mythologie comparée. Le propos d’ensemble n’est pas foncièrement original. Bréal reprend la vision comparatiste, l’idée qu’il est possible d’établir la chaîne des transformations historiques d’un mythe en le rapportant aux différents états de langue. Il prend la suite des travaux de Max Müller – dont il préface un ouvrage en 1869298 – et d’Adalbert Kühn qui interprétaient le mythe comme une maladie du langage. Ainsi les mythologies les plus exubérantes sont-elles susceptibles d’être ramenées à un nombre réduit de thèmes. Des Romains aux Grecs, des Grecs aux Indiens, des Indiens à leurs ancêtres védiques, des Védas à la Bible, en passant par la Germanie jusqu’à l’Énéide de Virgile, Bréal entraîne le lecteur dans un fabuleux voyage, au cours duquel il identifie les héros romains Sancus et Caetius aux figures d’Héraclès et de Géryon, interprétées à leur tour au miroir du mythe indien d’Indra et Vritra, issu des deux divinités iraniennes Ormazd et Ahriman, dieux du Bien et du Mal. La conclusion de l’étude souligne néanmoins les limites de l’exercice de la mythologie comparée, dont il remarque que, dépourvue de la rigueur de la philologie, elle peut ainsi dérouler à l’infini le jeu des différences et ressemblances. Bréal conclut que c’est à l’histoire qu’il revient de sauver de ses excès une discipline qu’il fait vaciller sur ses bases à l’instant même où il prétend lui faire allégeance.

Chargé de la succession de Benedict Hase à la chaire de grammaire comparée au Collège de France, Michel Bréal dessine les pistes qui le conduiront à proposer une nouvelle conception de la linguistique299. Dès sa première leçon en 1864300, il prend ses distances à l’égard des théories en vigueur. Critiquant vigoureusement l’idée d’un « quatrième règne de la nature » et la métaphore organique proposée par August Schleicher au sujet du langage, il refuse tout privilège au sanscrit dont il déclare qu’il n’est qu’« une branche sortie de la même tige301 » et ne saurait comme tel rien nous dire de la nature d’une éventuelle langue originelle. Il réfute également le réductionnisme historique de Bopp, popularisé dans les années 1850 par ses disciples, August Pott et Theodor Benfey, au motif que le privilège accordé à l’étude morphologique du langage conduit le savant à faire l’impasse sur la question du sens. Deux ans plus tard, toujours depuis sa chaire du Collège de France, Bréal met en lumière la signification des mots et leur importance dans la construction d’une histoire de la langue302. C’est dans l’esprit de l’homme et non dans un processus organique qu’il convient d’aller chercher les motifs de l’évolution des langues, qu’elles soient agglutinantes ou à flexion. De plus, leurs modifications ne sauraient être interprétées en termes de dégradation : elles sont, au contraire, le signe d’un enrichissement. À chaque moment, nous créons de la langue, car tous les changements qui les affectent sont de notre fait303. D’où la double nature du langage, composé de mots dont le sens s’est sclérosé, mais que la pérennité des habitudes maintient en usage, tandis que d’autres, appartenant à un fonds ancien, continuent de se transformer. Il revient ainsi à la philologie comparée de « connaître l’homme, puisque le langage est la plus ancienne, la plus spontanée et la plus continue de ses créations304 ». Au contraire, la grammaire comparée, faute de prendre en compte la singularité des idiomes et l’évolution que leur font subir chacun des peuples qui les parlent, se serait rendue coupable à ses yeux de généralisations hâtives305. D’où l’importance, pour l’approche comparative, de maintenir constamment ouverte une dimension diachronique.

Le refus de mettre en avant la morphologie au détriment de la syntaxe va donner naissance chez Bréal à la notion centrale d’« idées latentes du langage306 » et ouvrir la voie qui mène vers la sémantique. L’idée qu’il défend alors est que la langue ne dit pas tout et que, lorsque nous parlons, les mots que nous utilisons ne traduisent que partiellement notre pensée. Les « ellipses intérieures », autre expression pour désigner le même phénomène, témoignent de l’insuffisance de la morphologie à rendre seule compte de la vie du langage. La phrase est faite de mots, mais aussi de trous entre les mots que la pensée et l’imagination viennent immédiatement combler. Bréal suppose donc un recours constant à l’intelligence : « C’est parce que le langage laisse une part énorme au sous-entendu, qu’il est capable de se prêter aux progrès de la pensée307. » La richesse d’une langue ne se résume pas au nombre de mots qu’elle contient, mais à celui des formations qu’elle permet. Bréal met ici ses pas dans ceux des Idéologues, en désignant les mots comme des signes. L’homme est au centre du langage parce que le langage procède de lui.

L’analogie que Bréal établit entre l’histoire de l’esprit humain et celle de la langue, et qui n’est pas sans rappeler celle que dessine Renan, interdit de concevoir un état présent de la langue qu’aucun héritage ne relierait aux étapes précédentes308. Tel est le sens de la critique majeure qu’il adresse d’ailleurs au système de Bopp, lequel distingue, sans jamais les relier, un état présent de la langue d’une situation passée. Quant aux idées latentes du langage, elles inscrivent doublement ce dernier dans l’histoire, dans la mesure où le langage se nourrit de son environnement, mais fonctionne également en référence à des situations passées. « Les mots sont, à leur manière, des documents historiques », affirme-t-il, mettant en rapport la transformation du sens et le développement des structures sociales309. Ainsi la langue sert-elle de dépôt à la culture ancienne, témoignage susceptible d’être sans cesse réactivé à partir de ses états antérieurs. D’où l’intérêt que Bréal porte aux patois que les gouvernements républicains successifs s’attachent de leur côté à éradiquer pour réaliser l’unité nationale310.

Ce n’est donc pas un hasard si, au moment même où il entreprend de refonder une grammaire historique, Bréal encourage Henri Weil à rééditer sa thèse consacrée à l’ordre des mots311. Weil y mettait en avant la volonté de communication dont le langage est le vecteur et à laquelle renvoie l’ordre du discours. Avant de désigner une forme, l’ordre des mots fait d’abord référence à son contenu. Bréal prend appui sur les conclusions de Weil dont il réédite l’ouvrage pour enrichir sa critique de la morphologie. Relevant « une parenté évidente » entre les deux savants, Simone Delesalle note qu’ils se retrouvent aussi bien sur leur refus d’une étude des seules formes du langage que sur la reconnaissance d’un champ propre à celui-ci défini par le double mouvement du sens et de la communication312. La « liaison des idées » renvoie selon Weil à l’expression d’un contenu qui dépend du locuteur et fonde une interdépendance de la syntaxe et de l’ordre des mots. Cela interdit de conclure à la supériorité d’un idiome sur l’autre. La grammaire historique telle que la conçoit Bréal s’éloigne du modèle de grammaire générale par son souci d’éviter de surdéterminer le langage à l’aide de catégories mentales extérieures, définies sans attention portée aux faits de langue. À l’instar de Weil, Bréal situe l’universel au cœur de la diversité des langues, tout en mettant en exergue la spécificité propre à chaque culture dans l’exercice du sens, et cela grâce à une « syntaxe interne » dont l’unité se rapporte à l’esprit. Dès qu’un mot se trouve intégré à une phrase, notre esprit s’en détourne pour aller vers l’idée qu’il exprime. Cette idée, il la perçoit d’emblée dans sa totalité313. Comme Weil encore, Bréal place donc la fonction de communication du langage au centre de son analyse. Ce n’est pas à travers des lois physiques qu’il convient de l’appréhender, mais dans l’évolution de ses usages et de la manière dont il traduit les croyances humaines.

La fondation de la sémantique

C’est sur le corps et sur la forme des mots que la plupart des linguistes ont exercé leur sagacité : les lois qui président à la formation du sens […] ont été laissées dans l’ombre […]. Comme cette étude, aussi bien que la phonétique ou la morphologie mérite d’avoir son nom, nous l’appellerons la sémantique […], c’est-à-dire la science des significations314.

L’ouvrage que Bréal publie en 1897 sous le titre Essai de sémantique établit l’importance du sens dans l’étude du langage. L’auteur n’y fait aucune concession à la science de son temps. Il y réaffirme l’importance des faits de langue qu’il prend soin de rattacher aux conditions historiques qui en forment le contexte. Pas plus qu’il n’existe d’institutions entièrement fermées sur elles-mêmes, il ne saurait y avoir de langue pure de toute influence extérieure. Il est néanmoins possible d’identifier, au-delà de leur diversité, une fonction universelle du langage. Si l’on peut en décrire les lois, celles-ci ne s’apparentent ni aux lois physiques, ni même à celles qui régissent les institutions. Les régularités que Bréal identifie (rétrécissement, élargissement ou glissement de sens) « sont les lois de notre esprit qui se manifestent dans la transformation de la parole, comme on l’observe également dans la lente évolution du droit, des usages, des croyances315 ».

Ainsi le langage se conforme-t-il aux règles qui régissent la vie en société. En effet, la volonté qui guide son développement n’est « ni consciente, ni réfléchie », l’évolution des langues se faisant « sans préméditation, sous la pression des circonstances »316. Le langage naît de la rencontre entre la volonté de s’exprimer et celle de communiquer ses pensées. Ainsi Bréal pourrait-il définir l’homme comme un zoon politikon, à la suite d’Aristote, car celui-ci est avant tout mû par « le besoin de comprendre et d’être compris317 ». Il en va de la langue comme de l’histoire318. Si le langage nous survit, c’est parce qu’il a été parlé avant nous et exerce à ce titre une influence sur la marche du monde analogue à celle de la religion ou du droit319. Dans le sillage des observations de Humboldt, la sémantique ouvre à une philosophie du sujet qui met en avant le thème de sa liberté et fonde la vision d’un pluralisme historique, non seulement par le déroulement même de l’histoire, mais également dans l’interprétation qu’on peut en proposer a posteriori.

Loin de se limiter à une science de l’évolution du sens des mots, la sémantique joue chez Bréal le rôle d’une linguistique générale. Ce faisant, il anticipe un certain nombre de notions qui seront au cœur du Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure, lequel lui succède en 1881 à l’École pratique des hautes études. Parmi celles-ci figurent la distinction entre langue et parole, qui désigne sous sa plume l’inscription linguistique de l’individu, ou la notion de valeur qui met l’accent sur le fait que le langage doit être étudié en rapport avec le contexte dans lequel il est employé320. Enfin, la relation qu’entretiennent les mots entre eux et l’équilibre susceptible d’être à tout moment perturbé par l’irruption d’expressions nouvelles annoncent la notion de structure, si importante dans le système de Saussure. Michel Bréal atteint ainsi le but qu’il se fixait dès 1868 dans « Les idées latentes du langage » : la fondation d’une grammaire historique qui prenne la place de la grammaire générale et s’enracine dans une histoire plus proche de l’anthropologie que du comparatisme.

La Vie des mots321 d’Arsène Darmesteter

Même lorsqu’ils pourraient se laisser séduire par les sirènes d’une science darwinienne, les savants juifs demeurent en réalité du côté de l’histoire et des lois de l’esprit. Dans le livre qu’il publie à partir de ses cours à la Sorbonne, paru sous le titre non équivoque de La Vie des mots, le spécialiste de philologie romane, Arsène Darmesteter, sur lequel nous reviendrons dans le chapitre suivant, conjugue modèle évolutionniste et histoire des significations. Le débat qui l’oppose alors à Michel Bréal nous intéresse moins en lui-même que dans la mesure où il met en lumière le message que les Juifs font passer à travers les études linguistiques. Darmesteter y définit les langues comme des organismes vivants « dont la vie, pour être d’ordre purement intellectuel, n’en est pas moins réelle et peut se comparer à celles des organismes du règne végétal ou du règne animal322 ». Les langues naissent, vivent et meurent selon une tripartition qui caractérise, depuis Humboldt et Jacob Grimm, la linguistique dans son ensemble323. Faut-il pour autant inscrire le savant français dans le camp des partisans d’un comparatisme biologique ? Les développements qui suivent nous en dissuadent. Il use en effet de l’organicisme comme d’un réservoir d’exemples qui permettent aux linguistes d’appréhender dans les faits de langage des objets dynamiques et non un corpus de lois établies324. Cette synthèse se rencontre chez d’autres savants contemporains, parmi lesquels le linguiste Abel Hovelacque par exemple. Les théories de Darmesteter montrent pourtant que, même lorsqu’ils pensent au sein d’un cadre organique, les Juifs conservent à la linguistique sa nature de science historique. « Parler de la vie du langage, appeler les langues des organismes vivants, c’est user de figures qui peuvent servir à nous faire mieux comprendre, mais qui, si nous les prenions à la lettre, nous transporteraient en plein rêve », écrit-il325.

En appréhendant le langage comme un instrument de communication qui se développe au fur et à mesure des progrès de la civilisation, Arsène Darmesteter élargit encore la tâche de l’historien, ou du moins son cadre d’étude, par rapport aux conceptions développées par Bréal. Le langage nous donne en effet accès à une forme d’inconscient collectif dont les lois peuvent être identifiées à partir des causes psychologiques ou linguistiques cachées derrière les mutations du sens326. Arsène Darmesteter oppose également la force révolutionnaire supposée des parlers populaires au caractère conservateur d’un langage relevé que l’on trouve, selon lui, aussi bien dans les textes sacrés que dans les traités de pédagogie qui fleurissent dans la littérature institutionnelle de la IIIe République. La dimension idéologique est ici évidente et balaie l’idée selon laquelle le linguiste devrait être neutre par rapport à son objet d’étude. À l’image des êtres vivants, les langues ne sont pas égales entre elles, et si la vie qui les anime fait appel à une part d’inconscient, elle traduit tout autant l’énergie vitale des idées qui l’habitent. Entre la nécessité de faire œuvre scientifique et la volonté de démontrer la supériorité de la langue française en raison de son histoire, non seulement par rapport aux langues sémitiques mais même au sein de la famille indo-européenne, Arsène Darmesteter se trouve rapidement aux prises avec les contradictions de la science qu’il s’efforce de développer en poussant aussi loin que possible les conclusions scientifiques de la sémantique.

Au cours des années 1890, l’étude du langage connaît donc une profonde évolution. La tension entre histoire et sciences naturelles ne disparaît pas, mais elle impose à l’histoire de s’ouvrir à l’étude des sociétés en tant que telles. Aussi Antoine Meillet a-t-il raison de souligner que Bréal dans son Essai fut l’un des premiers à témoigner d’un intérêt immédiat pour la sociologie327. L’histoire ne suffit pas à rendre compte de la dimension sociale du langage. S’il revient à Saussure de formuler en 1877 la distinction entre approche diachronique et approche synchronique, on ne peut qu’être frappé du fait que le tournant qu’il imprime à la linguistique se trouve déjà en germe chez Bréal dès les années 1860.

La contribution de Bréal et plus encore peut-être les travaux d’Arsène Darmesteter signalent le refus des savants juifs d’adhérer à une « science pure ». Ce thème qui, en Allemagne, structure la lutte entre sciences naturelles et disciplines humanistes et philologiques vient se greffer sur la construction historique d’une civilisation et d’une langue mères et en marque l’évolution, puisqu’il conduit à mettre hors de portée critique les études qui leur sont consacrées, mais plus encore à tracer une homologie entre la pureté des constructions théoriques et celle des objets étudiés. Au contraire, les savants juifs instaurent entre histoire et science un dialogue qui interdit par son existence même que l’une ou l’autre puisse prétendre détenir le sens du destin de l’humanité. Celui-ci répond avant tout à leurs yeux à une volonté éthique. On voit ainsi se dessiner à partir de l’histoire de la langue un mouvement qui ouvre sur la dernière décennie du xixe siècle et mobilise le judaïsme comme un réservoir d’expériences historiques et éthiques permettant de démonter de prétendues évidences.

270. J.-P. Demoule, Mais où sont passés les Indo-Européens ? Le mythe d’origine de l’Occident, Paris, Seuil, « La Librairie du xxie siècle », 2014.

271. P. Tort, « L’Histoire naturelle des langues. De Darwin à Schleicher », Romantisme, no 25-26, 1979, p. 123-156.

272. Fr. Creuzer, Religions de l’Antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, traduit par J.-D. Guigniaut, Paris, Cabinet de lecture allemande, 4 vol., 1825-1851. Voir également M.-M. Münch, La Symbolique de Friedrich Creuzer, Strasbourg, Presses des Universités de Strasbourg, 1995.

273. P. Judet de La Combe, « La querelle philologique du mythe. Les termes d’un débat en Allemagne et en France au début du siècle dernier », Revue germanique internationale, 4, 1995, p. 55-67. Sur la réception de la querelle de la Symbolik, on se reportera également à R. Canat, La Renaissance de la Grèce ancienne (1820-1850), Paris, Hachette, 1911.

274. Comme une « critique supérieure qui, sans exclure la méthode [qu’elle emprunte à la philologie et à l’archéologie], soit capable de se transporter, par la puissance de l’imagination, dans une sphère de faits et d’idées très différentes de la sphère actuelle », J.-D. Guigniaut, « Mythologie », Revue archéologique, 1, 1844, p. 147. Cité par P. Judet de La Combe, « Karl Otfried Müller en France », in Zwischen Rationalismus und Romantik. Karl Otfried Müller und die antike Kultur, W. Calder III et R. Schlesier (éd.), Hildesheim, Weidmann, 1998, p. 283-311, citation p. 296.

275. Ibid., p. 296-297.

276. D. F. Strauss, Vie de Jésus ou Examen critique de son histoire, traduit de l’allemand, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 2 vol., 1839-1840. La traduction de Littré fut faite à partir de la 3e édition de l’ouvrage en 1839-1840 et rééditée en 1856 avec une longue préface inédite, puis à nouveau en 1864.

277. Fr. Laplanche, La Bible en France, op. cit., p. 142.

278. E. Renan, « Les historiens critiques de Jésus », Études d’histoire religieuse (1857), Paris, Gallimard, « Tel », 1992, p. 116-167.

279. Il retrouvera sa chaire en 1870 et deviendra par la suite administrateur du Collège de France jusqu’à sa mort en 1892. Cf. P. Simon-Nahum, « Ernest Renan, histoire du christianisme et histoire des religions », in De Renan à Marrou. L’histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique (1863-1968), Y.-M. Hilaire (éd.), Lille, Presses universitaires du Septentrion, « Histoire », 1999, p. 35-45, ainsi que « Le scandale de la Vie de Jésus de Renan. Du succès littéraire comme mode d’échec de la science », Mil neuf cent, no25, 2007/1, p. 61-74. Cf. également P. Alfaric, Les Manuscrits de la « Vie de Jésus » d’Ernest Renan, Paris, Les Belles Lettres, « Publications de la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg », 90, 1939 ; N. Richard, La « Vie de Jésus » de Renan. La fabrique d’un best-seller, Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Histoire », 2015.

280. Philibert Milsand, bibliothécaire-adjoint de la ville de Dijon qui leur consacre une bibliographie, en a recensé 214. Ph. Milsand, Bibliographie relative au livre de M. Renan Vie de Jésus (de juillet 1863 à juin 1864), Paris, E. Dentu libraire, 1864.

281. Ibid., p. 166.

282. E. Renan, Vie de Jésus (1863), Paris, Gallimard, « Folio Classiques », 1974.

283. E. Renan, Histoire des origines du christianisme, Paris, Michel Lévy frères, 1863-1883 ; Histoire du peuple d’Israël (1887-1893), Œuvres complètes t. VI, Paris, Calmann-Lévy, 1953.

284. E. Renan, Lettre à Sainte-Beuve du 17 octobre 1867, Œuvres complètes, t. X, Correspondance, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 467.

285. « The fact that I enjoyed the advantage of his uninterrupted friendship from 1857 up to the last moment of his life, and that he entrusted certain work of his to me (a service which he always acknowledged in the prefaces of his books), would cause any judgment of mine upon his numerous and celebrated works to be considered somewhat partial », A. Neubauer, « Ernest Renan », The Jewish Quarterly Review, vol. V, no 2, janvier 1893, p. 200-211, citation p. 200.

286. Ignaz Goldziher (1850-1921), spécialiste de la civilisation islamique, soutint dès ses premiers travaux que le judaïsme contenait le récit de mythes au même titre que les autres civilisations anciennes. Il polémiqua à ce sujet avec Renan.

287. S. Munk, Palestine, op. cit., p. 135.

288. Ibid., p. 2.

289. Il lui céda en 1881 sa direction d’études à l’École pratique des hautes études.

290. Entre la France et l’Allemagne : Michel Bréal, un intellectuel engagé, H.-H. Lüger, H. W. Giessen et B. Weigel (éd.), Limoges, Lambert-Lucas, 2012 ; R. Grossmann, Michel Bréal (1832-1915) : un homme des marches, Mémoire de l’Académie nationale de Metz, 2008, p. 221-241.

291. H. W. Giessen et H.-H. Lüger, « Michel Bréal, une carrière interdisciplinaire », in Entre la France et l’Allemagne : Michel Bréal, un intellectuel engagé, op. cit., p. 11-19, p. 16.

292. Cela n’empêche pas Bréal d’être violemment dénoncé comme Juif lors de l’affaire Dreyfus. Lui-même s’engage, bien que tardivement, aux côtés des dreyfusards, refusant par la suite d’écrire dans la Revue des deux mondes dont Brunetière était devenu le directeur.

293. G. Bergounioux, « La sémantique dans le champ de la linguistique francophone jusqu’à 1916 », Sémiotiques, no 14, juin 1998, p. 76. Voir également, du même auteur, Aux origines de la linguistique française, Paris, Pocket, « Agora. Les Classiques », 1994.

294. Fr. Bopp, Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Armischen, Griechischen, Lateinischen, Litauischen, Altslavischen, Gothischen und Deutschen, Berlin, Dümmler, 1857-1861 pour la seconde édition. Une troisième verra le jour entre 1868 et 1870.

295. S. Delesalle, « Antoine Meillet et la sémantique », Histoire Épistémologie Langage, t. 10, fasc. 2, 1988, p. 25-35. Br. Nerlich, « Meillet : langue et parole », ibid., p. 99-108 ; S. Auroux, spécialiste de l’histoire de la linguistique, parle même à ce propos d’un « pur scandale historiographique », in « Linguistique et anthropologies en France, 1600-1800 », Histoires de l’anthropologie, xvie-xixe siècles, textes réunis et présentés par Br. Rupp-Eisenreich, Paris, Klincksieck, 1984, p. 292-318, citation p. 307.

296. P. Paulin de Saint-Barthélemy, Voyage aux Indes orientales, Paris, Tourneisen Fils, Libraire, 1808, dont son ami Silvestre de Sacy assure la publication après la mort.

297. A. Pictet, Les Origines indo-européennes ou les Aryas primitifs. Essai de paléontologie linguistique, Genève, Joël Cherbuliez, 1866.

298. M. Müller, La Stratification du langage, Paris, A. Franck éditeur, « Bibliothèque de l’École des hautes études », 1869.

299. Cf. S. Maufroy, « Karl Benedict Hase et son cercle », Le Philhellénisme franco-allemand (1815-1848), Paris, Belin, 2011, p. 65-112.

300. M. Bréal, « De la méthode comparative appliquée à l’étude des langues », in Mélanges de mythologie et de linguistique, Paris, Hachette, 1877.

301. Ibid., p. 221. On se référera à G. Bergounioux, « La Sélection des langues : darwinisme et linguistique », Langages, no 146, 2002, p. 7-18.

302. M. Bréal, « De la forme et de la fonction des mots », Collège de France, 1866, Mélanges de mythologie et de linguistique, op. cit., p. 243-267.

303. Ibid., p. 265.

304. Ibid., p. 266.

305. M. Bréal, « Les progrès de la grammaire comparée », Collège de France, 1867, ibid., p. 267-294.

306. M. Bréal, « Les idées latentes du langage », Collège de France, 1868, ibid., p. 295-322.

307. M. Bréal, « Les idées latentes du langage », art. cité, p. 301.

308. M. Bréal, « Ernest Renan », Nécrologie, Bulletin de la Société de linguistique de Paris, 1894, p. 8.

309. M. Bréal, Essai de sémantique (science des significations), Paris, Hachette, 1897, p. 261. Cf. G. Bergounioux, « La sémantique dans le champ de la linguistique francophone jusqu’à 1916 », art. cité ; S. Delesalle, « L’Essai de sémantique de Bréal du “transformisme” à la “diachronie” », in A. Joly (éd.), La Linguistique génétique : histoire et théories, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1988, p. 43-56.

310. P. Boutan, « Michel Bréal, un linguiste homme d’influence sous la IIIe République », Dossier d’Histoire Épistémologie Langage, 2013, p. 1-9 ; id., « Arsène Darmesteter et Michel Bréal : linguistique, enseignement, politique », Revue des langues romanes, t. cviii, no 2, 2004, p. 327-353 ; Bréal et le sens de la sémantique, G. Bergounioux (éd.), Orléans, Presses universitaires d’Orléans, 2000.

311. Henri Weil précise en 1869 qu’il cède « à un désir exprimé par l’honorable éditeur de la collection philologique pour réimprimer ». Celui-ci n’est autre que Michel Bréal.

312. S. Delesalle, « D’Henri Weil à Michel Bréal ou De l’ordre des mots, contre les mots d’ordre », in Matériaux pour une histoire des théories linguistiques, S. Auroux, M. Glatigny, A. Joly, A. Nicolas et I. Rosier (éd.), Lille, PUL, « Travaux et recherches », 1984, p. 461-471, ainsi que, du même auteur, « Michel Bréal, instruction, philologie et pouvoir », Langages, no 45, mars 1977, p. 67-88.

313. M. Bréal, « L’histoire des mots », Revue des deux mondes, 82, 1er juil. 1887, p. 187-212. On se reportera également à H. Aarsleff, « Bréal, la sémantique et Saussure », Histoire Épistémologie Langage, t. 3, fasc. 2, 1981, p. 115-133.

314. M. Bréal, « Les lois intellectuelles du langage. Fragments de sémantique », Annuaire de l’Association des études grecques en France, 17, p. 132-142, p. 133.

315. Ibid., p. 311.

316. Ibid., p. 26-27.

317. Ibid., p. 323.

318. Claudia Stancati, « Du langage-institution à la sémantique : le parcours de Bréal », in Bréal et le sens de la sémantique, G. Bergounioux (éd.), op. cit., p. 163-175.

319. M. Bréal, Essai de sémantique, op. cit., p. 314.

320. Hans Aarsleff met l’accent sur le rôle joué par Hippolyte Taine dans cette théorie de la valeur des mots, rappelant que De l’intelligence contient un grand nombre de développements sur les signes, dans lesquels il s’interroge sur les liens entre événements physiques et événements mentaux.

321. A. Darmesteter, La Vie des mots étudiée dans leurs significations, Paris, Delagrave, 1887.

322. Ibid., p. 3.

323. Cl. Blanckaert, « Le darwinisme et ses doubles. Notes sur la linguistique organiciste », Romantisme, no 154, 2011/4, p. 65-75.

324. J. Schlanger, Les Métaphores de l’organisme, Paris, L’Harmattan, 1995.

325. M. Bréal, Essai de sémantique, Paris, 2e éd., 1904, p. 280.

326. Ibid., p. vii. On se reportera également à S. Delesalle, « Les débuts de la sémantique. Norme et esthétique à la fin du xixe siècle », in Histoire de la langue française, 1880-1914, G. Antoine et R. Martin (éd.), Paris, CNRS Éditions, 1985, p. 551-576.

327. Cité par H. Aarsleff, « Bréal vs. Schleicher : Reorientation in Linguistics during the Latter Half of the Nineteenth Century », From Locke to Saussure. Essays on the Study of Language and Intellectual History, op. cit., p. 293-304.

8.
Miroir du Moyen Âge : le savoir et le sujet

Le rapport à la modernité qui s’instaure dans la science ne bouleverse pas seulement le regard porté sur le passé ; il modifie également le sentiment de temporalité qui unit les époques entre elles. Le passé cesse d’être considéré comme définitivement disparu. Il contient, au contraire, les promesses d’un présent valorisé à la mesure des virtualités dont il hérite des périodes révolues et qu’il est désormais en charge d’actualiser. Ainsi du Moyen Âge, que le monde des savants redécouvre dans les années 1830. Avant de devenir, durant le dernier tiers du xixe siècle, le lieu d’affrontement des ardeurs nationalistes entre la France et l’Allemagne, la période médiévale sert de terrain à la description des échanges entre les cultures. Ainsi, du côté des savants juifs, les historiens de la Wissenschaft des Judentums consacrent-ils des descriptions enflammées à un prétendu âge d’or judéo-espagnol, brève période au cours de laquelle les Juifs furent considérés comme les interlocuteurs de l’islam et des chrétiens. Ils portent en outre un intérêt tout particulier à la « science » médiévale et à la philosophie juive dont ils mettent en lumière la fécondité328. Ce renouveau des études médiévales permet de considérer le judaïsme en dehors de la seule période antique et d’étudier le lieu de formulation d’un problème philosophique qui anticipe la question même de la modernité.

Les savants juifs français, tout en s’inspirant des recherches accomplies en Allemagne, abordent le Moyen Âge au travers d’un prisme différent de celui exploré par Leopold Zunz dans ses travaux et plus tard par Moritz Steinschneider. C’est en effet la manière dont prend corps une expérience philosophique et l’émergence de nouveaux discours qui l’accompagnent qui retiennent leur attention. Le judaïsme médiéval n’est pas étudié comme un corpus philosophique proprement juif mais, on l’a vu chez Cousin et Franck, pour l’écho qu’il renvoie d’un mode de questionnement philosophique commun à l’islam ou au christianisme. En réponse à la vision développée par Hegel, Marx et les socialistes allemands, les études médiévales, en apportant la preuve des emprunts faits par les théologiens chrétiens à la source judéo-arabe329, ne se contentent pas de réaffirmer son rôle substantiel dans l’histoire330. Au moment où la philosophie est appelée à rendre compte des mutations qui affectent la représentation du cosmos, son exercice est approché comme un mode d’expérience particulier qui engage un rapport au divin dans lequel se rejoignent les trois monothéismes. On est donc loin de la description d’un prétendu « âge d’or ». Le Moyen Âge dont il est question conserve le visage sombre des excommunications et des conversions forcées. Mais il incarne également un âge de haute spiritualité et d’épanouissement d’une communauté de philosophes de toutes obédiences, interprété comme une première rencontre de la tradition juive avec la science.

La communauté médiévale savante renvoie en effet à ce qui apparaît aux savants juifs français comme un idéal partagé : l’idée selon laquelle la science constitue la seule réponse possible face à l’obscurantisme politique et religieux. Elle cristallise un moment d’interrogation existentielle autour de l’exercice de la pensée et de l’appréhension du monde à travers les catégories rationnelles, que la modernité politique, fondée sur l’autonomie de l’individu, requiert avec la même détermination. En s’inspirant de la leçon des philosophes médiévaux qui plaçaient la sagesse à égale distance du gouvernement de la Nature et de celui des hommes, de la Créature et de son Créateur, les Juifs cherchent à redéfinir les contours de leur rapport au judaïsme.

Un nouveau Moyen Âge

Le Moyen Âge que décrivent les savants juifs français au milieu du xixe siècle incarne le moment où se forme, comme le montre Alain de Libera, une communauté de clercs autour de la valeur propre accordée à l’existence philosophique. Les savants ne la font pas naître de nulle part, brutalement surgie au moment où s’impose la scolastique, mais ils en découvrent les linéaments dans le travail de transmission au monde latin du corpus aristotélicien effectué par les traducteurs arabes et juifs331. Décrit comme un acteur à part entière du paysage intellectuel, le judaïsme affirme ainsi son dynamisme en dehors des seuls cadres de la persécution, qualifiée depuis d’« histoire lacrymale332 ». Voici ce qu’écrit James Darmesteter en 1881 :

Les deux mondes se rejoignent de jour en jour, et à mesure que l’on en pénètre l’histoire intime, on reconnaît de plus en plus l’impossibilité de les séparer et de les comprendre l’un sans l’autre : ici encore, l’historien du peuple juif est forcé de se faire l’historien des Arabes ou de l’Europe, et l’historien des Arabes ou de l’Europe rencontre à presque tous les grands changements de la pensée une action juive, soit éclatante et visible, soit sourde et latente333.

PageStart_180Histoire et récit de soi

Tout comme ils avaient trouvé dans l’orientalisme fondé par Silvestre de Sacy un cadre propice au traitement du judaïsme dans le domaine de la science des religions, les savants juifs français vont faire bénéficier les études juives de l’intérêt qui se développe en France et en Allemagne depuis les années 1830 autour de la Romania et de l’essor de l’histoire des littératures modernes porté notamment par les travaux de l’historien catholique Claude Fauriel334. De même que son illustre prédécesseur dans le domaine de l’orientalisme, c’est de la grammaire comparée que celui-ci tire les fondements d’une étude des langues et littératures modernes335. Dans le compte rendu élogieux qu’il consacre au Système de conjugaison de Franz Bopp, paru en 1818 dans un numéro des Archives philosophiques336, la précision avec laquelle il acquiesce à l’idée selon laquelle le sanscrit, le grec et le latin appartiennent à une même famille de langues montre la profonde connaissance qu’il en a. À cette date, romanisme et comparatisme constituent encore une seule et même discipline. Pourtant, même lorsque la rupture sera consommée, les spécialistes continueront d’affirmer que le roman n’est autre qu’un stade intermédiaire du développement de l’indo-européen au latin, au point que son étude éclairerait certaines difficultés des langues indo-européennes337.

C’est de Humboldt, dont il fait la connaissance dans le salon de Mme de Staël, que Fauriel se révèle le plus proche, jusqu’à lui emprunter son modèle linguistique et ses conclusions sur la langue basque dans L’Histoire de la Gaule méridionale sous la PageStart_181domination des conquérants germains, le premier ouvrage qu’il publie en 1836338. On trouve également dans ses papiers un grand nombre de notes qui témoignent d’une connaissance intime de la philosophie de Kant339. De l’Allemagne il retient enfin l’approche herméneutique, dont il rejette cependant l’ancrage théologique.

Fauriel prend le sanscrit comme point de départ, mais vise en fait l’édification d’une histoire de la civilisation européenne moderne à partir de ses littératures, nourrie des apports du comparatisme et de perspectives empruntées à la grammaire générale. Les langues indo-européennes l’intéressent donc par ce qu’elles permettent de comprendre de la formation des langues romanes. Ce sont d’ailleurs des orientalistes qui prolongeront son œuvre puisque c’est sous la direction de Jules Mohl, longtemps secrétaire de la Société asiatique, que paraissent de façon posthume ses deux principaux ouvrages, l’Histoire de la poésie provençale en trois tomes (1847) et surtout les deux tomes de Dante et les origines de la langue et de la littérature italiennes, publiés en 1854.

