De la même auteure

Ernst Trœltsch, la religion chrétienne et le monde moderne

Presses universitaires de France, 1999

Politique et religion aux États-Unis

La Découverte, 2009

Des femmes et des hommes singuliers

Perspectives croisées sur le devenir sexué des individus en démocratie

Armand Colin, 2014

La révolution du féminin

Gallimard, 2015 ; « Folio Essais », 2020

Le corps des femmes

La bataille de l’intime

Philosophie magazine, 2018 ; « Points » 2021

Seins

En quête d’une libération

Anamosa, 2020

Cet ouvrage est publié
dans la collection « La Couleur des idées »

ISBN 978-2-02-144867-2

© Éditions du Seuil, septembre 2021

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Victoire,
et toutes les pionnières qui
inventent nos corps-sujets.

INTRODUCTION

Quand les femmes n’étaient que des corps

Si l’on devait condenser d’une formule l’objectif des luttes féministes depuis qu’elles existent, ce pourrait être : faire advenir un monde où les femmes ne soient plus définies par leur corps. Tout au long de l’histoire, c’est au nom de la dimension irréductiblement incarnée de leur existence qu’elles ont été considérées comme des êtres mineurs et dépendants. Enfermées dans leur « nature » sexuelle et procréatrice, on ne leur a longtemps reconnu d’autre rôle social que celui qu’elles assumaient au sein du foyer : prendre soin des enfants et de leurs pères, les nourrir et s’occuper de leur linge, nettoyer et entretenir leurs maisons, en un mot, garantir la vie même des membres de la famille, au niveau immédiat de ses conditions matérielles comme au niveau plus souterrain de ses besoins affectifs. Des origines antiques jusque dans la modernité démocratique, les femmes n’ont ainsi été que des corps, assignées à la sexualité et à la maternité. Cette condition doublement objectivée et aliénée a permis que s’enracine et se perpétue l’organisation patriarcale du monde, jusqu’à ce que la révolution féministe des années 1970 vienne l’ébranler en libérant les femmes du carcan de leur corps procréateur. Pour comprendre l’ampleur du projet qui se déploie alors, je voudrais retracer à grands traits l’histoire du patriarcat et observer comment, siècle après siècle, ses présupposés ont été consolidés et sa légitimité renforcée1.

On doit à Aristote d’en avoir posé les fondements conceptuels. Simples réceptacles des homoncules déposés en elles par les hommes, utiles seulement en tant que gestatrices et nourricières, les femmes mènent selon le philosophe une existence inférieure en son essence. Elles sont de ce fait cantonnées aux soins nécessaires à la reproduction de la vie dans le cadre d’un ensemble domestique conçu comme l’entité fonctionnelle permettant aux hommes d’atteindre, au sein de la cité, l’état d’épanouissement que désigne l’expression de « bien-vivre ». La philosophie aristotélicienne dessine un monde organisé selon une solide hiérarchie qui confère aux femmes la charge subalterne d’assurer le renouvellement des générations et de pourvoir aux besoins quotidiens de la famille, et qui réserve aux hommes le privilège des occupations de l’esprit et la charge éminente de la gestion des affaires communes. À cette division sexuée des tâches s’ajoute le présupposé d’évidence que les femmes doivent demeurer soumises à l’autorité des hommes, pères puis époux, dépourvues de toute agentivité comme de toute liberté. Ce schéma patriarcal traversera le temps sans jamais être questionné, pas même dans le moment moderne de l’égalité démocratique.

L’essentielle infériorité féminine a d’abord été reformulée à l’aune des préceptes religieux. La définition au sein du christianisme primitif d’un idéal de vie ascétique et la prescription d’une vie conjugale vertueuse accentuent la minoration des femmes. Considérées comme d’éternelles pécheresses, incapables de s’élever au-dessus des contingences de la chair, elles sont soumises à l’impératif de moralité et de piété, avec le foyer comme seul horizon. Au IVe siècle, la disqualification augustinienne du domaine temporel marqué par la Faute permet une réévaluation de la vie privée à l’aune de l’idéal d’amour chrétien. Aux qualités féminines d’obéissance et de révérence répondent les mérites masculins de responsabilité et d’autorité, le modèle familial s’érigeant en archétype de l’organisation sociale. Si la dimension morale de l’activité maternelle relativise un peu la misogynie antique en conférant aux femmes une fonction d’éducatrices, elle révèle en vis-à-vis la puissance d’un pouvoir patriarcal s’exerçant tant au sein de la famille que dans la société. Ce cadre est progressivement consolidé jusqu’à ce que, au XIIIe siècle, saint Thomas reprenne les arguments aristotéliciens pour les augmenter d’une démonstration chrétienne de la nature foncièrement dérivée et subordonnée des femmes. Leur infériorité se trouve ainsi divinement fondée et leur assignation domestique religieusement justifiée.

La révolution de la modernité démocratique constitue le second grand moment d’enracinement du système patriarcal. Aux XVIe et XVIIe siècles, la redéfinition de l’ordre politique dans les termes de la grandeur et de la souveraineté prépare la voie à une pensée de l’autonomie du domaine des affaires terrestres. Celle-ci sera l’œuvre des philosophes contractualistes, Thomas Hobbes puis John Locke, qui rapatrient sur terre l’origine de l’autorité séculière en la logeant dans un sujet politique collectif né d’un pacte social. Cette refondation « humaine » du pouvoir fait disparaître sa justification patriarcaliste : on passe de l’obéissance passive des sujets au consentement actif des individus de droit. Le pas décisif est franchi au XVIIIe siècle avec l’affirmation de leur égalité de naissance et la proclamation de leurs libertés fondamentales. Si les conditions d’une remise en question de la subordination féminine sont alors réunies, l’avènement de la démocratie moderne se fera cependant sans les femmes2.

Cette exclusion est parfaitement assumée par Jean-Jacques Rousseau qui leur dénie toute participation à la volonté générale et les cantonne à une vie privée placée sous le signe de la vertu. Son argumentaire est très classiquement patriarcal : frivoles et inconstantes, incapables de rationalité, les femmes doivent devenir et rester des épouses obéissantes autant que des mères dévouées. Mais le philosophe y ajoute une justification politique en faisant de la famille le lieu de la socialisation citoyenne : c’est dans le cadre d’un foyer aimant et tempérant que les enfants font l’apprentissage de la vie en commun. La sphère domestique se trouve ainsi englobée dans le grand projet moderne, la famille vertueuse devenant la condition même de la vie démocratique. Ni les révolutionnaires de 1789 ni les penseurs politiques du XIXe siècle ne modifieront cette nouvelle version du système patriarcal. Les quelques tentatives pour inclure les femmes dans la nouvelle République restent vaines3. Si elles sont privées du droit de suffrage, c’est parce que la nature leur a donné des « mamelles pour allaiter4 ». Considérées d’abord comme des épouses et des mères, elles sont des citoyennes seulement passives dont les opinions s’expriment par le bulletin que leur mari glisse dans l’urne et qui représente toute sa maisonnée, épouse et domestiques compris5. Seuls véritables individus sociaux, les hommes se réservent les bénéfices et privilèges de l’autonomie.

S’ils définissent une nouvelle société civile au sein de laquelle les individus peuvent librement poursuivre la recherche de leur bonheur, les philosophes libéraux en excluent les femmes qui demeurent enserrées dans le cadre familial, y compris sous la plume du plus progressiste d’entre eux, John Stuart Mill. Quoique ayant réfuté la thèse de l’infériorité naturelle des femmes et loué les avantages de l’égalité des sexes, le philosophe anglais n’en retombe pas moins dans le travers patriarcal de ses prédécesseurs en rapatriant les femmes, dont la grande occupation doit être de « rendre la vie belle » à leurs maris, dans les limites étroites de la sphère domestique, et ce au nom d’une division du travail jugée « la plus appropriée »6. L’aspiration des socialistes utopiques à faire advenir une « femme nouvelle » et à l’impliquer dans la dynamique émancipatrice est plus conséquente, elle reste hélas trop minoritaire pour produire des effets, les disciples de Saint-Simon comme celles de Fourier paraissant bien isolées dans leur combat. Rien n’y fera, l’organisation patriarcale deviendra la charpente des nouvelles républiques et démocraties, comme elle aura été celle des anciens régimes.