Fauriel soutient que le climat, le sol, les institutions donnent sa physionomie propre à chaque littérature, même si toutes puisent au fonds commun des sentiments humains. Son legs réside en réalité moins dans ses contributions philologiques, très vite amendées par Gaston Paris et Gustave Lanson, que dans la portée du tableau général qu’il dresse de l’époque médiévale, repris jusqu’à la fin du siècle par des historiens comme Ferdinand Brunetière. Il brosse en effet une image originale du Moyen Âge, si on la compare à celle de ses contemporains, Guizot ou Michelet. Sur le plan chronologique, il le fait remonter à la fin du ive siècle, c’est-à-dire bien avant le règne et la conversion de Clovis, et l’interrompt à la fin de la période carolingienne. Sur le plan de la géographie, plus original encore, il délaisse l’espace franc et la question du rapport à la germanité, pour se concentrer sur le midi de la France et affirmer le rayonnement d’une culture gallo-romaine340. C’est l’Europe méridionale, comprise de l’Espagne à l’Italie en passant par le sud de la France, qui constitue à ses yeux le berceau de nos civilisations.

La littérature provençale tire donc son importance du fait qu’elle est « la première en date des littératures modernes », celle qui leur a donné naissance341. À la fin du xiie siècle, la poésie provençale a effectivement pénétré partout dans une Europe dont elle définit les contours de façon plus marquante encore que la géographie ou les institutions342. Il la qualifie de « littérature étrangère », d’une part parce qu’elle se développe sur un territoire extérieur à la monarchie française et, d’autre part, parce qu’elle diffère profondément du français. Manière de justifier l’intitulé de « littérature étrangère » que porte la chaire de la Faculté des Lettres de Paris dont il devient le titulaire en 1830343.

À la différence de Schlegel en Allemagne ou de François Raynouard en France, Fauriel s’intéresse plus à la poésie épique qu’aux œuvres lyriques. C’est aux Provençaux que revient, selon lui, l’invention de l’épopée romanesque, d’où la décision de commencer son étude au ixe siècle, soit près de deux cents ans avant la période dont on date généralement l’apparition de cette forme littéraire344. C’est ici moins le déplacement qu’il opère vers le sud de l’Europe que la manière dont il intègre, outre l’héritage gréco-latin, celui des Arabes andalous – et donc de l’Orient – qui nous retiendra. Le roman provençal qui relate la lutte de Walther, prince d’Aquitaine, contre les Carolingiens emprunte en effet à la fois à l’Odyssée et aux légendes arabo-espagnoles345. Par

la suite, le genre épique essaime vers la Bretagne et l’Angleterre avant que l’art des troubadours ne le diffuse à son tour du côté de la Germanie et de l’Italie. L’épopée de Walther d’Aquitaine constitue également le canevas d’origine des légendes germaniques et scandinaves, les Nibelungen mais aussi les légendes de l’Edda346. Quant à l’Italie de Dante, elle en recueille également l’héritage au moment où la guerre contre les Albigeois – à laquelle Fauriel consacre un ouvrage en 1837 – vient mettre fin à la domination provençale.

L’universalité du corpus judéo-arabe

La plupart des savants juifs français se retrouvent dans ce portrait d’un Moyen Âge solaire, période de la translatio studiorum, dans laquelle ils identifient une première époque de syncrétisme, avant-goût des virtualités que le xixe siècle doit enfin accomplir. Ils retiennent de l’œuvre de Fauriel ce qu’ils avaient déjà puisé dans l’héritage de Silvestre de Sacy : une conception portée par un universel qui met en contact l’Orient et l’Occident et décrit la fécondité de leurs échanges sur l’horizon d’un même mouvement qui voit les cultures apparaître, évoluer et s’effacer.

Leur Moyen Âge présente néanmoins un visage plus oriental. Là où Fauriel mettait en valeur l’héritage grec de la Gaule, comme le fera Ernest Renan, dans un manuscrit sur l’étude du grec en Occident du ve au xive siècle présenté au concours de l’Académie des inscriptions et belles-lettres en 1847, les Juifs puisent aux sources syriaques et sabéennes347. La portée universaliste du regard dont ils englobent l’ensemble de la période ne s’arrête donc ni au judaïsme ni à la chrétienté occidentale, mais vaut de la même façon pour les terres orientales et l’islam. C’est l’ensemble des cultures nourrissant l’Occident moderne qui se trouvent ainsi ramenées à une même histoire.

Nous retrouvons ici la figure de Salomon Munk. Heurté par les cours de Hegel de l’hiver 1825-1826, sa présentation de l’histoire de la philosophie et la place qu’il réserve au judaïsme, Munk renonce à la philosophie spéculative à laquelle il se destinait au profit de l’histoire de la philosophie médiévale. Sur les conseils de son maître, Zunz, il se tourne vers la philologie, suit les enseignements de Lassen et de Freytag à Berlin, puis à Paris ceux de Silvestre de Sacy, Chézy et Quatremère348. Son intérêt se porte alors vers les auteurs que le Traité théologico-politique de Spinoza place à l’origine de l’exégèse rationaliste. Il rappelle leur importance pour la connaissance de la « pensée judéo-arabe349 », dans la lettre qu’il adresse en 1832 au ministre alors en charge de la réorganisation de la Bibliothèque royale. Il y plaide en faveur d’un catalogage des manuscrits sémitiques, c’est-à-dire syriaques, dans la mesure où ceux-ci sont essentiels à ses yeux pour la connaissance de l’histoire de l’Église et de la transmission des savoirs grecs à l’Occident, tout comme celle des manuscrits hébraïques et judéo-arabes, mais aussi pour apprécier l’état de développement de la philosophie, de la médecine et des études mathématiques dans le monde musulman. Munk appuie sa démonstration sur la force du réseau constitué par les Juifs, les musulmans et les chrétiens dans un Moyen Âge conçu comme un espace de circulation des textes et des traductions autour d’un corpus judéo-arabe. Ses efforts porteront leurs fruits, ainsi qu’en témoigne le développement consacré par Heinrich Ritter à la philosophie juive médiévale dans la deuxième édition de son Histoire de la philosophie en douze volumes parue à Hambourg entre 1829 et 1853, à la suite de sa polémique avec Munk.

Sa lecture attentive de manuscrits conservés à Oxford et à Paris lui permet d’abord de révéler au public l’existence du mouvement karaïte. Ce dernier participe d’une culture arabe définie au sens large, l’arabe ayant commencé dès le ixe siècle à se substituer à l’araméen, qui avait déjà remplacé l’hébreu. Dans l’ouvrage qu’il consacre en 1831 au médecin espagnol Rabbi Iona, Abou’l-Walid Merwan Ibn-Djana’h, premier à avoir élaboré une Grammaire hébraïque ainsi qu’un dictionnaire complet de la Bible, Munk affirme en introduction que c’est aux karaïtes que revient l’antériorité d’une lecture rationnelle du texte biblique350. Placés sous l’influence du Kalâm, ces grammairiens, parmi lesquels il cite le nom de Shal ben-Maçliah, Éliezer Ben Yehouda ainsi que celui d’Iepheth ben-’Ali, sont en même temps des philosophes351. Du reste, Ibn-Djana’h lui-même rappelle cet héritage en avant-propos et le replace dans le contexte des controverses contre les rabbanites sur l’interprétation des lois et des dogmes. Sans doute Munk ménage-t-il aux karaïtes une place intellectuelle disproportionnée au regard de ce que l’on sait aujourd’hui d’une secte qui échoua à maintenir une réelle unité dogmatique, mais c’est parce qu’il y voit un premier courant d’échanges entre philosophes juifs et philosophes musulmans.

L’un des principaux titres de gloire de Salomon Munk demeure cependant le fait d’avoir, dès 1837, pleinement restitué à son origine juive le philosophe Ibn-Gabirol, longtemps considéré sous le nom d’Avicébron comme un représentant du monde musulman. Avant de traiter un peu plus loin des aspects philosophiques de ce travail, arrêtons-nous ici sur la technique philologique. Né vers 1201 à Malaga et mort à Valence en 1058, Ibn-Gabirol passa la plus grande partie de sa vie à Saragosse. Si d’autres en avaient déjà émis l’hypothèse352, Munk fut le premier à comparer de manière approfondie les extraits de l’œuvre que l’on trouve citée en hébreu chez un philosophe juif du xiiie siècle, Shem-Tob ibn-Falaqera, sous le nom de Mekor ’hayyim (Fons PageStart_186vitae en latin ou « source de vie »), avec le texte latin existant par ailleurs. Il établit pour la première fois un texte hébreu fiable et fournit à ses lecteurs un texte latin de bonne qualité. Nombre de ses remarques se trouvent reprises dans l’édition critique de Baümler et de ses successeurs (1945). Munk met par là même en valeur l’importance du judaïsme au sein du courant néoplatonicien et de la philosophie en général. Il lui permet d’échapper à la description hégélienne des lois de l’histoire de la philosophie. En digne héritier de L. Zunz, c’est dans la force littéraire et morale de la poésie lyrique, déjà présente dans la Bible, et qui caractérise le courant juif néoplatonicien se développant dans l’Espagne du xe siècle353, que Munk situe l’influence de la philosophie juive médiévale.

L’hébreu mishnique et les débuts des études sémitiques comparées

Le même fil rouge de l’importance du corpus judéo-arabe court tout au long de l’œuvre de Joseph Derenbourg et de son fils Hartwig. Après des études talmudiques poussées puisqu’il se destine d’abord au rabbinat, Joseph Derenbourg, né en 1811 à Mayence, alors département français, se forme à l’arabe et au syriaque à Giessen sous la direction de Heinrich Friedrich Pfannkuche, puis à Bonn auprès de Freytag. Après être passé par Amsterdam et Leyde, il suit son élève Raphaël Bischoffsheim à Paris, où il assiste en 1838 aux cours de Caussin de Perceval et de Reinaud. Naturalisé français en 1844, il passe l’agrégation d’allemand en 1851 et enseigne un an au lycée Henri-IV. Il retrouve le domaine des études sémitiques l’année suivante en tant que correcteur à l’Imprimerie impériale. On ne peut qu’être frappé par le parallèle entre sa démarche et celle de Salomon Munk : tous deux s’attachent à faire reconnaître l’importance de l’élément juif dans ce qu’ils décrivent comme les fondements intellectuels de la civilisation occidentale ; tous deux s’intéressent aux philosophes juifs du Moyen Âge ; tous deux, enfin, font remonter les études sémitiques comparées aux études des grammairiens juifs du xe siècle et sont ainsi conduits à prendre en compte aussi bien la langue écrite que la langue orale.

À la fin de sa vie, c’est au grammairien Abul Walid Ibn-Ganah, également connu sous le nom de Jonah ben Jannah, que Derenbourg choisit de se consacrer. Placés dans une situation de plurilinguisme pendant plusieurs siècles, les grammairiens juifs ont, plus encore que leurs homologues arabes, la possibilité d’établir des comparaisons entre les langues354. L’étude de la Bible se fait en arabe dès le viie siècle, les rabbins prenant l’habitude de transcrire l’arabe en caractères hébraïques355. Aidé de son fils Hartwig, Joseph Derenbourg publie en 1880 le manuscrit et la traduction française des Opuscules de grammaire d’Ibn-Ganah, rétablissant le texte hébraïque à l’aide de la version latine de Jean de Capoue. Il souligne la façon dont, dans sa préface, Ibn-Ganah justifie le recours à la langue de la Mishna, du Talmud, à l’araméen et même à l’arabe lorsque le texte biblique est obscur, en se réclamant de l’exemple du grand penseur rationaliste Saadia Gaon ; le processus comparatif, commente-t-il, naît du manque356. Il lui reconnaît également le mérite d’avoir donné la première description complète de l’hébreu, et d’avoir mis en lumière le principe de la racine trilittère qui permet de se livrer à des comparaisons dans la structure de la langue, interdites à ses prédécesseurs357. C’est donc un tout autre type d’histoire de la langue que proposent les savants juifs français à travers l’étude du Moyen Âge358. En 1892, la mort de Joseph Derenbourg viendra interrompre la publication des œuvres complètes de Saadia Gaon, à laquelle il avait consacré ses dernières années.

Joseph Derenbourg marque un intérêt non moins prononcé pour la littérature arabe médiévale. Dès 1847, il donne une édition et une traduction françaises des Fables de Loqman, livrant également l’identité de l’auteur qui se cache sous ce nom d’emprunt, à savoir Judah ben Balam. Ces fables sont le témoin de l’ancienneté des relations judéo-arabes dans la mesure où l’on suppose que le « Luqmân » de la tradition arabo-musulmane renvoie à une figure historique, peut-être celle du roi Salomon359. La même année, il se lance avec son maître Reinaud dans la publication des Fables de Hariri, dont Munk avait déjà donné quelques extraits dans le Journal asiatique dès 1839 et dont l’édition paraît préfacée par Silvestre de Sacy360.

Mais c’est l’intérêt qu’il porte à l’hébreu mishnique qui fait de Joseph Derenbourg un véritable pionnier, les travaux en la matière ne prenant leur essor qu’à la fin du xixe siècle361. Son savoir bénéficie d’une reconnaissance institutionnelle puisqu’il occupe à partir de mai 1877 la fonction de répétiteur d’hébreu à l’École pratique des hautes études avant d’en devenir le directeur adjoint. En janvier 1884, il est nommé directeur d’études en études sémitiques. En choisissant de se concentrer sur l’étude de la Mishna, il opère une rupture décisive avec la vision des rabbins de l’époque médiévale, lesquels considéraient que seul l’hébreu de la Bible méritait d’être étudié. Ce refus de limiter l’étude du judaïsme à la période biblique est bien le pendant de sa volonté de l’installer comme un acteur historique à part entière dans les siècles qui suivent.

C’est en effet à partir des sources extraites du Talmud, de la Mishna et de la Aggada qu’il entreprend de reconstituer l’histoire de la Palestine après l’époque du Second Temple pour un concours ouvert par l’Institut en 1865362. La thèse qui sous-tend cette présentation met en avant l’importance des institutions et des lois pour rendre compte de l’existence du peuple juif dans une perspective résolument politique, référence directe sous sa plume à la situation politique de l’Empire libéral. Joseph Derenbourg fait le choix de privilégier les sources postérieures au texte biblique pour marquer, là encore, sa distance par rapport aux Leçons sur la philosophie de l’histoire de Hegel, qui voit dans le judaïsme une figure périmée de l’Esprit et dans sa survivance un anachronisme insupportable. On en trouve néanmoins un écho dans la manière dont il structure l’histoire du judaïsme à partir de l’époque du Second Temple autour de l’opposition terme à terme de couples et dans le dépassement qui s’opère à chaque période pour produire une forme institutionnelle nouvelle. Pharisiens opposés aux sadducéens, domination du Grand Sanhédrin : chacun incarne l’esprit de son époque. La version que donne Derenbourg de la lutte qui opposa les deux docteurs de la Loi, Hillel et Schammaï, indique assez par ailleurs le but implicite de son étude : inscrire le judaïsme dans une tradition qui fait triompher l’esprit sur la lettre et interdit à un groupe social de se revendiquer d’un pouvoir spirituel supérieur pour asseoir sa domination sur le reste de la communauté363. Là encore on retrouve en filigrane la référence à la Révolution française, tout comme la leçon de Joseph Salvador et des saint-simoniens.

La mise au jour d’une école française : le Rachi d’Arsène Darmesteter

Au moment où Joseph Derenbourg publie son Histoire de la Palestine s’amorce un raidissement du paysage intellectuel qui fait des études médiévales après 1870 le lieu d’expression des nationalismes européens. C’est dans ce climat que se développe le travail d’Arsène Darmesteter sur les gloses de Rachi (acronyme de Rabbi Shelomo Itshaqi, 1040-1105), rabbin champenois du xie siècle.

Élève à l’École des chartes à partir de 1865 en philologie, Arsène Darmesteter suit les cours du médiéviste Gaston Paris à l’École pratique des hautes études, avant d’y entrer lui-même comme répétiteur en 1872. Cinq ans plus tard, il soutient une thèse de doctorat sur « la langue française au xie siècle d’après Rachi364 ». Il est alors nommé maître de conférences puis titulaire de la chaire de langue et de littérature françaises à la Sorbonne, où il prolonge l’approche de Paris et l’étend au judaïsme.

Le jeune savant s’intéresse aux gloses de Rachi dans la double intention de proposer des éléments en vue de l’étude de l’ancien français (celles-ci constituent en effet l’un des plus précieux documents que nous possédions en la matière) et d’apporter la preuve de l’ancienneté de l’ancrage des communautés juives sur le territoire national et plus encore de la valeur des réalisations d’un judaïsme diasporique intégré à la vie sociale de son temps. Plus de cent cinquante ans avant qu’Irving Agus ne révolutionne l’historiographie365, Darmesteter décrit les Juifs de l’époque comme des descendants de l’Empire romain d’Occident apportant en Europe les traditions palestiniennes, par le biais de la Loi orale366, avant même que celle-ci ne fasse l’objet d’une réélaboration dans des écrits postérieurs ou par l’intermédiaire des geonim babyloniens.

Par le lien étroit qu’ils établissent entre la connaissance de l’hébreu et celle de l’ancien français, ses travaux ouvrent en même temps un chapitre nouveau de la philologie romane. Les gloses de Rachi – mots en caractères hébraïques translittérant le français champenois du xie siècle, soit des le’azim (laaz désigne la langue vernaculaire) – constituent le chaînon manquant de l’histoire de la langue puisque les épopées composées à la même époque, qu’il s’agisse du cycle de Roland ou de celui d’Alexis, ne nous sont pas parvenues dans leur langue d’origine367. Ces le’azim nous font également sentir quelque chose de la langue orale, car Rachi adapte les lettres hébraïques aux sons qu’il perçoit368. À travers l’importance nouvelle conférée à Rachi, les gloses ne sont plus seulement considérées comme un outil destiné à lever les difficultés de compréhension des textes sacrés, mais comme un document sur l’état de développement de la langue française. Dans la biographie qu’il consacre au rabbin champenois, Leopold Zunz soulignait déjà leur intérêt pour la connaissance de la langue française à l’époque de la première Croisade369. On sait en effet que la prononciation champenoise du français médiéval de Lotharingie était proche du français parlé en Île-de-France, qui donnera plus tard naissance au français que nous connaissons.

Le second intérêt des gloses de Rachi vient de l’étendue des domaines qu’elles sollicitent. À la fin du xie siècle et au cours du xiie siècle, époque à laquelle vécut Rachi, l’enseignement se structure, chez les Juifs comme chez les chrétiens, au sein d’écoles cathédrales et des anciennes yeschivot, en même temps que voient le jour toute une série de manuels et d’outils d’apprentissage370. Le recours à la glose renvoie chez Rachi au français dans une transcription hébraïque, rendue nécessaire par les difficultés à se faire comprendre directement en hébreu par des lecteurs juifs désormais peu familiers de cette langue. Arsène Darmesteter prend soin de distinguer la glosse, qui désigne « les mots français écrits en caractères hébreux qui traduisent des mots hébreux dans les commentaires des rabbins français », de la glose, leur explication371. Par ces gloses, on accède donc à un large spectre lexical, qui recouvre par exemple l’artisanat du vin dans lequel il exerçait ses talents, l’ensemble du domaine agricole et des animaux, mais également les armes, l’anatomie ou des objets de la vie quotidienne dont la plupart ont depuis longtemps disparu. De plus, Rachi ne s’en tient pas à de simples traductions. Il joue sur les sens différents des deux langues pour livrer un commentaire qui va dans le sens de son interprétation.

La force de séduction qu’exerce sur lui la puissance des commentaires de Rachi qui l’avait conduit à renoncer au rabbinat auquel il se destinait pour s’orienter vers la philologie romane transparaît dans l’étude qu’Arsène Darmesteter en donne. Celui-ci s’attarde sur les innovations qu’ils introduisent à un moment de renouveau exégétique, notamment grâce à l’habitude de Rachi de faire appel à la littérature talmudique chaque fois que le texte biblique présentait à son sens une obscurité, fort de l’idée selon laquelle Loi écrite et Loi orale sont une seule et même chose. D’où le rayonnement ultérieur qu’il exerça au sein du monde juif à travers l’école d’interprétation à laquelle il donna naissance. En dehors de l’importance des tossafistes372, Darmesteter consacre également de longues descriptions à l’insertion de Rachi dans la société civile de son temps et à l’écho que rencontrèrent ses travaux chez les exégètes chrétiens.

L’œuvre de Darmesteter devait avoir un très fort retentissement, en dépit de la mort prématurée de son auteur en 1894, dans la mesure où elle ouvrait un nouveau chapitre dans la présentation de l’histoire du judaïsme diasporique, démontrant la vigueur du dialogue entretenu par celui-ci avec les cultures environnantes. Darmesteter établit la permanence du savoir inscrite dans le judaïsme comme l’instrument privilégié de sa rencontre avec l’histoire. Les gloses de Rachi se situent précisément dans cet interstice propre à l’hébreu, entre le sacré et le séculier, lieu de croisement spécifique au judaïsme où la lecture profane confère à la culture un statut qui transcende la seule connaissance du monde immanent. La Romania telle que les Juifs l’explorent dans leurs travaux savants n’annonce pas seulement les caractères de la francité ; elle exalte les vertus de la connaissance comme modalité première de l’individu et constitue par là un chapitre central pour comprendre leur usage de la science en modernité.

Les études d’Arsène Darmesteter trouvèrent rapidement des prolongements dans les articles d’Isidore Loeb ou de Louis Brandeis publiés dans la Revue des études juives fondée en 1880 sous l’égide de la Société des études juives. S’ils ont cependant échoué à proposer une construction historique d’ensemble, sans doute est-ce en raison de la montée en puissance des enjeux politiques qui conduisent leurs auteurs, à partir de 1870, à abandonner l’étude de la langue proprement dite pour se tourner davantage vers les persécutions dont furent victimes les Juifs du Moyen Âge et dénoncer ainsi le glissement de l’Église vers un antisémitisme politique373.

Le judaïsme comme philosophie

En travaillant sur le Moyen Âge, les savants juifs font « entrer l’orientalisme dans le champ de la philosophie moderne374 ». La philosophie médiévale apparaît en effet comme un domaine du savoir dans lequel Juifs, musulmans et chrétiens se confrontent, à l’aide d’outils forgés en commun, aux questions produites par la philosophie grecque. C’est aussi une manière pour eux de se revendiquer d’un Orient cultivé contre ceux de leurs adversaires qui font de l’adjectif « oriental » le stigmate de l’arriération. L’islam y jouit de la même considération que celle dont bénéficie le judaïsme : il est d’emblée intégré, on l’a dit, dans le cadre d’une pensée universelle par le biais des textes. Mais ce qui touche aux textes a également trait à la philosophie.

Le néoplatonisme médiéval

La question de l’existence d’une philosophie juive constitue, on l’a vu avec la redécouverte d’Ibn-Gabirol, l’un des axes centraux des travaux de Salomon Munk. C’est en 1849 que paraît l’Esquisse historique de la philosophie chez les Juifs, suivie, dix ans plus tard, par les Mélanges de philosophie juive et arabe, dans lesquels l’auteur retrace les étapes de l’apparition d’une philosophie juive et tâche d’identifier au milieu de différents courants de pensée rassemblés sous le nom d’« aristotélisme » ce qui appartient en propre au judaïsme.

Si la Bible offre peu d’exemples de spéculation philosophique, on en trouve plus de traces à partir de la période d’exil à Babylone, au cours de laquelle les Hébreux entrent au contact des croyances zoroastriennes. Il naît de cette rencontre l’esquisse d’un sentiment philosophique qui procède des réélaborations successives au cours desquelles les croyances religieuses des peuples orientaux acquièrent progressivement les traits d’une métaphysique. Cette philosophie naissante combine une vision panthéiste qui projette l’action du créateur dans chaque parcelle de notre monde et une théorie de la liberté humaine375.

Un nouveau pas est franchi grâce au développement des relations des Juifs avec les Grecs. La Septante est la meilleure illustration de ce nouveau goût philosophique, tout comme l’essor d’une philosophie gréco-alexandrine, qu’incarnent, tour à tour, Philon puis Aristobule. On trouve ainsi des Juifs aussi bien parmi les philosophes qui développèrent le néoplatonisme que chez ceux qui inspirèrent les courants gnostiques.

La frontière décisive demeure cependant, aux yeux de Munk, celle qui sépare philosophes et théologiens. Une voie nouvelle vers la philosophie se fait jour avec l’apparition des esséniens, secte dissidente des pharisiens, portés vers la mystique, dont la naissance illustre le fait que l’opposition entre pharisiens et sadducéens ne se limite pas seulement au domaine d’interprétation de la Loi. La philosophie peine à s’acclimater de façon indépendante dans les siècles qui suivent, sans doute parce que les difficultés politiques et morales auxquelles sont confrontées les communautés juives orientent le travail des sages vers la création de vastes compilations de façon à fixer par écrit les livres sacrés et affermir la doctrine de la foi. Entre le iie et le ixe siècle de notre ère, elle se définit encore largement par rapport à la religion, mobilisant des arguments communs. D’où la réticence de Munk à parler d’une « philosophie juive », notamment en raison des intentions apologétiques des auteurs qu’il examine376. Les talmudistes puisent dans la pensée juive pour démontrer leur thèse d’un Dieu créateur. Ils le font parfois de façon éclatante, à la manière de Saadia Gaon, partisan de la Création ex nihilo, qui convoqua la raison au secours des vérités de la religion.

Tout change cependant au xe siècle lorsque l’école de Cordoue permet aux Juifs présents en Espagne de s’émanciper de l’autorité de celle de Babylone377. Le Kuzari de Juda Halevi, composé vers 1140, est le premier exemple d’un traité exposant un système philosophique, bien qu’il prenne la peine de mettre les croyances hors de portée de la critique de la philosophie, arguant du fait que les vérités de la foi demeurent inaccessibles à la raison.

Salomon Ibn-Gabirol est un autre représentant illustre de cette philosophie juive. Outre la traduction de son Fons vitae (La Source de vie), Salomon Munk lui consacre une longue étude dans laquelle il montre, nous l’avons dit, que c’est dans la poésie que celui-ci exprime les tensions entre foi et raison. Salomon Ibn-Gabirol, souvent considéré comme le plus grand poète de l’école espagnole378, le penseur de la dichotomie par excellence, rassemble dans ses vers des trésors d’intellectualisme et des élans mystiques, en même temps qu’il exprime un scepticisme radical. Ce qui intéresse Munk dans ce contexte d’un « néo-platonisme monothéiste », c’est l’usage que les Juifs font de la philosophie à travers la recherche de la hokma, mot hébreu qui désigne à la fois la sagesse et le savoir379.

La question philosophique que pose Ibn-Gabirol est en effet celle de l’unité divine et de la conciliation d’un Dieu des philosophes et d’un Dieu de la foi. Aussi, lorsque la philosophie se dérobe sous ses pas, se réfugie-t-il dans un exercice de louange à la gloire d’un Dieu qui échappe à la connaissance de l’homme380. Munk souligne la connaissance bien supérieure à celle qu’ont les péripatéticiens arabes de l’époque qu’Ibn-Gabirol avait de la philosophie alexandrine de Plotin ou Proclus. Le concept juif de Volonté qui renvoie à l’idée d’un Dieu créateur lui permet cependant de conjurer le risque de panthéisme381. En harmonisant le système des émanations et la doctrine de la Volonté, Ibn-Gabirol cherche à établir, au-delà du seul judaïsme, un système philosophique compatible avec l’idée d’un Dieu créateur. La métaphysique néoplatonicienne qui pénètre l’aristotélisme a de fortes connotations religieuses dans la mesure où elle vise la connaissance du monde supra-sensible et assimile la félicité que celle-ci procure à l’union au divin382. Ces accents néoplatoniciens expliquent l’oubli dans lequel le philosophe tombe au moment où triomphe la philosophie aristotélicienne. Son nom est cependant encore invoqué dans la plupart des débats qui mirent aux prises au xiiie siècle les maîtres de la scolastique et les philosophes, puisqu’on le retrouve cité à plusieurs reprises aussi bien chez Albert le Grand que chez Thomas d’Aquin.

La figure de Maïmonide : une voie vers la modernité

C’est à Maïmonide que revient en fin de parcours d’incarner le « Moyen Âge des idées », ce moment où les philosophes prirent pour la première fois conscience de la puissance de la pensée. Né en 1135 ou 1138 à Cordoue, alors partie de l’empire des Almohades, il se considère comme un philosophe espagnol, bien qu’établi en Égypte autour de l’âge de trente ans, après avoir connu l’exil à Fès puis être passé par la Terre sainte. Les savants juifs du xixe siècle n’eurent pas besoin de le tirer de l’oubli, car il n’y était jamais tombé, mais leur intérêt renouvelé pour cette grande figure de juge et de philosophe, depuis la biographie que lui consacre Leopold Zunz dans le premier numéro de la revue de la Wissenschaft des Judentums jusqu’à la magistrale traduction du Guide des égarés383 à laquelle Salomon Munk se consacre entre 1858 et 1863, éclaire le sens qu’ils donnent à leur entreprise de reformulation de la tradition. À la fin du xxe siècle le philosophe Yirmiyahu Yovel le présentait encore comme « une réponse juive à Hegel384 ».

C’est le subtil équilibre établi par Maïmonide entre la raison et la foi, mais aussi la place qu’il accorde à la Providence divine qui sont au centre de la lecture proposée par les exégètes du xixe siècle. De même que la science des religions leur permettait de décrire la marche de l’individu vers l’émancipation et la dimension religieuse des sociétés, la philosophie maïmonidienne vient en appui de la démonstration selon laquelle la théologie ne serait pas l’adversaire naturel de la pensée critique mais pourrait coexister à ses côtés. Maïmonide fut le premier à établir une frontière entre philosophie et théologie, entre croyance et raison, mais il bâtit en même temps une méthode permettant d’aller dans le sens de la seconde sans bafouer la première. C’est paradoxalement l’habileté de ce compromis qui, pour Alain de Libera, explique l’effacement de son nom de l’histoire de la philosophie à partir du xiiie siècle.

Il était […] difficile de s’opposer à un auteur qui, d’entrée de jeu, s’était lui-même situé sur le plan du conflit intérieur et avait fourni le moyen théorique d’échapper à toute contradiction. On ne pouvait que le faire taire en ne parlant pas de lui. C’est ce que l’on a fait. Ce trouble-fête, cet absent de l’Histoire a un nom : les Latins l’appelaient Rabbi Moïse ou Moïse d’Égypte et quelquefois Maïmonide. C’était, selon le témoignage même d’Albert le Grand, un théologien juif385.

C’est à travers la lecture du Guide des égarés « que les plus grands génies des Juifs modernes, les Spinoza, les Mendelssohn, les Salomon Maimon et beaucoup d’autres, ont été introduits dans le sanctuaire de la philosophie386 ». Maïmonide s’inscrit selon la lecture qu’en donnent les savants du xixe siècle dans l’héritage de la philosophie aristotélicienne. S’il se prononce pour la Création du monde ex nihilo, le fait qu’il reconnaisse qu’il s’agit là d’une thèse indémontrable au moyen d’arguments rationnels conduit les savants juifs français à le ranger du côté des partisans de la Raison et d’une conciliation de celle-ci avec la foi, ce que poursuit à leurs yeux l’aristotélisme qui s’impose au xiie siècle.

Dans sa présentation, Munk fait l’éloge de ce rationalisme qui conduit Maïmonide selon lui à rejeter tout anthropomorphisme. Par son caractère infalsifiable – personne n’étant en mesure de démontrer le contraire –, cette proposition permet d’affirmer sur des bases sûres qu’on ne peut définir les attributs divins, mais également que « Dieu existe, qu’il est un et qu’il est incorporel387 ». Nous sommes en présence, selon Munk, d’un des premiers exemples de raisonnement hypothético-déductif. Le Dieu de Maïmonide, par essence étranger à toute immanence, implique une religion purement abstraite, dont les commandements seraient accomplis pour eux-mêmes, chacun se fondant sur la raison et requérant l’obéissance. Et c’est ce double visage des commandements qui légitime le principe d’accommodation sur lequel repose l’ensemble de la législation élaborée par le judaïsme à l’époque médiévale, qui réussit cet oxymore d’ordonner le respect des lois tout en les adaptant à leur contexte d’exécution. Selon Maïmonide, la volonté divine s’adapte à l’état de développement mental des populations, et les commandements ne prennent tout leur sens que si on les rapporte au contexte dans lequel ils ont été édictés, contexte qui ne cesse d’évoluer. S’il est vrai que la Torah dans son ensemble revêt un sens qu’il faut s’efforcer de dégager, il soutient également que le respect des commandements ne suppose en rien la compréhension de leur signification isolée388. Ce sont des leçons que retiendront les savants juifs du xixe siècle, tout comme ils s’inspirent du principe d’une destination « éthico-intellectuelle » de l’homme389.

La figure de Maïmonide, auquel on fait revêtir les habits du prophète-philosophe, éclaire l’usage que les savants et publicistes juifs feront du prophétisme à la fin du xixe siècle. Si religion et raison sont conciliables, c’est aussi parce que l’esprit humain peut être le théâtre d’une forme d’illumination, qui désigne l’intuition prophétique comme l’ultime étape sur le chemin de l’intuition philosophique. Voilà pourquoi les savants français, et Munk au premier rang, installent Maïmonide au cœur de la foi nouvelle en la science. Le philosophe juif, poursuivant, selon Munk, un projet à la fois intellectuel et politique, aurait eu le désir de diffuser la philosophie parmi les membres de l’élite intellectuelle de son temps. Ce projet, interprété comme volonté d’amener le peuple à un degré d’abstraction toujours plus haut, rencontre ici le désir du savant du xixe siècle de développer le judaïsme dans le sens d’une religion du sentiment, même si, pour sa part, Munk se conforma toujours scrupuleusement aux rites, refusant par exemple de signer les registres de présence de l’Institut lorsque les séances se tenaient un vendredi soir, pour respecter le repos du shabbat. On est ici aux antipodes de la lecture qu’en donnera Leo Strauss qui, dans les années 1920, distingue deux niveaux de lecture possibles de l’œuvre maïmonidienne, l’un exotérique, l’autre ésotérique, destiné à une élite. Maïmonide, selon les savants du xixe siècle qui s’en font les exégètes, cherche, au contraire, à s’adresser à chaque catégorie de la population au moyen d’un discours que celle-ci puisse entendre et à combler ainsi progressivement le fossé entre une élite éclairée et une masse encore ignorante. Ils l’assimilent au projet émancipateur de la science que reprend à son compte la modernité.

Produire le savoir : un autre universalisme

Ce qui se joue ici est de nature épistémologique. En exhumant des schèmes de pensée qui ont structuré l’Occident, les savants juifs s’adressent aussi à leur propre tradition pour comprendre comment celle-ci s’est préparée, puis employée, à assurer la réception des nouveaux savoirs. C’est une forme d’esprit du judaïsme qui reçoit une reconnaissance. Car, au-delà de l’apparent syncrétisme des cultures que les savants juifs français se gardent par ailleurs bien d’idéaliser, ce qui se joue dans les siècles de civilisation judéo-espagnole relève aussi de l’histoire interne du judaïsme. Il leur importe de montrer que, loin d’être monolithique, le judaïsme fut de tout temps traversé d’intenses débats, et qu’il n’a cessé de questionner la condition humaine et d’œuvrer dans le sens de la Raison. La science, débarrassée des habits de l’érudition, adopte une orientation pratique qui vise autant le combat politique et moral que la reconnaissance académique. Car c’est aussi la tradition juive qu’il s’agit de mettre aux couleurs de la science, et notamment des deux disciplines que sont l’histoire, portant une attention particulière à l’exhumation des textes, valorisant l’ancienneté de la présence juive et arabe sur le territoire européen, et la philosophie, entendue comme une histoire des idées construite en opposition à la dialectique hégélienne et soucieuse de définir une autre forme d’universel. Ces deux branches du savoir se conjuguent dans l’élaboration d’un universalisme spirituel, dont le philosophe Maïmonide serait la figure tutélaire, et le judaïsme du xixe siècle, l’héritier indirect.

La mise en exergue du philosophe cordouan revenait à prendre des distances par rapport aux Lumières, seules légitimes à leurs yeux à revendiquer le progrès de la pensée, et à rappeler que d’autres périodes de l’histoire avaient vu se dérouler des débats analogues. Le Moyen Âge se révèle ici doublement fécond, car, outre le contenu du questionnement sur lequel il n’était pas absurde de revenir des siècles plus tard pour en proposer une nouvelle formulation, il privilégie une forme dialogique, telles les discussions talmudiques, voire parfois agonistique.

Il s’agit là d’une vision très moderne de l’historiographie dans la mesure où elle accorde dans l’histoire un rôle singulier aux individus et pas seulement aux entités collectives et à l’idée selon laquelle certains d’entre eux jouent un rôle déterminant dans l’avancée de l’humanité. Elle postule par ailleurs la permanence du conflit théologico-politique comme question historique bien au-delà de la seule présence des Juifs dans la société. Si leur démarche sonne si familièrement à nos oreilles, c’est bien parce que les savants juifs élaborent une histoire des « problèmes », on l’a dit. En dépit de la connaissance partielle qu’ils ont de la vie des auteurs qu’ils étudient, les traits sous lesquels ils les dépeignent témoignent du fait que la science est aussi affaire d’engagement et que les tensions qu’elle engendre sont partie intégrante de la vie du savant. Or, c’est par là que peut revenir la religion, honnie et bannie par la philosophie des Lumières, tout du moins en France. Si Maïmonide joue ici un rôle central, c’est moins comme maillon dans la chaîne de transmission de l’héritage classique qu’à travers sa recherche d’un compromis dans le conflit opposant théologie et philosophie. Dans la reconnaissance de son héritage figure l’idée que le xixe siècle doit, lui aussi, affronter le conflit entre religion et philosophie. Et, sur ce point, l’expérience maïmonidienne peut servir à la fois d’exemple et d’aiguillon. Ainsi les savants juifs français qui se plongent dans l’œuvre du philosophe du xiie siècle accomplissent-ils une véritable expérience de pensée, en revivant la situation d’un intellectuel face à un environnement qu’il sait hostile, mais choisit de combattre en faisant appel aux armes réunies de la religion et de la raison.

Le regard qu’ils jettent sur le Moyen Âge nous permet donc de définir leur conception de la science : il ne s’agit pas, à la manière de l’archéologie, de la mythologie, voire de la linguistique comparée, de restituer des mondes disparus, mais plutôt d’accomplir une opération dont l’actualité se fait sentir à chaque étape. Opération intellectuelle chargée d’une forte dimension éthique où la science ne se trouve pas ritualisée ni élevée au rang d’une norme morale comme le fera plus tard la IIIe République. Cet ethos scientifique explique que l’investissement dans le savoir soit indépendant des soubresauts que les changements de régimes politiques impriment à l’organisation de la science. Pour autant, lorsqu’à partir des années 1870 se précisent tout ensemble le danger nationaliste, l’usage idéologique de la notion de race et les assauts de l’Église, un basculement va se produire.

328. Leurs successeurs porteront sur celle-ci un jugement plus nuancé. Voir par exemple J. Guttmann, Histoire des philosophies juives. De l’époque biblique à Franz Rosenzweig (1933), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1994.

329. « Au principe même de l’identité européenne sont les traducteurs juifs de Tolède et les philosophes arabes d’Andalousie, et, en deçà – aux confins des viiie et ixe siècles, lorsque l’Occident était encore partiellement dans les ténèbres –, les multiples lumières de l’Orient et le règne de Bagdad, celui de la rencontre, de la collaboration entre les Arabes chrétiens et les Arabes musulmans », A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 77.

330. M. de Launay, « Antisémitisme, antijudaïsme : invariants de la pensée française ? », in Réflexions sur l’antisémitisme, sous la direction de P. Salmona, D. Schnapper et P. Simon-Nahum, Paris, Odile Jacob, 2016, p. 111-121, p. 116.

331. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 20.

332. L’expression fait l’objet d’une controverse parmi les historiens du judaïsme.

333. J. Darmesteter, « Coup d’œil sur l’histoire du peuple juif », in Essais orientaux, Paris, A. Lévy éditeur, 1883, p. 256.

334. Le Moyen Âge de Gaston Paris, M. Zink (éd.), Paris, Odile Jacob, « Collège de France », 2004.

335. M. Espagne, « Claude Fauriel en quête d’une méthode ou l’Idéologie à l’écoute de l’Allemagne », Romantisme, no 73, 1991, III, p. 6-18. Michel Espagne identifie ici un « moment allemand de l’Idéologie », p. 12.

336. Cl. Fauriel, « Fr. Bopp, Über das Conjugationssystem der Sanskrit Sprache in Vergleichung mit jenem der griechischen, lateinischen, persischen und germanischen Sprache », Archives philosophiques, no 4, 1818, p. 290-319.

337. Sur la distinction des deux disciplines, voir A. Meillet, « Les langues romanes et les tendances des langues indo-européennes », Revue de linguistique romane, 1, 1925, p. 1-8, p. 2.

338. Il s’inspire directement des conclusions de Humboldt dans Examen des recherches conduites sur les habitants primitifs de l’Espagne grâce à la langue basque publié en 1821.

339. M. Espagne, « Claude Fauriel en quête d’une méthode », art. cité, p. 9-10.

340. A. Graceffa, « Fauriel médiéviste : une approche culturelle du Moyen Âge », in Claude Fauriel et l’Allemagne. Idées pour une philologie des cultures, G. Espagne et U. Schöning (éd.), Paris, Honoré Champion, 2014, p. 77-92.

341. Cl. Fauriel, Histoire de la littérature provençale (1845-1846), Genève, Slatkine reprints, 1976, t. I, p. vii.

342. Ibid., p. 31.

343. L. Fraisse, « Fauriel et l’émergence des méthodes de l’histoire littéraire », in Claude Fauriel et l’Allemagne. Idées pour une philologie des cultures, op. cit., p. 29-76.

344. Cl. Fauriel, Histoire de la littérature provençale, op. cit., t. I, p. 18.

345. Ibid., t. I, p. 8.

346. Ibid., t. I, p. 273 sq.

347. Munk signale la présence des manuscrits de la traduction en syriaque de l’Isagogè de Porphyre et de trois ouvrages d’Aristote : les Catégories, le De Interpretatione et les Premiers analytiques à la Bibliothèque impériale. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, Vrin, 2000, p. 313.

348. C. Adorisio, « The Debate Between Salomon Munk and Heinrich Ritter on Medieval Jewish and Arabic History of Philosophy », European Journal of Jewish Studies, vol. 6, 1, 2012, p. 169-182.

349. G. Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, Paris, Vrin, 1947, p. 22.

350. S. Munk, Notice sur Abou’l-Walid Merwan Ibn-Djana’h et quelques autres grammairiens du xe et du xie siècle, Paris, Imprimerie nationale, 1831.

351. « […] les docteurs de la secte des karaïtes, qui, sous l’influence du Kalâm, ou de la scolastique musulmane, furent les premiers à présenter dans leur ensemble les dogmes religieux du judaïsme, et à fonder une théologie rationnelle et systématique », S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, op. cit., p. 233.

352. Comme le rappelle A. Ivry, « Salomon Munk and the Mélanges de philosophie juive et arabe », Jewish Studies Quarterly, vol. 7, no 2, 2000, p. 120-126.

353. G. Vajda, Introduction à la pensée juive au Moyen Âge, op. cit., p. 75.

354. S. Kessler-Mesguich, « Hébreu, arabe, araméen chez quelques auteurs juifs (xe-xie siècles) et chrétiens (xvie-xviie siècles), Histoire Épistemologie Langage, t. 23, fasc. 2, 2001, p. 13-37, p. 16.

355. Ibid., p. 16.

356. Ibid., p. 18.

357. Ibid., p. 23-24.

358. J. Baumgarten, « Jules Oppert et la naissance de l’assyriologie », art. cité, p. 78.

359. Riad Aziz Kassis, « The Book of Proverbs and Arabic Proverbial Works », Tyndale Bulletin, 2000, p. 54.

360. S. Munk, « Essai d’une traduction des Séances de Hariri, précédé de quelques observations sur la poésie arabe », Journal asiatique, 1834, p. 540-565.

361. S. Kessler-Mesguich, « L’étude de l’hébreu mishnique. Quelques repères historiques », Bulletin du Centre français de Jérusalem, 12, 2003, p. 63-79.

362. J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine d’après les Thalmuds et les autres sources rabbiniques, Paris, A. Franck, 1867.

363. Ibid., p. 188.

364. G. Bergounioux, « Arsène Darmesteter (1846-1888) », Histoire Épistémologie Langage, t. 8, fasc. 1, 1986, p. 107-123. Du même auteur, voir aussi « Science et politique », in S. Auroux, S. Delesalle et H. Meschonnic (éd.), Histoire et grammaire du sens, Paris, Armand Colin, « U », 1996, p. 72-85. On se reportera également à J.-Cl. Chevalier et S. Delesalle, La Linguistique, la grammaire et l’école (1750-1914), Paris, Armand Colin, 1986.

365. Cf. S. A. Goldberg, « De l’Orient en Champagne : déplacements des hommes, mouvements et circulation des idées », in Héritages de Rachi, R.-S. Sirat (éd.), Paris, Éditions de l’Éclat, « Bibliothèque des fondations », 2006, p. 65-76, en particulier p. 67.

366. J. Baumgarten, in Rabbins et savants au village : l’étude des traditions populaires juives xixe-xxe siècle, J. Baumgarten et C. Trautmann-Waller (éd.), Paris, CNRS Éditions, 2014.

367. Cf. Cl. Hagège, « Les Gloses de Rachi, rabbin champenois du xie siècle, document exceptionnel pour l’histoire du français parlé et de l’hébreu », in Héritages de Rachi, op. cit., p. 77-94. Voir également J. Baumgarten, « La question du “judéo-français” vue par les philologues allemands et français (xixe-xxe siècles) », Philologiques I, op. cit., p. 393-412, p. 403.

368. Cl. Hagège, « Les Gloses de Rachi », art. cité.

369. L. Zunz, « Salomon ben Isaac, genannt Rachi », Zeitschrift für die Wissensachft des Judentums, I, 1822.

370. G. Dahan, « La place de Rachi dans l’histoire de l’exégèse biblique et son utilisation dans l’exégèse chrétienne du Moyen Âge », in Héritages de Rachi, op. cit., p. 95-115.

371. A. Darmesteter, Reliques scientifiques recueillies par son frère, Paris, Librairie Leopold Cerf, 1890, t. I, p. 119.

372. S. A. Goldberg, « De l’Orient en Champagne : déplacement des hommes, mouvements et circulation des idées », in Héritages de Rachi, op. cit., p. 65-76.

373. J. Baumgarten, « La question du “judéo-français” vue par les philologues allemands et français (xixe-xxe siècles) », art. cité.

374. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 166.

375. S. Munk, Mélanges, op. cit., p. 465.

376. Ibid., p. 469.

377. Ibid., p. 481.

378. G. Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, op. cit., p. 75.

379. Munk montre que les arts se mélangent là où Schlanger les place en opposition. S. Ibn-Gabirol, La Source de vie, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 8-9.

380. S. Munk, Mélanges, op. cit., p. 225.

381. Ibid., p. 231.

382. G. Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, op. cit., p. 120.

383. Il est admis aujourd’hui que la traduction qu’il donne du titre est fautive. Celui-ci est désormais traduit sous le titre Guide des perplexes.

384. Y. Yovel, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche. La clef d’une énigme, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 2001, p. 156.

385. A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 125.

386. S. Munk, Mélanges, op. cit., p. 487.

387. Cité par A. de Libera, Penser au Moyen Âge, op. cit., p. 127-128.

388. Ibid., p. 47.

389. Ibid., p. 140.

9. Le temps des polémiques

Les années 1870 ne sont pas seulement caractérisées par la poursuite de l’exhumation de nouvelles archives de l’humanité et l’essor de la recherche dans les différents domaines des sciences de l’homme. Elles sont également marquées par une montée des nationalismes qu’alimente la défaite française face à la Prusse. Les notions d’identité, de communauté et de race que la science avait installées au cœur de ses problématiques trouvent une traduction directement politique390. La prééminence de la race aryenne est interprétée dans les termes du conflit franco-allemand pour affirmer la supériorité du nouvel Empire sur la nation française. Les leçons d’une anthropologie raciale largement diffusée parmi les opinions publiques permettent aux partis antisémites qui se forment de justifier l’exclusion des Juifs de l’héritage historique national et du partage des valeurs communes391. En France, l’avènement du pouvoir républicain redouble cette fracture d’une signification politique. Les conservateurs adhèrent à la théorie de la hiérarchie des races, tandis que les républicains font, au contraire, de la science un élément au service de l’émancipation. Dans sa célèbre conférence « Qu’est-ce qu’une nation ? », prononcée en Sorbonne en 1878, Renan mettait en garde contre la confusion entre science et idéologie392. La mise en place des lois scolaires, la politique suivie par les républicains dans le domaine de l’enseignement supérieur, puis, à partir du milieu des années 1890, les conséquences de l’affaire Dreyfus divisent le champ intellectuel entre les disciplines républicaines et dreyfusardes, et celles qui demeurent au contraire du côté du conservatisme et regroupent les antidreyfusards. Au début des années 1880, l’institutionnalisation d’un enseignement des religions au cœur des établissements républicains cristallise ces enjeux en mettant un terme à la situation de monopole des facultés de théologie catholiques. Les savants juifs sont les premiers concernés par ces transformations. Ils sont directement pris à partie par l’entreprise d’aryanisation de la science qui connaît l’un de ses sommets dans les années 1890, mais également mis en cause en raison de l’alliance passée avec le pouvoir républicain. Leur engagement aux côtés de celui-ci trouve son fondement dans une vision émancipatrice de la science, en même temps que dans une réinterprétation de la tradition dont le sens se présente comme une réponse aux pathologies de la modernité. C’est l’enseignement des prophètes, petits et grands, qui retient alors leur attention, et la manière dont la pensée messianique prend en charge les idéaux de justice sociale, ceux-là mêmes qui sont mis en avant par la République.

L’institutionnalisation des sciences religieuses

Au moment où la République s’installe au pouvoir, la question religieuse connaît une évolution décisive. Sollicitée dans le cadre du débat public, la religion n’est plus comprise dans les limites de la seule théologie. Avant même que Durkheim n’instaure le « fait religieux » comme l’objet privilégié de la sociologie, la substitution du « religieux » aux religions témoigne de l’interaction des croyances individuelles avec les sociétés et de la diversité des formes collectives qu’elles peuvent revêtir. Cette coloration idéologique se traduit à travers l’institutionnalisation des « sciences religieuses », dont les historiens ont fait remarquer ce que l’expression a de spécifiquement français393. La création d’une chaire de l’histoire des religions au Collège de France en 1879, confiée au protestant Albert Réville, doublée de la réunion sous une bannière commune des enseignements délivrés au sein des universités, opère une double révolution. Elle ôte tout d’abord définitivement aux facultés de théologie catholiques le monopole de cet enseignement. Mais surtout, en passant de la science à l’histoire des religions, elle fait de celle-ci une discipline comme une autre du paysage universitaire, se chargeant ainsi de déminer sa charge explosive. En 1886, l’EPHE accueille, à côté des quatre sections déjà existantes, une cinquième directement dédiée à l’histoire des religions394. La section nouvellement créée prend ses quartiers dans les bâtiments auparavant réservés à la Faculté de théologie de la Sorbonne, qui voit ses crédits supprimés, signifiant la mise à l’écart définitive de la théologie395. Le monde et les spiritualités asiatiques ne sont pas en reste avec, en 1890, le transfert de Lyon à Paris du musée Guimet396. La création d’une Revue de l’histoire des religions en 1880, dirigée par Maurice Vernes, tout comme, la même année, celle de la Revue des études juives, adossée à la Société des études juives, achève de placer l’étude des religions du côté de l’histoire.

Ce changement de statut répond aux directions fixées par les savants juifs et protestants, spécialistes de ces domaines. Ce sont d’ailleurs souvent les mêmes qui enseignent à l’EPHE, occupent les chaires au Collège de France et siègent aux comités éditoriaux des revues nouvellement créées. On songe, du côté protestant, à la dynastie des Monod, mais il faudrait également citer les Réville ou les Pressensé397. Quelques dynasties intellectuelles voient également le jour parmi les Juifs : Joseph Derenbourg se charge de former à la connaissance de la langue et de la littérature arabes son propre fils, Hartwig, reconnu au moment de la disparition de son père en 1895 comme l’un des grands spécialistes de l’islam. Il assure également l’éducation de James Darmesteter, dont il remarque très vite les dons exceptionnels, en le recueillant au sein de son institution et en lui permettant de poursuivre ses études à partir de 1862 au lycée Charlemagne. Darmesteter à son tour dédiera sa thèse en 1875 à Michel Bréal qui l’avait initié à la mythologie de l’Avesta. Sans doute la faiblesse numérique du monde académique explique-t-elle en partie ce fonctionnement endogame et la superposition des relations amicales et professionnelles398. L’endogamie institutionnelle est encore plus frappante, un petit groupe de savants se partageant les positions d’enseignement. Michel Bréal occupe la chaire de grammaire comparée du Collège de France. James Darmesteter, nommé répétiteur de langue zend à l’EPHE en 1877, devient titulaire à partir de 1885 de celle de « Langue et littérature perses ». Il succède à Renan comme secrétaire de la Société asiatique en 1882, tandis que son confrère Théodore Reinach fonde la Revue des études grecques en 1888. La plupart des savants juifs publient dans les colonnes de la Revue des études juives et participent à la Revue de l’histoire des religions. Il ne s’agit plus seulement de manifester un caractère d’excellence dans des domaines qui touchent de près ou de loin au judaïsme. À travers la nouvelle histoire des religions et les disciplines qui lui sont connexes, c’est une conception de la place qui revient à ces dernières dans la modernité politique qui trouve à s’exprimer399. Cette concentration peut donner le sentiment à leurs adversaires – et Drumont ne manquera pas de le rappeler dans La France juive400 – que les sciences religieuses constituent une arme entre leurs mains pour imposer une science laïque et républicaine, la méthode historique s’opposant à l’approche dogmatique.

Qui a inventé le monothéisme ?

La question de l’invention du monothéisme est l’une des plus âprement discutées en cette fin du xixe siècle dans les sciences religieuses en Allemagne comme en France. À mesure que l’on exhume les vestiges de la civilisation irano-babylonienne, la place grandissante que prend celle-ci dans la reconstitution des premiers temps de l’humanité autorise les adversaires du judaïsme à minorer l’importance de l’héritage de ce dernier dans les origines du christianisme pour lui substituer l’influence plus diffuse du zoroastrisme. Même ceux qui refusent de souscrire à une vision raciale de la science inscrivent le traitement des sources religieuses dans un contexte politique et culturel plus large qui conduit à relativiser le rôle joué par Israël à l’époque antique. Dans les Prolégomènes à l’histoire d’Israël qu’il publie en 1885, le théologien Julius Wellhausen, professeur à l’Université de Greifswald et spécialiste d’exégèse biblique, énonce l’hypothèse « documentaire » qui voit dans le Pentateuque le résultat d’une compilation de quatre documents plus anciens. La modification de la chronologie qui commande la composition du texte biblique aboutit à remettre en question l’antériorité d’Israël dans l’invention du monothéisme. Celui-ci serait en réalité le résultat d’une influence perse intégrée dans la version qu’en donnent à leur retour de l’exil de Babylone Ezra et Néhémie, auxquels Wellhausen accorde une importance de premier plan. En plaçant au centre la source sacerdotale, Wellhausen construit une ligne de fracture entre la religion d’un Israël pré-exilique et le judaïsme qui succéda à l’exil babylonien, dont il fustige par ailleurs le légalisme401. À sa suite, Eduard Meyer, auteur d’une célèbre histoire des origines du judaïsme en 1896 qu’il prend soin de replacer dans un cadre universel, montre que c’est en réalité la politique menée par les souverains achéménides qui a permis l’introduction de la Loi comme fondement du droit dans la société juive. Il signale dans l’individualisation de l’éthique et l’élargissement des représentations eschatologiques qui suivent la période de l’exil des éléments directement empruntés à la révolution zoroastrienne.

James Darmesteter et le Zend Avesta

Les deux textes sacrés du judaïsme et de l’Iran ancien – la Bible et l’Avesta402 – se retrouvent donc au début du xxe siècle au cœur du « Bibel-Babel Streit ». Ce débat, qui emprunte son nom au titre d’une conférence donnée par l’assyriologue Friedrich Delitzsch en 1902, met aux prises les partisans de l’antiquité de l’Avesta et ceux qui soutiennent, au contraire, le principe de sa datation relativement récente. Dans cette conférence restée célèbre, Delitzsch n’hésitait pas à soutenir que de nombreux récits bibliques comme la Genèse tiraient leur inspiration des légendes babyloniennes. Il affirmait également que l’invention du monothéisme n’était pas le fait du judaïsme mais de la religion mazdéenne. Les débuts de l’épopée biblique seraient, au contraire, venus recouvrir d’une expression anthropomorphe le monothéisme, hérité de la période indo-iranienne, avant que les Prophètes, puis le Christ ne s’engagent à nouveau dans un combat pour la restauration de la foi en un Dieu unique. En 1904, Delitzsch ira jusqu’à réclamer l’exclusion de l’Ancien Testament du Canon et développe l’idée d’un Jésus aryen ; il se rapproche ainsi des théories de Paul de Lagarde, gendre de Marx, plaidant en faveur de la « religion nationale allemande ».

La datation des textes sacrés n’est pas l’unique enjeu ici ; et, parce que, du fait de la puissance de ses intuitions scientifiques, elle sert de référence jusqu’à aujourd’hui aux savants védisants, il nous faut revenir à l’œuvre de James Darmesteter, un peu antérieure à la polémique proprement dite. À condition que nous la relisions à la lumière des découvertes réalisées dans le domaine de la connaissance du Zend-Avesta depuis quelques décennies, celle-ci peut nous aider à saisir ce qui se joue à l’époque aux yeux des savants juifs français au-delà de l’opposition savante de deux cosmogonies : l’affrontement de deux visions du monde moderne.

Élève de Renan mais aussi d’Abel Bergaigne403 et de Michel Bréal, frère du romaniste Arsène Darmesteter, James Darmesteter s’inscrit dans la continuité des études de mythologie comparée menées en France. Il emprunte le schéma que Bréal avait lui-même établi à partir des travaux de Max Müller, mais s’inscrit en faux contre la théorie du mythe comme maladie du langage ou maladie de la pensée, détachant l’étude mythologique de la grammaire comparée. Au moment où il s’engage dans les études iraniennes, les savants se passionnent pour la datation des documents sacrés de l’Inde et de la Perse anciennes, mis au jour dans la seconde moitié du xviiie siècle et progressivement traduits et étudiés au cours du xixe siècle404. En France, Silvestre de Sacy avait déchiffré l’écriture sassanide, tandis que Lassen et Burnouf avaient, entre 1826 et 1836, identifié la majorité des signes qui forment le persan. Au même moment, on déchiffre les autres langues mésopotamiennes et de la péninsule Arabique, le phénicien grâce aux travaux de Wilhelm Gesenius et ceux de Quatremère en Tunisie autour de 1820, l’himyaritique par les soins du même Gesenius et de Rödiger au cours de la décennie suivante. Quant aux premières inscriptions cunéiformes, copiées par Friedrich Eduard Schülz, elles sont publiées à Paris en 1840, marquant le début de l’essor de l’assyriologie.

James Darmesteter ne pouvait ignorer l’arrière-plan politique de son domaine de recherche. Si les débats sont moins vifs en France qu’en Allemagne en raison des controverses moins vives entre théologiens, la mise en exergue de Zoroastre comme l’inspirateur direct du christianisme n’en remet pas moins en question l’héritage juif. En raison de la faiblesse des controverses théologiques, les études indiennes se partagent alors entre ceux qui, comme Rudolf Roth, affirment le rôle central des Gâthâs (« Chants »)405 dans l’histoire de l’Avesta, et ceux qui voient, au contraire, dans la littérature parsie le reflet le plus fidèle d’une littérature sacrée antérieure. Martin Haug406, le premier savant à analyser la singularité des Gâthâs, déduit de l’absence de mention d’une divinité autre qu’Ahura Mazdā et de la très grande discrétion des textes sur le rôle joué par Zarathustra le fait que le monothéisme est une invention du mazdéisme et l’œuvre de Zarathustra407.

La question qui se pose est alors de savoir si l’invention du monothéisme revient au judaïsme ou si elle doit, au contraire, être attribuée à la religion mazdéenne. Allant au-delà des conclusions de Martin Haug, les savants qui s’en inspirent n’hésitent pas à faire remonter la composition de l’Avesta à 1500 avant notre ère, soutenant l’idée selon laquelle il s’agit là d’une branche de l’ancienne poésie védique. Parallèlement, ils repoussent la date de composition des Védas de 3000 à 5000 avant notre ère408. À l’encontre de cette école, James Darmesteter se prononce pour une composition récente. Il se montrera plus catégorique encore dans ses derniers textes, deux volumes de traduction publiés entre 1892 et 1893 dans la collection dirigée par Max Müller, Sacred Books of the East409. L’analyse philologique révèle en effet, selon lui, la présence de nombreux éléments empruntés à d’autres civilisations. Des notations issues des civilisations mésopotamienne, juive (les récits de la Création et l’épisode de la tentation du Serpent), indienne, mais aussi des principes de philosophie grecque tout comme les nombreuses références à la figure d’Alexandre le Grand (sous le nom de Kerêsani) le conduisent à proposer une date de rédaction qui irait du iie siècle avant notre ère au ier siècle après. Il reprend ici la datation que proposait déjà Michel Bréal dans un mémoire de 1862 sur la religion iranienne, mémoire couronné par l’Institut et réédité dans ses Mélanges410.

Hormis la question de sa datation, l’attribution de l’invention du monothéisme à l’Avesta passe par l’interprétation de la composition de son panthéon divin. James Darmesteter conçoit son étude comme un véritable « coup de tonnerre dans le ciel scientifique », selon ses propres mots, dans la mesure où il dit apporter la preuve du caractère profondément dualiste du mazdéisme411, ce qui lui permet d’affirmer dans un même geste l’originalité du monothéisme juif dans le paysage religieux de l’époque. La démonstration se fait en deux temps. Il lui faut tout d’abord remonter à la religion indo-iranienne, matrice du mazdéisme, puis étudier la généalogie des divinités communes aux deux croyances et les modalités de leurs mutations. Tel est précisément l’objet des deux études qu’il consacre au début de sa carrière à deux couples de divinités indo-iraniennes et à leur descendance mazdéenne. La première, qui date de 1875, s’intitule Haurvatât et Ameretât, essai sur la mythologie de l’Avesta. Deux ans plus tard paraît celle consacrée à Ormazd et Ahriman, leurs origines et leur histoire.

Dans la première de ces études, consacrée aux dieux de l’Avesta Haurvatât et Ameretât412, James Darmesteter remonte à l’époque où Indiens et Iraniens formaient un seul peuple, avant que leurs traditions ne se séparent, donnant naissance à deux religions différentes. Chaque fois qu’on étudie un dieu mazdéen, dit-il, il est nécessaire de se demander si celui-ci existait sous une forme primitive dans le panthéon indo-iranien antérieur. Ainsi établit-il qu’Haurvatât et Ameretât désignent deux divinités iraniennes – qui disparaissent par la suite de la mythologie indienne puisqu’on n’en trouve aucune mention dans les Védas –, elles-mêmes antérieures au mazdéisme. Il applique la même méthode dans l’étude consacrée aux relations entre Ormazd et Ahriman, abordant de front la question d’un prétendu monothéisme du mazdéisme, dont le monothéisme juif ne serait au dire des défenseurs de cette thèse qu’une pâle et lointaine imitation. C’est ici la figure d’Ahura Mazdā, le dieu souverain du mazdéisme, qui revêt une importance centrale, et plus encore celle d’Ormazd, dont il est le lointain descendant. Rien n’indique, selon James Darmesteter, que les textes parsis aient prétendu faire d’Ormazd un dieu créateur unique, dans la mesure où ils le présentent comme entouré de nombreux autres dieux, connus sous le nom d’Amshaspands. Bien que ces derniers puissent être considérés comme des émanations d’Ormazd, il paraît difficile d’admettre, avance-t-il, qu’Ormazd aurait créé le monde à la « façon des dieux sémitiques modernes413 ». Ahura Mazdā conserve en effet de son ancêtre un certain nombre de traits qui interdisent de voir en lui un dieu tout-puissant, créateur de l’univers. De même qu’il hérite des traits naturalistes d’Ormazd et de l’ancien dieu védique Varuna, de même les six divinités qui l’entourent, les Amesha Spenta, paraissent à l’image des Amshaspands, comme des dédoublements de ce dieu suprême. James Darmesteter nous livre le récit mythologique qui sous-tend cette généalogie divine : un serpent dérobe les eaux et la lumière, et les emprisonne sous sa garde ; il sera par la suite mis à mort par le dieu de la lumière qui libère l’une et les autres. Puisant dans les travaux de Max Müller et de Michel Bréal, Darmesteter interprète ce mythe selon les catégories empruntées à la théorie de l’orage. Ce dernier figure la victoire momentanée du serpent, bientôt battu par le retour de la lumière414. Darmesteter montre ainsi qu’à travers l’avènement progressif du mazdéisme on passe en réalité d’une interprétation naturaliste et cosmogonique à une vision spiritualiste de l’existence du monde, mais qu’à l’époque du mazdéisme cette évolution n’est pas encore totalement accomplie. Ainsi à aucun moment ne voit-on exprimé le principe monothéiste tel qu’il est mis en place dans le récit biblique, et encore moins l’idée d’un dieu créateur.

Plusieurs conséquences découlent de cette étude. James Darmesteter est d’abord conduit à repousser la thèse des tenants de l’ancienneté de l’Avesta qui présentaient le mazdéisme comme le résultat d’une révolution initiée par cette figure d’exception qu’était Zoroastre, dans lequel ils voyaient un ancêtre du Christ. Le mazdéisme serait en réalité la forme prise par la religion indo-iranienne au terme d’une transformation progressive. Elle ne constitue en aucun cas l’expression d’une réaction contre le védisme, mais bien un effet de ses mutations415. Darmesteter établit également que l’opposition de paires divines qui se succèdent dans l’histoire ne renvoie pas à des concepts éthiques, mais à la succession de figures cosmogoniques. Si l’état de la science de son temps lui interdisait d’en proposer l’interprétation qui prévaut aujourd’hui parmi les spécialistes, Darmesteter eut néanmoins l’intuition de l’importance de la doctrine dite « des millénaires » dans l’Avesta. Celle-ci illustre le fossé qui sépare à ses yeux le judaïsme du mazdéisme : le peuple juif fait, avec la Bible, son entrée dans l’histoire, tandis que les anciens Iraniens demeurent prisonniers d’une représentation cosmogonique où toute notion de chronologie humaine est absente. Car tel est à côté du monothéisme, selon James Darmesteter, l’apport majeur du judaïsme : il fait entrer l’homme dans l’histoire.

Sacrifices et rituel

Pour saisir ce qui constitue le cœur des analyses de James Darmesteter et les rattache à une réflexion sur la modernité, il faut s’attarder quelque temps encore sur sa lecture des textes sacrés iraniens et faire un détour par la reconstitution du règne de la dynastie des Achéménides (522 à 345 avant notre ère) qui suscite dans le derniers tiers du xixe siècle l’intérêt de nombreux savants. L’enjeu est ici double : d’une part la question de la datation de l’Avesta, puisque les inscriptions des souverains achéménides en contiennent des extraits, et la nature du rite et des sacrifices d’autre part. Ce sont eux qui nous renseignent en effet sur la relation que l’ancien Iran entretient avec les dieux ainsi que sur sa vision de la cosmogonie.

Une fois de plus, c’est l’enquête étymologique qui guide la plume de Darmesteter. Elle lui permet de montrer que les traits attribués au seul Zoroastre sont en fait également présents dans les Védas, qui en font plus largement un attribut du premier homme416. Zoroastre incarne ainsi tout à la fois le héros et le prêtre, l’éclair et le tonnerre, la lumière et la Parole. Une étrange « loi » de répartition qui préside, note-t-il, chez les savants, à la séparation entre religion indienne et religion iranienne a distribué ces qualités en faisant dominer, par exemple, le prêtre chez les Iraniens. Zoroastre devient ainsi l’interprète d’une volonté souveraine, celle d’Ahura Mazdā. Selon Darmesteter, il ne fait aucun doute que Zoroastre est une création mazdéenne, sans équivalent dans les autres mythologies européennes, mais que les éléments qui le composent se retrouvent dans tous les récits mythiques de l’humanité. Ainsi de son identification à l’homme-prêtre, généralement tirée de l’interprétation des Gâthâs, hymnes qui lui sont attribués. Cette interprétation, comme il le montre, est en réalité imprégnée d’une lecture protestante de l’histoire : Zoroastre serait une sorte d’équivalent de Luther, provoquant l’institution ecclésiastique à travers ses Thèses et portant le combat au cœur de la foi chrétienne. Le déplacement qu’opère Darmesteter est donc une fois de plus capital. Il découle du rapprochement qu’il fait entre les Gâthâs et les textes des hymnes védiques destinés non aux hommes mais aux divinités. Il en ressort une place essentielle accordée au rite et, à l’intérieur de ce rite, au sacrifice.