Nous en sommes là lorsque s’engagent les premiers combats féministes dans la seconde moitié du XIXe siècle, portés par l’ambition de contester l’exclusion des femmes de la vie politique pour les faire accéder enfin au statut universel d’individu de droit. Par-delà la revendication suffragiste, il s’agit de parachever le projet moderne en incluant les femmes dans l’horizon de liberté et d’égalité qui le définit. Cela commence par le droit de vote, car ce n’est qu’une fois reconnue leur condition abstraite de citoyennes qu’elles pourront espérer obtenir la jouissance et la garantie de l’entièreté des droits conquis par et pour les hommes.

Dans un mouvement qui n’aura de paradoxal que les apparences, c’est en brandissant leur capacité maternelle que la plupart des militantes de la première vague7 réclament de participer pleinement à la chose publique. Elles s’inscrivent là dans la continuité d’une tradition héritée de 1789 qui exalte celles qui nourrissent et éduquent les futurs républicains. Le registre des « dispositions naturelles à chaque sexe » a été mobilisé par celles (et ceux) qui s’efforçaient de construire l’égalité entre les sexes à la fin du XVIIIe siècle. L’Américaine Judith Sargent Murray rappelle l’importance de la contribution des femmes à la Révolution et à la vie sociale « en tant que mères ». Tout en glorifiant l’indépendance au sein de la famille et en insistant sur l’égalité fondée sur le commun partage de la raison, l’Anglaise Mary Wollstonecraft réclame l’accès au suffrage pour les femmes en raison de leur spécificité maternelle. Enfin, la Française Olympe de Gouges évoque, en préambule à sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne « le sexe supérieur en beauté, comme en courage dans les souffrances maternelles ». Dans son article 11 dédié à la liberté d’expression, elle donne alors l’exemple suivant : « Toute citoyenne peut donc dire librement, je suis mère d’un enfant qui vous appartient, sans qu’un préjugé barbare la force à dissimuler la vérité8. »

Pas d’étonnement donc à observer comment, au XIXe siècle, les suffragistes font de la maternité la justification par excellence de leur légitimité à contribuer à la vie politique. En France, l’instauration en 1848 du suffrage universel qui permet à tous les hommes de voter sans plus aucune condition de revenu ou de statut rend intenable l’exclusion des femmes. C’est alors en raison des services rendus à la société par celles qui portent et élèvent les futurs citoyens que les premières « féministes » se battent pour le droit de vote. Aux États-Unis, l’organisatrice, cette même année 1848, de la Convention de Seneca Falls qui marque la naissance du féminisme américain, Elizabeth Cady Stanton, enracine son combat dans la théorie du « droit de la mère » qui érige la sagesse et la tendresse maternelles en fondement de la civilisation9. En France, la Fédération des sociétés féministes fondée en 1891 présente la maternité comme la plus essentielle et la plus noble de toutes les fonctions sociales et réclame qu’elle soit honorée et rétribuée10. L’analogie est fréquente qui fait de l’enfantement un véritable service au même titre que le service militaire. On serait ainsi tenté de qualifier le féminisme de la première vague de « maternaliste », ce qu’il ne fut pas univoquement. Il reste néanmoins que la référence à la maternité est une constante de ces combats originels. Comment pouvait-il en aller autrement pour des femmes dont la condition tenait tout entière dans le rôle maternel ? Celui-ci a donc été en quelque sorte le « point de départ obligé » de leur action11.

Toutefois, lorsque les femmes obtiennent de pouvoir voter dans les premières décennies du XXe siècle, ce n’est pas tant au regard de leurs mérites maternels que parce que l’on reconnaît peu à peu leur contribution décisive à la vie économique et au développement de la société tout entière. Au Royaume-Uni, les suffragettes ont porté leurs revendications au nom de la discrimination frappant celles qui paient autant d’impôts que les hommes ; en 1918, on leur accorde le droit de suffrage, mais « ce vote n’a rien à voir avec leur sexe, il est lié à leur occupation et leur position sociale12 ». Ayant accédé à cette condition longtemps refusée, les nouvelles citoyennes peuvent revendiquer l’égalité et la liberté réservées jusque-là aux seuls hommes. En miroir de cette double perspective d’émancipation sociale et de participation politique, la condition subordonnée et dépendante qui continue de caractériser leur existence privée commence à devenir intenable.

Reste que, dans le « creux de la vague » féministe des années 1940 à 196013, l’existence des femmes demeure plus que jamais appréhendée à l’aune de leur capacité maternelle. Tout se passe comme si l’accès à une citoyenneté enfin pleine et entière constituait l’ultime aboutissement des combats féministes, dans un contexte historique tout sauf favorable à la remise en cause de leur assignation domestique. Les nécessités de la Reconstruction conjuguées au déficit démographique de la France d’après-guerre nourrissent une politique nataliste mêlant renforcement des allocations familiales, augmentation du congé de maternité et injonctions à l’enfantement. Il faut faire « douze millions de beaux bébés en dix ans » exhorte le général de Gaulle en mars 194514. Quelques mois plus tard, l’enseignement ménager et familial devient obligatoire pour les petites filles, leurs mères se voyant quant à elles attribuer une fête expurgée de ses racines pétainistes en mai 1950. En toute logique, la publicité pour les moyens contraceptifs demeure réprimée et l’avortement passible de prison tant pour celles qui le subissent que pour celles qui le pratiquent. Les naissances explosent en même temps que la maternité s’affiche comme un idéal sur les publicités vantant les fabuleux appareils « domestiques ». Enjointes à un modèle de féminité typiquement patriarcal, les Françaises restent à la maison (leur taux d’activité fléchit jusqu’en 1965) et doivent accepter de demeurer soumises au chef de famille, privées de l’autonomie financière comme de l’autorité parentale.

C’est dans ce contexte que paraît, en 1949, Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir. Pour celles qui le lisent, le livre fait l’effet d’une déflagration. Il faut le citer un peu longuement pour en saisir la portée de révélation : « La femme elle-même reconnaît que l’univers dans son ensemble est masculin ; ce sont les hommes qui l’ont façonné, régi, et qui encore aujourd’hui le dominent ; quant à elle, elle ne s’en considère pas comme responsable ; il est entendu qu’elle est inférieure, dépendante ; elle n’a pas appris les leçons de la violence, elle n’a jamais émergé comme un sujet en face des autres membres de la collectivité ; enfermée dans sa chair, dans sa demeure, elle se saisit comme passive en face de ces dieux à face humaine qui définissent fins et valeurs15. » Si le tableau glaçant de la condition féminine des années 1950 est ainsi implacablement brossé, les conditions d’une prise de conscience ne sont pas encore réunies. Beauvoir elle-même ne se définit pas encore comme « féministe ». Elle le fera plus tard, durant la période d’effervescence politique de la fin des années 1960, quand le féminisme se déploie à nouveau pour investir le lieu par excellence de la domination masculine, le corps des femmes.

Les revendications de la deuxième vague se portent sur les deux versants sexuel et maternel de la condition féminine. Réclamant de pouvoir contrôler leur « nature » procréatrice, les femmes aspirent à mener une vie sexuelle enfin libre, débarrassée de l’angoisse de la grossesse comme de la conjugalité impérative. Mais si l’obtention des droits procréatifs au début des années 1970 permet de disjoindre pour de bon sexualité et maternité, elle ne débouche pas sur la révolution annoncée. Alors que les femmes entreprennent d’investir la sphère sociale, on assiste à un effacement progressif des sujets corporels au profit de nouveaux enjeux, dans le monde du travail notamment. Le féminisme se divise et s’émiette, il perd aussi de vue ce qui était au cœur théorique de ses luttes, la volonté de libérer les femmes de leur corps-carcan. Au cours des quatre décennies qui séparent les années 1970 de la relance, au début des années 2010, d’une dynamique de réappropriation par les femmes des dimensions incarnées de leur existence, les combats vont se diversifier et les théories se multiplier, toutes produisant une délégitimation paradoxale de la corporéité féminine.

Au socle de l’œuvre beauvoirienne viennent d’abord s’ajouter les pensées féministes qui lient de façon consubstantielle corps féminin et domination masculine. Il s’agit de montrer que le patriarcat s’enracine dans l’appropriation des femmes par les hommes, laquelle s’avère indissociable de leur exploitation privée (mariage et maternité obligatoires, travail domestique gratuit) et de leur oppression sexuelle (violences conjugales, prostitution, agressions sexuelles, viols). En associant régime hétérosexuel et système patriarcal, les théoriciennes et les militantes radicales – aux États-Unis – et matérialistes – en France – placent le corps des femmes sous le double signe de l’objectivation et de l’aliénation. Je reviendrai dans le premier chapitre de l’ouvrage sur les arguments et les solutions proposées. Je me contente ici de poser ce jalon important dans l’histoire du féminisme, quand la dénonciation des modalités incarnées de la soumission des femmes aux hommes produit une déconsidération de leur corps tout entier.

Une autre étape décisive est franchie dans les années 1980 avec la théorisation de la notion de genre qui permet de saisir les dynamiques historiques et sociales par lesquelles les individus sont assignés à des rôles genrés dans un cadre structuré par la binarité des sexes. Le repérage des mécanismes fondant et perpétuant l’enfermement des femmes et des hommes dans des cases sexuées, sexuelles et genrées, débouche sur le projet d’une déconstruction des stéréotypes binarisés qui porte le combat pour la reconnaissance des droits des personnes LGBTQI+. Les études de genre et queer vont rendre visibles, et surtout légitimes, d’autres formes et d’autres valeurs en termes de genres et de sexualités. C’est un tournant crucial qui élargit le champ féministe à une diversité de configurations discriminantes et oppressives ; mais c’est aussi un virage épistémologique qui tend à déprécier les expressions « traditionnelles » (c’est-à-dire hétéronormées) de la corporéité féminine. On assiste alors dans le champ féministe à un enfouissement des thématiques corporelles qui concernent les femmes au quotidien.

Dans les années 2000, il est ainsi devenu difficile, voire impossible, de se saisir en féministe des problématiques associées aux trois grands domaines incarnés que sont l’apparence physique, la sexualité et la maternité. C’est précisément le moment où je fais mon entrée en féminisme. Je viens d’être recrutée à l’université, après avoir été auditionnée durant mon septième mois de grossesse ; mon fils n’a que quelques semaines quand je prépare et donne mes premiers cours. La congruence de ces deux événements, très attendus l’un et l’autre mais certainement pas dans cette synchronicité, produit en moi une déflagration. Je découvre en l’éprouvant cette condition duale qui est devenue celle des femmes occidentales, sujets de droit désormais pleinement légitimes dans la sphère sociale en même temps qu’individus privés toujours sommés d’assumer les charges associées à la vie familiale16. Pour mieux la comprendre, je me lance alors dans la lecture des œuvres féministes et repère assez vite que le problème qui me préoccupe, ma nouvelle condition maternelle, ne fait l’objet d’aucune recherche, ni même d’intérêt.

Ce n’est qu’a posteriori que je serai en mesure de comprendre cette curieuse absence. Je l’analyserai comme le produit de la synthèse de l’œuvre beauvoirienne, du féminisme radical-matérialiste et des études de genre/queer, synthèse ayant engendré une position intellectuelle dominante de dévalorisation des soubassements sexués de l’existence ordinaire des femmes. Si, au début du XXIe siècle, le féminisme a quasiment disparu du débat public, si bien peu de femmes se déclarent féministes en l’assumant (sans ajouter de « mais… »), si je ne trouve pas d’autrices qui m’aideraient à répondre aux questions que je me pose, ce n’est pas sans lien avec l’évanouissement de la problématique fondatrice : les féministes ne parlent plus du corps des femmes. Dans un contexte de découverte des études de genre/queer, l’essentiel de la vitalité théorique et militante se concentre sur la dénonciation et la déconstruction des ressorts de l’hétéronormativité. Si les thématiques corporelles féminines sont appréhendées, c’est comme fond problématique, en ce qu’elles constituent des entraves à la libération des femmes. Il ne s’agit pas de le déplorer, tant il paraît absurde de reprocher aux idées d’exister et de produire des effets, a fortiori quand ces effets sont émancipateurs. Reste que l’on peut faire ce constat d’une forme de disparition du corps féminin sous l’action de la déconsidération féministe des caractéristiques sexuées de l’existence.

C’est ce qui explique l’étonnement proche de la sidération qui saisit les esprits lorsque, au début des années 2010, enfle le tsunami de la réappropriation par les femmes de leur corps dans ses dimensions les plus intimes. Une nouvelle génération engage alors un processus d’approfondissement, qui pourrait même être de parachèvement, du projet féministe. Sur le versant théorique, on redécouvre les œuvres fondatrices de la deuxième vague ; sur le versant pratique, on réactive ses combats contre le contrôle, la possession et l’exploitation du corps des femmes. Cinquante années ont passé cependant, des droits ont été conquis, de nouvelles revendications sont apparues, des problématiques inconnues jusque-là ont fait irruption. Si le retour aux textes pionniers permet de retrouver les mots et les concepts qui disent la perpétuation de l’objectivation et de l’aliénation des femmes dans nos sociétés prétendument émancipées, il apparaît par bien des aspects insuffisant à saisir une condition qui ne peut être assimilée à celle de nos grands-mères, ni même à celle de nos mères. Il faut en repérer la double dimension de récurrence et d’inédit : récurrence des ressorts patriarcaux qui la fondent et inédit des modalités nouvelles dans lesquelles ces derniers sont éprouvés. Pour caractériser d’une formule la nouveauté, on peut dire que les femmes contemporaines vivent une condition duale où les caractéristiques traditionnelles de leur aliénation s’articulent aux potentialités inédites de leur libération.

Le cadre conceptuel que je propose de mobiliser pour appréhender cette situation sans précédent se condense dans le féminisme phénoménologique tel que Simone de Beauvoir l’a magistralement inauguré et tel qu’il a été augmenté ensuite des travaux de la philosophe américaine Iris Marion Young (suivie par un certain nombre d’autrices que je présenterai au fur et à mesure de ces pages). Mon postulat de départ est double : il soutient que l’existence comme subjectivité ne fait qu’un avec l’existence comme corporéité, soit le socle même de la phénoménologie, mais y ajoute le constat que la sexuation des corps modifie grandement les expériences vécues par le sujet incarné, ce qui constitue l’apport spécifique de l’œuvre beauvoirienne. Du point de vue de la démarche mise en œuvre, cela implique de s’intéresser aux particularités sexuées de la condition féminine, étant entendu que cette dernière est toujours nécessairement située, c’est-à-dire inscrite dans une époque et une société données. J’y reviendrai. Je voudrais démêler ici le sens que revêt cet adjectif hautement problématique dans une perspective féministe : féminin.

Ramené aux spécificités corporelles qui, depuis l’aube des temps, ont justifié l’enfermement des femmes dans le cadre subalterne du foyer (hétérosexualité et maternité), le terme est communément frappé du sceau infamant de l’essentialisme. S’intéresser aux caractères féminins de nos existences, ce serait ranimer le brasier patriarcal en réduisant les femmes aux différences biologiquement fondées de leur corporéité. Dans la perspective de l’égalitarisme universaliste, tel qu’Élisabeth Badinter le défend par exemple, le féminin fait figure d’argument insupportable permettant de catégoriser, de distinguer et donc d’extraire les femmes de l’horizon d’abstraction juridique qui fait d’elles des sujets de droit. Dans la perspective du féminisme matérialiste porté par Monique Wittig, Christine Delphy et leurs héritières, le féminin est assimilé aux modalités hétéronormées d’une condition d’oppression dont il s’agit de s’affranchir. Dans la perspective des études de genre et queer que représente notamment Judith Butler, le féminin apparaît indissociable de la binarité des sexes justifiant l’assignation des individus à des rôles genrés qu’il faut déconstruire. Toute tentative pour penser la matérialité sexuée de la corporéité féminine subit aussitôt l’accusation d’essentialisation sous le feu de ces trois critiques : le refus de spécifier d’aucune façon l’existence des femmes (universalisme), le rejet de l’hétérosexualité obligatoire et de ses implicites corporels (matérialisme lesbien), la volonté de s’extirper du cadre binaire féminin/masculin (études de genre/queer). Je soutiens pourtant qu’il doit être possible de penser le féminin selon une démarche féministe en évitant l’ornière essentialiste, c’est-à-dire sans enfermer les femmes dans une essence éternelle qui définirait une fois pour toutes et de façon généralisante ce que c’est que d’être une femme.