C’est en effet grâce à l’analyse des formes successives prises par le sacrifice au sein de la religion indo-iranienne et de ses avatars, indien et iranien, que l’on peut mesurer l’ampleur de la prétendue révolution zoroastrienne et évaluer le rôle dévolu à la religion dans la civilisation mazdéenne et celles qui lui ont succédé. Comme le rappelle l’iranologue Jean Kellens, le sacrifice « avestique constitue une reproduction miniaturisée de l’histoire du monde. Il jette un pont entre la cosmogonie, qu’il commémore, et la fin des temps ou du moins le futur des multiples morts individuelles, auxquelles il faut ouvrir le paradis417 ». Sans avoir sur les Gâthâs les connaissances dont nous disposons, Darmesteter a pressenti que le sacrifice y occupait une place centrale, et l’interprétation qu’il donne de la religion mazdéenne est conforme à ce que nous en savons aujourd’hui. À travers l’analyse du sacrifice et des divinités qui le commandent – Rtá qui constitue l’ordre bon et Druj qui renvoie, au contraire, aux mauvais penchants humains –, Darmesteter montre comment cette célébration se réfère directement à un principe dualiste.

Le rôle du sacrifiant est de reproduire symboliquement l’acte cosmogonique d’Ahura Mazdā par l’agencement parfait de son sacrifice, afin de glorifier l’agencement de l’univers et d’en assurer magiquement la permanence418.

Cette vision du monde est diamétralement opposée à celle que porte en lui le monothéisme juif. La force de ce rituel, le peu de place qu’il confère à l’individu, l’avenir de l’humanité qu’il annonce conduisent à assimiler le mazdéisme avestique non pas à une « éthique » mais à « une mécanique sacrificielle »419. James Darmesteter en conclut que, dans l’ensemble de cette tradition, le religieux est tout entier contenu dans le rite et que la théologie en est, au contraire, absente. Si l’on attribue la composition des Gâthâs à Zoroastre, il est en revanche impossible d’affirmer que la révolution de ce dernier fut anti-ritualiste et qu’il tenta de placer les croyances sur le plan d’un pur spiritualisme. Darmesteter repousse ainsi toute analogie entre mazdéisme et judaïsme. Il n’est du reste pas le seul à soutenir que la relation à la divinité est radicalement opposée dans les deux croyances. Dans l’ouvrage qu’il consacre au sacrifice dans la religion védique420, son contemporain, l’indianiste Abel Bergaigne, démontre de la même façon la centralité du sacrifice dans les Védas, lequel ne renvoie à son sens pas même à une divinité.

Poursuivant ses travaux sur la période achéménide, James Darmesteter en vient à s’interroger sur les liens entre les souverains qui régnèrent sur le nord et l’ouest de l’Asie Mineure, de 550 avant notre ère à l’époque de la conquête d’Alexandre en 330 avant notre ère, et le zoroastrisme. Les découvertes faites au cours des années 1870 apportent la preuve selon laquelle les rois achéménides révéraient le dieu Ahura Mazdā et, à l’inverse, professaient une détestation profonde envers les démons ou daivas421. Sur la base du déchiffrement des inscriptions royales, James Darmesteter s’attache à démontrer que les tenants de la thèse du caractère mazdéen des Achéménides confondent le système religieux et le système politique fondé sur le principe d’un souverain absolu face auquel les prêtres voient leur influence s’affaiblir. C’est cette vision qui se transmet des Assyriens aux Perses en passant, pense-t-on à l’époque, par l’intermédiaire des Mèdes. Ce schéma fournit le cadre dans lequel est analysée la crise spirituelle que traverse l’Iran au iiie siècle de notre ère, au cours duquel le mazdéisme serait devenu religion d’État. C’est alors la dynastie sassanide qui règne sur le pays. La révolution qui s’y produit pourrait être analysée dans les termes d’une opposition entre un nationalisme mazdéen, défenseur d’une culture iranienne, face aux influences hellénistiques qui se faisaient alors sentir. Reste une différence fondamentale entre la société avestique, tribale et patriarcale, fondée sur l’élevage, et la société achéménide reposant sur la grande propriété foncière et la bureaucratie d’État et qui développe une nouvelle conception de la royauté. Sans trancher de façon définitive la question de l’adhésion des Achéménides au zoroastrisme ni celle des affinités entre le mazdéisme et la société achéménide, Darmesteter met donc en avant ce qui distingue cette dernière, dans laquelle l’autorité du roi est toute-puissante et où le religieux se trouve confondu avec le politique, de la société juive dans laquelle pouvoir politique et pouvoir religieux sont séparés et renvoient à des ordres différents.

Les études iraniennes qui peuvent se lire à différents niveaux ne sont pas sans rapport avec le contexte politique de la IIIe République dans lequel elles s’épanouissent. Elles projettent à travers une conception de l’histoire le schéma d’une lutte millénaire entre deux conceptions de l’homme. Dans l’une, l’individu est soumis à la volonté d’un dieu ou d’un roi qui incarne à la fois le pouvoir politique et le pouvoir religieux. Avant même de figurer au cœur des travaux des anthropologues, la notion de sacrifice intervient comme un marqueur entre ceux aux yeux desquels le sacrifice incarne la faiblesse de l’homme face à la toute-puissance divine et son acceptation des voies de la Providence, et ceux pour lesquels il signe, au contraire, la manière dont l’homme intègre à sa lecture du monde l’idée d’un principe supérieur qu’il spiritualise, délaissant bientôt le sacrifice réel pour un holocauste symbolique.

Dans l’autre, l’homme est au centre de l’histoire, qu’il transforme au moyen de la réinterprétation d’une tradition. Comment ne pas lire ici l’influence du climat politique qui règne à la fin du xixe siècle dans l’ensemble des sociétés occidentales ? Car des articles qui paraissent notamment dans les colonnes de la Revue des études juives et constituent une réponse aux accusations antisémites de meurtre rituel reprennent bien des éléments de ces recherches.

Une nouvelle religion : le prophétisme

De Moïse à Zoroastre, les débats qui portent sur la spiritualisation du rituel à travers les différentes croyances et religions mettent en place les éléments qui vont conduire à accorder une importance centrale à la figure du prophète, comme en témoigne la publication en 1892 des Prophètes d’Israël de James Darmesteter. L’intérêt pour le prophétisme franchit les frontières de la théologie pour venir habiter un discours qui tâche de répondre à la crise économique et politique. C’est cette idée que l’historiographie a retenue jusqu’à aujourd’hui sous le terme de « franco-judaïsme » – et dont James Darmesteter est présenté comme l’une des figures de proue. Ce franco-judaïsme, si l’on consent à en conserver l’expression, se situe tout à l’opposé du processus d’assimilation auquel l’identifient habituellement les historiens qui s’y réfèrent – à commencer par Michael Marrus dans une étude restée célèbre –, se traduisant au contraire, de la part de ceux qui s’en réclament, par le maintien d’une identité juive, scientifique et politique à la fois.

Israël et ses prophètes

Sous l’impulsion de la théologie protestante, le prophétisme devient autour des années 1890 une pierre de touche des débats entre Juifs et protestants. Pour les Juifs des deux côtés du Rhin, il s’agit de réaffirmer le lien qui unit Bible et prophétisme, lequel est remis en question par les historiens de l’école de Tübingen. Ainsi Julius Wellhausen opposait-il, on l’a vu, deux judaïsmes, l’un pré-exilique, à vocation universelle, et l’autre qui succède à la période de l’exil à Babylone et choisit de se refermer sur la Loi. Dans le premier, les prophètes sont les porteurs de la révélation et du monothéisme éthique ; dans le second, ils font obstacle à la force du peuple. La même ambivalence à l’égard du judaïsme se retrouve dans les travaux de l’historien Eduard Meyer pour lequel les prophètes incarnent à la fois une étape vers la prédication du Christ et les fondateurs d’une religion de la Loi qui fait du judaïsme la religion d’une secte. Le rabbin Élie-Aristide Astruc s’inscrit en faux contre cette interprétation et propose une définition unifiée de l’esprit du prophétisme en assimilant l’essence du sentiment religieux à l’insatisfaction du fidèle devant l’état du monde, à l’image de la conduite des révolutionnaires de 1789422. Dépassant la discussion de l’héritage juif du christianisme et de sa supériorité éthique, le thème prophétique pénètre de plus en plus les discours qui pensent l’action des individus dans le monde. Et le messianime lui répond.

C’est la publication des Prophètes d’Israël de James Darmesteter en 1892 qui vient donner au prophétisme sa véritable ampleur en agrégeant au rôle joué par le peuple dans l’avènement de la prophétie le motif théologique – l’universalité de la révélation – et sa transposition politique423. Théologie et politique se retrouvent ici explicitement entrelacées. Retrouver le souffle du prophétisme implique de remonter, selon Darmesteter, en amont des dix-neuf siècles au cours desquels l’institution ecclésiastique n’a cessé d’éloigner le peuple de la véritable foi. Les anciens Hébreux étaient les porteurs d’un élan vital qu’il est urgent de ressusciter. Darmesteter écrit en effet sur fond de crise politique. La République, secouée par les affaires, doit affronter sur sa gauche la question ouvrière et sur sa droite la contestation qui monte depuis les rangs conservateurs. Or, écrit Darmesteter, les cris des prophètes font entendre plus d’écho aux souffrances des âmes modernes que tous les chefs-d’œuvre de l’Antiquité424. Cette « remontée » vers ceux dont nous sommes les disciples ne procède pas seulement d’une démarche érudite, mais renvoie à la nécessité ressentie par les dirigeants républicains de désamorcer ces oppositions et d’offrir des solutions concrètes au malaise ouvrier425. Il y a dans le retour au message prophétique l’idée que, pour apporter une réponse aux pathologies de la modernité et aux idéologies qui la contestent, il est nécessaire de mobiliser une vision morale dont le rôle est de convaincre l’opinion de la vocation de la République à répondre à l’expression des besoins de l’ensemble de la société. Darmesteter affirme que ni la science ni la religion ne peuvent, seules, suffire à faire le bonheur de l’humanité. S’il leur revient d’indiquer une direction – c’est en cela que le message des prophètes se reflète dans l’âme moderne –, il faut les associer pour mieux les dépasser. Ce dépassement n’est pas dialectique mais pratique. Il va chercher son souffle dans l’esprit des prophètes, à savoir la manière dont l’action se nourrit de l’esprit.

Dans leur dialogue avec le divin, les prophètes de la tradition relaient l’intuition fondamentale du judaïsme que James Darmesteter décrivait à la faveur de sa confrontation avec le mazdéisme, à savoir le double postulat de la relation avec Dieu et de l’inscription de l’homme au centre de l’histoire. S’il fonde ses analyses sur une érudition sans failles, notamment dans le débat qui l’oppose aux présentations d’Ernest Havet, lequel datait la composition des livres prophétiques de la période quasi contemporaine de la vie de Jésus et les faisait procéder d’une inspiration directement hellénistique, l’objectif de Darmesteter est de dégager l’esprit du judaïsme426. Le prophétisme ne désigne donc plus sous sa plume une période de l’histoire, mais un mode d’être au monde, celui qui enjoint à l’homme soucieux de réaliser la plénitude de son essence de poursuivre les idéaux de justice et de charité. La leçon vaut aussi bien pour le judaïsme pré-exilique que pour celui de la fin du xixe siècle. Contrairement à ces héros nationalistes que sont les Maccabées, les prophètes ne sont pas les restaurateurs de la foi du passé427. Ils surgissent à chaque crise pour signifier, à travers la parole de l’Éternel, l’impossibilité de demeurer dans le statu quo et la nécessité pour l’ensemble du groupe de trouver en lui-même les moyens d’en sortir. La parole prophétique est chaque fois individuelle ; elle renvoie à des situations précises et fait intervenir des individualités distinctes.

On assiste ici à une forme de renversement. Ce n’est plus le judaïsme qui éclaire la modernité mais au tour de la modernité de convoquer l’héritage d’Israël. La crise intellectuelle et morale qui caractérise les années 1890 s’apparente, aux yeux de Darmesteter, à celle que connut l’humanité au temps d’Amos le berger et de Jéroboam II428. Ainsi la permanence du message juif, ou plutôt celle de son esprit, le souffle vital qu’il sut insuffler à l’histoire humaine, est-elle justifiée par la responsabilité de l’homme dans l’amélioration de sa condition. Quant au contenu, c’est à la science en train de s’élaborer, à l’histoire en train de s’écrire de le lui donner ; Israël ne fait qu’en dessiner le sens. Au moment où les découvertes scientifiques convergent pour ramener les origines du christianisme à ses racines juives, son rôle est donc d’éclairer le destin de l’« humanité aryo-sémitique », dans la mesure où son existence n’a connu aucune éclipse dans l’histoire et n’a cessé de longer la destinée universelle429.

Le prophétisme apparaît donc comme la dernière pièce du puzzle qu’a commencé de dessiner le saint-simonisme des années 1820, et qu’avait prolongé l’étude des langues et des religions. En une dizaine d’années, James Darmesteter, dont les opinions effrayaient encore en 1880 les plus conservateurs de sa communauté – au point que son « Coup d’œil sur l’histoire du peuple juif » rédigé en introduction du premier numéro de la Revue des études juives parut en volume séparé –, en est pour ainsi dire devenu l’un des porte-parole les plus illustres.

Bernard Lazare : du xixe siècle au xxe siècle

C’est à cette histoire du prophétisme que participe l’œuvre du publiciste Bernard Lazare430, dont la prose puissante projette le judaïsme dans le siècle qui s’annonce.

S’il demeure inclassable, ce n’est pas seulement en raison de l’aspect protéiforme de ses activités – écrivain, critique littéraire, mais aussi militant politique, homme de plume et de paroles – et de la multiplicité de ses engagements – du sionisme à l’internationalisme –, mais aussi parce qu’il se situe entre deux récits, au point de bascule où le discours savant sur le judaïsme se mue en discours politique autour de l’affaire Dreyfus. Bernard Lazare achève en effet de détruire le récit convenu de l’entrée des Juifs dans la modernité, encore rappelé par les célébrations du centenaire de la Révolution française en 1889, et l’idée d’une émancipation des Juifs portée par les Lumières et la bourgeoisie juive. Il réinterprète cette histoire à la lumière de ses engagements symbolistes et anarchistes, et du combat mené contre toute forme d’autorité et d’oppression, en premier lieu celle du capitalisme431. Loin de représenter une rupture dans l’histoire juive, « la Révolution française, écrit-il dans L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, est avant tout une révolution économique, qui n’émancipe les Juifs qu’à hauteur de leur participation aux intérêts d’un capital industriel désormais prédominant432 ». Elle s’analyse comme la lutte d’une forme capitalistique contre une autre, lutte dans laquelle les Juifs se rangent du côté du capital industriel, sans prévoir toutefois que cette alliance se retournera contre eux, une fois les formes capitalistiques traditionnelles vaincues. Toute l’œuvre émancipatrice de la Révolution disparaît donc derrière les intérêts économiques.

Au-delà du manichéisme dont témoignent ses premières analyses, cette critique de la Révolution menée par B. Lazare repose sur le refus de toute vision téléologique de l’histoire qui viendrait justifier l’organisation sociale. Assigner une fin à l’histoire reviendrait, pour lui, à admettre un déterminisme de race et de milieu, et à entériner l’ordonnancement des classes sociales et la domination de la bourgeoisie sur un plan social et politique. C’est dans ce cadre qu’il convient d’interpréter la distinction qu’il opère (et qui lui fut souvent reprochée) entre « Juifs » et « Israélites », comme l’héritage de deux visions de l’histoire : le Juif « préoccupé de faire une fortune rapide », obtenue « par le mensonge et la ruse », serait le produit d’une histoire cumulative, là où les « Israélites », « pauvres ou médiocrement riches », anonymes et sans histoire, naïfs dans leur simplicité, se révèlent progressivement les héritiers de l’histoire séculaire du peuple juif433. Cette opposition reprend en réalité, jusque dans sa violence, les stéréotypes de l’époque, auxquels Bernard Lazare fait écho avec une virulence que n’aurait sans doute pas reniée le plus acharné des antisémites.

Sa revendication d’une liberté absolue, le rejet des conventions littéraires et la posture de l’artiste libre jouent, en outre, contre l’affirmation d’un déterminisme historique. Vitalisme et symbolisme se conjuguent sous la forme d’un « mysticisme scientifique », pour reprendre l’expression de l’historienne Nelly Wilson, lequel aborde les processus de connaissance à la croisée des nouvelles disciplines d’investigation de l’esprit humain comme des synthèses entre une analyse rationnelle des phénomènes et la reconnaissance du mystère de l’essence des choses434. Le savant ou l’artiste doivent tenir compte à la fois des actions individuelles et du jeu des volontés. Si les idées sont des forces qui combattent pour s’imposer, elles s’incarnent dans l’histoire à travers des individus en droite ligne de ce que le judaïsme entend dans la notion de messianisme actif435.

Bernard Lazare utilise-t-il les stéréotypes de l’époque ? C’est aussitôt pour les pervertir. Preuve de cette torsion, la signification singulière que prend sous sa plume le terme de « prophète ». À l’instar de James Darmesteter, il fait du prophète le porteur du message égalitaire de justice sociale présent dans le judaïsme. Pour le reste, tout diffère entre les deux penseurs. Le prophète revêt chez Lazare les traits polémiques et paradoxaux d’un Léon Bloy contempteur des Juifs à la mesure de l’espérance messianique qu’il place en eux436. D’où l’idée, non moins paradoxale, que les Juifs disparaîtront le jour où ils réaliseront pleinement leur mission messianique. En cela Jésus est à l’image du Juif parfait437. Là où, selon James Darmesteter, le prophète se distingue du commun des mortels par son éthique, c’est par son action qu’il s’en différencie pour Bernard Lazare.

Cette place reconnue à l’individu suffit à écarter tout soupçon de présence d’un antisémitisme chez Bernard Lazare, puisqu’elle exclut tout déterminisme de race ou de classe. S’il oppose violemment Juifs et Israélites sur le plan social, Bernard Lazare les enracine dans une origine commune : l’histoire du peuple d’Israël compris non seulement comme une entité historique, puis sociale, isolée au sein des sociétés sous le poids de l’ostracisme dont il est victime à partir de la période romaine, mais aussi sur un plan spirituel qui commande en fait aux deux autres niveaux. On pourrait alors accepter sa profession de foi : « Je ne suis pas philosémite, je ne suis pas antisémite438. »

C’est bien l’idée de race qu’il combat dans l’antisémitisme. Ainsi écrit-il en décembre 1893 : « Les races ne sont pas des unités ethnologiques opposées. En réalité elles ne sont que des unités historiques et pour cela il suffit d’étudier leur développement439. » Bernard Lazare sollicite ici l’approche des sciences humaines naissantes, l’anthropologie ou la sociologie appliquée à la psychologie des peuples. Ses objections à l’existence d’une race juive font écho aux recherches de Michel Bréal ou de Sylvain Lévi. Quant à son interprétation de l’histoire d’Israël comme un affrontement réitéré entre deux factions, « l’une simple, pure, [qui] adora avec une piété profonde le Dieu que son génie a conquis, celle qui par la bouche de ses prophètes donne la pure loi, anathémise contre les puissants et les riches ; l’autre à jamais perverse, se prosternant devant les idoles […] prônant les voluptés et les richesses […]. Elle fera plus tard les pontifes mauvais et les docteurs secs440 », elle reprend, dans des termes plus radicaux, celle que proposait dès 1860 Joseph Derenbourg et qui dictait sa condamnation des pharisiens.

Pour autant, Bernard Lazare se distingue de ces savants dans la mesure où le principe directeur du développement des civilisations n’est pas, chez lui, la mythologie ou le langage, mais un principe, spirituel et politique à la fois, celui-là même qu’il cherche à définir dans son enquête sur le judaïsme. Ainsi la manière dont les éléments théologiques et politiques se superposent sous sa plume confère-t-elle au motif prophétique un élargissement considérable jusqu’à en faire le principe politique par lequel il interprète le siècle qui s’ouvre. L’enquête sur le fait juif devient son grand œuvre, le manifeste du messianisme à venir, l’instrument de combat contre l’antisémitisme et le capitalisme également dénoncés comme les forces de la réaction.

En raison des assauts lancés par les partis antisémites, les années 1880-1890 voient se multiplier les ouvrages retraçant la généalogie de l’antisémitisme, dont ceux bien connus de Théodore Reinach ou d’Isidore Loeb441. Aucun n’atteint l’ambition de celui de Bernard Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, encore aujourd’hui sans équivalent dans l’histoire de la pensée juive. S’interrogeant sur les causes de l’antisémitisme, et constatant sa pérennité au regard des siècles, Bernard Lazare opte pour une démarche généalogique. « Il faut donc que les causes générales de l’antisémitisme aient toujours résidé en Israël même et non chez ceux qui le combattirent442. » Il importe peu alors que l’on retrouve parmi les arguments avancés des qualificatifs négatifs, dont on a vu ce qu’ils devaient à la mentalité de l’époque. Son ampleur – et sans doute est-ce là qu’il rejoint en un sens paradoxal le sentiment antisémite – tient à ce qu’au-delà de critères sociaux, linguistiques ou ethniques partagés, il postule l’existence d’une « essence juive, repérable non seulement à travers l’âme des peuples et le cours de l’histoire mais aussi dans l’ambition des individus auxquels il échoit en héritage partagé443 ». Bernard Lazare redira en 1898 :

Le lien qui nous unit est notre qualité de Juif. De quelque ville prochaine ou lointaine d’où nous venions, quelles que soient les conditions sociales auxquelles nous avons été ou nous sommes soumis, nous nous sentons frères parce que nous sommes Juifs. Il ne suffit pas cependant de constater ce fait, il faut en comprendre la signification444.

Bernard Lazare n’a pas eu d’emblée une vision claire de son projet, ce qui explique que son enquête progresse d’abord par élimination. Penseur athée, il commence par refuser une définition purement religieuse du judaïsme, qui ne peut davantage se circonscrire à la description des formes prises par l’organisation sociale et économique du peuple juif, puisque celles-ci lui furent imposées du dehors, notamment en raison de la conduite de l’Église. C’est dans la dimension de la Loi, définie comme « culte politico-religieux445 » qu’il découvre l’essence du judaïsme, une Loi qui agit comme « révélation ». Il rencontre la problématique de la nation dans des termes proches de ceux dans lesquels les posait Renan. Certes, l’identité des origines constitue déjà un lien, mais le sentiment d’unité des Juifs puise dans un passé et un présent communs, que rappelle encore à leurs frères plus assimilés la condition des Juifs de Russie et de Roumanie. Au-delà de cette histoire commune, les Juifs du monde entier et de tous les temps ont « une même attitude d’esprit » forgée à l’aune de traditions et de coutumes partagées446.

Il ne s’agit pas seulement d’idées et de concepts, mais également de sensations, voire d’émotions « qui n’appartiennent qu’à [eux] parce qu’elles naissent précisément de cette histoire447 ». Au thème de la race – concept de fermeture – répond celui de la nation qui ouvre, au contraire, à partir du groupe juif, le particulier sur l’universel, dans le geste que nous avons maintes fois identifié chez les savants juifs, prédécesseurs de Lazare. La dimension particulariste du peuple juif, reconduite à travers les siècles, et son « insociabilité » réaffirmée par Bernard Lazare en 1896448 doivent donc être comprises dans une acception éthique qui renvoie au rôle de l’individuel.

Cet enracinement dans l’éthique fait progressivement apparaître au centre de ses préoccupations une catégorie dont rien au début ne laissait présager l’importance dans son œuvre : la vérité. On n’est alors plus très loin d’une revendication de scientificité. Ainsi, lorsque Bernard Lazare attaque les antisémites, est-ce au titre de leur absence de méthode historique et de leur vision erronée d’une causalité historique fustigeant leur manque d’instruction449 :

Ils procèdent à peu près comme les sauvages qui ne voient pas très nettement les véritables causes des événements et qui prennent un phénomène pour la cause d’un autre, simplement parce que ces deux phénomènes ne se produisent pas en même temps450.

Bernard Lazare introduit ici la figure de Spinoza, premier penseur, selon lui, à avoir mis en relation vérité et judaïsme. Dans un article de septembre 1894, intitulé « L’âme du philosophe », il établit un lien de causalité entre liberté, pauvreté et référence à une « essence éternelle451 ». À travers la figure de Spinoza s’accomplit le passage de catégories historiques aux principes intemporels d’interprétation de l’aventure humaine. L’identification de sa démarche à celle du philosophe recouvre l’identification au judaïsme. « Là encore on trouve le vrai Juif, le Juif qui croit à sa race, à la réalité des peuples, à la puissance de ses rites, à la vitalité de ses coutumes452. » C’est au même Spinoza que l’on peut penser en lisant ce commentaire de Péguy : « Nous sommes irreligieux de toutes les religions. Nous sommes athées de tous les dieux. Dans le douloureux débat de la raison et de la foi nous n’avons pas laissé la foi pour la foi dans la raison, mais pour la raison de la raison453. » Bernard Lazare conduit donc sa grande enquête sur le fait juif en se mettant dans les pas de ces « marranes de la raison », selon l’expression de Yirmiyahu Yovel, dont Spinoza est l’image phare.

L’affaire Dreyfus comme « événement philosophique »

Dans ces conditions, on comprend que Bernard Lazare ait immédiatement saisi la dimension juive de l’affaire Dreyfus. Ses catégories de lecture étaient en effet d’ores et déjà formées avant même que celle-ci n’éclate. Si les soupçons s’étaient d’emblée portés sur Dreyfus et s’il avait été condamné, c’était en sa qualité de Juif. « N’ai-je pas dit que le capitaine Dreyfus appartenait à une classe de parias ? Il était soldat, mais il était juif et c’est comme juif surtout qu’il a été poursuivi, c’est parce qu’il était juif qu’il a été454. » Il trouve dans l’explication de l’existence d’un antisémitisme antérieur à l’Affaire le schéma pour interpréter celle-ci. L’historien de l’antisémitisme, le contempteur de Drumont, n’eut aucun mal à identifier dans l’événement les ressorts de l’antisémitisme selon les lignes d’analyse qu’il avait auparavant mises en place : la thèse du complot, le recours aux stéréotypes depuis la figure du traître identifié au Juif jusqu’au thème de l’ennemi allemand séculaire, les moteurs patriotique et chauvin. Dès lors, la nécessité d’agir relève de l’éthique. Il était « pour le niveau de la justice », écrira Péguy455. « Le Juif qui ne se lève pas devant l’antisémitisme, s’enfonce d’un degré dans l’abjection morale », affirme Bernard Lazare en 1898456. Aussi est-ce en Juif que Bernard Lazare va répliquer.

L’Affaire obligea Lazare à mettre en œuvre la grammaire historique qu’il avait élaborée depuis le début des années 1890, faisant du Juif une catégorie philosophique et politique à la fois. Le « Je » égotiste de l’anarchiste et de l’artiste, le moi célébré par les artistes symbolistes s’articule désormais au « nous » républicain et démocrate, par opposition aux « ils », « eux », composés des antisémites cléricaux et antirépublicains. Bernard Lazare, comme Péguy à la même époque, donne à l’Affaire une dimension qui dépasse celle des autres protagonistes du débat. Quelle que soit la vision mystique qu’ils en ont, c’est l’individu qu’ils portent comme une valeur suprême.

L’affaire Dreyfus, devenue un « événement philosophique », un « événement élu » dirait Péguy457, ne peut pas ne pas faire évoluer la pensée de Bernard Lazare concernant l’histoire des Juifs en France et l’œuvre de la Révolution. À mesure qu’il associe antisémitisme et réaction cléricale, sa dénonciation de l’obscurantisme religieux s’accentue : il lit l’histoire de la France et celle de la bourgeoisie comme la marche de la pensée luttant contre le dogmatisme458 et présente les antisémites comme des réactionnaires, partisans du retour à l’ordre ancien et à l’Ancien Régime459. Il blâme la République pour avoir laissé le champ libre aux forces cléricales, sans réagir, et avoir ainsi permis à l’antisémitisme de se développer. « Au contraire, par dilettantisme, par snobisme ou bien par lâcheté, elle a laissé faire460. » C’est l’époque où il encourage les anarchistes à rejoindre le cadre d’une République parlementaire.

L’union entre l’action et la pensée que réalise le judaïsme trouve enfin une expression privilégiée dans les articles et interventions que Bernard Lazare multiplie à la fin des années 1890 autour du thème de la nation, développant l’idée selon laquelle l’épanouissement de l’individu est à la fois le but et la condition de l’existence harmonieuse de ces groupements collectifs que sont les nations461. Lorsque, à l’intérieur d’une nation, des individus refusent de renoncer à ce qui donne sens à leur existence au mépris de tout compromis, ils ouvrent, dit-il, le chemin à une libération collective. Le même cercle vaut pour l’humanité dans son entier462. Pensé à l’aune d’un cercle herméneutique où les parties ne sauraient se comprendre de façon adéquate sans se rapporter au tout et vice versa, l’individu devient le mode d’épanouissement du collectif et sa vocation particulière. Les Juifs en sont le meilleur exemple dans la mesure où, refusant de renoncer à leur particularisme, ils demeurent, certes, en marge des sociétés qui les accueillent, mais assurent par leur résistance à tout consensus, selon le schéma de Lazare, la possibilité d’une émancipation universelle à venir.

La boucle est donc bouclée entre le judaïsme conçu comme incarnation de la relation entre l’universel et le particulier, et le messianisme politique. En 1901, la formulation du fait juif prend sous la plume de Bernard Lazare une couleur inédite : « Ceux que préoccupe la question juive et qui tâchent de la résoudre se placent pour la traiter aux points de vue les plus divers sauf un seul qui serait logique : je veux dire le point de vue juif. C’est en effet ce qui met d’accord les antisémites, les philosémites et les Juifs, ils considèrent toujours Israël par rapport aux autres nations, mais jamais par rapport à lui-même463. » La définition de la spécificité du judaïsme conditionne donc non seulement son existence en tant qu’entité politique, mais celle d’un projet politique qui vaut pour l’ensemble du genre humain.

390. Sur ce sujet, on consultera L. Muchielli, La Découverte du social. Naissance de la sociologie en France, Paris, La Découverte, « Textes à l’appui », 1998, ainsi que C. Reynaud-Paligot, La République raciale (1860-1930), Paris, PUF, « Science, histoire et société », 2006.

391. St. Englund, « L’antisémitisme français au regard de l’antisémitisme allemand à l’époque de l’affaire Dreyfus », in Réflexions sur l’antisémitisme, op. cit., p. 53-60.

392. E. Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? (1887), Paris, Mille et une nuits, 1997.

393. P. Cabanel, « L’institutionnalisation des “sciences religieuses” en France (1879-1908). Une entreprise protestante ? », Bulletin de la Société d’histoire du protestantisme français, janv.-mars 1994, p. 33-79, en particulier p. 33.

394. On rappellera pour mémoire l’ouvrage classique de Claude Digeon qui analyse cette période et la manière dont les savants français vont aller chercher en Allemagne les éléments d’une science dont ils pensent qu’elle fait défaut à la France, La Crise allemande de la pensée française (1870-1914), Paris, PUF, 1959.

395. Fr. Laplanche, La Bible en France, op. cit., p. 187.

396. P. Cabanel, « L’institutionnalisation des “sciences religieuses” en France (1879-1908). Une entreprise protestante ? », art. cité.

397. P. Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, op. cit., notamment le chapitre consacré au « judéo-protestantisme et à la République ».

398. Ibid., p. 114. É. Poulat, « L’institution des “sciences religieuses” », Cent ans de sciences religieuses en France à l’École pratique des hautes études, op. cit., p. 49-78. M. Vernes, L’Histoire des religions, son esprit, sa méthode et ses divisions, son enseignement en France et à l’étranger, Paris, E. Leroux, 1887.

399. G. Bergounioux, « “Aryen”, “Indo-européen”, “sémite” dans l’université française (1850-1914) », art. cité, p. 109-126, en particulier p. 115.

400. Gr. Kauffmann, Édouard Drumont, Paris, Perrin, 2008.

401. Julius Wellhausen ordonne les documents du Pentateuque provenant de 4 sources différentes dans cet ordre : J (Jahviste), E (Elohiste), D (Deutéronome), P (Sacerdotale).

402. Tel est le nom, repris aux Parsis modernes, que donna Anquetil-Duperron aux textes qu’il rapporta d’Inde et qui sont des extraits de deux anthologies liturgiques distinctes. La première est le récit d’un sacrifice qui regroupe trois livres : le Yasan (Sacrifice), le Visprad (Énumération de toutes les normes) et le Vidêvdâd (Injonction de se séparer des démons). La seconde rassemble les hymnes sacrificiels adressés aux divinités autres qu’Ahura Mazdā, les Yashts. Ces informations sont directement empruntées à la conférence du Pr Jean Kellens, « Zarathustra et le mazdéisme », in Le Livre des Sagesses, Paris, Bayard, 2002, p. 149-153, en particulier p. 150-151.

403. Un autre grand savant juif sera également l’élève de Bergaigne : il s’agit de l’indianiste Sylvain Lévi qui lui rend hommage dans la Revue bleue, XLV, 1er mars 1890, p. 261-268. Je me permets de renvoyer à mon article « Sylvain Lévi un intellectuel juif entre science et politique », Sylvain Lévi (1863-1935). Études indiennes, histoire sociale, sous la direction de L. Bansat-Boudon et R. Lardinois, Turnhout, Brepols, « Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences religieuses », 130, 2007, p. 361-374.

404. J.-J. Glassner, La Tour de Babylone. Que reste-t-il de la Mésopotamie ?, Paris, Seuil, « L’Avenir du passé », 2003.

405. Contrairement à l’Avesta, les Védas ne désignent pas un livre, mais une bibliothèque entière, rassemblant des textes antérieurs à l’Avesta.

406. Martin Haug (1827-1876).

407. On se reportera directement à la publication de J. Kellens, « L’Avesta, Zoroastre et les sources des religions indoiraniennes », www.clio.fr/BIBLIO THEQUE/lavesta_zoroastre_et_les_sources_des_religions_indo_iraniennes.as.