Il faut pour cela commencer par faire la distinction entre ce qui relève de la féminité et ce qui relève du féminin au sens phénoménologique du terme. Dans le premier cas, nous sommes dans le registre des représentations. La féminité renvoie à un ensemble de dispositions considérées comme indissolublement attachées à la condition féminine définie par une triple injonction : disponibilité sexuelle, dévouement maternel et subordination sociale. Le mot de féminité condense en somme le projet patriarcal tel qu’il est imposé aux femmes depuis les origines, à savoir un pseudo-destin corporel placé sous le signe de l’infériorité et de l’asservissement. Il s’articule à la virilité comme à un vis-à-vis nécessaire, celui d’une triple injonction miroir faite aux hommes : conquête sexuelle, accomplissement individuel et domination sociale. Féminité et virilité s’enracinent dans le terreau immémorial de la hiérarchisation sexuée des rôles, portée et perpétuée par des mécanismes dont l’efficacité doit beaucoup à leur invisibilité. L’une et l’autre renvoient aux fondements patriarcaux de notre monde commun, ceux que la révolution féministe a commencé d’ébranler et que nous nous efforçons de détruire tout à fait.

C’est au regard de cette dynamique de renversement qu’il convient de poser cet axiome : le féminin n’est pas la féminité. Il n’est pas assimilable au corps tel que présentant des caractéristiques sexuées féminines (seins, vulve, clitoris, vagin) et éprouvant les mécanismes physiologiques qui y sont associés (ovulation, règles, gestation, allaitement). Il n’est pas réductible non plus aux processus de socialisation genrés qui enferment les femmes dans des fonctions et des dispositions impératives. Ni condition culturelle ni réalité naturelle, le féminin conjugue en quelque sorte ces deux aspects sans s’y réduire. Je propose de le définir comme un rapport à soi, aux autres et au monde qui passe nécessairement par le corps et qui se trouve de ce fait déterminé par lui. Les femmes sont des individus phénoménologiques par excellence, c’est-à-dire des individus pour lesquels toute relation et toute signification sont toujours simultanément et indissolublement subjectives et corporelles. Précisément parce qu’elles n’ont longtemps été que des corps, tout entières assimilées à leurs fonctions sexuelle et maternelle, les femmes ne peuvent faire comme si elles n’avaient pas de corps, et plus encore, comme si elles n’avaient pas de corps sexué.

Du moment où elles s’éveillent, confrontées à un reflet dont elles savent qu’elles doivent le modeler, le modifier, pour présenter une image d’elles-mêmes obligatoirement façonnée, au moment où elles se couchent, après avoir passé la journée à penser aux effets qu’a produits sur les autres leur apparence, à penser à ce qu’elles mangent ou ne devraient pas manger, à penser aux modalités concrètes permettant de satisfaire leurs enfants, leurs conjoints, leurs parents, à penser au plaisir qu’on leur demande de donner, à celui qu’elles aimeraient ressentir, à penser enfin à effacer les traces de cette rude journée à paraître, plaire et contenter, du matin au soir, tous les jours de l’année, tout au long de leur vie, les femmes sont leur corps. Rien de ce qui fait leur existence ne se conçoit indépendamment de cette nécessaire incarnation, que ce soit ce qu’elles pensent d’elles-mêmes, les projets qu’elles forment, les attentes qu’elles nourrissent, que ce soit les relations qu’elles entretiennent, amoureuses, amicales, familiales, professionnelles, que ce soit la place qu’elles occupent dans la société, dans l’espace public, dans le monde du travail. On conçoit qu’être ainsi son corps, toujours et partout, en toutes circonstances, puisse déterminer un certain nombre de comportements, de sentiments et d’idées même, tant il est vrai que les femmes n’accèdent au sens des choses qu’en tant que sujets incarnés et sexués. Lorsque je parlerai du corps féminin dans les pages qui vont suivre, ce sera donc en référence à cette dimension simultanément existentielle et sociale de la corporéité pour les femmes. Pour être féminin, un corps n’a pas besoin de seins ni de règles, il n’a qu’à éprouver ce rapport si singulier au réel et à l’imaginaire qui passe nécessairement par le corps.

Cela signifie notamment qu’en vis-à-vis le masculin désigne un rapport à soi, aux autres et au monde faisant abstraction du corps, un rapport libéré a priori des contingences corporelles. Pour peu qu’ils aient la chance de vivre dans une société où leurs besoins vitaux sont assurés, les hommes peuvent oublier ou dénier le fait qu’ils ont un corps parce que rien de leur existence incarnée ne détermine les modalités de leur être-au-monde17. Cela ne signifie pas qu’ils n’accordent pas d’importance à leur corporéité, ils en prennent éventuellement soin avec intensité, ils se soucient parfois de leur apparence tout aussi quotidiennement que les femmes, mais qu’ils le fassent ou non ne change rien à leur place dans le monde ni aux privilèges dont ils jouissent. Si les hommes n’échappent pas aux injonctions qui sont celles de nos sociétés néolibérales en termes d’accomplissement de soi et de performance, si eux aussi doivent souscrire aux impératifs du beau, du jeune et du dynamique, ils n’ont pas à pâtir du fait qu’ils ont un corps sexué. Que leur voix change, leurs poils poussent et leur pénis éjacule, ils ne sont pour autant pas transformés d’un coup en objets sexuels. Qu’ils deviennent père, une fois, deux fois, trois fois, ne nuit pas à leur parcours professionnel ni ne limite leurs projets. Qu’ils boivent beaucoup, déambulent dans les rues la nuit, rentrent seuls au petit matin, ne les met pas en danger d’une agression sexuelle. Qu’ils soient chauves, ventripotents ou ridés, ne les discrédite pas aux yeux des femmes ni ne les discrimine quand il s’agit d’obtenir un poste ou une promotion. C’est même souvent l’inverse, les hommes tirant un certain bénéfice de caractéristiques physiques liées au vieillissement qui sont synonymes pour les femmes de rebut.

J’anticipe donc les commentaires à venir et l’affirme avec force : il n’y a aucune mesure ni comparaison possible entre ce qu’éprouvent les femmes du fait de l’incarnation de leur existence et ce que peuvent éprouver les hommes de ce même point de vue. La grande différence tient dans le caractère systémique des injonctions qui pèsent sur le corps féminin et dans le caractère inéluctable des violences corporelles subies. Toutes les femmes, j’y insiste, toutes les femmes, ont été ou seront au moins une fois dans leur vie blessées dans leur dignité et leur intégrité corporelles, que ce soit verbalement ou physiquement. Pour le dire plus clairement encore, toutes les femmes ont été ou seront agressées, une grande majorité le seront maintes fois, et une partie non négligeable d’entre elles en resteront traumatisées, quand ce n’est pas détruites. Alors, les hommes sont-ils eux aussi leur corps ? Non, car ils ne connaissent ni les angoisses ni les souffrances résultant des menaces et des atteintes intrinsèquement associées au corps féminin.

Il faut évoquer ici les homosexuels dont l’image est tout aussi normée et contrôlée que celle des femmes, et qui souffrent également selon qu’ils souscrivent plus ou moins bien aux injonctions physiques hégémoniques18. Peut-on en déduire que le corps homosexuel est corps féminin ? Non, car les privilèges associés au fait d’être un homme ne sont pas annihilés par cette spécificité que constitue l’importance de l’apparence dans la sociabilité homosexuelle. Les gays endurent des discriminations et des violences, infligées en raison même de leur homosexualité ; elles peuvent totalement effacer, voire inverser, les bénéfices associés à l’identité masculine. Cela dit, et pour reprendre les mots de Françoise d’Eaubonne, co-fondatrice en 1971 du Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), « les femmes sont opprimées en tant que femmes avant de l’être en tant qu’homosexuelles ; les hommes ne sont réprimés qu’en tant qu’homosexuels, jamais en tant qu’hommes19 ».

Il y a en revanche d’autres personnes qui vivent l’expérience quotidienne d’être un corps féminin. Il s’agit d’abord des femmes trans qui, non seulement éprouvent rigoureusement les mêmes discriminations et agressions liées à leur corps féminin que les femmes cisgenres20, mais qui les subissent de façon d’autant plus intense et douloureuse qu’elles ont choisi de faire une transition de genre. Elles doivent donc de surcroît supporter le rejet de celles et ceux qui ne leur reconnaissent pas leur identité de femme, et le déni de ces féministes qui la leur refusent au motif qu’elles ont été socialisées dans un corps masculin et ne posséderont jamais d’utérus. S’il y a bien des femmes qui endurent tous les maux associés au fait d’être un corps féminin, ce sont les femmes trans. Les exclure des combats féministes est donc aussi violent dans la forme qu’aberrant sur le fond.

La question du féminin concerne sans doute aussi les personnes intersexuées, soit celles qui présentent « un ensemble complexe de variations physiologiques, hormonales ou génétiques qui ne se laissent pas classer selon la binarité des sexes », l’intersexuation ne se définissant pas « comme un mélange mythologique du féminin et du masculin, mais comme un sexe atypique »21. Il me semble, mais il s’agit d’une proposition dont la pertinence ne peut être tranchée que par les personnes concernées, il me semble que l’expérience vécue de l’intersexuation résonne avec celle du corps féminin telle que je l’ai circonscrite : un rapport à soi, aux autres et au monde qui passe nécessairement par le corps et qui se trouve de ce fait déterminé par lui. Je ne m’autoriserai pas à développer davantage, je n’en ai pas la légitimité épistémologique, n’ayant pas réalisé d’entretiens avec des personnes intersexuées. Je me contente de partager ici cette intuition pour qu’éventuellement elle donne lieu à discussion.

Dans les chapitres qui vont suivre, je m’intéresserai au corps féminin en tant qu’il condense la condition qui est celle des femmes depuis toujours et jusqu’à aujourd’hui (mais peut-être pas celle de demain, comme je me risquerai à l’annoncer en conclusion), une condition intrinsèquement incarnée et sexuée que j’aborderai dans la perspective du féminisme phénoménologique. Dans une première partie de l’ouvrage, je remonterai le cours de l’histoire pour analyser la façon dont le corps des femmes a été théorisé au sein des différents courants féministes depuis les années 1960. Ce sera l’occasion de revenir un peu plus en détail sur ce constat d’une déconsidération féministe de la corporéité féminine. Je remonterai ensuite à la source théorique, c’est-à-dire à Simone de Beauvoir, pour mettre au jour la fécondité d’une pensée sommairement réduite à l’expression « on ne naît pas femme, on le devient », et trop rapidement interprétée à l’aune de la détestation corporelle. En retrouvant le socle philosophique du Deuxième Sexe, je réinvestirai la proposition phénoménologique qui la sous-tend, celle d’une attention aux mécanismes incarnés de l’aliénation féminine qui postule la potentialité émancipatrice du corps sexué des femmes. Je m’intéresserai alors aux prolongements de la pensée beauvoirienne dans l’œuvre d’une philosophe cruciale à mes yeux, et encore méconnue en France, Iris Marion Young. Elle est celle qui a établi les bases conceptuelles du féminisme phénoménologique contemporain en articulant le concept de corps vécu à la notion de genre, fournissant par là même les outils pour dépasser l’opposition devenue selon moi inopérante entre féminisme universaliste et féminisme différentialiste. Il faut dire dès à présent en quoi.

Sur le premier versant, je considère qu’il est non seulement impossible, mais surtout dommageable de s’arc-bouter sur le postulat fondateur de l’universalisme qui énonce que les sujets de droit sont rigoureusement identiques en ce que tous possèdent, originellement, la liberté et l’égalité. Je n’ai pas besoin de faire de longs développements pour démontrer que la diversité des conditions concrètes dans lesquelles les individus vivent cette abstraction universaliste prive la majorité d’entre eux de la plupart des bénéfices associés aux droits démocratiques. Dans une perspective féministe, l’approche intersectionnelle (que je présenterai plus en détail dans le premier chapitre) nous apprend que la condition de subordination des femmes renvoie à une pluralité de configurations dans lesquelles se croisent divers rapports sociaux de pouvoir – selon le genre, la race, la classe, l’âge ou la situation de handicap – qui interdisent de raisonner dans les termes d’un collectif illusoire, le « nous, les femmes ». Il y a par là même une forme d’incompatibilité de fond entre universalisme et féminisme ; elle ne se loge pas tant sur le versant – évidemment légitime – des droits universels que sur celui de l’abstraction juridique qui les accompagne, exigeant de considérer toujours les implications concrètes de leur effectuation.

Concernant le différentialisme, je postule que la maîtrise de leur capacité procréatrice a permis aux femmes de refuser d’être définies à l’aune de leur « destin » maternel. Parce qu’elle exalte les valeurs et compétences associées à la maternité, l’approche différentialiste apparaît donc singulièrement inadéquate pour saisir l’expérience vécue des femmes occidentales dont l’existence est désormais découplée de la perspective maternelle. Cela ne signifie pas que les injonctions en ce domaine ont disparu, tant s’en faut, ainsi que je le montrerai plus loin, mais qu’il est désormais incohérent dans une perspective féministe de réfléchir la condition féministe à travers le prisme de la procréation. La notion même de différence entre les sexes doit donc être définitivement abandonnée, en même temps que ses déclinaisons (complémentarité, partenariat, équité).

Si nous devons nous débarrasser de l’alternative théorique entre universalisme et différentialisme, c’est parce qu’elle constitue une grille impropre et inefficace pour saisir les mutations produites par la révolution féministe. Ce que sont devenues les femmes depuis qu’elles ont pris le contrôle de leur corps procréateur est si radicalement nouveau qu’il faut imaginer de nouveaux outils conceptuels pour en saisir la portée. Les options universaliste et différentialiste constituent ainsi des ornières, voire des pièges, parce qu’elles nous empêchent d’avancer sur la route d’un féminisme qui soit en adéquation avec le cadre profondément inédit de ce début de XXIe siècle.

En m’inscrivant dans la continuité du féminisme phénoménologique de Beauvoir et Young, je proposerai dans une seconde partie d’en appliquer les postulats et les méthodes à la condition féminine telle qu’elle se présente aujourd’hui dans les sociétés occidentales une condition qu’il faut appréhender dans sa dualité (les femmes sont simultanément des sujets incarnés et des individus de droit). Déroulant le fil chronologique d’une existence féminine, j’explorerai chacun des nœuds phénoménologiques qui la scandent, soit ces moments charnières lors desquels, à l’occasion d’un événement/processus/bouleversement corporel, les femmes éprouvent la sexuation de leur existence simultanément dans les registres intime, social et politique. Ma démarche sera celle d’une investigation systématique des âges de la vie, de la naissance au grand âge, de la puberté à la ménopause, en intégrant tous les thèmes qui, d’une façon ou d’une autre, engagent le corps féminin, quand il s’agit de se nourrir, de s’habiller, de se déplacer, de travailler, d’aimer, d’enfanter. Tous ces sujets seront abordés à travers le double prisme phénoménologique de l’aliénation et de la libération. Je m’efforcerai ainsi de mettre au jour la pluralité des ressorts incarnés de l’objectivation perpétuée dans nos sociétés dites émancipées, tout en dessinant les contours d’une réappropriation de nos corps synonyme d’épanouissement et de liberté.