408. On sait aujourd’hui que certaines parties de l’Avesta existaient au vie siècle avant notre ère, même si les spécialistes se disputent encore sur les indices d’une histoire antérieure de l’Avesta. On a coutume de distinguer un Avesta ancien composé entre 1700 et 900 avant notre ère d’un Avesta récent dont la composition s’échelonne de 900 à 300 avant notre ère. J. Kellens, « Aux origines du dualisme : le mazdéisme iranien », in Le Diable et les démons, Bruxelles, Labor, 2005, p. 91-104, p. 98.

409. Vol. IV (1880) et vol. XXIII (1883). James Darmesteter déclinera plus tard la proposition de Max Müller de traduire également le Yasna et le Visperad.

410. M. Bréal, Mélanges, op. cit., p. 207.

411. Revenant sur la question deux ans avant sa mort, il considère même la question comme définitivement entendue. J. Darmesteter, Les Prophètes d’Israël, Paris, Calmann-Lévy, 1892, p. 20.

412. J. Darmesteter, Haurvatât et Ameretât. Essai sur la mythologie de l’Avesta, Paris, A. Franck éditeur, « Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences philologiques et historiques », 23, 1875.

413. J. Darmesteter, Ormazd et Ahriman. Leurs origines et leur histoire, Paris, A. Franck éditeur, « Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences philologiques et historiques » 29, 1877, p. 24.

414. Notons cependant que le recours à cette explication monocausale invalide sa démonstration au regard des spécialistes actuels. J. Kellens évoque « l’usage monomaniaque de la mythologie de l’orage », dont l’abus aurait conduit les savants védisants à se détourner des thèses de Darmesteter, « Aux origines du dualisme : le mazdéisme iranien », art. cité, p. 95.

415. J. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, op. cit., p. 271.

416. Ibid., p. 188.

417. J. Kellens, « Zarathustra et le mazdéisme », art. cité, p. 3.

418. Ibid., p. 3.

419. Ibid., p. 5.

420. A. Bergaigne, La Religion védique d’après les hymnes du Rig-Véda, Paris, F. Vieweg, 1878-1883, 2 vol., p. 122, 138-139.

421. On sait aujourd’hui qu’« aucun document achéménide connu ne fait la citation directe d’un texte avestique connu », J. Kellens, « Les Achéménides et l’Avesta », Séptimo centenario de los estudios orientales, Salamanque, Ediciones Universidad Salamanca, 2012, p. 551-558.

422. Voir P. Cabanel, « L’institutionnalisation des “sciences religieuses” en France (1879-1908). Une entreprise protestante ? », art. cité, p. 49. On se reportera également à J.-Ph. Schreiber, « Un rabbin dans le siècle, Élie-Aristide Astruc, grand Rabbin de Belgique de 1866 à 1879 », Bijdragen, Tijdschrift voor filosofie en theologie, Amsterdam, 53, 1992, p. 2-22.

423. J. Darmesteter, Les Prophètes d’Israël, Paris, Calmann-Lévy, 1892.

424. Ibid., p. 38.

425. Ibid., p. xii.

426. Ibid., p. 124-125.

427. Ibid., p. 132.

428. Ibid., p. 117.

429. J. Darmesteter, Les Prophètes d’Israël, op. cit., p. 154.

430. Ph. Oriol, Bernard Lazare, Paris, Stock, 2003. Voir également Bernard Lazare, anarchiste et nationaliste juif, textes réunis par Ph. Oriol, Paris, Honoré Champion, « Bibliothèque d’études juives » 4, 1999.

431. On se rappelle cette description de Péguy : « Il faut penser que c’était un homme, j’ai dit très précisément un prophète, pour qui tout l’appareil des puissances, la raison d’État, les puissances temporelles, les puissances politiques, intellectuelles, mentales même ne pesaient pas une once devant une révolte, devant un mouvement de la conscience propre », Notre jeunesse, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1993, p. 183.

432. B. Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, Paris, Éditions de la Vieille Taupe, « Le puits et le pendule », 1966, p. 115.

433. B. Lazare, « Juifs et israélites », in Juifs et antisémites, Paris, Allia, 1992, p. 5-7.

434. N. Wilson, Bernard Lazare, Paris, Albin Michel, « Présences du judaïsme », 1985, p. 32.

435. Sur la distinction entre messianisme actif et passif, voir A. Funkenstein, Maïmonide. Nature, histoire et messianisme, op. cit.

436. B. Lazare, « Un philosémite », in Juifs et antisémites, op. cit., p. 37.

437. Ibid., p. 37.

438. B. Lazare, Préface à L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, op. cit., p. 10.

439. B. Lazare, « La nationalité française et les Juifs », in Juifs et antisémites, op. cit. (déc. 1893), p. 156.

440. B. Lazare, « La solidarité juive », in ibid. (sept. 1890), p. 12.

441. Th. Reinach, Histoire des Israélites depuis la ruine de leur indépendance nationale jusqu’à nos jours, Paris, Hachette, 1901 (2e éd.).

442. B. Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, op. cit., p. 11.

443. B. Lazare, « Contre l’antisémitisme », in Juifs et antisémites, op. cit. (1896), p. 114.

444. B. Lazare, « Le nationalisme juif », in ibid. (1898), p. 141.

445. B. Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, op. cit., p. 12.

446. B. Lazare, « Le nationalisme juif », art. cité, p. 145.

447. Ibid.

448. « J’ai écrit que la raison de l’antisémitisme dans l’histoire fut que “partout et jusqu’à nos jours le Juif fut un être insociable”. Je le dis toujours », B. Lazare, « Contre l’antisémitisme », in Juifs et antisémites, op. cit. (1896), p. 106.

449. Parlant des antisémites, B. Lazare écrit : « Ils se trouvent en présence d’une organisation sociale fort complexe, résultat d’une évolution économique lente dont le règne du capitalisme, le triomphe de l’argent n’est que le terminus. Ils ne considèrent que le présent et attribuent aux Juifs ce qui est le produit de milliers de causes ayant agi pendant des siècles », « Antisémitisme et antisémites », in Juifs et antisémites, op. cit., p. 66.

450. Ibid., p. 72.

451. B. Lazare, « L’âme du philosophe », in ibid. (septembre 1894), p. 61.

452. Ibid.

453. Ch. Péguy, Notre jeunesse, op. cit., p. 68.

454. B. Lazare, Une erreur judiciaire, l’Affaire Dreyfus, Paris, Allia, 1993, p. 6.

455. Ch. Péguy, Notre jeunesse, op. cit., p. 198.

456. B. Lazare, « Le nationalisme juif », in Juifs et antisémites, op. cit. (1898), p. 153.

457. Ch. Péguy, Notre jeunesse, op. cit., p. 141.

458. B. Lazare, « Le prolétariat juif devant l’antisémitisme » (Le Flambeau, janvier 1899), in Juifs et antisémites, op. cit. (1892), p. 131.

459. B. Lazare, « Antisémitisme et révolution », in ibid. (1892), p. 76. Ailleurs il écrira : « Leur but n’est pas faire mais refaire », « La réaction révolutionnaire », in ibid. (février 1896), p. 84.

460. B. Lazare, « Contre l’antisémitisme », in ibid. (1896), p. 94.

461. B. Lazare, « Le nationalisme juif », in ibid. (1898), p. 153-154.

462. « Les hommes ont à leur disposition un certain nombre d’idées générales qui appartiennent au trésor de l’espèce. Mais chaque individu a une façon particulière d’exprimer ces idées générales et ces conceptions. De même pour les groupes d’individus, ils rendent la beauté différemment, ils ont une plastique qui n’est pas la même ; la matière qu’ils ont à leur disposition, la matière commune, ils la rendent harmoniquement de diverses façons. La richesse humaine est faite de ces variétés. Ainsi tout groupe humain est nécessaire, il est utile à l’humanité, il contribue à mettre de la beauté dans le monde, il est une source de formes, de pensées, d’images », « Le nationalisme juif », in ibid. (1898), p. 158.

463. B. Lazare, « Le nationalisme et l’émancipation juive », in Juifs et antisémites, op. cit. (L’Écho sioniste, 1901), p. 165.

10.
Philosophie, science et politique

Dans les années 1890, la politique de laïcité mise en œuvre par les gouvernements républicains redéfinit le fait religieux en élément à part entière du débat politique. L’agitation ouvrière et la montée des extrêmes, socialistes ou conservateurs, bouleversent les fondements de l’individualisme et viennent menacer la stabilité du régime. C’est la capacité même de la démocratie à faire société qui se trouve ainsi remise en question. Enfin, le scientisme d’un côté, la montée de l’irrationalisme de l’autre se conjuguent pour ébranler les pouvoirs de la raison. Dès lors qu’il devient un élément de la réflexion sur la modernité, le religieux suscite l’intérêt de la philosophie, mais également de la sociologie, de l’anthropologie, voire de la psychologie, autant de branches du savoir qui cherchent à en saisir l’essence en le rapprochant de la nature et du besoin social de l’homme. Comprise comme fait psychologique ou phénomène social, la conscience religieuse s’invite dans le combat en faveur d’une société plus juste et d’une morale démocratique.

Regroupés autour de Gambetta dont ils forment le proche entourage, comme ils le seront plus tard autour de Lucien Herr et de Péguy, les Juifs jouent un rôle central au sein du personnel républicain. Ils sont à l’origine des grandes lois qui marquent les débuts de la République, à l’image de l’emblématique loi Naquet sur le divorce votée en 1884 à l’instigation d’Alfred Naquet. Ils n’occupent pas seulement des fonctions politiques en vue. En leur ouvrant l’accès à la fonction publique (à l’exception toutefois du corps diplomatique et de l’Inspection des Finances qui conservent un recrutement endogame), la IIIe République leur permet d’accéder aux différents échelons du pouvoir administratif464. On ne compte plus le nombre de Juifs préfets comme ceux présents dans les corps de l’armée ou de l’institution scolaire. Les réformes pédagogiques mises en œuvre ne se traduisent pas seulement par une démocratisation et une laïcisation de l’enseignement. Elles débouchent également sur une professionnalisation des disciplines enseignées à l’Université. Certains Juifs jouent dans la transformation de ce paysage universitaire un rôle central, à commencer par Émile Durkheim, le fondateur de la sociologie. Science et pédagogie se rejoignent ici pour former les futurs esprits républicains, citoyens d’une République démocratique et sociale. Suppléant de Ferdinand Buisson à partir de 1902 sur la chaire de pédagogie du Collège de France, avant d’y être élu en 1906, Durkheim ne dira pas autre chose, définissant dans la sociologie la science démocratique par excellence465. Éduquer ne signifie rien d’autre que former la moralité d’un être social entendu comme le produit d’une histoire individuelle et du legs complexe des croyances religieuses et collectives466.

Toute cette histoire a déjà été largement étudiée. Aussi s’agit-il plutôt d’éclairer ici un aspect plus rarement analysé par les historiens, à savoir la relation qui unit l’engagement des savants et des philosophes juifs de la génération qui arrive aux affaires dans les années 1890 à l’entreprise scientifique de leurs prédécesseurs. Le judaïsme, réinterprété à la lumière de la sociologie ou de la métaphysique, affirme ici, une fois encore, la singularité de sa rencontre avec la modernité. Dans l’esprit de la plupart de ces intellectuels juifs, la République, loin de se réduire à une géographie électorale ou à l’édiction des nouvelles lois, renvoie au cadre des valeurs démocratiques, indissociable des principes spirituels qui la fondent. D’où la tension qui continue d’animer à leurs yeux, même une fois les nouvelles institutions fondées, la rencontre entre la société et l’individu et leur refus persistant de confondre l’institution du social avec la politique. Aussi ne peut-on se contenter de ramener les travaux qu’ils mènent à cette période à la formulation d’une « religion sécularisée ». Leur engagement ne saurait se confondre non plus avec la formulation d’une morale laïque. Ce sont ces débats sur l’individualisme moderne qu’il nous faut maintenant tenter d’éclairer.

Jeunes gens en fleurs : le projet d’une nouvelle philosophie

Pourquoi faire le choix de la philosophie ? Sans doute la génération des jeunes Juifs nés autour de 1870 lui accorde-t-elle sa préférence du fait du charisme d’un maître, Alphonse Darlu, qui la désigne comme seul horizon possible à l’ambition intellectuelle de ses élèves. La classe du lycée Condorcet où se côtoyèrent Marcel Proust, Élie et Daniel Halévy, Xavier Léon, Léon Brunschvicg, Léon Blum, Robert Dreyfus vit s’épanouir des aventures intellectuelles aussi éphémères que passionnées, qui ont pour nom la Conque, le Banquet ou encore la Revue verte. Chacun d’eux se rêvait en José Maria de Heredia ou en nouvel Anatole France, mais c’est bien à leur professeur de philosophie qu’ils vouaient une admiration éperdue. « Monsieur Beulier ne pensait jamais que pour dire la vérité et ne parlait jamais que pour dire sa pensée. » La description que Proust fait dans Jean Santeuil de la première classe de Darlu, celle de la rentrée 1888, dit assez le regard qu’il portait sur ce maître. C’est dans l’inspiration de Darlu et l’amitié qui unit Xavier Léon, Élie Halévy et Léon Brunschvicg que prend sa source en 1893 l’aventure de la Revue de métaphysique et de morale (dite RMM)467. Elle hérite du rejet du positivisme, tout comme d’une certaine méfiance à l’égard du kantisme, et cherche à fonder la morale civique du côté d’un rationalisme idéaliste468. Elle se veut également engagée dans un projet social s’écartant sur ce point des convictions défendues par Darlu, plus libéral.

Il serait donc absurde de considérer l’œuvre des philosophes ou sociologues juifs de la fin du xixe siècle à la seule aune de leur appartenance à la communauté juive. Si une allusion au judaïsme affleure parfois dans leur correspondance, aucun d’eux ne la revendique au premier chef, ce qui marque une différence majeure avec la génération précédente. Néanmoins l’individu ne s’émancipe pas pour autant du groupe. De cette mise en miroir de l’individu et du groupe auquel il se réfère, À la recherche du temps perdu nous restitue les ressorts psychologiques les plus intimes. C’est un schéma semblable que les collaborateurs de la RMM développent dans leur approche de la religion et des phénomènes religieux. Conjugué à la science, il lui revient d’ouvrir sur l’action et de fonder la morale du siècle à venir.

« Une métaphysique des mœurs469 »

« J’ai d’abord à te remercier de ta promesse de collaboration à la RMM470 », écrivait dès 1891 Xavier Léon à Élie Halévy, co-fondateur avec lui de la revue. « Tu as dans ta lettre parfaitement compris mes intentions et tu les as exprimées mieux que je n’aurais su le faire moi-même. Soyons rationalistes avec rage contre les empiristes de toutes les catégories, défendons la liberté au cœur de la raison, contre ceux qui soutiennent le libre arbitre au nom d’un mystère ; sans doute le mystère a-t-il sa place dans toute philosophie humaine mais le mystère ne peut être un principe d’explication des choses471. » Lorsqu’il rédige ces lignes, Xavier Léon travaille avec Élie Halévy à la fois à la rédaction d’un roman, Épiphanie, et à la création de la RMM. Ni normalien ni agrégé, il se vit comme un « entrepreneur intellectuel », investissant le capital familial dans l’entreprise d’une revue de philosophie. De fait, la revue lui conférera un magistère philosophique plus important que s’il avait occupé une chaire universitaire472. Élie Halévy et Léon Brunschvicg, les deux autres associés, sont, pour leur part, tous deux normaliens473. Le trio sera rapidement rejoint dans son entreprise par de nombreux condisciples, parmi lesquels Célestin Bouglé, Dominique Parodi ou Paul Lapie, la revue fonctionnant autant comme un cercle amical que comme un réseau intellectuel.

Si le titre choisi se veut une double déclaration de guerre contre le positivisme d’un côté et le mysticisme de l’autre (qualifié d’« esprit de religiosité » par Halévy), sa posture n’est ni sans ambiguïté ni sans risque. Le retour à la métaphysique se veut d’abord une revendication de la primauté de la philosophie de l’esprit sur le positivisme, et plus encore de la discipline philosophique sur les sciences spécialisées qui lui font concurrence474. Il y est également postulé une méthode, conçue non comme « une science séparée, discutant isolément un nombre déterminé de problèmes spéciaux, mais […] opposée à la méthode positiviste d’observation475 ». En témoigne le débat qui oppose dans les colonnes de la revue ses fondateurs à Durkheim concernant le contenu de l’enseignement de la philosophie, au cœur de la réforme de 1902.

Au-delà d’une simple position disciplinaire, la revendication métaphysique désigne une conception de l’homme et de son rapport au réel. Là où le criticisme de Renouvier, figure majeure de la vie philosophique des années 1870476, se plaçait entièrement du côté du phénomène en refusant d’envisager la position du noumène, la référence à la métaphysique vise à rétablir la place du sujet. Elle affirme par ailleurs l’existence de problèmes par essence éternels, auxquels seul le philosophe peut répondre. Elle dénonce surtout à travers le « faux subjectivisme » de Renouvier la morale du libre arbitre qu’il inspire477. Repenser la « métaphysique des mœurs », selon l’expression d’Élie Halévy, est un préalable pour reprendre à nouveaux frais la question philosophique par excellence : celle de la liberté de l’homme face au monde. Cela suppose de « ramener l’attention aux théories générales de la pensée et de l’action dont elle s’est détournée depuis un certain temps et qui cependant ont toujours été, sous le nom aujourd’hui décrié de métaphysique, la seule source des croyances rationnelles478 ». La figure de Descartes, dont le tricentenaire de la naissance sera célébré en grande pompe en Sorbonne en 1896, domine les premiers travaux de la revue, depuis le lancement en 1893 de l’édition de ses œuvres complètes jusqu’au numéro de juillet 1896 qui réaffirme l’ambition métaphysique à laquelle Kant avait renoncé. Il s’agit pour les philosophes de la RMM de définir dans un même geste les principes de la connaissance et ceux de l’action, même si la priorité demeure aux idées qui servent à éclairer l’action politique et sociale. Ainsi s’opère au sein de la raison l’unité de l’esprit et des choses. C’est d’ailleurs vers la philosophie de Fichte que se porte l’intérêt de Xavier Léon.

La vie de Fichte, c’est l’apprentissage de la liberté. Mais la philosophie de Fichte nous enseigne que la liberté ne s’impose pas du dehors et qu’elle surgit des profondeurs les plus intimes de l’âme. Elle ne s’apprend pas d’ailleurs dans les livres ; une réflexion la provoque, née de la rencontre du Réel humain, c’est la révélation de la morale vécue479.

Aussi la tâche qu’assignent les collaborateurs de la RMM à la philosophie n’est-elle pas la connaissance de l’esprit qui constituerait le tout de la vérité, mais la mise en œuvre d’une philosophie pratique480. D’où la diversité des sujets abordés à travers ses colonnes, tout comme l’absence de programme réellement contraignant qui permit de réunir un nombre très varié de collaborateurs. La RMM propose du reste une rubrique intitulée « Questions pratiques », sous-titrée « réflexions d’un philosophe sur les questions du jour » et réservée à la réflexion sur l’ensemble des problèmes politiques et sociaux. On peut ainsi lire des articles sur des sujets aussi divers que les réformes de l’éducation, les relations au sein du monde du travail et de l’entreprise, la condition de vie des ouvriers ou le syndicalisme sur lesquels les philosophes ne se privent pas de formuler des opinions qu’ils jugent légitimes.En laissant ainsi subsister une dualité entre la pensée et l’expérience, la revue assure à l’homme l’exercice de la liberté.

Les fondateurs de la RMM sont naturellement conduits à rapprocher le point de vue de la philosophie et celui des sciences mathématiques et physiques. Loin de faire référence à un domaine particulier, la science renvoie en effet à des catégories métaphysiques dont la connaissance non scientifique relève, elle aussi, même si elle ne bénificie pas d’une semblable stabilité des lois481. Nos jeunes philosophes cherchent donc à établir une loi générale valable pour l’ensemble des sciences de l’homme, à l’image de la sociologie ou des travaux effectués par Élie Halévy dans le domaine de la philosophie politique dont il devient l’un des plus illustres représentants dans la toute jeune École libre des sciences politiques.

Car l’aventure de la RMM découle avant tout du sentiment qu’au milieu du bouillonnement de courants et d’expressions politiques qui agitent la fin de siècle, il convient de ne pas céder aux idéologies. Si le républicanisme des fondateurs de la RMM ne fait pas de doute – en témoigne leur dreyfusisme –, ils sont parmi les premiers à percevoir l’ampleur du travail à accomplir pour gagner les esprits à la démocratie et la nécessité pour celle-ci de ne céder à aucune forme de démagogie, et de se fonder sur des principes extérieurs à l’action politique proprement dite482. La revue prend, là encore, ses distances avec la philosophie de Renouvier, laquelle identifiait la philosophie kantienne à l’esprit républicain483. La morale qu’entendent définir ses fondateurs se voit assigner une double tâche : celle de traduire dans la forme d’une philosophie pratique l’accord entre l’individu et le ou les groupes auxquels il appartient, et celle de ménager une place pour les idées dans la réalité du quotidien. L’horizon régulateur qu’elle dessine ne se limite pas, comme chez Kant ou ses disciples français, au ciel des Idées mais inclut l’ensemble du monde social. Le projet éducatif doit être lu comme le résultat de cette ambition philosophique. Celle-ci trouve son prolongement dans le cadre de la politique mise en œuvre notamment par Michel Bréal au poste d’inspecteur général de l’Enseignement supérieur ou dans le cadre de la Société pour l’étude des questions d’enseignement. Ainsi morale et pédagogie sont-elles considérées comme les deux faces d’une même philosophie et renvoient à la vie de l’esprit et à l’histoire. D’où les deux axes qui formeront le programme de travail de la revue : d’un côté, articuler la pensée et l’action, sans retomber dans le schéma d’une philosophie kantienne ; de l’autre, définir une morale qui fasse de la modernité l’horizon de l’accord entre l’individu et le collectif. L’originalité de cette pensée tient à son ancrage dans le réel, autrement dit à la manière dont la pensée se construit en se confrontant sans cesse à des situations concrètes.

Comme l’a montré François Furet dans la remarquable préface rédigée à l’édition de la Correspondance d’Élie Halévy, les philosophes de la RMM sont loin d’être toujours tendres envers la IIIe République. On trouve ainsi sous la plume d’Élie Halévy des critiques répétées à l’encontre de la République des opportunistes jugée oligarchique484. D’autres intellectuels juifs s’en prendront par la suite dans les colonnes de la revue à la politique menée par le Bloc des Gauches.

L’expérience religieuse

La place dévolue au religieux et aux religions se situe dans la continuité de cette nouvelle philosophie développée par les collaborateurs de la RMM. Comme dans les autres domaines, la revue n’affiche aucune ligne officielle sur le sujet. Il y a loin par exemple du « polythéisme moral » auquel souscrit Frédéric Rauh à l’expérience spirituelle sur laquelle réfléchit Léon Brunschvicg au début des années 1900. Et si la RMM est considérée par ses amis comme par ses adversaires comme le lieu d’expression des « jeunes Juifs », on n’y trouve, nous l’avons dit, aucune référence explicite à une inspiration directement issue du judaïsme. On ne peut pourtant s’empêcher de relever plus d’une analogie entre la nature du judaïsme telle que la redéfinissent les savants et historiens juifs à partir des années 1870 et la manière dont les philosophes de la RMM envisagent la place du religieux depuis l’activité philosophique.

Contrairement au spiritualisme ou au criticisme de Renouvier qui établissaient les fondements d’une morale laïque à partir de la sécularisation des thèmes religieux, les tenants de la nouvelle métaphysique préservent en effet la forme du sacré qu’ils définissent comme l’une des dimensions de l’esprit. Dans le long article qu’il lui consacre en 1901, Léon Brunschvicg montre comment le sacré trouve sa source dans l’écart qui sépare la conception qu’a l’homme d’une liberté infinie et l’impossibilité où il se trouve de la mettre en œuvre en raison de sa finitude. C’est cette tension interne au sujet qui explique les formes supérieures que prend l’activité spirituelle, à travers la quête de la vérité, de la beauté et de la moralité. Tout comme le sujet porte en lui un principe supérieur de vérité ou d’harmonie qui débouche sur l’exercice de la liberté ou sur la création, il est habité par une règle qui guide ses actions, idéal conjuguant volonté et jugement. Telle est la place dévolue au religieux auquel répond la morale sur le plan collectif485. Le sentiment de ses limites qui fait naître chez l’homme l’aspiration à la vie religieuse permet également que se manifeste en lui l’aspiration à dépasser la dimension de son individualité. L’idée religieuse naît donc au sein de l’esprit humain selon un processus analogue à celui qui conduit à l’énonciation d’une vérité scientifique. Entendue non plus comme obéissance à un commandement supérieur ni comme accomplissement d’une action en vertu d’un principe que je me serais imposé à moi-même, mais comme le résultat de la rencontre de ma volonté et du monde extérieur, la morale prend forme au travers d’une action et sous le signe du progrès que je cherche à accomplir.

L’homme agit en être moral, lorsqu’il met toutes les ressources de son activité au service d’une totalité dont il n’est, en tant qu’individu réel, qu’une partie, lorsqu’il fait de lui-même un instrument de rapprochement et d’harmonie pour le monde des volontés humaines486.

Le religieux dont nous entretient Brunschvicg n’est donc pas très éloigné des caractères de l’universel que savants et historiens juifs prêtaient au judaïsme dans les années 1870. Il s’affirme comme le vecteur d’une société moderne, comprise non en un sens politique restreint, mais comme un état de civilisation conçu, d’abord et avant tout, comme une expérience de pensée capable d’inspirer des actions. Ainsi ne se limite-t-il pas au seul individu mais vise-t-il son dépassement dans un universalisme aux traits plus moraux que politiques. C’est par la solidarité qu’il affirme avec l’ensemble de ses contemporains que l’homme satisfait à son essence. Ainsi la moralité qui est l’horizon de leur pensée se fonde-t-elle dans une loi de l’unité de l’humanité qui est, d’abord et avant tout, selon Brunschvicg, unité des esprits. C’est sous ce thème que s’effectue le dépassement des religions historiques et ritualistes et que s’accomplit sous le signe de la philosophie la rencontre avec la science. Postuler l’unité du genre humain devient dès lors, aux yeux des philosophes réunis autour de la RMM, le moyen de subsumer sous un même idéal, et sans faire système, l’ensemble des manifestations de la vie individuelle et sociale.

L’histoire ne peut donc jamais se clore puisque les seules lois qui s’imposent à l’homme sont celles que lui dicte son esprit. L’individu ne s’efface pas derrière le collectif, mais doit s’efforcer de le rejoindre, sans pour autant renoncer à être lui-même. C’est donc en dernière instance l’idée de l’existence d’une loi qui le dépasse et le pousse à agir que les philosophes de la RMM identifient au « religieux », une loi qui ne serait pas révélée sur le mont Sinaï mais dans le secret de la raison. Ce qui est une autre façon de montrer l’homme en pleine possession de son intelligence, déployant son activité à travers l’établissement de l’existence de relations logiques entre les concepts et de l’énoncé de jugements. Religion et activité scientifique sont ainsi animées d’un même principe. Le jugement assimilé à l’acte religieux par excellence, celui qui met en relation le présent avec le passé, convoque l’histoire et la tradition, mais ouvre également vers l’avenir, dans la mesure où la connaissance gagne, à travers lui, en contenu, et l’action, en plénitude. Puisqu’il débouche sur une action, il se définit également comme ce qui unit au creux du projet social la dimension individuelle et collective dans la mesure où un jugement engage l’être de celui qui le formule sans pour autant jamais être le résultat d’un travail solitaire.

C’est dans la suite de cette conception du religieux que se situe aux yeux des philosophes l’œuvre pédagogique à accomplir. Elle ne saurait se limiter aux réformes entreprises par les gouvernements républicains successifs. Au-delà de la nécessité de s’assimiler les éléments d’une morale laïque, les jeunes élèves assis sur les bancs de la République doivent acquérir un esprit critique. L’avenir politique d’un pays passe par la capacité de ses citoyens à formuler des jugements inspirés par la justice, selon le principe qu’énonçait déjà Ernest Renan dans son programme de réforme intellectuelle et morale. Le débat sur la place assignée à la philosophie dans la République conduit les philosophes de la RMM à adopter une position singulière dans le camp républicain, c’est-à-dire à prôner une « paix morale487 ». Frédéric Rauh, chargé au sein de la Revue de traiter des questions de morale et de psychologie, s’en explique en marge d’une lettre datée du 19 juin 1895 à Xavier Léon :

J’ai commencé mes Questions. Il y en a 5 […]. Que je trouve Buisson et les autres simplistes. [?] lui ne m’intéresse pas. Il croit à une [?] morale, à un catéchisme. Il n’y a rien de surprenant à ce qu’il pense que la même croyance soit acceptable par tous. D’ailleurs je poserai des questions plus que je ne donnerai des solutions. Je voulais surtout qu’on n’évitât pas le problème par la question préalable. Ainsi j’avoue que je penche pour la nécessité du symbolisme et par suite de concessions à ceux qui l’enseignent488.

Le rôle de l’État n’est pas de faire la guerre aux bonnes âmes mais de « représenter l’état d’âme commun489 ». Ce pragmatisme permet à Rauh de se montrer critique envers les républicains qui pourchassent la foi, même là où elle ne se trouve pas nécessairement et qui, inversement, se drapant des habits de la science, adhèrent à un véritable dogme religieux, qui trouve à se déployer dans les discours des idéologues de la République, à l’image de l’historien Ernest Lavisse. Loin de solliciter le libre arbitre des citoyens, ceux-ci appliquent, au contraire, des procédures proches de celles de la religion. « En réalité ils exposent une foi : ils font des homélies, ils prêchent490. » D’où l’importance qu’il y a aux yeux des philosophes à distinguer le religieux des religions, lesquelles menacent toujours de contraindre l’individu à agir contre ce que lui dicte sa conscience.

Si le judaïsme peut apparaître comme l’une des sources d’inspiration de ce programme, c’est dans la mesure où les philosophes de la RMM ne visent pas d’abord la mise en œuvre d’une politique. Ils ont moins à cœur de fournir un programme aux gouvernements républicains en place que de sensibiliser les esprits à la grandeur d’une morale qui vise l’émancipation. D’où la sévère critique à laquelle ils soumettent l’individualisme et les excès auxquels il conduit. Au moment même où il fonde la revue, le jeune Halévy, dans sa correspondance avec Xavier Léon, fait l’éloge de la philosophie anglaise et de l’utilitarisme de Bentham, opposant le modèle politique et les mœurs anglais à ceux hérités de la Révolution française491. Toute la différence, affirme-t-il, tient à la place qu’y occupe la religion, le méthodisme ayant préservé l’Angleterre du radicalisme révolutionnaire en habillant la réforme politique et les revendications sociales d’un vêtement moral et religieux.

Si le religieux se confond avec le principe qui anime notre vie, c’est parce que celle-ci témoigne de la manière dont chacun de nos actes nous ramène à l’existence d’autrui. Elle s’apparente à un principe vital qui, contrairement aux apparences, ne renvoie pas au domaine organique, mais bien au social, lequel s’identifie avec l’histoire. La religion des philosophes de la RMM n’est pas une discipline spirituelle ; elle ne prône ni humilité ni mortification, elle n’invite pas non plus au retrait du monde, mais impose une forme de désintéressement qui trouve sa traduction au plan collectif dans le principe de tolérance. C’est ce principe de tolérance qui doit conduire notre vie, dans le rapport personnel que nous entretenons aux autres tout comme dans la vie des institutions.

Cette religion spirituelle n’est pas très éloignée, on l’a dit, des traits qui servaient aux historiens et savants juifs pour qualifier le judaïsme antique et le distinguer des autres croyances, au premier titre desquelles le mazdéisme. L’encouragement dispensé à l’homme à intervenir dans le monde est ce qui différencie aux yeux des spécialistes le judaïsme des mythologies et des cosmogonies, qui voient dans l’individu une simple émanation des divinités et puissances intermédiaires continuant d’agir dans le monde par intermittence. C’est sur cette différence majeure que se fondait James Darmesteter pour refuser à l’Avesta toute prétention à se présenter comme l’ancêtre de la Bible. Quant à la dimension sociale de son éthique, mise en avant par les philosophes, elle renvoie à la présentation chez les historiens du rôle joué par les prophètes.

C’est une fois encore dans le prophétisme que culmine l’identification du judaïsme et de la religion du xxe siècle. S’ils parlent au nom de Dieu, les prophètes ont toujours en vue non le profit d’un individu en particulier, mais le bien collectif. On comprend alors la relation tumultueuse qui les lie à Dieu. L’image du prophète, loin d’exalter le caractère exceptionnel de celui qui reçoit le don de prophétie, témoigne, au contraire, de sa profonde solidarité au groupe et de la façon dont il lui incombe d’assurer l’avenir du collectif. Cette interprétation de la mission prophétique explique le basculement qui s’opère chez les historiens autour des années 1880, désormais plus préoccupés de l’influence des prophètes sur l’histoire d’Israël que de la centralité du code mosaïque. La Loi n’est plus au centre de l’histoire juive, même si elle demeure présente dans les études de Salomon Reinach et chez le premier Durkheim, celui de La Division du travail social.

Cette position sur le religieux demeure celle de la RMM jusqu’à la Première Guerre mondiale. Même chez ceux des collaborateurs de la revue qui, comme Frédéric Rauh, rejettent toute référence à une transcendance, la place du religieux peine à s’estomper. Il est alors assimilé à une morale plutôt qu’à un système métaphysique. Au désir de ses contemporains de se rattacher à un système et à une doctrine uniques, désir inhérent à la nature de l’homme, s’oppose selon Rauh le principe même de la modernité qui affirme au contraire le caractère historiquement daté des systèmes de valeurs. C’est de cette tension que naît la crise morale de la fin des années 1890. Il faut dès lors pour y répondre fonder une morale qui ne soit pas un absolu. C’est à cette tâche que va s’atteler Rauh. Le « polythéisme moral492 » qu’il appelle de ses vœux, dans la ligne de la philosophie de l’expérience de William James dont il fait en 1902 une critique de l’Essai de psychologie descriptive493, reprend le modèle de la science. L’essence du « fait moral » consiste, dit-il dans un article intitulé « Science, morale et religion », à relier le jugement sur l’action, sans chercher à les subordonner à l’existence d’une cause première et sans renvoyer à une idée. Il se déploie donc avant tout dans le domaine de l’expérience dont les contenus, en perpétuel devenir, sont strictement individuels, et ne peuvent prétendre à une quelconque généralisation. « Pour nous […], l’idée morale ne se révèle que par des méthodes très positives ; mais cette idée – et c’est ce qui reste du kantisme – dépasse et juge, loin de s’y réduire, la réalité sociale et les croyances communément admises494. » C’est en fin de compte, selon Rauh, à la dynamique de la vie que s’identifie le fait moral, mais une vie qui refuse de sacrifier la raison à l’organique, une vie qui ne prend sens que si l’adhésion de celui qui y consent résulte d’une opération de la raison.