Il me faut apporter ici deux précisions épistémologiques importantes. Si ces nœuds phénoménologiques renvoient tous à la matérialité incarnée du corps féminin, ils n’impliquent pas de posséder des organes féminins a priori, la sexuation pouvant être de naissance comme acquise, c’est-à-dire choisie plus tard dans l’existence. Certaines des problématiques que je vais étudier ne concernent pas toutes les femmes (les règles par exemple, mais aussi la grossesse, mais aussi les troubles du comportement alimentaire). À bien y réfléchir, aucune d’entre elles ne caractérise absolument toutes les femmes. Il s’agit à chaque fois d’expressions, possibles mais non nécessaires, de la corporéité féminine au sens que j’ai donné plus haut à ce dernier adjectif. Je le dis donc ici une fois pour toutes, sous ma plume, le mot femme renvoie autant aux femmes cis qu’aux femmes trans.

Ma seconde précision a trait à la pluralité des expériences incarnées vécues par les femmes. Il va de soi qu’un même nœud phénoménologique ne revêt pas le même sens ni ne produit les mêmes conséquences selon qu’il concerne une femme blanche ou racisée22, une femme valide ou handicapée, une femme socialement favorisée ou défavorisée, une femme hétérosexuelle ou lesbienne, une femme jeune ou âgée. Je m’attacherai donc à nuancer mes analyses au regard de cet indépassable entremêlement des facteurs de discrimination et d’oppression. Cela dit, parce que ma démarche n’est pas d’abord sociologique mais philosophique, et parce que je voudrais proposer un cadre théorique englobant pour penser le corps des femmes dans une perspective féministe, il se pourra que certains de mes développements paraissent généraliser des situations qui demeurent toujours relatives. Il se pourra aussi que mon propos renvoie un peu trop directement à la situation qui est la mienne, celle d’une femme blanche, cis, hétéro, mère et bourgeoise. Je vais m’efforcer de tenir ce biais épistémologique à distance, en recourant notamment aux autrices qui travaillent à mettre au jour l’intersection des rapports de domination, mais le défi est de taille.

Quoi qu’il en soit, il reste que je m’inscris dans le cadre du féminisme conçu, non pas comme une politique – en faveur de l’égalité femmes-hommes ou contre les discriminations et les violences –, mais comme un projet global de transformation de la société tout entière visant à mettre fin à sa séculaire hiérarchisation sexuée. Il s’agit d’un projet révolutionnaire, au sens rigoureux d’un renversement de l’ordre patriarcal et de son remplacement par un monde foncièrement nouveau. Le féminisme est politique, ce qui implique que, par-delà l’objectif qui nous rassemble, il soit par essence pluriel et conflictuel ou, pour le dire autrement, complexe et vivant. Voilà pourquoi nous ne serons jamais unanimes, ni sur le fond de la théorie ni dans la forme de la lutte. Comme toute grande doctrine politique, le féminisme est constitué d’une diversité de propositions, parfois contradictoires, mais qui forment un ensemble cohérent dans la perspective partagée de l’avènement d’une société radicalement autre. Ce livre constitue l’une de ces propositions.

PREMIÈRE PARTIE

PENSER LE CORPS FÉMININ EN PHILOSOPHE FÉMINISTE

1

Le corps des femmes et le féminisme, une histoire à éclipses

Au fondement de l’intense dynamique féministe qui caractérise les années 1970, on trouve une aspiration commune : libérer les femmes de l’assignation domestique et leur restituer la libre disposition de leur corps. Par-delà leurs profondes divergences théoriques et pratiques, les théoriciennes et militantes de la deuxième vague partagent un même constat, celui d’un paradoxe scandaleux : définies dans les principes comme les égales des hommes et légitimées de ce fait à investir la sphère sociale dans tous les domaines, les femmes demeurent des êtres subordonnés et dépendants dans la sphère privée. Il s’agit dès lors de refuser la conjugalité et la maternité obligatoires qui forment le socle de la société patriarcale en conquérant le pouvoir de maîtriser son corps procréateur. Le féminisme s’affirme dans sa dimension révolutionnaire et amorce le second grand tournant de la modernité démocratique ; après celui de la fin du XVIIIe siècle qui ne concerne que les hommes, il permettra aux femmes de devenir enfin modernes en se présentant comme des individus de droit revendiquant la liberté et l’égalité qui étaient demeurées jusque-là des privilèges masculins.

Les choses se mettent en place progressivement, car la deuxième vague ne surgit pas de nulle part1. Dès le début des années 1960, des groupes féministes se créent, hors des partis et des syndicats, qui portent deux grandes ambitions : remettre en cause le modèle de la mère au foyer et obtenir des droits pour les femmes au travail. Ces revendications restent assez classiquement humanistes, c’est au nom du progrès et des droits qu’elles sont portées. Peu à peu cependant, la dynamique s’intensifie en même temps qu’elle se radicalise, alors que les politiques commencent à intégrer les attentes féministes (réforme du régime matrimonial en 1965 qui accorde aux femmes de pouvoir gérer leurs biens, travailler et ouvrir un compte en banque sans l’aval de leurs maris ; loi Neuwirth en 1967 qui autorise la production et la vente de la pilule contraceptive mais dont les décrets d’application ne seront pris qu’en 1972). La déception produite par la minoration de la question féministe dans les mouvements gauchistes qui font mai 1968 et l’absence d’une politique des droits des femmes au sein d’un gouvernement clairement conservateur débouchent sur la constitution du Mouvement de libération des femmes (MLF) qui fait enfler la deuxième vague féministe.

Formé au gré d’une série d’actions d’éclat dont la plus emblématique demeure, en août 1970, le dépôt d’une gerbe de fleurs au pied de l’Arc de triomphe en l’honneur de la femme du soldat inconnu, le MLF s’organise autour d’un objectif quasi absent de la première vague : permettre aux femmes de se réapproprier leurs corps par la maîtrise de la capacité procréatrice et la revendication d’une sexualité libre. La question des droits procréatifs est au cœur des combats de la deuxième vague, levier décisif qui, en remettant en cause l’immémorial enfermement des femmes dans la fonction maternelle, enclenchera une véritable mutation anthropologique.

S’affranchir du « destin » maternel

La parution en 1971 du Manifeste des 343 témoigne de l’intensité de cette position par laquelle les féministes font de la maîtrise de leurs corps la condition même de l’émancipation des femmes. Intellectuelles, célébrités ou simples militantes, les 343 n’ont pas toutes avorté, mais toutes le déclarent et prennent publiquement position2, faisant naître un mouvement d’ampleur nationale. Signataire de ce texte dans lequel elle reconnaît avec les autres avoir subi un avortement pour réclamer sa dépénalisation, Simone de Beauvoir fait son entrée en féminisme. « Je pensais que la condition féminine évoluerait en même temps que la société. Maintenant j’entends par féminisme le fait de se battre pour des revendications proprement féminines, parallèlement à la lutte des classes et je me déclare féministe3. »

Dans le cadre de l’association Choisir, fondée pour défendre juridiquement celles qui seraient poursuivies pour avoir signé le manifeste, l’avocate Gisèle Halimi est amenée à représenter une jeune fille comparaissant pour avoir avorté à la suite d’un viol ; elle obtient la relaxe des accusées lors du retentissant procès de Bobigny à l’automne 1972. La question de l’avortement « libre et gratuit » devient alors centrale dans les luttes féministes. En avril 1973, des médecins, des syndicalistes et des membres du Planning familial créent le Mouvement pour la liberté de l’avortement et de la contraception (MLAC) dont le mode d’action consiste à pratiquer et à enseigner l’avortement selon la méthode Karman (par aspiration). Mixte et politisé à l’extrême gauche, il est loin de faire l’unanimité chez les féministes du MLF qui luttent en non-mixité et sont traversées par des clivages sur le fond des arguments mobilisés4. Reste que, par-delà leurs divergences, les militantes de la deuxième vague vont produire collectivement un véritable séisme anthropologique.

Simone Veil, ministre de la Santé d’un gouvernement de droite, déploie une stratégie habile pour défendre son projet de dépénalisation de l’avortement ; elle ne se réfère pas directement aux droits des femmes, et encore moins au féminisme, mais insiste sur la nécessité de réglementer un acte « qui doit rester exceptionnel ». Cette prudence rhétorique permettra que la « loi Veil » soit votée en novembre 1974. Tournant historique, la conquête des droits procréatifs ne permet pas seulement aux femmes de maîtriser leur capacité reproductive, elle redéfinit les fondements mêmes de leur existence en la plaçant sous le signe de l’autonomie. Désormais, elles vont pouvoir s’extirper du cadre étroit de la vie familiale pour investir la vie sociale, dans tous ses aspects, à tous ses niveaux. Certes, elles y participaient déjà, car les femmes ont toujours travaillé5, dans les champs, les usines et les bureaux, mais elles n’étaient pas valorisées dans leur fonction économique, considérées comme une « armée de réserve » mobilisée en cas de guerre ou de pénurie de main-d’œuvre, leurs salaires étant perçus comme de simples compléments et leurs aspirations à investir les professions supérieures comme illégitimes6. Elles n’étaient reconnues et validées que dans le foyer au sein duquel, une fois rentrées, elles entamaient leur seconde journée de labeur.

Durant les quelque deux siècles d’enracinement de la démocratie occidentale, les femmes sont restées des citoyennes de façade, dotées certes des droits humains gravés dans le marbre des Constitutions, mais toujours définies comme des sujets essentiellement privés, assignées au domestique et dépendantes des hommes, au sein d’un système patriarcal que les transformations modernes n’avaient pas détruit, pas même ébranlé. Il n’est donc pas abusif de parler de révolution féministe, car ce sont bien les luttes des années 1970 qui, en débarrassant les femmes du joug de la maternité impérative et en les autorisant ainsi à devenir des sujets pleinement sociaux, ont permis qu’elles fassent enfin leur entrée dans la modernité démocratique.

Il faudra en réécrire l’histoire pour l’expurger du mythe universaliste et rappeler que la proclamation de principe des droits de naissance n’a pas valu attribution ni expérience des libertés et de l’égalité pour tous les nouveaux individus, tant s’en faut. La chose a bien évidemment été repérée par celles et ceux qui ont porté au XXe siècle le combat pour les droits économiques et sociaux, relançant le projet démocratique dans une perspective socialiste soucieuse de faire advenir l’égalité réelle par-delà la simple égalité de naissance. Mais on a trop longtemps occulté le scandale de l’exclusion des femmes des bénéfices de l’émancipation humaine. Toujours enfermées dans l’immanence de leur supposé destin maternel, elles se sont vu dénier la légitimité de leur condition abstraite de sujets de droit, d’abord de façon explicite, par le long refus de leur octroyer le droit de vote, puis de façon plus tacite, en exigeant d’elles qu’elles demeurent les épouses fidèles et les mères dévouées prétendument nécessaires à l’épanouissement des sociétés démocratiques. Ce sont donc les féministes de la deuxième vague qui, en véritables révolutionnaires, les ont délivrées de ce carcan et leur ont ouvert le double horizon de la liberté et de l’égalité. Elles l’ont fait de façon têtue et cohérente, en réclamant que les femmes puissent maîtriser leur corps procréateur et décider de leur vie conjugale.

Si le féminisme est homogène dans ses revendications fondamentales, il l’est beaucoup moins pour ce qui concerne ses ressorts théoriques. Par-delà le foisonnement des groupes et des initiatives militantes, deux grandes propositions peuvent être schématiquement repérées qui correspondent à deux approches antagonistes du sens que revêt le corps des femmes pour les féministes. Les « matérialistes » interprètent l’existence des deux sexes à travers le prisme marxiste de la classe7 : les femmes et les hommes forment deux catégories sociales tenues ensemble par la relation d’oppression des seconds sur les premières8. Cette oppression repose sur des fondements matériels et, au premier chef, sur le travail domestique conçu comme un rapport d’exploitation spécifique. Dans cette perspective, le corps des femmes constitue le terrain d’élection de la domination masculine, bien appropriable et exploité qui réduit les femmes au rang d’« objets naturels ». Le patriarcat est ainsi défini comme un système reposant sur l’exploitation matérielle du corps des femmes. L’anthropologue et sociologue Nicole-Claude Mathieu pose le concept des rapports sociaux de sexe, rapports antagoniques entre la classe des hommes et la classe des femmes enracinés dans la division sexuelle du travail : aux premiers le travail productif, aux secondes, le travail reproductif9. Articulant l’interprétation marxiste en termes d’aliénation et une critique radicale de l’hétérosexualité comme institution, l’anthropologue Colette Guillaumin mobilise la notion de sexage pour désigner l’appropriation des femmes dans leur individualité physique par la classe des hommes qui s’accapare le contrôle de leur temps (tâches domestiques), des produits de leur corps (enfants, lait maternel) et de leur sexualité (mariage, prostitution)10. Voilà comment, pour Christine Delphy, autre figure emblématique du féminisme matérialiste, le patriarcat constitue une « oppression spécifique » exercée sur le groupe des femmes par le groupe des hommes. Non seulement les maris tirent profit du labeur non rémunéré de leurs épouses, mais ils les dominent physiquement via la sexualité conjugale, au point que « la libération des femmes ne se fera pas sans la destruction totale du système de production et de reproduction patriarcal11 ». Dénonçant la « société hétérosexuelle » comme fondée sur la nécessité de l’autre-différent, Monique Wittig peut alors affirmer que la lesbienne « n’est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement, ni idéologiquement », car elle échappe à l’appropriation privée par un homme12. Cette critique de l’hétérosexualité comme institution sociale débouche sur la création d’un lesbianisme politique conçu comme « résistance à l’hétéroppression13 ». Refuser de devenir ou de rester hétérosexuelle, c’est s’affranchir des obligations physiques (devoir conjugal, maternité) et économiques (travail domestique) qui caractérisent les rapports sociaux de sexe et se libérer par là même de la domination masculine.

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Notes

1. 

Pour une démonstration étayée, je me permets de renvoyer à mon ouvrage : Camille Froidevaux-Metterie, La Révolution du féminin [2015], Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2020 ; voir le premier chapitre, « La hiérarchisation sexuée du monde ».

2. 

Concernant la place des femmes dans la pensée politique moderne : La Révolution du féminin, op. cit., chap. III, « La modernité sans les femmes ». Sur le substrat patriarcal des théories contractualistes : Carole Pateman, Le Contrat sexuel [1988], trad. Charlotte Nordmann, Paris, La Découverte, « Textes à l’appui », 2010.

3. 

Il faut bien sûr citer la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne [1790] d’Olympe de Gouges, mais aussi Sur l’admission des femmes au droit de cité [1790] de Condorcet. Sur la place des femmes dans la Révolution : Geneviève Fraisse, Muse de la Raison. Démocratie et exclusion des femmes en France [1989], Paris, Gallimard, « Folio Histoire », 1995.

4. 

La formule est de Pierre-Gaspard Chaumette (1763-1794), « adepte de toutes les égalités » sauf une, cité par Dominique Godineau, « Fonction maternelle et engagement révolutionnaire », in Marie-Françoise Lévy (dir.), L’Enfant, la Famille et la Révolution, Paris, Plon, 1989, p. 91. Voir aussi Jacques Guilhaumou et Martine Lapied, « L’action politique des femmes pendant la Révolution française », in Christine Fauré (dir.), Nouvelle Encyclopédie politique et historique des femmes, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 208-246.

5. 

Sur la justification familialiste de l’exclusion des femmes du suffrage : Anne Verjus, Le Cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Paris, Belin, 2002.

6. 

John Stuart Mill, Early Essay on Marriage and Divorce [1832]. C’est son épouse, Harriet Taylor, qui apportera l’argument décisif dans un essai signé de Mill mais qui portait la trace d’un radicalisme qui lui était étranger : afin de n’être pas un « simple appendice de son mari », écrit-elle, toute femme mariée doit avoir une carrière à elle et une vie propre. « The Enfranchisement of Women » [1851], in John Stuart Mill et Harriet Taylor, Essays on Sex Equality, ed. Alice S. Rossi, Chicago, University of Chicago Press, 1970.