Aussi Frédéric Rauh réintroduit-il in extremis les religions. Le débat qui l’oppose alors à Brunschvicg lui permet d’approfondir la notion de morale « scientifique » au centre de sa philosophie495. À ce dernier dont on a vu qu’il affirmait l’existence de principes normatifs au départ des actions des individus comme des groupes, Rauh oppose le fait que les théories morales n’interviennent que dans un second temps pour justifier nos actions. Cela revient à reconnaître toute l’importance du symbolique. Le philosophe ne doit pas dédaigner les vérités religieuses, écrit Rauh ; il témoigne aux formes religieuses le respect et l’admiration qu’elles méritent comme formes symboliques de la vérité et d’autant plus sincèrement qu’il connaît mieux que personne les obscurités de la connaissance rationnelle.

Les Juifs, paradigmes de la modernité : Durkheim et la sociologie

On a beaucoup disserté sur l’opposition de Durkheim à la philosophie et sur la manière dont la sociologie était venue marquer une rupture avec cette discipline. Il faut néanmoins nuancer cette affirmation en rappelant la place réservée à la sociologie dès ses débuts par la RMM496 et se souvenir que l’Année sociologique, avant de devenir en 1898 la revue des durkheimiens, fut d’abord conçue comme une de ses rubriques497. Il ne s’agit pas de reprendre ici les innombrables travaux consacrés à la sociologie durkheimienne mais de nous interroger sur les liens éventuels que la sociologie de la religion entretient avec les travaux des historiens juifs et leur rapport à la modernité. Le judaïsme occupe en effet une place singulière dans la manière dont Durkheim construit la modernité, à laquelle il l’identifie dès ses premières études. Il s’intéresse davantage à la religion comme dimension de la vie en société que comme une expérience spirituelle. Ce que traduit le glissement qu’il opère au cours de ses travaux de la notion de « vie religieuse », porteuse d’une dimension d’intériorité, vers celle de « fait religieux », qui assigne d’emblée aux religions une fonction dans les sociétés qu’elle contribue à fonder. À travers l’élaboration de la nouvelle science, Durkheim va néanmoins conduire le judaïsme vers des voies inconnues auparavant. Si dans les sociétés traditionnelles le judaïsme partage avec d’autres le pouvoir d’intégration sociale et d’édiction des normes qui est celui des religions, il lui revient en effet d’assurer, au-delà, l’avenir de celle-ci en général.

En cherchant à la fois à identifier le critère du social et à comprendre la nouveauté historique que représente l’avènement des sociétés modernes, Durkheim s’oriente vers une enquête généalogique. Or, c’est la fonction religieuse qui éclaire selon lui l’origine de la constitution de la société. Les sociétés traditionnelles se caractérisent par une solidarité qu’il nomme « mécanique », assurée par les fonctions religieuses, là où nos sociétés modernes répondent désormais à un principe de solidarité « organique ». Le passage de l’une à l’autre traduit l’émancipation de l’individu à l’égard des normes qui régissaient autrefois l’existence du groupe et s’imposaient à lui. Au contraire, dans les sociétés modernes, l’obéissance aux normes est en apparence le résultat d’un choix individuel. Durkheim avance néanmoins l’idée selon laquelle les individus ne se contentent pas d’obéir à des principes abstraits. Ils se définissent aussi par leur nature sociale. C’est ce qu’ont oublié les sociétés démocratiques, qui mettent en avant la réalisation des individus et donnent tout pouvoir à l’opinion. Le travail du sociologue, s’il veut corriger les excès de la démocratie, consiste à combattre cet individualisme et à réintégrer l’individu dans son milieu. L’instauration durable de la liberté politique et des droits fondamentaux suppose que les sociétés démocratiques, à l’image de toutes les autres, puissent se penser comme une forme nouvelle d’association.

C’est ici que le judaïsme intervient pour prêter son histoire et plus encore son éthique au discours sociologique. Nulle autre culture n’illustre en effet mieux aux yeux de Durkheim dans l’histoire le fait que les idées ne sont jamais de pures abstractions, mais bien des « faits sociaux » qui traduisent l’état d’âme d’une époque et d’une société. C’est donc par le biais d’une définition de la normativité que Durkheim réintroduit le religieux. Dans sa première étude consacrée à la division du travail social, il étudie à travers les statistiques du suicide la manière dont les systèmes normatifs interviennent pour dissuader les individus de se donner la mort. Il prend donc la religion en compte d’abord du point de vue des pratiques, la comparaison qu’il établit entre catholiques, protestants et Juifs le conduisant à décrire la manière dont chacune exerce son emprise à l’égard de ses fidèles et dont ceux-ci en intériorisent les effets498. Le fait que les Juifs se suicident en moins grand nombre s’expliquerait, selon Durkheim, par une donnée objective, à savoir l’importance de la solidarité organique exercée par le groupe face à l’antisémitisme499. La réticence juive face au suicide renvoie également à un second facteur : la force du rituel qui ne laisse que « peu de place au jugement individuel500 ». C’est donc moins le contenu des rites en eux-mêmes qui importe que la force de cohésion que ceux-ci confèrent au groupe501.

S’il ne pense pas la modernité comme un phénomène interne au judaïsme, mais comme un apport qui lui vient de l’extérieur, Durkheim affirme que les Juifs ont su l’assimiler de manière à en faire un élément de leur conduite face au monde. Le Juif a « toute l’intelligence des modernes sans partager leurs désespérances502 ». Ce qu’il entend par là, c’est qu’à la différence des catholiques et même des protestants les Juifs inventent une manière de s’organiser avec les éléments de la modernité en séparant la pratique des textes et en jouant des interstices pour satisfaire aux réalités du monde contemporain sans tourner le dos à leur communauté d’origine.

En quoi réside alors cette intelligence proprement juive et à quel niveau se déploie-t-elle ? Précisément dans le fait que les Juifs ont su conserver la tradition, tout en l’émancipant du cadre religieux pour l’identifier aux fonctions sociales et développer, ce faisant, une réflexion qui aille au-delà d’une compréhension du monde enfermée dans les limites de la pratique. Si Durkheim juge la tradition obsolète, il s’intéresse à la manière dont elle continue d’assurer la cohésion du groupe pour en tirer des enseignements à destination des sociétés modernes. En effet, il ne voit pas seulement dans l’émancipation les effets de l’individualisme et du libre arbitre, mais également un processus qui personnalise les finalités des actions entreprises. Se produit alors une inversion de la relation entre l’individu et la société, comme le montre Francesco Callegaro. Loin que la conscience individuelle soit au départ de l’existence collective, ce sont les représentations collectives qui valorisent l’individu. La « personne » traduit le statut acquis par l’individu dès lors que ce dernier se montre capable d’utiliser les normes que propose le milieu dans lequel il évolue. On retrouve ici un schéma analogue à celui que développent les philosophes de la RMM dans leur définition d’une morale moderne. Ainsi la dynamique de la rationalisation à l’œuvre dans les sociétés modernes n’est-elle pas en l’occurrence synonyme de sortie de la religion. Elle laisse subsister une forme de religiosité que les philosophes désignent comme la dignité de la personne. C’est cette même notion que l’on retrouve plus tard chez Marcel Mauss, neveu de Durkheim et son plus proche disciple, lorsqu’il entend remonter jusqu’au Moyen Âge, au-delà de l’individualisme des Lumières, pour fonder la puissance anthropologique de la persona503.

On se heurte ici à un ensemble de difficultés internes à la sociologie durkheimienne concernant la religion. Une société ne saurait se former et encore moins perdurer si elle ne comprend pas la représentation d’un sacré qui la dépasse. La première difficulté réside dans la place que Durkheim réserve aux symboles : elle est en effet minime, et il ne leur reconnaît aucune autre force que de renvoyer aux faits sociaux. Aussi ne peut-il fournir d’explication satisfaisante aux motifs qui conduisent les individus à se dépasser en certaines circonstances504. Il estime, en outre, que les symboles sont condamnés à disparaître avec l’extinction des mythes et des rites505. Autre difficulté qui vient redoubler la première : Durkheim peine à rendre compte du surcroît de puissance ou d’énergie que procure aux hommes l’adhésion à un idéal, moral ou religieux. « Le fidèle qui a communié avec son dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore ; c’est un homme qui peut davantage506. » Durkheim ne se donne pas les moyens théoriques pour préciser la manière dont se noue à cet instant l’intersubjectivité qui pousse les individus à faire société. Il lui faut alors se tourner vers les études traditionnelles de la psychologie des foules, ou attribuer à des moments d’« effervescence » exceptionnels la communication entre consciences et leur capacité à accomplir des actes qu’elles n’envisageraient pas en temps normal. À travers la difficulté que rencontre la sociologie durkheimienne à rendre compte de la dynamique des états sociaux dans des moments d’exaltation et de tensions que connaît l’humanité, il semble que ce soit la religion qui fournisse en dernier ressort le fondement le plus solide pour expliquer la manière dont les hommes continuent de faire société507.

Dans son dernier grand ouvrage sociologique publié en 1912, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, sous-titré Le système totémique en Australie, Durkheim revient à l’analyse des phénomènes religieux. Dans cette étude consacrée au totémisme australien, il s’attache à la manière dont les membres d’une société hypostasient celle-ci et s’interroge sur la production d’une dynamique qu’il ne peut qualifier autrement que comme la traduction d’un état d’effervescence508. Il est vrai que, depuis les années 1905-1906, le sociologue s’intéresse aux phénomènes tels que la patrie ou la guerre, qu’il aborde à partir des notions de morale et d’honneur, appuyant son raisonnement sur l’idée que les sentiments collectifs pèsent d’un poids déterminant dans la relation qu’un individu entretient avec la nation à laquelle il appartient. L’attachement que celle-ci lui inspire est défini sous la forme d’un sacré laïque qui ne se distingue guère du sacré religieux. À mesure que la guerre semble devenir inéluctable, la patrie devient, chez Durkheim, le lieu par excellence du dépassement moral. Elle incarne la forme immanente sur laquelle l’homme peut fixer son attachement, échappant ainsi, selon lui, à l’égoïsme des nationalismes. De ce point de vue, les règles qui prévalent dans les relations entre les États sont une transposition directe des obligations qui lient les individus entre eux au sein des sociétés. En 1916, Durkheim s’intéresse à la manière dont la guerre vient réveiller des forces insoupçonnées dans le pays ainsi mis en mesure de restaurer l’idée d’« autorité morale509 ». Dans son tout dernier texte, il s’interroge encore sur l’origine des faits moraux. Ceux-ci prennent-ils naissance dans la conscience collective ou sont-ils issus des consciences individuelles ?

« Les Apôtres chez les anthropophages510 ». Salomon Reinach et le nouvel encyclopédisme religieux

Que faire de la religion à l’âge moderne ? Comment comprendre l’importance des récits mythiques qui ont bercé l’humanité pendant des siècles ? Il y a plus d’un point commun entre la sociologie de Durkheim et l’histoire des religions à laquelle s’intéresse le philologue Salomon Reinach, notamment dans leur représentation du judaïsme511. L’intérêt que Reinach porte aux religions ne prend pas, là encore, son origine dans la pratique héritée de ses ancêtres (même s’il traverse une crise mystique pendant ses années à l’École normale512), mais résulte de sa période de formation au cours de laquelle il aborde le judaïsme à la manière du christianisme, dans le cadre de l’histoire universelle des religions et à la lumière des travaux de l’école anthropologique anglaise. L’œuvre de Salomon Reinach est en effet contemporaine de l’effacement de la linguistique et de la mythologie comparées au profit de l’anthropologie d’un McLennan, d’un William Robertson Smith, ou d’un Frazer et de la sociologie. S’il n’est pas question aux yeux de celui qui se disait séparé de Dieu mais apôtre de toutes les religions de renoncer à en enseigner l’histoire, les religions ne doivent plus être étudiées seulement pour ce qu’elles nous apprennent du passé. C’est dans la mesure où elles sont également les dépositaires de la loi d’évolution de l’humanité qu’elles nous éclairent sur notre avenir513. Ainsi la question posée au judaïsme n’est-elle plus celle de la modernité, que Reinach identifie au premier progrès accompli dans l’histoire, c’est-à-dire quasiment à la préhistoire, mais la manière dont ses principes demeurent valides pour le siècle qui s’ouvre. L’immense bibliographie qu’il met à la disposition de ses contemporains, embrassant l’ensemble des époques et des civilisations, est en effet traversée par cette idée simple que la loi de l’histoire se ramène à celle de l’évolution des sociétés514.

Du meurtre rituel au totémisme

Dans l’hommage qu’il lui rend en signant sa nécrologie, parue en 1897 dans le Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, Salomon Reinach souligne la proximité intellectuelle de ses travaux avec ceux de James Darmesteter. Il n’hésite pas à situer sa propre démarche sous la tutelle de l’esprit prophétique de son ami, plaçant les Prophètes d’Israël au rang de « chef-d’œuvre515 ». C’est en s’interrogeant sur l’histoire de l’accusation de meurtre rituel que Salomon Reinach aborde l’étude des religions. Partant de ce qui constitue alors un topos de l’histoire des religions, il cherche à faire la part de ce qui ressortit à l’héritage de représentations ancestrales et de ce qui appartient à la nouvelle thématique politique. Ces analyses constituent en effet à ses yeux le moyen le plus efficace de lutter contre un antisémitisme croissant en dénonçant la stratégie mise en place par l’Église pour asseoir son autorité dès qu’elle sent celle-ci vaciller. Au moment où il conçoit son œuvre, on est en effet non seulement en pleine affaire Dreyfus, mais également au cœur de la querelle du modernisme516.

Salomon Reinach repart du texte biblique pour réfuter l’ensemble des accusations proférées à l’encontre des Juifs. L’épisode de la ligature d’Isaac (Genèse, 22, 1-14) témoigne ainsi de la précocité avec laquelle le peuple hébreu a rejeté les sacrifices humains. Quant au code mosaïque, il condamne explicitement l’usage du sang (Lévitique, 17). Il montre comment les accusations récurrentes proférées à l’encontre des Juifs tout au long de l’époque médiévale servirent à justifier les vexations et les persécutions auxquels ceux-ci furent soumis et renvoient avant tout à la politique de l’Église et aux stratagèmes mis en place.

L’étude sur le meurtre rituel n’est que la première d’un ensemble dont le cœur est constitué par la traduction en 1901 de l’Histoire de l’Inquisition au Moyen Âge, rédigée en 1888 par l’historien américain Henry-Charles Lea. Cette entreprise doit être analysée comme l’une des conséquences directes de l’affaire Dreyfus.

[…] l’affaire Dreyfus a éclairé bien des hommes qui ne voulaient plus croire à l’intolérance monacale, à la contagion du fanatisme, réveillant, au profit d’un parti de réaction, de vieilles haines cultivées avec soin dans les âmes crédules ; elle m’a éclairé aussi et c’est sous l’impression de cette lueur révélatrice que j’ai traduit l’Histoire de l’Inquisition au Moyen Âge de Charles Lea. Une fois tourné, par ce long travail d’adaptation, vers les études religieuses, je me suis dit qu’il fallait en porter les éléments à la connaissance du grand public, parce que le savoir, si humble soit-il, oppose une digue aux entreprises du fanatisme. Que ce fanatisme nie l’évidence dans le cas d’un officier juif condamné à tort, ou qu’il excommunie un Doellinger, un Loisy ou un Murri, c’est le même ennemi éternel du genre humain que la pensée libre doit combattre, non seulement en montrant la fragilité de ses titres, mais en révélant la longue série de ses forfaits517.

L’intérêt que présente aux yeux de Reinach le récit de l’Inquisition est de mettre en lumière auprès d’un public français qui en ignore en partie l’histoire ce que fut au cours des siècles la duplicité de l’Église. Plus encore, en effet, que les conséquences de l’Inquisition en Espagne, c’est sur les formes qu’elle prit en France dès le xiiie siècle que s’appesantit Salomon Reinach. « Il n’y a pas d’autres exemple dans l’histoire d’une institution de si longue durée, qui ait fait couler tant de sang, accumulé tant de misères et combattu avec autant de rigueur les moindres efforts pour l’affranchissement de la pensée518. »

Le rapport avec l’affaire Dreyfus que Salomon Reinach désigne comme une « affaire d’inquisition s’il en fut et conduite par des procédés d’inquisition » est ici explicite519. À la question de savoir pourquoi l’Église a laissé subsister les Juifs plutôt que de les anéantir alors qu’elle en avait le pouvoir, il émet l’hypothèse selon laquelle plus encore que les Juifs eux-mêmes, ce sont les convertis qui furent aux yeux de l’Église ses véritables ennemis. L’urgence était à ses yeux d’empêcher la judaïsation des chrétiens. C’est ainsi qu’elle se mit à jouer des passions mauvaises du peuple – la jalousie ou l’envie – avec lequel, à l’image des années 1890, elle conclut une alliance tacite visant à diaboliser les Juifs pour, dans un second temps, les dépouiller de leurs biens520. L’Église est donc l’inspiratrice directe de l’antijudaïsme qui se développe à partir du xiiie siècle tout comme elle est l’âme de l’antisémitisme moderne. Dans les années 1960, l’historien de l’antisémitisme Léon Poliakov reprendra cette présentation. Symbole de cette intolérance : la réaffirmation du principe d’infaillibilité revendiqué depuis ses débuts et que le concile de 1870 identifie désormais en la personne du pape.

L’histoire des religions, telle que Salomon Reinach la considère dans un geste global depuis Cultes, mythes et religions, un ensemble de cinq volumes parus entre 1905 et 1923, jusqu’à Orpheus521, ensemble d’études paru en 1914 et dédié à la « mémoire de tous les martyrs », qui le désigna à la vindicte des catholiques mais aussi des Juifs orthodoxes, n’inaugure aucune révolution scientifique proprement dite. Reinach y popularise, on l’a dit, à la fois les thèses de l’école anthropologique anglaise et celles que Durkheim développe au même moment dans Les Formes élémentaires de la parenté. Comme ce dernier, il envisage la religion dans son sens le plus large, à savoir l’une des expressions les plus vives des besoins primitifs de l’homme522. Dans la mesure où l’évolution conduit l’histoire des hommes, on assiste au recyclage des idées anciennes à travers des formes nouvelles. Les civilisations du passé nous livrent des informations sur les époques les plus récentes à la manière dont les couches successives de roches renseignent les géologues sur la formation millénaire des terrains. Il ne s’agit donc en aucun cas d’appliquer telles quelles les observations fournies par les anthropologues à l’analyse de l’état présent des sociétés, mais d’y repérer des structures symboliques pour mieux comprendre le contemporain. C’est le rôle que jouent les notions de tabou et de totem autour desquelles Salomon Reinach va construire ses études et qu’il emprunte à Lang et à Smith. Elles ne nous donnent pas la clé des mondes primitifs disparus, mais nous renseignent sur un état récent des religions puisqu’on décèle dans nos sociétés des vestiges de tabous mais aussi les traces d’un totémisme encore à l’œuvre.

Orphée, dont Salomon Reinach se fait le héraut, n’est autre que le messager des religions, celui qui communique avec les dieux. L’orphisme partage de nombreux traits avec le judaïsme et le christianisme, mais aussi avec des spiritualités non occidentales. Salomon Reinach ne s’emploie pas seulement à appliquer la méthode comparée à l’histoire des religions, mais s’efforce, de façon plus révolutionnaire, de porter sur elles le même regard. Le bouleversement qu’il introduit est double : le traitement qu’il réserve au christianisme en fait une religion parmi d’autres, dont la compréhension se nourrit de la comparaison avec d’autres croyances ; concernant le judaïsme, il adopte également une position iconoclaste puisqu’il gomme de sa présentation toute singularité au titre des croyances et du rituel pour les réserver au niveau éthique. Cette position, qui se traduit par son engagement dans l’institutionnalisation du judaïsme libéral en 1907, vaudra à Salomon Reinach les foudres d’une partie de la communauté juive et de ses institutions. S’il partage avec Durkheim l’analyse de la religion sous les traits d’une contrainte imposée à travers le rituel et les interdits qu’il véhicule, il porte en revanche un regard moins catégorique quant à la primauté de la fonction sociale de la religion, en raison de la grande attention qu’il prête au psychisme humain.

C’est à travers ce prisme qu’il analyse les notions de tabou et de totem. La force heuristique de ces deux termes découle selon lui de la manière dont ils permettent d’englober dans un même schéma les phénomènes de croyance en général, mais également, en raison de qu’ils nous révèlent du fonctionnement du psychisme humain et des liens que celui-ci établit entre passé et présent, entre individu et forces collectives. On demeure ici frappé par la puissance conceptuelle des recherches menées par Salomon Reinach, parallèles à celles que Freud conduit à Vienne au même moment, anticipant également sur les travaux des anthropologues du xxe siècle. Le fondateur de la psychanalyse fera d’ailleurs à plusieurs reprises référence aux travaux de Reinach dans Totem et tabou paru en 1913, soit peu de temps après la publication du quatrième volume de Cultes, mythes et religions. Il reprend notamment à son compte les intuitions de Reinach autour de la mort d’Orphée et de la répétition du parricide, tout comme il le rejoint dans sa description des origines magiques de l’art.

Salomon Reinach soutient que c’est par les interdits que la religion se définit depuis les débuts de l’humanité. Le tabou, défense d’accomplir un acte, confère à l’objet concerné une puissance qui confine à la divinité. C’est autour de lui que se forment les sociétés et les groupes, car sa seule existence constitue un frein à la violence et à la brutalité humaines. Le savant s’appuie ici sur les travaux d’Andrew Lang et d’Edward Tylor sur l’animisme décrit comme première étape de l’évolution humaine et les pratiques magiques, mais également sur ceux que Durkheim consacre au phénomène de l’inceste. Selon Reinach qui renoue avec ses premiers travaux, ces tabous se rapportent en réalité au tabou le plus ancien de l’humanité, celui du sang, auquel il accorde une signification très large, très au-delà de l’analyse sociale du sang menstruel évoqué par Durkheim523. Le tabou est en effet ce qui conjugue en son sein les forces profondes de la psyché humaine et l’évolution historique.

Le totémisme permet à son tour de comprendre comment la société prend corps autour de la communion et du sacrifice. À la suite de William Robertson Smith, Reinach distingue le sacrifice-communion du sacrifice-don, plus récent, à travers lequel l’homme tente de se ménager les faveurs d’une divinité et dont on trouve encore, dit-il, de nombreuses illustrations dans le monde contemporain. Quant au sacrifice-communion, dont la messe et l’eucharistie sont les plus proches exemples, il n’est en rien une invention du christianisme, mais caractérise les peuples primitifs depuis la nuit des temps524. C’est dans l’article consacré à la « mort d’Orphée » que Salomon Reinach tire de sa théorie du totémisme les conséquences les plus radicales, comparant, au scandale d’un grand nombre de théologiens, la crucifixion du Christ aux sacrifices accomplis au nom du totem dans les religions primitives d’Australie525.

Dans la longue marche de l’humanité qui consiste à s’émanciper des contraintes qu’elle se forge à travers les systèmes religieux, Salomon Reinach trace donc les linéaments d’une histoire des religions très personnelle. Son mouvement est celui « d’une laïcisation progressive qui est loin d’être encore accomplie. À l’origine, toute l’atmosphère où elle se meut est comme saturée d’animisme et l’animisme […] a pour conséquence logique les tabous, le totémisme et les progrès matériels que le totémisme a seul permis de réaliser526 ». L’apparition du clergé, loin de signaler un retour en arrière, marque une première étape dans le progrès accompli par les hommes. La seconde est incarnée par le christianisme et l’action de l’apôtre Paul luttant contre le ritualisme juif, la troisième figure trouvant à s’identifier de façon plus attendue par les avancées des sciences depuis le xvie siècle. Dans ce schéma, le judaïsme, intermédiaire, lui aussi, entre les anciens tabous et la religion universelle à venir, tient lieu de stade préparatoire à la prédication de Paul527. Si Reinach refuse de donner de la tradition la lecture positive dont sont, au contraire, coutumiers les savants juifs de l’époque, c’est en fait parce qu’il identifie les bienfaits du judaïsme ailleurs, c’est-à-dire dans la Loi. L’« émancipation intérieure » à laquelle il convie ses coreligionnaires et qui reste encore à accomplir permet d’exprimer l’essence du judaïsme, à savoir son message éthique et la nécessité de la transmission entre les générations. Celui-ci se diffusera à l’intérieur de la communauté dès lors que les « bons Juifs » œuvreront auprès de ceux qui demeurent empêtrés dans les arcanes du rite528.

Le sacré dans la société

C’est en fin de compte vers les rives du sacré que Salomon Reinach entraîne le judaïsme et avec lui l’ensemble des religions à l’aube du xxe siècle. Par-delà la coupure entre sacré et profane qu’il place au cœur du phénomène religieux et du judaïsme en particulier, il existe, on l’a vu, la possibilité d’échanges. C’est sans doute sur ce point que Salomon Reinach se distingue le plus profondément de la sociologie durkheimienne des religions. Il n’adopte pas le point de vue social, mais développe une réflexion sur la puissance de l’esprit humain et ce qui pousse l’homme à s’interroger sur des phénomènes qui le dépassent. Tel est sans doute le fil rouge qui traverse l’ensemble de ses travaux, depuis les études archéologiques jusqu’à l’enquête sur la peinture de la Renaissance.

Du point de vue de la définition du judaïsme, cette introduction de la dimension du sacré marque une véritable mutation. Il ne s’agit plus de démontrer la manière dont celui-ci inspire la modernité, mais d’analyser comment la modernité retrouve en lui certaines de ses inspirations, quand bien même elle les traduit en des termes qui cessent d’être exclusivement religieux. Si elle n’est plus la seule, la religion demeure l’une des voies qui conduit au sacré. Sa permanence tient précisément au fait qu’elle en conserve la part de mystère qui est aussi celui de l’homme.

C’est vers un horizon différent de celui des totems ou des rites et des rivages exotiques de l’Australie que Salomon Reinach va désormais porter ses regards. Sa bibliographie signale en effet un intérêt croissant pour la peinture occidentale, et en particulier l’art du portrait, auquel il consacre de très nombreux travaux, notamment un répertoire qu’il publie à partir de 1905529. Son Apollo ou l’Histoire des arts plastiques qui rassemble les leçons d’histoire de l’art professées au Louvre en 1902-1903 offre un équivalent, du point de vue des arts plastiques, à son histoire des religions : il s’agit d’un panorama qui ordonne peintres et sculpteurs selon les caractéristiques propres des civilisations dont l’art exprime chaque fois les ressorts les plus intimes. L’art, écrit-il, est à la fois un phénomène social, un instrument de communication avec nos semblables et la manière dont nous portons au sommet les émotions que nous inspirent la contemplation de la nature et les événements qu’il nous est donné de vivre. On est ici proche de la définition que Kant donne du sublime dans la Critique de la faculté de juger.

Il faut passer outre le ton péremptoire avec lequel S. Reinach juge et hiérarchise les œuvres qu’il présente et les jugements toujours psychologisants qui passeraient aujourd’hui pour arbitraires et déplacés530. Ainsi lorsqu’il énonce cette loi qui veut que les disciples d’un grand maître n’égalent jamais la perfection de celui-ci dans la mesure où le sentiment intime fait alors défaut à l’imitation531. C’est « le frémissement imperceptible de vie532 » qui leur manque. Il exprime en revanche l’idée selon laquelle la beauté de l’art et ce qui en fait la grandeur, prolongeant la religion, réside dans l’accès que celui-ci donne au mystère de l’esprit.

C’est dans les études qu’il consacre à l’art pariétal que le sentiment de sublime, mis en regard de la pauvreté des moyens, est sans doute le plus évident. Pour Salomon Reinach, l’art préhistorique qu’il eut l’occasion d’approcher dans le cadre de ses différentes fonctions constitue l’une des plus hautes réalisations de l’homme. D’abord attaché au musée des Antiquités nationales de Saint-Germain-en-Laye, il en fut ensuite le conservateur de 1902 à sa mort en 1932. Il supplée également Alexandre Bertrand à la chaire d’archéologie nationale de l’école du Louvre. Étudiant les peintures de la grotte d’Altamira et la manière dont elles furent effectuées, il met en évidence le fait qu’elles avaient besoin, pour apparaître, d’un éclairage artificiel et conclut de leur présence dans des coins reculés de la grotte qu’elles ne devaient être accessibles qu’aux seuls initiés. Ce faisant, il se démarque des interprétations courantes dans les années 1880 qui se contentaient de voir dans ces œuvres un réalisme naïf533 pour souligner au contraire leur fonction religieuse et avancer l’hypothèse d’une naissance concomitante de l’art et de la religion534. Salomon Reinach défend ici un point de vue inédit : l’idée que les hommes primitifs auraient eu en réalité déjà derrière eux une humanité longue de plusieurs millénaires535.

Du totémisme au sacré, de la peinture de la Renaissance à l’art pariétal : on pourrait avoir le sentiment d’être très loin du judaïsme si l’itinéraire spirituel de Salomon Reinach ne croisait ici celui d’un autre intellectuel juif et si cette rencontre ne se produisait précisément sous le signe de la relation au judaïsme. On a rarement étudié l’intérêt que Marcel Proust portait aux sciences religieuses. Celles-ci occupent pourtant une part importante de son œuvre, et plus encore de la quête spirituelle qui l’anime. À la recherche du temps perdu doit en effet se lire moins comme un roman que comme le récit d’une vocation, moins comme la description d’une société que comme la naissance d’un écrivain. On verra dans le chapitre suivant que le roman proustien, en s’interrogeant sur le réel à travers l’extinction de l’intrigue et inaugurant un nouveau moment dans l’histoire de la relation entre le récit romanesque et la philosophie, emprunte également aux sciences des religions.

Contemporain de la naissance de la sociologie durkheimienne et de la reconnaissance institutionnelle de l’histoire des religions, Marcel Proust semble se nourrir d’une vision spiritualiste dont il va chercher l’inspiration chez Renan, chez lequel elle occupe une place centrale dans la survenue du sens, par le lien qu’elle actualise entre Jésus et son exégète. Chez Proust, c’est elle, et non la croyance, qui donne accès au sens, dans la mesure où c’est dans l’écriture que s’accomplit la transfiguration du monde. Le rapport personnel à une divinité ne suffit pas à définir la relation que nous entretenons au monde qui nous entoure. Il y faut la perception de la manière dont nous nous inscrivons dans son intimité et que les sens sont seuls capables de nous livrer.

C’est à travers la rencontre qu’il fit de la paléontologie et son rapport avec Salomon Reinach que Proust appréhende les possibilités de médiation avec un au-delà qui sont au cœur de l’être humain. La révolution dont Reinach se fait l’initiateur et qui conduit, on l’a dit, à abandonner l’interprétation ludique des représentations exhumées sur les murs des grottes est en effet exactement contemporaine de la conception de la Recherche. La figure de Salomon Reinach y apparaît de façon cryptée. Elle passe par l’évocation du nom de Benozzo Gozzoli, peintre de la Renaissance auquel Proust fait allusion dans Du côté de chez Swann536, et auquel Salomon Reinach s’était intéressé dès ses premières études sur la peinture italienne, au point de lui consacrer une étude plus consistante en 1929. Le tableau dont il est question est celui que l’on peut admirer à l’église Sant’Agostino de San Gimigniano. Il illustre la vie d’Augustin et représente le saint plongé dans la lecture des écrits de saint Antoine. Ce que montre Reinach, commentant une forme de représentation très rare à l’époque, et qui retiendra également l’attention de Proust, est la manière dont le peintre rend dans une scène du quotidien l’inspiration la plus souveraine. Cette référence cryptée aux travaux de Salomon Reinach témoigne donc de la connaissance intime qu’avait de l’œuvre de ce dernier l’auteur de la Recherche et suggère un parallélisme possible entre le modèle proustien de la création et la conception du sacré à laquelle renvoie la théorie magico-religieuse de l’art pariétal développée par Reinach au tout début du xxe siècle. Comment ne pas y voir en effet une analogie avec la dimension du sacré à laquelle Proust voue l’écrivain, un sacré où la seule transcendance est celle d’un monde dans lequel se rejoignent, l’espace d’un instant, création de la vie et création littéraire ?

464. Sur la professionnalisation de la philosophie et le statut de philosophe sous la IIIe République, voir J.-L. Fabiani, Les Philosophes de la République, Paris, Éditions de Minuit, 1988. Patrick Cabanel a, lui aussi, étudié le pourcentage de Juifs et de protestants présents dans les différents secteurs politiques et intellectuels sous la IIIe République. Cf. P. Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, op. cit., p. 134. Voir également, pour le Collège de France, Chr. Charle, E. Telkès, Les Professeurs au Collège de France. Dictionnaire biographique (1901-1939), Paris, CNRS Éditions, 1988, ainsi que, pour la Faculté des Lettres, Chr. Charle, Les Professeurs de la Faculté des Lettres de Paris. Dictionnaire biographique, vol. 1, 1809-1908, et vol. 2, 1909-1939, Paris, CNRS Éditions, 1985-1986. Enfin, s’agissant des Juifs, on se référera à l’ouvrage de P. Birnbaum, Les Fous de la République. Histoire politique des Juifs d’État de Gambetta à Vichy, Paris, Fayard, 1992.

465. Fr. Callegaro, La Science politique des modernes, Durkheim, la sociologie et le projet d’autonomie, Paris, Economica, « Études sociologiques », 2015.

466. É. Durkheim, Éducation et sociologie, Paris, Félix Alcan, 1922. Voir le chapitre que Br. Karsenti consacre à Durkheim, La Question juive des Modernes, op. cit., p. 189-239.

467. Rappelons que si Xavier Léon et Léon Brunschvicg sont tous deux juifs, Élie Halévy est, lui, d’ascendance juive et protestante.

468. M. Espagne, En deçà du Rhin. L’Allemagne des philosophes français au xixe siècle, Paris, Le Cerf, 2004.

469. É. Halévy, Lettre à X. Léon, « Xavier Léon/Élie Halévy. Correspondance (1891-1898) », P. Simon-Nahum (éd.), Revue de métaphysique et de morale, 1993, no 1-2, p. 3-58, citation p. 12.

470. Ibid.

471. Ibid.

472. Chr. Prochasson, « Philosopher au xxe siècle : Xavier Léon et l’invention du “système R2M” (1891-1902) », Revue de métaphysique et de morale, 1993, no 1-2, p. 109-140, citation p. 111.