7. 

Sur la pertinence de la caractérisation des vagues féministes : Bibia Pavard, « Faire naître et mourir les vagues : comment s’écrit l’histoire des féminismes », Itinéraires [En ligne], 2, mars 2017. Je conserve la terminologie qui a le mérite de permettre un découpage historique pertinent.

8. 

Sur la « maternité républicaine » : Jane Rendall, The Origins of Modern Feminism. Women in Britain, France and the United States, 1780-1860, Londres, Palgrave MacMillan, 1985.

9. 

Jean B. Elshtain, Public Man, Private Woman. Woman in Social and Political Thought (1981), Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 232.

10. 

Anne Cova, « La maternité, un enjeu dans le premier XXe siècle », in Éliane Gubin et al., Le Siècle des féminismes, Ivry-sur-Seine, Éd. de l’Atelier, 2004, p. 197 ; Anne Cova, Maternité et droits des femmes en France, XIXe-XXe siècles, Paris, Économica, 2004.

11. 

C’est ce que montre notamment Nancy Cott dans The Grounding of Modern Feminism, New Haven, Yale University Press, 1987. Sur les usages « idéologique » et « matérialiste » de l’argument maternaliste : Louise Toupin, « Des “usages” de la maternité en histoire du féminisme », Recherches féministes, 9 (2), 1996, p. 113-135.

12. 

Lord Cecil, débat parlementaire du 19 juin 1917, cité par Martine Monacelli, « Femmes et citoyenneté dans la Grande-Bretagne du XIXe siècle : reconnaissance de l’égalité ou différence des sexes ? », Revue d’histoire du XIXe siècle, 39 (2), 2009, p. 137.

13. 

L’expression est de Sylvie Chaperon, Les Années Beauvoir (1945-1970), Paris, Fayard, 2000, p. XIII.

14. 

Cité par Yannick Ripa, Les Femmes, actrices de l’histoire de France, de 1789 à nos jours, Paris, Armand Colin, 2010, chap. XI, « Les femmes entre tradition et modernité : deux décennies d’hésitation (1945-1965) », p. 125.

15. 

Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, t. 1, Les faits et les mythes, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1976, p. 478. C’est moi qui souligne.

16. 

Sur la dualité de la condition féminine contemporaine : La Révolution du féminin, op. cit., chap. V, « Convergence des genres ».

17. 

Sauf, cela va de soi, dans les cas d’atteinte à leur intégrité corporelle, lorsqu’ils souffrent d’un handicap, lorsqu’ils ont subi des violences sexuelles, ou lorsqu’ils présentent une apparence contradictoire avec les prescriptions esthétiques dominantes, en termes de poids notamment. J’ai bien conscience également de ce que les hommes exerçant des professions physiques vivent quotidiennement leur corps-outil et ne peuvent, de fait, en faire abstraction. Ce que je pointe, c’est que le corps masculin n’est pas immédiatement ni systématiquement synonyme d’objectivation et d’aliénation.

18. 

Arnaud Alessandrin, Marielle Toulze, « Minorités sexuelles et rapport au corps : une recherche quantitative », Santé publique, 31 (5), 2019, p. 657-661.

19. 

Françoise d’Eaubonne, Premier bulletin du FHAR [1971], citée in Bibia Pavard, Florence Rochefort, Michelle Zancarini-Fournel, Ne nous libérez pas, on s’en charge. Une histoire des féminismes de 1789 à nos jours, Paris, La Découverte, 2020, p. 324.

20. 

Selon la définition donnée par l’auteur de la première grande étude sur le sujet, « les trans’ sont des personnes qui ne se reconnaissent pas dans la catégorie de sexe qui leur a été assignée et qui entreprennent d’en changer. […] Les trans’ dits male-to-female ou “MtF” désignent des personnes qui ont été assignées au sexe masculin à la naissance et qui sont devenues socialement des femmes [appelées femmes trans]. Quant aux trans’ female-to-male ou “FtM”, ils ont été assignés au sexe féminin à la naissance et sont devenus des hommes [appelés hommes trans] » (Emmanuel Beaubatie, Transfuges de sexe. Penser les frontières du genre, Paris, La Découverte, 2021, p. 7).

21. 

Michal Raz, « Qualité de vie et fertilité dans les études de suivi des personnes intersexuées », Cahiers du genre, 60 (1), 2016, p. 148.

22. 

J’emploie cet adjectif pour caractériser la situation de ces femmes qui subissent des discriminations et des violences en raison de la couleur de leur peau ou de leur origine ethnique. Il ne s’agit pas de reconnaître une quelconque réalité biologique ou sociologique à la notion de race mais d’affirmer que le racisme « racise » les personnes concernées. Sur ce point : Sarah Mazouz, Race, Paris, Anamosa, « Le mot est faible », 2021.

1. 

Pour les détails du développement qui suit : Sylvie Chaperon, « La radicalisation des mouvements féministes français de 1960 à 1970 », Vingtième siècle, 48, 1995, p. 61-74.

2. 

Caractérisé comme un crime par une loi de 1920, l’avortement est devenu un délit en 1923. Il s’agissait de rendre la répression plus efficace qu’elle ne l’était lorsque les cas étaient jugés aux assises par un jury populaire, souvent clément. Voir Bibia Pavard, Florence Rochefort, Michelle Zancarini-Fournel, Les Lois Veil. Contraception 1974, IVG 1975, Paris, Armand Colin, « U », 2012.

3. 

Simone de Beauvoir, Tout compte fait (Paris, Tallandier, 1973), citée par Bibia Pavard, « Qui sont les 343 du manifeste de 1971 ? », in Christine Bard (dir.), Les Féministes de la deuxième vague, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 76.

4. 

Bibia Pavard, « Genre et militantisme dans le Mouvement pour la liberté de l’avortement et de la contraception. Pratique des avortements (1973-1979) », Clio. Histoire, femmes et sociétés, 29 (1), 2009, p. 79-96.

5. 

C’était le cas d’un bon tiers d’entre elles au début du XXe siècle. Voir Margaret Maruani, Monique Meron, Un siècle de travail des femmes en France, 1901-2011, Paris, La Découverte, 2012.

6. 

Juliette Rennes, Le Mérite et la Nature. Une controverse républicaine : l’accès des femmes aux professions de prestige (1880-1940), Paris, Fayard, « L’espace du politique », 2007.

7. 

L’appellation « Féministes révolutionnaires » prévaut jusqu’en 1977 ; à cette date, elle s’efface au profit de « matérialistes » en référence à l’éditorial du premier numéro de Questions féministes qui entend marquer tout ce qui les sépare des féministes « essentialistes » du courant psychanalytique.

8. 

Xavier Dunezat, « La sociologie des rapports sociaux de sexe : une lecture féministe et matérialiste des rapports hommes/femmes », Cahiers du genre, « Analyse critique et féminismes matérialistes », HS, 4 (3), 2016, p. 175-198 ; Dominique Fougeyrollas-Schwebel, « Controverses et anathèmes au sein du féminisme français des années 1970 », Cahiers du genre, 39 (2), 2005, p. 13-26.

9. 

Nicole-Claude Mathieu, « Homme-culture et femme-nature ? », L’Homme, 13 (3), 1973, p. 101-113.

10. 

Colette Guillaumin, « Pratique du pouvoir et idée de Nature : l’appropriation des femmes » [1978], repris in Id., Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côtés-femmes, 1992.

11. 

Christine Delphy, L’Ennemi principal [1977], Paris, Syllepses, t. 1 L’Économie politique du patriarcat, 1998, p. 54.

12. 

Monique Wittig, « La catégorie de sexe » [1982], repris in Id., La Pensée straight, Paris, Balland, 2001, p. 63.

13. 

Ilana Eloit, « Trouble dans le féminisme. Du “Nous, les femmes” au “Nous, les lesbiennes” : genèse du sujet politique lesbien en France (1970-1980) », 20 & 21. Revue d’histoire, 148 (4), 2020, p. 142.