473. St. Soulié, Les Philosophes en République. L’aventure intellectuelle de la Revue de métaphysique et de morale et de la Société française de philosophie (1891-1914), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 55-56.

474. J.-L. Fabiani, « Métaphysique, morale, sociologie. Durkheim et le retour à la philosophie », Revue de métaphysique et de morale, 1993, no 1-2, p. 175-191, en particulier p. 179.

475. « Xavier Léon/Élie Halévy. Correspondance (1891-1898) », art. cité, p. 13.

476. M.-Cl. Blais, Au principe de la République. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 2000.

477. « Xavier Léon/Élie Halévy. Correspondance (1891-1898) », art. cité, p. 13.

478. « Introduction », Revue de métaphysique et de morale, I, 1893, p. 2.

479. X. Léon, Fichte en son temps, Paris, Armand Colin, 1922, p. vii.

480. Voir la critique de Spinoza par Élie Halévy. Lettre d’Élie Halévy à Célestin Bouglé, septembre ou octobre 1892, É. Halévy, Correspondance 1891-1937, Paris, Éditions de Fallois, 1996, p. 70-71.

481. « Xavier Léon/Élie Halévy. Correspondance (1891-1898) », art. cité, p. 43.

482. Sur l’affaire Dreyfus et les savants, voir V. Duclert, L’Usage des savoirs. L’engagement des savants dans l’affaire Dreyfus (1894-1906), Thèse de doctorat sous la direction du Pr D. Kalifa, Université Paris I-Panthéon Sorbonne, 2009 ; V. Duclert, L’Affaire Dreyfus, Paris, La Découverte, « Repères », 2006 ; L’Affaire Dreyfus, V. Duclert et P. Simon-Nahum (éd.), Paris, Armand Colin, « U, les événements fondateurs », 2009 ; V. Duclert, Alfred Dreyfus. L’honneur d’un patriote, Paris, Fayard, 2006. Voir également J. Reinach, Histoire de l’affaire Dreyfus, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2 vol., 2006.

483. M.-Cl. Blais, Au principe de la République, op. cit., p. 29.

484. É. Halévy, Correspondance 1891-1937, op. cit., p. 39.

485. L. Brunschvicg, « La vie religieuse », Revue de métaphysique et de morale, 1901, p. 1-22, en particulier p. 5.

486. Ibid., p. 10.

487. L. Brunschvicg, « La paix morale et la sincérité philosophique », Revue de métaphysique et de morale, 1896, p. 379-384.

488. Lettre de Fr. Rauh à X. Léon, Bibliothèque Victor Cousin, f. 226.

489. Fr. Rauh, « Questions pratiques. Les conditions actuelles de la paix morale », Revue de métaphysique et de morale, 4, 1896, p. 237.

490. Ibid., p. 238.

491. Élie Halévy soutient en 1901 une thèse en Sorbonne sur « la formation du radicalisme philosophique. La Révolution et le principe d’utilité » qui constitue le second volume de La Formation du radicalisme philosophique publié en 1901.

492. « 25e anniversaire de la mort de Frédéric Rauh », Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 24 février 1934, p. 124.

493. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, Chambéry, Éditions Exergue, « Les essentiels de la Métapsychique », 2001.

494. Fr. Rauh, Études de morale, Paris, Librairie Félix Alcan, « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1911, p. 105.

495. Fr. Rauh, « Questions pratiques, Les conditions actuelles de la paix morale », art. cité.

496. Entre 1893 et 1899, 9 % des articles publiés sont consacrés à la sociologie. L. Pinto, « Le détail et la nuance. La sociologie vue par les philosophes dans la Revue de métaphysique et de morale 1893-1899 », Revue de métaphysique et de morale, 1993, no 1-2, p. 141-174, en particulier p. 141.

497. Ibid., p. 142.

498. On se reportera pour cette analyse à Br. Karsenti, « É. Durkheim », in J. Picard, J. Revel, M. Steinberg, I. Zertal (éd.), Makers of Jewish Modernity, Princeton, Princeton University Press, 2016, p. 30-45. L. Muchielli, La Découverte du social. Naissance de la sociologie en France, op. cit.

499. « La nécessité de lutter contre une animosité générale, l’impossibilité même de communiquer librement avec le reste de la population les ont obligés à se tenir étroitement serrés les uns contre les autres », écrit Durkheim à propos des Juifs, in Le Suicide. Étude de sociologie, Paris, PUF, « Quadrige », 1983, p. 159.

500. Ibid., p. 160.

501. « Le détail des dogmes et des rites est secondaire. L’essentiel, c’est qu’ils soient de nature à alimenter une vie collective d’une suffisante intensité », ibid., p. 173.

502. Ibid., p. 170.

503. M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” », Journal of Royal Anthropological Institute, vol. LXVIII, 1938, p. 3-28.

504. M. Piras, « Les fondements de l’agir normatif chez Durkheim et Weber : le rôle du sacré », Archives des sciences sociales des religions, juill.-sept., no 127, 2004, p. 139-166.

505. É. Durkheim, « Remarques sur l’avenir de la religion », 1907, Textes, vol. II, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 169-170.

506. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie (1912), Paris, PUF, 1968, p. 595.

507. Fr. Callegaro, La Science politique des modernes, op. cit., p. 48.

508. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 308.

509. É. Durkheim, « La grandeur morale de la France », Revue française de sociologie, 1976, p. 195.

510. S. Reinach, « Les Apôtres chez les anthropophages », Conférence au musée Guimet, 19 janvier 1904, p. 83-108.

511. « Le Messager des dieux », propos recueillis par Fr. Ewald, Georges Dumézil. Mythes et épopée, Le Magazine littéraire, avril 1986, no 229, p. 16-21, en particulier p. 16.

512. S. Reinach, Cultes, mythes, religions, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », Préface d’H. Duchesne, 1999, p. xvi-xvii.

513. Ibid., p. lxi.

514. Peu d’auteurs ont été aussi prolixes que Salomon Reinach, dont la bibliographie compte plusieurs centaines d’ouvrages, articles et catalogues dans les domaines aussi divers que la philologie, la numismatique, l’épigraphie, l’archéologie mais également l’histoire des langues, celle de la peinture et des différents arts. Peu d’auteurs se sont également engagés autant que lui dans une œuvre de diffusion du savoir.

515. S. Reinach, « Le mirage oriental », L’Anthropologie, 1893, t. IV, p. 539-579 et 699. On renverra à Seymour de Ricci, « La méthode comparative dans l’histoire des religions et l’œuvre de Salomon Reinach », Revue de l’histoire des religions, vol. 110, 1934, p. 5-28.

516. É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, op. cit.

517. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, E. Leroux, t. IV, 1912, p. 478.

518. Ibid., t. IV, p. 324.

519. Ibid., p. 352.

520. C’est ce qu’a très bien montré Léon Poliakov dans sa monumentale Histoire de l’antisémitisme publiée au cours des années 1960-1970. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, E. Leroux, t. II, 1906, p. 408.

521. S. Reinach, Orpheus. Histoire générale des religions, Paris, Publications Alcide Picard, 1914.

522. É. Durkheim, « De la définition des phénomènes religieux », L’Année sociologique, II, 1898, p. 1-28.

523. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, op. cit., t. I, 1905, p. 160.

524. Ibid., t. I, p. 103.

525. Ibid., t. II, 1906, p. 83-122.

526. Ibid., p. xv.

527. Ibid., p. 230.

528. Ibid., p. 421-424.

529. S. Reinach, Répertoire de peinture du Moyen Âge et de la Renaissance (1280-1580), Paris, E. Leroux, t. I, 1905.

530. « Ce qui subsiste des peintures de Léonard comprend quatre chefs-d’œuvre dont trois sont au Louvre », ibid., p. 178.

531. S. Reinach, Apollo. Histoire générale des arts plastiques professée à l’École du Louvre, Paris, Hachette, 1904, p. 158.

532. Ibid.

533. Telle était l’interprétation que développait Salomon Reinach lui-même en 1889 dans son répertoire du musée de Saint-Germain-en-Laye. Antiquités nationales, Description raisonnée du Musée de Saint-Germain-en-Laye, vol. I, Époque des alluvions et cavernes, Paris, Firmin-Didot, 1889.

534. S. Reinach, Antiquités nationales, op. cit., p. 8.

535. S. Reinach, « L’art et la magie à propos des peintures et des gravures de l’âge du renne », L’Anthropologie, XIV, 1903 p. 257-266, en particulier p. 260. On se référera notamment à l’article de N. Richard « De l’art ludique à l’art magique. Interprétations de l’art pariétal au xixe siècle », Bulletin de la Société préhistorique française, 1993, p. 60-68.

536. M. Proust, Du côté de chez Swann, À la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1927, I, p. 36.

11.
Marcel Proust et le sacré transfiguré

Pourquoi conclure un ouvrage portant sur l’émergence des sciences de l’homme et le rôle qu’y jouèrent les savants juifs par un chapitre consacré à Marcel Proust ? Quelle relation entre l’invention d’un univers littéraire et la mise au jour scrupuleuse d’une vérité scientifique537 ? C’est à la modernité qu’on demandera de répondre et à la manière dont celle-ci se rapporte à ce qu’on a coutume aujourd’hui d’appeler les « identités538 ». Car c’est bien à un problème d’identité que se sont trouvés confrontés les Juifs français émancipés tout au long du xixe siècle, autrement dit à la nécessité de se définir dans une communauté politique nationale tout en conservant leur attachement aux formes d’une tradition enrichie des points de vue qu’elle pose sur la société moderne en train d’émerger.

Au moment où l’interprétation de la tradition engagée depuis le début du xixe siècle dans le domaine des sciences trouve une forme d’achèvement, c’est de la politique que va venir un nouvel ébranlement. L’affaire Dreyfus marque en effet un tournant dans la place que le judaïsme va occuper au cœur des sciences de l’homme. Transposant l’engagement des Juifs dans la société sur un plan directement politique, elle les conduit à délaisser progressivement l’étude scientifique du judaïsme. Le combat qui s’ouvre avec les années 1890 et se clôt avec la Première Guerre mondiale nécessite de leur part qu’ils jettent toutes leurs forces dans la bataille. Quant aux savants et aux philosophes juifs qui leur succéderont, ils choisiront durant l’entre-deux-guerres d’autres terrains de recherche.

Il n’est donc pas absurde de convoquer Proust comme une borne à cette étude au prétexte que, s’il est d’autres romans de la modernité, À la recherche du temps perdu s’impose comme celui où se disent à la fois l’amertume et l’impatience, les désordres et l’entêtement d’une identité qui ne cesse de se reformuler. Ainsi marque-t-il en quelque sorte le point d’orgue de la démarche entreprise par les savants juifs au début du xixe siècle : faire de la rencontre entre judaïsme et modernité une apothéose dans l’identification de l’un avec l’autre. Ce n’est évidemment plus seulement l’histoire des religions qui sert ici de terrain d’études, mais également l’art et, on l’a dit, la transfiguration qu’impose l’écriture au monde dans lequel évolue l’individu. On voit ainsi s’accomplir à travers l’un des principaux thèmes de la Recherche, celui des « religiosités cachées », le passage d’une étude historique du judaïsme à l’idée d’un judaïsme comme forme sensible du rapport au monde.

À la recherche du temps perdu, un miroir intérieur

« Enfin je trouve un lecteur qui devine que mon livre est un ouvrage dogmatique et une construction », écrit Proust à Jacques Rivière à propos d’Un amour de Swann539. Il y revient dans une lettre à René Blum : « Je ne sais pas si je vous ai dit que ce livre était un roman. Du moins, c’est encore du roman que cela s’écarte le moins. Il y a un monsieur qui raconte et dit “Je”540. » Conscient de la tentation à laquelle de nombreux lecteurs succombent de lire son roman comme une transposition autobiographique, Proust n’a pas fait mystère de la grille de lecture avec laquelle il voulait voir aborder la Recherche. Celle-ci est contenue dans le livre même : il s’agit de l’odyssée de l’identité moderne qui trouve son terme dans Le Temps retrouvé, au moment où le lecteur, devenu à son tour auteur, à la toute fin du cycle, aura effectué pour son propre compte le parcours proustien. C’est à la lecture de cette grille qu’il faut interpréter les figures des Juifs qui traversent le roman.

Pas plus qu’on ne saurait réduire la Recherche au tableau de la société mondaine de la fin du xixe siècle, on ne doit en effet en faire la simple radiographie de la bourgeoisie juive de l’époque, et cela pour au moins deux raisons. La première tient au travail d’effacement auquel Proust soumet l’affaire Dreyfus, à laquelle il avait consacré de nombreuses pages dans Jean Santeuil, roman commencé en 1895 et demeuré inachevé, tandis qu’elle n’apparaît plus qu’en arrière-plan dans la Recherche. La seconde s’inscrit au cœur de son art et renvoie à la manière dont se diffracte à l’infini l’identité des protagonistes.

De Jean Santeuil à la Recherche du temps perdu : l’effacement de l’Affaire

Marcel Proust prit, on le sait, une part active à l’affaire Dreyfus dès son déclenchement. C’est cette histoire que nous conte Jean Santeuil qui est, contrairement à la Recherche, un roman autobiographique. Le récit de l’Affaire se concentre autour du déroulement du procès Zola auquel Jean, le personnage principal, vient assister chaque jour.

C’est qu’en effet, depuis un mois que sa vie était changée, que le matin il partait de bonne heure pour arriver à la Cour d’assises au procès Zola, emportant à peine quelques sandwiches et un peu de café dans une gourde et y restant, à jeun, excité, passionné, jusqu’à cinq heures, le soir quand il revenait dans Paris au milieu des gens qui n’étaient pas dans cet état physique, si doux, de ceux dont la vie est brusquement modifiée par une excitation spéciale, il éprouvait bien de la tristesse et de l’isolement à sentir cette vie excitante tout à coup finie541.

On peut sans crainte de se tromper attribuer le même sentiment d’exaltation à Proust, chargé en septembre 1898 de recueillir des soutiens au colonel Picquart, avant de se lancer en décembre dans la quête de signatures en faveur de Zola.

L’affaire Dreyfus se résume dans le roman à l’affrontement de deux hommes, tous deux hommes d’action : le général de Boisdeffre, chef d’état-major général, et le lieutenant-colonel Picquart. Décrit comme un cavalier qui viendrait juste de mettre pied à terre, allant droit au but, Picquart, dont le tempérament de soldat ressort alors même qu’il témoigne en civil, est le héros incontesté de la scène. La valeur de l’homme dépasse, on le sent, son habit civil, mais déborde même son uniforme militaire. Semblable à ces « dieux qui prenaient des formes d’hommes », il apparaît en justicier porteur des valeurs de l’humanité face à l’armée décrite sous les traits du commandement et de l’obéissance542. Le véritable engagement ne se mesure pas à l’aune des résultats obtenus, mais bien plutôt à la façon dont il révèle la dimension personnelle du sujet qui s’y implique. Picquart se range dans la catégorie de ceux qui refusent le formalisme identifiant un être aux postures sociales qu’il adopte mais aussi aux lois régissant les relations mondaines : le snobisme, la médisance et l’étiquette543. Pourtant sa description, si enthousiaste soit-elle, demeure un portrait moral. L’heure n’est pas encore venue pour Proust de se détourner de la réalité ou plutôt de chercher au-delà, dans la création esthétique, le sens de la relation au monde. Le véritable poète deviendra alors à ses yeux celui qui sait déceler dans les événements dont il est le témoin quelque chose qui n’existe que pour lui, un « enchantement » propre. L’affaire Dreyfus paraît soudain aller à l’encontre de cette vocation littéraire544. Relater des choses justes ne suffit pas à faire œuvre. Il y faut quelque chose de plus. C’est à cette transposition de l’Affaire en objet littéraire que Proust va travailler entre 1898 et 1913.

L’Affaire s’obscurcit

De l’écriture de Jean Santeuil aux derniers tomes de la Recherche, l’affaire Dreyfus semble en quelque sorte s’effacer. Dans ce « roman de l’Inconscient545 » qu’est la Recherche, elle est élevée au rang de thème littéraire, comme un révélateur de la ligne émotionnelle des personnages. Entre Jean Santeuil, roman de la mémoire convoquée, et la Recherche, celui de la mémoire involontaire, Proust fait ses gammes : « le Salon de S. A. la Princesse Mathilde », paru dans Le Figaro du 25 février 1903 et qui inaugure la série des « Salons parisiens » ; les portraits d’amis ou de relations ; et surtout les articles sur Ruskin. Le passage de la remémoration volontaire à la mémoire involontaire explique la distance qu’il prend par rapport à l’Affaire d’un point de vue historique. Cette métamorphose, qui se fait jour dans le récit de la matinée de Mme de Villeparisis dans Le Côté de Guermantes546, est illustrée par la conversation de Bloch avec M. de Norpois, l’ambassadeur ami de Mme de Villeparisis, mais également par la manière dont les protagonistes prennent successivement position sur l’Affaire. À l’impossibilité dans laquelle se trouve Bloch de déterminer le camp auquel appartient son interlocuteur, tout comme sa surprise devant le refus du duc d’Argencourt de discuter de l’Affaire avec lui en raison de son judaïsme, répond en écho la plainte du duc de Guermantes au sujet de son neveu, au prétexte qu’on n’est pas dreyfusard « quand on s’appelle le marquis de Saint-Loup547 ». Dans la diversité des prises de position de chacun, l’origine sociale n’a souvent qu’une part réduite, et les rares fois où elle pourrait sembler déterminante, elle se trouve contrariée par des éléments psychologiques plus importants. Ainsi est-il difficile de définir les motifs qui poussent tel ou tel personnage à se ranger dans le camp des dreyfusards ou à défendre au contraire la culpabilité du capitaine. Certes, la duchesse de Guermantes apparaît « naturellement antidreyfusarde », mais son neveu Saint-Loup, ami du narrateur, compte, on l’a dit, parmi ses plus ardents défenseurs. À ses camarades officiers qui s’étonnent de son dreyfusisme, Proust fait répondre par le narrateur : « C’est, dis-je, […] que l’influence du milieu n’a pas l’importance qu’on croit548. » L’Affaire elle-même, qui, dans Jean Santeuil, était décrite comme un déni de justice traçant une frontière étanche entre les bons et les méchants, devient soudain quasiment indéchiffrable pour les contemporains.

Ce que nous comprenons du dialogue entre Bloch et M. de Norpois, c’est que ce dernier lui-même n’a pas une vision claire de l’Affaire, alors qu’il bénéficie d’informations privilégiées du fait de sa fréquentation des hautes sphères politiques. Non que Proust ait jamais mis en cause l’innocence de Dreyfus, ni renié quoi que ce soit de son engagement de jeunesse, mais les formes politiques et publiques de l’engagement n’apparaissent plus aussi importantes au peintre de l’intériorité qu’il est devenu. L’Affaire perd son caractère univoque. Proust le laisse entendre dans la lettre adressée à Mme Straus, au moment de la réhabilitation du capitaine :

Pour aucun de nous ne va sonner une heure où nos chagrins seront changés en ivresse, nos déceptions en réalisations inespérées, et nos tortures en triomphes délicieux. Je serai de plus en plus malade, les êtres que j’ai perdus me manqueront de plus en plus, tout ce que j’avais pu rêver de ma vie me sera de plus en plus inaccessible. Mais pour Dreyfus et pour Picquart il n’en est pas ainsi.

Et il poursuit :

La vie a été pour eux « providentielle » à la façon des contes de fées et des romans feuilletons. C’est que nos tristesses reposaient sur des vérités, des vérités physiologiques, des vérités humaines et sentimentales. Pour eux les peines reposaient sur des erreurs ? Bienheureux ceux qui sont victimes d’erreurs judiciaires549.

Il ne suffit pas, on le voit, d’être juif pour être dreyfusard, pas plus que l’appartenance à la noblesse ne s’identifie à l’antidreyfusisme. L’Affaire fait plus que bousculer les frontières sociales ; elle annonce leur renversement en montrant que celles-ci appartiennent à une réalité qui n’est pas seule à régir le monde. Anti-dreyfusards par atavisme et par convenance, le prince et la princesse de Guermantes se révéleront l’un à l’autre des dreyfusards de la première heure. Ce qui importe c’est la forme de sensibilité que sollicite l’Affaire ou qu’elle favorise. Si les différences entre les individus existent, elles ne se traduisent pas en termes sociaux, mais selon une distribution des sensibilités dont le romancier cherche à percer l’énigme en même temps qu’il la construit.

Proust, un nouveau marrane ?

Le sentiment d’opacité qui gagne l’événement historique se renforce dès lors qu’on aborde la question du rôle que joue le judaïsme dans la Recherche. Du héros proustien, Jean-Yves Tadié dit qu’il est « à la fois ce qu’il est et ce qu’il cache ». L’art du romancier consiste dès lors « à soulever les masques »550. Il n’est en effet aucun des personnages de la Recherche, même le plus caricatural, dont le caractère puisse être résumé en un trait.

Une personne n’est pas, comme j’avais cru, claire et immobile devant nous avec ses qualités, ses défauts, ses projets, ses intentions à notre égard […], mais est une ombre où nous ne pouvons jamais pénétrer, pour laquelle il n’existe pas de connaissance directe, au sujet de quoi nous nous faisons des croyances nombreuses à l’aide de paroles et même d’actions lesquelles les unes et les autres ne nous donnent que des renseignements insuffisants et d’ailleurs contradictoires

écrit Proust dans Le Côté de Guermantes551. Même Françoise, figure peut-être la plus nettement authentifiée de la Recherche, apparaît au narrateur comme une énigme.

Et ainsi ce fut elle qui la première me donna l’idée qu’une personne n’est pas, comme j’avais cru, claire et immobile devant nous avec ses qualités, ses défauts, ses projets, ses intentions à notre égard […], mais est une ombre où nous ne pouvons jamais pénétrer, pour laquelle il n’existe pas de connaissance directe, au sujet de quoi nous nous faisons des croyances nombreuses à l’aide de paroles et même d’actions, lesquelles les unes et les autres ne nous donnent que des renseignement insuffisants et d’ailleurs contradictoires, une ombre où nous pouvons tour à tour imaginer avec autant de vraisemblance que brillent la haine et l’amour552.

Contrairement au tout-venant des romans de l’époque, la Recherche ne s’attache pas à décrire le désarroi de l’individu moderne, mais montre de quelle manière les individus se définissent en société à travers ce qu’ils devinent du regard des autres.

Cette construction du personnage sur laquelle la Recherche déroule ses variations à l’infini nous indique le propos du roman : l’enquête du narrateur sur son moi intérieur, la manière dont l’identité reflète les états successifs de nos émotions553. Et s’il lui revient de percer au grand jour « l’hypocrisie, le mensonge, les vices dissimulés554 », celui-ci n’acquiert de certitude sur son propre moi que lorsque s’accomplit dans Le Temps retrouvé la synthèse des événements de sa vie, qui le rend enfin maître, mais pour un moment seulement – lui aussi éphémère –, du Temps. L’identité est, avec le Temps, le sujet de la Recherche.

Swann, le premier

Il n’est donc pas indifférent que la réflexion sur l’identité introduite dès le premier volume, dont on sait qu’il fut en réalité le dernier rédigé, le soit à propos d’un Juif, Charles Swann, dont le narrateur souligne la dualité. Le Swann de Combray est aussi l’ami du prince de Galles et le modèle que se choisit le narrateur pour la construction de soi. De ces trois identités, aucune ne permet de saisir le personnage dans sa totalité, à la manière des éclats d’un miroir dont l’assemblage ne donnerait qu’une image déformée.

Pendant bien des années, où pourtant, surtout avant son mariage, M. Swann, le fils, vint souvent les voir à Combray, ma grand-tante et mes grands-parents, ne soupçonnèrent pas qu’il ne vivait plus du tout dans la société qu’avait fréquentée sa famille et que sous l’espèce d’incognito que lui faisait chez nous le nom de Swann, ils hébergeaient […] un des membres les plus élégants du Jockey Club, ami préféré du comte de Paris et du Prince de Galles, un des hommes les plus choyés de la haute société du faubourg Saint-Germain555.

Ce que nous dit ce passage, c’est la porosité qui existe entre les milieux sociaux, lesquels se définissent moins en fonction de l’héritage ou de l’appartenance professionnelle que par la manière dont chacun s’y sent chez lui.

Car plus que l’ascension sociale, le narrateur met en avant le talent particulier de Swann à s’adapter à chacun de ses interlocuteurs, de sorte qu’il ne se révèle jamais entièrement. Le thème du masque est immédiatement contaminé par celui du secret :

Mais si l’on avait dit à ma grand-tante que ce Swann qui, en tant que fils de Swann, était parfaitement « qualifié » pour être reçu par toute la « belle bourgeoisie » […] avait comme en cachette, une vie toute différente, cela eût paru aussi extraordinaire à ma tante qu’aurait pu l’être pour une dame plus lettrée la pensée d’être personnellement liée avec Aristée, dont elle aurait compris qu’il allait, après avoir causé avec elle, plonger au sein des royaumes de Thétis, dans un empire soustrait aux yeux des mortels556.

Ce secret est le fait autant de Swann lui-même que du regard que portent sur lui les habitants de Combray. Ainsi, « notre personnalité sociale est une création de la pensée des autres », et l’acte qui consiste à connaître quelqu’un « un acte intellectuel »557. À cette première construction se superpose immédiatement une seconde, révélant l’architecture diatonique de la Recherche, mais également la manière dont les destins se tissent à la lumière des impressions exercées sur des caractères. La visite de Swann qui va priver le narrateur de la présence de sa mère au coucher, le condamnant à souffrir d’une sensibilité maladive et toujours contrariée, est à l’origine de la remémoration du temps et de l’évocation de la mémoire.

Judaïsme et inversion

Juif, dreyfusard, opérant un retour vers ses origines à mesure qu’il sent la mort approcher, Swann ne résume qu’en partie l’indétermination qui affecte les principaux personnages. Une autre forme d’indétermination existe dans la Recherche qui renvoie à un plus lourd secret. Le parallèle établi par Proust dans la première partie de Sodome et Gomorrhe entre les invertis et les dreyfusards n’a d’autre objet que de mettre en scène l’existence de ce secret et la manière dont il affecte l’identité de ceux qui appartiennent à l’une ou l’autre de ces catégories. S’il existe une forme de religiosité cachée dans la Recherche, c’est ici qu’il faut la chercher : dans les motifs secrets et intimes qui créent une dissonance propre à chacun des personnages, les place en porte à faux vis-à-vis de l’opinion commune et en font les héros de cette épopée du moi intérieur. Proust s’attache à faire sentir ce que nous révèlent d’un être des détails infimes, des attachements secrets qui le désignent comme un marginal au sein de la société dans laquelle il évolue. Or, ce jeu d’allers-retours, qui désigne les métamorphoses d’une personne, rappelle une des traditions du judaïsme, celle des marranes, juifs convertis par force dans l’Espagne et le Portugal du xve siècle et qui continuaient en secret de pratiquer le judaïsme.

Si le mot n’est jamais employé par Proust, les procédés qui y renvoient, traçant un lien entre l’affaire Dreyfus, le judaïsme et l’inversion, font du marranisme l’un des schémas de lecture possibles de la Recherche. On trouve ainsi distribuée entre les différentes figures juives de la Recherche toute la gamme des positions marranes, du « judaïsant » qui continue de pratiquer son judaïsme aux vrais chrétiens qui l’ont tout à fait renié, en passant par ceux qui adoptent le christianisme par intérêt social tout en demeurant attachés au judaïsme et ceux qui se proclament chrétiens à l’extérieur tout en conservant à l’intérieur quelques rites juifs. D’autres enfin mêlent les deux religions, à moins qu’ils ne deviennent indifférents aux deux. Une chose néanmoins leur est commune : les distorsions et le malaise identitaire qui les affectent558.

Si Proust a souvent évoqué ses origines juives comme dans la célèbre lettre à Robert de Montesquiou datée du 19 mai 1896, il n’a pas pour autant renié le catholicisme dans lequel il a été baptisé559. On sait néanmoins que l’influence maternelle juive fut prépondérante. La tension qui affecte son moi profond traduit sans doute moins une confrontation entre les deux religions – bien qu’il se dise agnostique, Proust possède une très bonne connaissance des deux rites – que le sentiment de trahir doublement sa mère. Le marranisme renverrait ainsi plus à l’homosexualité qu’au judaïsme. Associée à sa condition d’asthmatique et au dérèglement nerveux qui l’accompagne, l’homosexualité est vécue comme une double faute à l’égard de la mère : d’une part dans la marginalité sociale qu’elle entraîne, d’autre part dans la mise en danger de la vie de l’enfant et l’interruption de la lignée qui en découle. On voit qu’ici les motifs s’entremêlent, l’homosexualité se confondant dans l’écriture avec le judaïsme pour désigner la race maudite, à une époque où Oscar Wilde est condamné à la prison pour ses relations coupables. Robert de Saint-Loup n’est pas seulement ce jeune noble qui, aux yeux des dreyfusards, s’encanaille en prenant le parti de Dreyfus560. Il est aussi celui qui finit par révéler son homosexualité au narrateur après l’avoir longtemps dissimulée. Commentant la rencontre de Jupien et du baron de Charlus dans le célèbre passage où il perçoit la véritable nature féminine de ce dernier, Proust insiste sur l’ostracisme dont souffrent les homosexuels et trace un parallèle avec celui que connurent les Juifs après l’affaire Dreyfus :

Il appartenait à la race de ces êtres moins contradictoires qu’ils n’en ont l’air, dont l’idéal est viril, justement parce que leur tempérament est féminin, et qui sont dans la vie pareils, en apparence seulement, aux autres hommes ; […] Race sur qui pèse une malédiction et qui doit vivre dans le mensonge et le parjure, puisqu’elle sait tenu pour punissable et honteux, pour inavouable, son désir, ce qui fait pour toute créature la plus grande douceur de vivre ; qui doit renier son Dieu puisque, même chrétiens, quand à la barre du tribunal ils comparaissent comme accusés, il leur faut, devant le Christ et en son nom, se défendre comme d’une calomnie de ce qui est leur vie même, fils sans mère, à laquelle ils sont obligés de mentir même à l’heure de lui fermer les yeux ; amis sans amitiés, malgré toutes celles que leur charme fréquemment reconnu inspire et que leur cœur souvent bon ressentirait, mais peut-on appeler amitiés ces relations qui ne végètent qu’à la faveur d’un mensonge et d’où le premier élan de confiance et de sincérité qu’ils seraient tentés d’avoir les ferait rejeter avec dégoût, à moins qu’ils n’aient à faire à un esprit impartial, voire sympathique, mais qui alors, égaré à leur endroit par une psychologie de convention, fera découler du vice confessé l’affection même qui lui est la plus étrangère, de même que certains juges supposent et excusent plus facilement l’assassinat chez les invertis et la trahison chez les Juifs pour des raisons tirées du péché originel et de la fatalité de la race561 ?

Tout est dit ici des religiosités cachées chez Proust qui entrelace le thème de l’inversion et l’appartenance au judaïsme, et renvoie au marranisme à la fois dans la nécessité du mensonge et dans l’obligation de se cacher, même des siens, mais également à travers l’évocation du tribunal qui rappelle aussi bien celui devant lequel les nouveaux convertis devaient répondre de la sincérité de leurs sentiments que les juges qui condamnèrent Dreyfus au motif que sa qualité de juif le désignait naturellement comme traître. Le fait que le narrateur soit amoureux des femmes ne trompe personne, même si cela a son importance dans le jeu des identités évanescentes auquel joue Proust et qui parfois lui échappe. Le personnage de Bloch, chez lequel l’expression d’une humeur est la traduction de son contraire, et dont Jean-Yves Tadié fait le porte-parole de Proust dans le salon de Mme de Villeparisis, renvoie, lui aussi, au marranisme562. Si l’on peut rapprocher la Recherche d’une réflexion sur le marranisme, c’est donc moins directement par le thème du secret de l’homosexualité de l’auteur qu’il révéla après la mort de ses parents que dans ce jeu dont est l’objet l’écart qui s’installe entre différentes identités.

Proust n’est d’ailleurs pas le seul à prêter attention au marranisme à l’époque. Le thème fait la curiosité de la bourgeoisie intellectuelle juive à laquelle il appartient mais retient également l’intérêt des savants de la science du judaïsme, sans doute aussi parce qu’il établit un parallèle entre les persécutions dont les Juifs furent les victimes au xve siècle et l’hostilité qu’ils eurent à subir à partir des années 1880. Si Proust partage avec ces derniers le sentiment qu’il y a dans l’histoire du marranisme un drame propre à la condition juive, que vient ressusciter l’affaire Dreyfus, c’est encore une fois en écrivain qu’il s’empare du thème. Le parallèle entre Juifs et invertis suggéré dans Sodome et Gomorrhe et la construction du personnage d’Albertine dans le Cahier 46 (dont la rédaction en 1915 marque le moment où Sodome et Gomorrhe se particularise non seulement comme un volume, mais comme une partie identifiable dans l’œuvre) décrivent les mondes clos que forment ceux de l’homosexualité masculine et féminine comme le lieu où les relations entre hommes, tout comme celles entre femmes, permettent d’accéder à la vérité des êtres563. Pourtant l’indétermination est ici poussée à l’extrême. Que signifie « en être », cette expression qui trouble au plus haut point le baron de Charlus et laisse supposer dans la lettre que l’actrice Léa adresse à Morel un monde de secrets qui échappe au baron lui-même ? On pourrait y voir le signe d’une appartenance. Or, « en être » dit deux fois son contraire. D’une part, l’expression renvoie à l’exclusion sociale dont souffrent précisément ceux qui « en sont ». D’autre part, les invertis qu’elle désigne ne peuvent s’y rejoindre, parce qu’ils se partagent entre Sodome et Gomorrhe, mais aussi parce que le monde de Sodome est, à la différence de Gomorrhe, un lieu d’où toute fraternité est absente. Ainsi le narrateur est-il doublement exclu – à la différence de Proust –, étranger à Sodome et soupçonnant Albertine d’appartenir à Gomorrhe, réduit à imaginer la sororité qu’elle y partage. En ce sens le marranisme mérite bien le qualificatif d’« aventure » que lui adjoint le philosophe Yirmiyahu Yovel, aventure historique qu’il décrit s’agissant des Juifs espagnols, aventure de l’âme chez Proust, qui non seulement traverse les différents états du Temps et de la mémoire, mais désigne cette odyssée qu’est notre vie dans un monde d’où aucun danger n’est exclu, pas même celui de se perdre soi-même.

Si Proust s’inspire du modèle marrane dans sa description de l’homosexualité et redouble ce modèle dans la distance qu’il crée entre le narrateur et lui-même, introduisant une forme de culpabilité, il s’en inspire également sur un dernier point : celui de l’écart que travaille la condition de marrane et dans lequel les historiens du marranisme situent le lieu d’où émerge la figure de l’individu moderne. Proust transpose cet écart à la vision de la société dans laquelle ils aspirent à se fondre. De même que la société espagnole dans son zèle missionnaire conduisant à la conversion du plus grand nombre se trouva dans l’obligation d’inventer le mythe de la pureté du sang destiné à distinguer les vrais chrétiens des nouveaux conversos, de même les salons sont-ils dans l’obligation de définir en permanence de nouveaux critères de sélection. Et si Mme Verdurin prend la place et le titre de duchesse de Guermantes, son salon n’en répond pas moins à des règles aussi strictes qu’exclusives. L’impossibilité de l’environnement chrétien à assimiler l’Autre juif ou à le rejeter tout à fait joue pour chaque personnage de la Recherche, juif, dreyfusard, homosexuel ou les trois à la fois. L’ambivalence est ici à son comble.

Si la position de Proust peut être rapprochée d’une réflexion moderne sur le phénomène marrane, c’est donc aussi dans la mesure où il tient compte de l’ambivalence existant des deux côtés de la frontière établie et de la manière dont la société majoritaire se redéfinit en fonction de ceux qu’elle maintient en ses marges. Elle interdit de lire dans la Recherche un quelconque manichéisme. Les principaux protagonistes sont doublement étrangers, « Autres de surcroît […] cet Autre de l’Autre traditionnel » sans pour autant se trouver « ramen[és] au moi de la société »564. Nul étonnement à voir alors chez les personnages de la Recherche comme chez les Juifs marranes la multiplication des identités décrédibiliser les formes de reconnaissance sociale et la conscience intérieure se substituer aux codes mondains. L’espoir propre aux conversos s’incarne en une tristesse spécifique aux marranes pour prendre plus tard la forme de la désillusion proustienne.

Un marranisme littéraire

« La phrase où Proust distingue de l’imagination romanesque la puissance d’un fait réel a l’air, et sans doute exactement le statut, d’un pastiche de la langue de bois, brute et politique, qu’il lisait dans les journaux. Qu’y a-t-il chez lui qui ne s’appuie pas sur la reproduction des façons de parler565 ? » Cette remarque du philologue Jean Bollack qui ancre Proust dans son projet esthétique rappelle ici que tout dans la Recherche doit être lu à l’aune de la littérature. Le Contre Sainte-Beuve nous mettait déjà en garde :

Le défaut de Jacques Blanche critique, comme de Sainte-Beuve, c’est d’expliquer le Fantin ou le Manet véritables, celui que l’on ne trouve que dans leur œuvre, à l’aide de l’homme périssable, pareil à ses contemporains, pétri de défauts auquel une âme originale était enchaînée, et contre lequel elle protestait566.

S’il y a bien un marranisme chez Proust, ce n’est pas au sens premier du terme. Proust n’est pas un Juif qui se cache, pas plus qu’il ne cherche à s’identifier à une quelconque dimension juive. Son marranisme n’est autre que littéraire. La « religiosité cachée » dans son œuvre se révèle à qui s’intéresse au projet littéraire de la Recherche. L’objet est moins le roman que le récit d’une vocation, on l’a dit, moins la description d’une société que la naissance de l’écriture.

La disparition de l’intrigue

Dans un article qu’il lui consacre, l’écrivain Pierre Bergounioux rend compte d’une double inversion dont la Recherche est le lieu.

À la recherche du temps perdu s’apparente, et jusque dans son ampleur océanique, au tableau de la vie de cour que nous a laissé le « petit duc au style bouillant et dur ». Mais l’objet a changé de signe. Le monde que décrit Proust sonne creux. Ce sont des vies pour rien qu’on mène dans les salons ou les allées ratissées du bois de Boulogne. Les créateurs exceptés, la société proustienne se sera bornée à passer, à vieillir, à mourir et l’auteur est conscient de ce néant. […] C’est pourquoi l’intérêt de son œuvre a migré du côté du sujet, des catégories conditionnelles a priori de toute expérience possible, de la donation de sens, du principe même de réalité, dont Einstein a établi la relativité. Le moment est historique, sans précédent567.

Cette mise en cause de la réalité, cette extinction de l’intrigue que nous trouvons dans la Recherche est également soulignée par le philosophe Marc de Launay qui montre comment Proust inaugure un nouveau moment dans l’histoire de la relation entre le récit romanesque et la philosophie568. On en trouve le dessein corroboré par Proust lui-même.

[…] même si je n’avais pas le loisir de préparer, chose déjà bien plus importante, les cent masques qu’il convient d’attacher à un même visage, ne fût-ce que selon les yeux qui le voient et le sens où ils en lisent leurs traits […], même enfin si je n’entreprenais pas, ce dont ma liaison avec Albertine suffisait pourtant à me montrer que sans cela tout est factice et mensonger, de représenter certaines personnes non pas au-dehors mais au-dedans de nous où leurs moindres actes peuvent amener des troubles mortels, et de faire varier aussi la lumière du ciel moral […], si je ne pouvais apporter ces changements et bien d’autres (dont la nécessité, si on veut peindre le réel, a pu apparaître au cours du récit) dans la transcription d’un univers qui était à redessiner tout entier, du moins ne manquerais-je pas d’y décrire l’homme comme ayant la longueur non de son corps mais de ses années, comme devant, tâche de plus en plus énorme et qui finit par le vaincre, les traîner avec lui quand il se déplace569.

Le marranisme littéraire : la vocation du narrateur

Si la Recherche gomme toute intrigue au sens événementiel du terme, c’est, on l’a dit, pour en faire apparaître une plus essentielle : celle de la vocation, entendue dans un sens religieux dans la mesure où elle éclaire les différents épisodes d’une lumière complètement nouvelle570. La Recherche n’est pas un roman psychologique. De la même façon que les événements historiques s’effacent, ceux du quotidien ne sont jamais décrits pour eux-mêmes, mais vus au prisme de la lecture qu’en font les principaux protagonistes. Or, le processus d’apparition de l’art, celui qui conduit le narrateur à la réalisation de sa destinée, n’est ni direct ni explicite : il est en partie caché et se dévoile à travers une médiation. Celle-ci lui est inspirée par la lecture des œuvres du poète et critique d’art John Ruskin. Proust trouve chez celui-ci à la fois la juste distance de l’esthète et le façonnement de l’écriture. L’artiste se situe selon Proust comme chez Ruskin du côté de celui qui, en échange d’une certaine solitude, repoétise le monde en se rendant plus sensible à la Nature qu’aux hommes571.

Ainsi peut-il trouver le chemin de l’inspiration. Les études sur Ruskin montrent que, si la société et les salons peuplent la Recherche, l’œuvre ne saurait être élaborée à partir de leur observation, et encore moins de leur fréquentation. Ainsi donc, à la manière de ce que l’on pourrait appeler un « marranisme littéraire », le génie créateur de Proust ne s’exerce pas dans le sujet qu’il prétend se donner. Ce qui fascine Proust dans l’œuvre de Ruskin est sa capacité « à voir distinctement là où les autres ne voient qu’indistinctement572 », comme il le dit dans le portrait qu’il dresse de Robert de Montesquiou. Ce qui le séduit dans la capacité du critique anglais à nommer précisément une espèce de fleur ou à décrire de façon exhaustive des merveilles vénitiennes, ce n’est pas l’acuité scientifique de ses observations, mais sa capacité à individualiser toute chose, à en saisir la spécificité, à interdire qu’on confonde une pierre et une autre, car aucune n’est absolument pareille. Il est donc une fois de plus question d’identité, mais d’une identité esthétique. Dans cette approche de la littérature, Venise, première ville à avoir instauré un ghetto, joue le rôle de guide.

Celui qui veut apprendre à connaître les beautés de la ville doit en effet renoncer dans un premier temps à la facilité qui consiste à s’abandonner à ses émotions premières. Proust en énonce la loi qui vaut également pour l’écriture : « Il en est de la beauté comme du bonheur […], et elle s’évanouit, comme lui, en un ennui morne si on la poursuit uniquement573. » On voit se dégager ici le mécanisme qui domine la Recherche, celui qui, de la même manière que la mémoire involontaire, révèle la beauté de l’art quand on ne s’y attend pas.

Pèlerins passionnés des pierres qui furent d’abord des pensées et qui le redeviennent pour nous, quelles admirables prédications au bord des eaux nous écoutons le Maître nous dire ! Aux couleurs des ciels de Venise, des mosaïques de Saint-Marc, s’ajouteront les couleurs nouvelles, plus prestigieuses encore parce que ce sont les nuances mêmes d’une imagination merveilleuse, les couleurs de Ruskin, que sa prose, comme une nef enchantée, porte à travers le monde574 !

Le marranisme littéraire définit ainsi la relation à travers laquelle la réalité s’embellit de la littérature. Cette dernière opère une métamorphose qui en fait un acte créateur, non pas dans un rapport direct mais dans une relation où c’est le décalage, l’écart, qui permet la révélation.

Le commentaire sur Ruskin nous met ainsi sur la voie. On ne doit pas chercher à lire dans la Recherche le portrait de l’aristocratie de la fin du xixe siècle, pas plus que le judaïsme décrit par Proust ne renvoie à la réalité d’une bourgeoisie espérant exister socialement. Certes, l’image du kaléidoscope social qui fait basculer les Juifs des sommets de la société à ses rangs les plus bas semble faire référence au temps historique. Mais c’est aussitôt pour délaisser celui-ci. C’est le temps vécu de l’intérieur qui intéresse Proust, celui qui opère des distorsions et singularise nos expériences. Ainsi n’est-ce pas son rapport au monde que l’écrivain cherche à imposer. Comme les marranes, il sait que celui-ci est unique et ne saurait se communiquer. Comme Ruskin, en bon artisan, il nous prend par la main pour nous apprendre à regarder et à trouver dans ce monde la beauté qui est la nôtre.

537. Cette étude est parue une première fois dans l’ouvrage Les Marranismes. De la religiosité cachée à la société ouverte, J. Ehrenfreund et J.-Ph. Schreiber (éd.), Paris, Éditions Demopolis, 2014.

538. V. Descombes, Les Embarras de l’identité, Paris, Gallimard, « Essais », 2013.

539. M. Proust, Correspondance, Paris, Plon, t. XII, 1984, lettre du 7 février 1913.

540. Ibid., p. 91-92.

541. M. Proust, Jean Santeuil, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1971, p. 620.

542. Ibid. p. 654.

543. Ibid., p. 627-628.

544. M. Proust, Essais et articles, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1971, p. 413.

545. Ibid., p. 558.

546. E. Wada, « L’Affaire Dreyfus dans le salon de Madame de Villeparisis », in P.-E. Robert, N. Mauriac Dyer, K. Yoshikawa (éd.), Proust face à l’héritage du xixe siècle. Tradition et métamorphose, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2012, p. 74-84.

547. Cf. M. Proust, Le Côté de Guermantes I, Paris, Gallimard, « Folio », 1988, p. 226.

548. Ibid., p. 111.

549. M. Proust, Correspondance, Plon, t. VI, 1980, lettre à Mme Straus du 21 juillet 1906 p. 199.

550. J.-Y. Tadié, Proust et le roman. Essai sur les formes techniques du roman dans À la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, « Tel », 1995, p. 107.

551. M. Proust, Le Côté de Guermantes II, Paris, Gallimard, « Folio », 1988, p. 367.

552. Ibid., p. 61.

553. J.-Y. Tadié, Proust et le roman, op. cit., p. 76.

554. Ibid., p. 107.

555. M. Proust, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard, « Folio », 1954, p. 24.

556. M. Proust, Du côté de chez Swann, op. cit., p. 26.

557. Ibid., p. 28.

558. Y. Yovel, L’Aventure marrane, op. cit., p. 117.

559. « Si je suis catholique comme mon père et mon frère, par contre, ma mère est juive », M. Proust, Correspondance, Paris, Plon, t. II, 1978, p. 66.

560. M. Proust, Le Côté de Guermantes, II, op. cit., p. 414.

561. M. Proust, Sodome et Gomorrhe, Paris, Gallimard, « Folio », 1989, p. 16-17.

562. J.-Y. Tadié, Marcel Proust, Paris, Gallimard, 1996, p. 370, note 3.

563. J. André, « De Baudelaire à Vigny : la constitution de Sodome et Gomorrhe II d’après le Cahier 46 », Proust face à l’héritage du xixe siècle, op. cit., p. 39-50, p. 49.

564. Y. Yovel, L’Aventure marrane, op. cit., p. 147.

565. J. Bollack, Au jour le jour, Paris, PUF, 2013, p. 47.

566. M. Proust, Contre Sainte-Beuve, Paris, Gallimard, 1971, p. 577.

567. P. Bergounioux, « Et maintenant ? », D’après Proust, sous la direction de Ph. Forest et St. Audeguy, La NRF, no 603-604, mars 2013, p. 28-39, p. 34-35.

568. « La philosophie et ses marges », Séminaire tenu à l’École normale supérieure, décembre 2012.

569. M. Proust, Le Temps retrouvé, Paris, Gallimard, « Folio », 1990, p. 351.

570. J.-Y. Tadié, Proust et le roman, op. cit., p. 331.

571. « Charlotte Broicher, John Ruskin und seine Werke. Puritaner, Küntsler, Kritiker ; John Ruskin, Moderne Maler », in M. Proust, Essais et articles, op. cit., p. 478-481.

572. M. Proust, « Un professeur de beauté », in ibid., p. 506-520, p. 514.

573. M. Proust, « John Ruskin, Les Pierres de Venise », in ibid., p. 520-523, p. 521.

574. Ibid., p. 522.

Conclusion

Comment réunir les nombreux fils tirés dans cet ouvrage ? Sans doute en revenant une dernière fois à la modernité et à l’histoire des sciences de l’homme dont elle est partie prenante. Le xixe siècle est tout à la fois le siècle du progrès de la démocratie et des nationalismes, celui qui voit l’essor de la science et l’avènement de l’histoire. La Révolution française ne se contente pas de fonder l’individu démocratique ; elle l’installe sur les bases d’un savoir critique. La démocratisation politique suppose dans l’esprit de ses promoteurs le progrès de la connaissance, à la fois dans son contenu et dans son exercice critique. Car la démocratie, comme le sentiment national dont elle s’accompagne, au fur et à mesure que s’affirment les États-nations, passe aussi par la mise à disposition de chacun du savoir de ses origines et de la connaissance de son histoire collective et individuelle. Telle est par exemple la profession de foi d’un Michelet qui publie à l’intention de ses concitoyens une volumineuse Histoire de France qu’il prolonge vers la fin de sa vie par La Bible de l’humanité.

C’est cette double ouverture que les Juifs mettent à profit pour prendre la place à laquelle ils aspirent au point de rencontre entre l’héritage d’une tradition revisitée et sa contribution à l’essor des sociétés qui les accueillent en leur sein. Ce processus, on l’a vu, passe par une transformation profonde du judaïsme. La rupture introduite en 1791, si elle prend un sens politique et juridique, demande, on l’a dit, à être nuancée sur le plan de l’histoire des idées. Les Juifs n’« entrent » pas dans l’histoire en 1791575, pas plus qu’ils n’en étaient exclus auparavant. Ils se lancent au moment de la Révolution française, comme à d’autres époques de leur histoire, dans une relecture de la tradition. Certains points forts demeurent : ceux sur lesquels les savants juifs continueront à s’appuyer tout au long du xixe siècle. Il s’agit notamment du rôle central que le judaïsme attribue à la connaissance et à la manière dont il conçoit, sur ses bases, sa place dans le monde. La croyance religieuse voit donc se développer à ses côtés des formes de réflexion dont l’argumentaire ressortit à un domaine différent. Amos Funkenstein a montré comment, dès le xviie siècle, se dessinait, en creux d’une orthodoxie religieuse, une place pour une « théologie séculière ». C’est cette position dont se réclament les savants juifs au xixe siècle.

Il fallait donc tenter dans un premier temps de situer le lieu de la véritable rupture intervenue dans le domaine politique en 1791. Celle-ci tient dans l’avènement de la science, entendue sous une forme institutionnelle à la fois dans les universités allemandes et dans le système d’enseignement supérieur français et, plus encore, dans les institutions de recherche qui voient alors le jour d’un côté et de l’autre du Rhin.

On comprend dès lors qu’en s’engageant dans la carrière scientifique, en intégrant l’Université, les élites juives aient eu le sentiment de poursuivre dans la voie tracée par leurs pères. Cela suppose que l’on jette un autre regard sur le processus de sécularisation. Celui-ci ne peut plus être interprété dans une opposition dialectique avec la religion, mais dans un rapport d’aménagement et de transformation de sa signification qui va au-delà d’une simple transposition d’un domaine vers l’autre. Le projet des sciences de l’homme qui s’élabore au début du xixe siècle dans les domaines contigus à l’ancienne théologie, et parfois contre elle, conduit à placer ce qui ressortit à l’histoire humaine et à ses expressions dans toute leur diversité au centre de l’enquête. La place accordée à la philologie et l’ambition de scientificité dont elle est porteuse ouvrent largement la voie aux savants juifs dans la mesure où elles renvoient, elles aussi, dans le domaine des textes classiques, à la nature interprétative de la lecture. L’importance conférée à la Grèce ne fait qu’en renforcer l’influence puisque la Grèce ancienne est la seule civilisation à partager avec le judaïsme le souci d’un savoir ouvert, c’est-à-dire accessible à tous, et à en faire un sésame de l’intégration de ses membres. L’entrée dans les sciences de l’homme qui s’accomplit sous le signe de la philologie façonne donc les différentes disciplines qui se constituent sur son modèle – l’archéologie, la numismatique, l’étude des langues orientales, la mythologie comparée, la linguistique –, selon le profil de cette double rencontre entre la vocation émancipatrice du savoir et les techniques qui en assurent la mise en œuvre.

L’institutionnalisation du savoir et les héritages dont il se revendique ne suffisent pourtant pas à expliquer seuls l’orientation que prennent les sciences de l’homme au xixe siècle. Les divergences qui se font rapidement jour entre les carrières accomplies par les savants juifs en Allemagne et celles qu’ils mènent en France ne reposent pas seulement sur des critères institutionnels. Le caractère inédit que revêt l’entrée des Juifs dans la société française et le sens de la rupture de 1791 tiennent en réalité dans la superposition qui se produit alors entre la vision artificialiste de l’homme que promeut la tradition juive et le socle contractuel sur lequel prétendent se fonder les régimes politiques qui se succèdent en France à partir de la Révolution. L’engagement scientifique se superpose ainsi à l’usage démocratique puis républicain du savoir, et l’idée selon laquelle l’émancipation dont la science est porteuse doit trouver une traduction politique immédiate.

Le caractère minoritaire du groupe de savants auxquels s’est intéressée cette étude redouble le parallélisme en rapportant ce dernier au sentiment d’appartenance à une avant-garde, formation qui joue un rôle central dans l’histoire du judaïsme comme dans celle des partisans de la République jusqu’en 1870. Dans l’idée qu’ils constituent l’avant-garde éclairée d’une communauté confessionnelle qui n’a pas encore atteint le niveau de développement nécessaire et d’une communauté scientifique à l’orée de son histoire, les savants juifs trouvent sans problème à s’identifier au discours des républicains, minoritaires dans une France encore largement conservatrice tout au long du siècle. C’est la conscience d’une rédemption par la connaissance que les promesses de la Révolution viennent réactiver.

Quelles formes prend dès lors ce savoir, une fois défini le fondement qui le légitime ? Ce qui permet d’en faire l’histoire tient au fait qu’il ne s’agit pas de retracer les développements propres à chaque discipline, mais de s’interroger sur le modèle épistémologique qui les ordonne autour de la notion de « sciences de l’homme ». L’hypothèse qui conduit cette étude est en effet qu’il est possible de repérer dans la réorganisation du savoir tout au long du xixe siècle l’effet cumulé d’une émancipation politique et d’un progrès des connaissances focalisé sur l’histoire de l’humanité. Pour ce faire, nous nous sommes intéressée au processus au terme duquel les religions se sont détachées du point de vue du dogme ou de la pratique rituelle pour devenir objets d’histoire. Ce moment théologico-politique français, comme nous l’avons appelé, qui s’étend de 1799 à 1820, de la fin du Directoire à la réaction des ultras sous la Restauration, voit se rejoindre les efforts des philosophes pour refonder la société civile sur la base du sentiment religieux et les élites juives, issues de la Révolution et de l’Empire, tirer parti des espaces nouveaux qui s’ouvrent à elles pour repenser le visage d’un judaïsme émancipé. Si le libéralisme philosophique échoue dans sa tentative de fournir un socle stable à la société qui émerge du processus révolutionnaire, l’intérêt qu’il porte aux institutions et à la législation met à l’honneur le judaïsme antique et le mode d’organisation des anciens Hébreux présenté comme un modèle pour la République dont s’inspirent à la fois les socialismes utopiques et la doctrine positiviste. Revenu sur le devant de la scène sur le plan des idées, le judaïsme doit fournir les preuves de sa légitimité à exister en tant que foi et communauté spécifiques tout en jouissant du régime général sur le plan politique. La place à la fois institutionnelle et théorique que lui ménagent dès les années 1840 Victor Cousin et le règne de la doctrine spiritualiste, offre aux Juifs une voie d’entrée à l’université et l’accès aux postes d’enseignement. Forts de cette présence institutionnelle, les savants juifs ne se contentent pas de jouer un rôle de passeurs ; ils fournissent les modèles, à commencer par celui d’une histoire noétique, à partir desquels les sciences de l’homme se développent. La transformation qu’ils font subir à la science philologique qu’ils importent d’Allemagne, la critique qu’ils formulent du comparatisme linguistique et de son application à l’étude des langues et des cultures se cristallisent dans leur refus d’appliquer le modèle d’une épistémologie scientifique fondée sur un matérialisme historique ou une vision évolutionniste des espèces. Le mouvement dynamique qu’ils mettent au centre de leurs études s’apparente à une loi de développement de l’esprit humain là où la théorie darwinienne de l’évolution des espèces conjuguée à la loi de conservation de l’énergie édictée par Helmholtz en 1847 lui confère un sens uniquement biologique.

On voit donc apparaître au tournant des années 1860 ce qu’on peut appeler un « paradigme juif » de la science. À côté du refus d’un positivisme strict, et face au déterminisme d’une vie conçue sous les seuls auspices de la biologie, le regard jeté sur l’histoire humaine a pour mission de réaffirmer la nature spirituelle de celle-ci. Ainsi les sciences de l’homme qui s’élaborent sous l’influence du judaïsme mettent-elles au centre de leur construction une histoire noétique. C’est cette singularité que l’on a tenté de mettre en lumière dans les domaines où elle prend son essor : la mythologie comparée et la linguistique. Sans doute la comparaison avec les études menées par des savants issus d’autres courants confessionnels serait-elle venue renforcer cette thèse. Il fallait néanmoins dans un premier temps tenter de l’illustrer là où elle prend naissance, sous la plume des savants qui, du haut de leur chaire du Collège de France ou au sein des départements de l’École pratique des hautes études, nouvellement créés, édifient les disciplines du savoir dans le champ des études classiques et orientales, comme dans le domaine médiéval. Le souci du judaïsme figure toujours en filigrane de leurs écrits quand bien même il n’est pas directement concerné par les études menées. Il inspire à la manière d’une basse continue l’idée que l’homme demeure au centre de l’histoire qui s’élabore et chemine en parallèle avec les théories républicaines, à l’image de la querelle qui opposa sur l’interprétation de la tragédie antique Henri Weil aux sommités philologiques de son époque.

Aussi peut-on affirmer que l’histoire de la rencontre des Juifs et des sciences de l’homme au xixe siècle alors en voie de formation fut une histoire heureuse dans la mesure où l’idéal scientifique qui l’inspire sembla, un temps, se confondre avec la modernité dont elle se pare. Et cela d’autant plus qu’on peut faire l’hypothèse que les savants et historiens juifs ne partagèrent pas le sentiment de « désenchantement » qui accompagna pour certains, parmi les protestants ou les catholiques, le progrès de la science. La place croissante prise par les thèmes du prophétisme ou des courants messianiques dans cette histoire dessinent l’horizon de ce qui se présente comme une fraternité universelle à venir et au sein de laquelle le judaïsme, une fois encore, jouerait un rôle central. Les choses changent à partir des années 1890. D’abord dans le domaine scientifique où l’idée d’une systématicité de la science vient combattre le sentiment que le sujet a de la maîtrise possible d’un savoir disciplinaire576. Dans le domaine politique ensuite, où les arguments antisémites donnent une couleur biologique au discours nationaliste de la science. Confrontée aux attaques de l’irrationalisme, la position des savants juifs voit elle-même resurgir ou apparaître dans ses rangs les tenants d’un mysticisme d’autant plus fondés à combattre l’idée d’une intégration par la science que les Juifs en Europe sont les premières victimes du regain des nationalismes.

À la faveur de ce qu’on pourrait appeler, au terme de cette étude, la singularité d’un « paradigme juif » de la science, si l’on ne craignait de paraître par trop réducteur, il serait possible de relire l’histoire intellectuelle du moment 1900 en éclairant un pan des débats souvent laissé dans l’ombre. La crise que connaît alors l’idée d’une conscience rationnelle dans l’ensemble des disciplines du savoir, et le refus des savants et historiens issus du judaïsme d’admettre un déterminisme historique dont les fondements seraient inscrits dans une science biologique de l’humain et ses ramifications psychologiques désignent en effet, au-delà d’une diversité d’affiliations disciplinaires, un problème commun577. L’engagement dreyfusard vient alors redoubler la prise de position philosophique et scientifique dans la défense d’une vérité dont la valeur peine à résister aux assauts que lui assènent la justice militaire d’un côté et les tenants de l’irrationalisme philosophique de l’autre. Il y a dans le combat qu’entreprennent les fondateurs de la RMM sur le plan scientifique comme avec les dreyfusards de la première heure une conscience aiguë que la sauvegarde de la démocratie et des garanties que celle-ci offre aux Juifs passe aussi par l’engagement des savants du côté de l’affirmation de la vérité scientifique.

Il faut donc faire retour une dernière fois à la modernité. Celle-ci ne peut plus revêtir le visage de la science positiviste et dogmatique. Sur le chemin du progrès, elle se montre accueillante aux découvertes qui voient le jour et à l’expression de forces sociales nouvelles. C’est à l’intérieur de ce modèle que l’esprit, distinct désormais de la raison, se fraye un nouveau passage. Dans la psychanalyse, au sein de la psychologie comme dans la philosophie ou l’histoire, il engage la lutte avec la matière. Et, s’il n’en sort pas toujours victorieux, il ne s’avoue jamais vaincu. La modernité figure désormais l’essence de l’homme. En ce sens, les tensions qui la traversent sont moins l’indice des difficultés qu’elle affronte qu’inhérentes à sa nature même : celle qui jusqu’en 1914 considère avec optimisme le projet éthique dans lequel l’homme est engagé. De ce projet, au moment où éclate le premier conflit mondial, annonciateur des guerres et des génocides à venir, et jusqu’à aujourd’hui, le message dont sont porteurs les savants juifs depuis près de deux siècles affirme que le judaïsme a quelque chose de singulier à nous dire.

575. C’est l’idée que développe Jürgen Habermas dans son essai sur « L’Idéalisme allemand et ses penseurs juifs », Profils philosophiques et politiques, Paris, Gallimard, « Tel », 1974, p. 53-86.

576. H. S. Hugues, Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought, 1890-1930, Brighton, The Harverster Press, 1979.

577. Ce pourrait être ce que Frédéric Worms désigne sous le terme « le problème de l’homme », « Bergson et ses contemporains », in Le Moment 1900 en philosophie, Études réunies sous la direction de Fr. Worms, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2004, p. 21-41, en particulier p. 25.

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—, « Samuel Cahen entre Lumières et science du judaïsme », Romantisme, no 125, 2004/3, p. 27-42.

—, « Le scandale de la Vie de Jésus de Renan. Du succès littéraire comme mode d’échec de la science », Mil neuf cent, no 25, 2007/1, p. 61-74.

—, « Sylvain Lévi, un intellectuel juif entre science et politique », Sylvain Lévi (1863-1935). Études indiennes, histoire sociale, L. Bansat-Boudon et R. Lardinois (éd.), Turnhout, Brepols, « Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences religieuses », 2007, p. 361-374.

—, « L’Orient d’Ernest Renan : de l’étude des langues à l’histoire des religions », Revue germanique internationale, 7, 2008, p. 157-168.

—, « Jacob Bernays, une autre voie de la modernité », Revue germanique internationale, 14, 2011, p. 139-154.

— (éd.), « Xavier Léon/Élie Halévy. Correspondance (1891-1898) », Revue de métaphysique et de morale, 1993, no 1-2, p. 3-58.

Stancati Cl., « Du langage-institution à la sémantique : le parcours de Bréal », in Bréal et le sens de la sémantique, op. cit., p. 163-175.

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Trautmann-Waller C., « Du “caractère des peuples sémitiques” à une “science de la mythologie hébraïque” (Ernest Renan, Heymann Steinthal, Ignác Goldziher) », Revue germanique internationale, 7, 2008, p. 169-184.

Wada E., « L’Affaire Dreyfus dans le salon de Madame de Villeparisis », in Proust face à l’héritage du xixe siècle. Tradition et métamorphose, op. cit., p. 74-84.

Williams P. J., « Review of Riad Aziz Kassis’ The Book of Proverbs and Arabic Proverbial Works », Tyndale Bulletin, 51/1, 2000.

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Zonta M., « The Relationship of European Jewish Philosophy to Islamic and Christian Philosophies in the Late Middle Ages », Jewish Studies Quarterly, 2000, vol. 7, no 2, p. 127-140.

Table des matières

Introduction

Première partie : l’entrée en modernité

1. Modernité, identité et histoire

Entre modernité et Révolution

La double hélice du temps

Assimilation vs régénération

2. D’autres Lumières

À l’aune de la Révolution

La question de l’universel

La médiation de Mendelssohn

L’Assemblée des Notables et le nouveau visage du judaïsme

De la conscience historique au discours sur l’histoire : l’entrée des Juifs dans les sciences historiques

Zalkind Hourwitz et sa théorie des langues

La religion de Benjamin Constant

La sécularisation comme récit du monde

3. Faire société : l’identité démocratique du peuple juif

Le moment théologico-politique de la pensée française

Le Contrat social à la lumière du judaïsme

Réconcilier l’individu et la société : la figure du Législateur. L’œuvre de Joseph Salvador

Incarner le nouveau pouvoir spirituel

Saint-simonisme et judaïsme

Le positivisme et les Juifs

4. L’émergence des sciences de l’homme

Le travail du religieux

À la recherche de l’homme : la rencontre du spiritualisme cousinien

Le génie du judaïsme

Une histoire séculière des religions

Adolphe Franck : Loi divine et lois humaines

La singularité du judaïsme : une histoire du sens

Deuxième partie : L’entrée dans les sciences de l’homme

5. La science des religions et le traitement des langues

Le comparatisme et l’histoire : deux modèles de linguistique

Paris, capitale des études orientales

Deux modèles de linguistique

Burnouf et Renan, promoteurs de la science des religions

La Bible dans les civilisations

La syntaxe des civilisations

6. Comment traduire Eschyle ? Les Juifs et la philologie

Une philologie juive ?

Lire les tragiques

Le geste d’Eschyle

Tragédie et katharsis

Penser ainsi que l’auteur l’a fait lui-même

L’ouverture vers la Mésopotamie

7. La part de la science

La querelle du mythe : réouvrir l’histoire

La langue et la mesure de l’homme

La fondation de la sémantique

La Vie des mots d’Arsène Darmesteter

8. Miroir du Moyen Âge : le savoir et le sujet

Un nouveau Moyen Âge

Histoire et récit de soi

L’universalité du corpus judéo-arabe

L’hébreu mishnique et les débuts des études sémitiques comparées

La mise au jour d’une école française : le Rachi d’Arsène Darmesteter

Le judaïsme comme philosophie

Le néoplatonisme médiéval

La figure de Maïmonide : une voie vers la modernité

Produire le savoir : un autre universalisme

9. Le temps des polémiques

L’institutionnalisation des sciences religieuses

Qui a inventé le monothéisme ?

James Darmesteter et le Zend Avesta

Sacrifices et rituel

Une nouvelle religion : le prophétisme

Israël et ses prophètes

Bernard Lazare : du xixe siècle au xxe siècle

L’affaire Dreyfus comme « événement philosophique »

10. Philosophie, science et politique

Jeunes gens en fleurs : le projet d’une nouvelle philosophie

« Une métaphysique des mœurs »

L’expérience religieuse

Les Juifs, paradigmes de la modernité : Durkheim et la sociologie

« Les Apôtres chez les anthropophages ». Salomon Reinach et le nouvel encyclopédisme religieux

Du meurtre rituel au totémisme

Le sacré dans la société

11. Marcel Proust et le sacré transfiguré

À la recherche du temps perdu, un miroir intérieur

De Jean Santeuil à la Recherche du temps perdu : l’effacement de l’Affaire

L’Affaire s’obscurcit

Proust, un nouveau marrane ?

Swann, le premier

Judaïsme et inversion

Un marranisme littéraire

La disparition de l’intrigue

Le marranisme littéraire : la vocation du narrateur

Conclusion

Bibliographie générale

Du même auteur

La Cité investie. La science du judaïsme français et la République, Paris, Le Cerf, « Bibliothèque franco-allemande », 1991.

Il s’est passé quelque chose… le 21 avril 2002, sous la direction de V. Duclert, Chr. Prochasson, P. Simon-Nahum, Paris, Denoël, 2003.

Raymond Aron, philosophe dans l’histoire, sous la direction de S. Audier, M. O. Baruch et P. Simon-Nahum, Paris, Éditions de Fallois, « Médiations », 2008.

L’Affaire Dreyfus, sous la direction de V. Duclert et P. Simon-Nahum, Paris, Armand Colin, « U, les événements fondateurs », 2009.

André Malraux. L’engagement au xxe siècle, Paris, Armand Colin, « Nouvelles biographies historiques », 2010.

Passeurs d’Orient. Les Juifs dans l’orientalisme, sous la direction de M. Espagne et P. Simon-Nahum, Paris, Éditions de l’Éclat, « Bibliothèque des fondations », 2013.

Réflexions sur l’antisémitisme, sous la direction de P. Salmona, D. Schnapper et P. Simon-Nahum, Paris, Odile Jacob, 2016.

Jules Michelet, Journal, choix de textes et édition de P. Simon-Nahum, Paris, Gallimard, « Folio Classiques », 2017.