Descartes

Discours de la méthode

GF Flammarion

© Flammarion, Paris, 2000.
Édition mise à jour en 2016.

ISBN Epub : 9782081394582

ISBN PDF Web : 9782081394599

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081390713

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Manifeste de la philosophie cartésienne, le Discours de la méthode (1637) est tout à la fois le récit d’un cheminement intellectuel et l’illustration magistrale d’un projet : fonder l’unité des sciences et constituer une science universelle. Foyer d’une œuvre foisonnante, le Discours revendique les droits de la raison contre toute tradition et toute autorité. C’est pourquoi il assigne à la philosophie une tâche : s’élever à la certitude.

La présente édition, augmentée d’un dossier, entend mettre en évidence le jeu de résonances qui relie le Discours aux autres textes de Descartes.

Dossier :

1. La méthode et la connaissance

2. La morale

3. La métaphysique

4. La physique

5. La physiologie

6. L’homme

Du même auteur
dans la même collection

CORRESPONDANCE AVEC ÉLISABETH ET AUTRES LETTRES

DISCOURS DE LA MÉTHODE (édition avec dossier)

DISCOURS DE LA MÉTHODE suivi d’extraits de La Dioptrique, Les Météores, Le Monde, L’Homme, Lettres et de La Vie de Descartes par Baillet

LETTRE-PRÉFACE DES PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE

MÉDITATIONS MÉTAPHYSIQUES

MÉDITATIONS MÉTAPHYSIQUES. Objections et Réponses suivi de Quatre Lettres (édition bilingue)

LES PASSIONS DE L’ÂME

Discours de la méthode

Présentation

Le Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, qui paraît pour la première fois à Leyde en juin 1637, sans nom d'auteur, est le premier texte publié par Descartes. C'est aussi le plus riche, par la variété des sujets qu'il aborde. Il s'agit du seul de ses écrits à traiter aussi bien de la méthode, de la métaphysique, de la physique que de la médecine et de la morale. Cette diversité correspond aux étapes principales du cheminement intellectuel de Descartes depuis ses études au collège jésuite de La Flèche (1607-1615), jusqu'à la rédaction du Discours, qui en fait le récit. Mais elle illustre aussi l'intuition fondamentale qui est à l'origine de la philosophie cartésienne, celle de l'unité du corps des sciences, que Descartes conçoit explicitement dès 1619, soit à l'âge de vingt-quatre ans, et qu'il évoque notamment dans la deuxième partie du Discours1.

Loin de constituer cependant à lui seul une somme de philosophie cartésienne, le Discours se situe à la croisée de plusieurs autres textes de Descartes, dont il aborde les thèmes sans les expliciter complètement. Ainsi, le Discours ne présente que très brièvement, dans sa deuxième partie, la méthode qui lui donne son titre, que les Règles pour la direction de l'esprit en la recherche de la vérité2, rédigées vers 1628, jamais achevées ni publiées par Descartes, développaient bien plus abondamment. Descartes précise d'ailleurs : « Je n'ai pas eu dessein d'expliquer toute la méthode, mais seulement d'en dire quelque chose […] c'est pourquoi j'ai mis Discours de la Méthode3. » Le Discours n'est donc pas un traité de méthode. Les quatre préceptes méthodiques de la seconde partie sont ainsi comme la partie émergente d'un iceberg dont les Regulae seraient la partie immergée, bien plus considérable, et qui fournirait à la méthode du Discours l'arrière-plan nécessaire à sa pleine compréhension. En outre, le Discours n'est pas publié isolément par Descartes, mais accompagné de trois autres textes, « la Dioptrique, les Météores et la Géométrie qui sont des Essais de cette Méthode4 », ainsi que le précise le titre de 1637. Se voulant une simple « Préface ou Avis touchant la méthode5 », le Discours invite à la considérer à l'œuvre dans les Essais, et à juger de sa valeur par son rôle dans la résolution de questions concernant l'optique, les phénomènes météorologiques ou la géométrie, plus que par son exposé théorique6.

La métaphysique du Discours de la méthode, que Descartes expose dans la quatrième partie, est, elle aussi, assez succinctement développée, parce qu'elle est volontairement édulcorée par Descartes qui ne souhaitait pas en accentuer les thèses les plus extrêmes du fait de la large audience que promettait à l'ouvrage sa rédaction en langue française7. Descartes avoue avoir « omis tout à dessein et par considération8 » un certain nombre de développements pourtant déjà en sa possession, puisque dans ce « petit traité de métaphysique […] dont les principaux points sont de prouver l'existence de Dieu et celle de nos âmes, lorsqu'elles sont séparées du corps9 », à la composition duquel il avait travaillé en 1629, mais qu'il n'a pas publié, cela était « déduit assez au long10 ». Nous ne disposons malheureusement pas de ce traité, mais les Méditations métaphysiques prétendent corriger les déficiences de l'exposé métaphysique de 163711.

Quant à la physique et à la médecine du Discours, elles réfèrent au Monde ou Traité de la lumière12, achevé en 1633 mais non publié, et à son chapitre sur la nature de l'homme13, qui sont simplement résumés brièvement dans la cinquième partie, et sans que Descartes en explique les fondements : la théorie cartésienne de la matière et les lois du mouvement n'y sont jamais abordées qu'allusivement.

Enfin, la morale que le Discours de la méthode développe « par provision », avant toute considération de métaphysique, ouvre par là même aux textes ultérieurs de Descartes sur ce thème, et en particulier aux lettres à Élisabeth du 4 août et du 15 septembre 164514 qui énoncent la morale que la philosophie cartésienne, une fois constituée, permet de fonder, à partir d'une reformulation des préceptes de la troisième partie du Discours.

Ainsi, quelle que soit la matière abordée par le Discours, il existe des textes de Descartes qui la développent et l'explicitent davantage, et qui, si on laisse de côté les questions de morale, lui préexistent, mais sans avoir été publiés par leur auteur. Cette caractéristique du Discours lui vient, pour une part, des circonstances de sa rédaction. En effet, l'intention de Descartes, au début des années 1630, n'était pas de publier un traité de méthode, mais un exposé de sa physique15. Les événements vont le contraindre à renoncer à ce projet, et à s'orienter vers la publication du Discours de la méthode et des Essais, qui ne proposent ni un traité entier de méthode, ni un exposé complet de physique.

Le manifeste d'une philosophie masquée

En 1633, Descartes a presque achevé Le Monde, quand il décide de renoncer à sa publication. Il a appris, au mois de novembre, la seconde condamnation de Galilée, en des circonstances qu'il relate ainsi à Mersenne : « Je m'étais proposé de vous envoyer mon Monde pour ces étrennes […] mais je vous dirai que, m'étant fait enquérir ces jours à Leyde et à Amsterdam si le Système du Monde de Galilée n'y était point, à cause qu'il me semblait avoir appris qu'il avait été imprimé en Italie l'année passée, on m'a mandé qu'il était vrai qu'il avait été imprimé, mais que tous les exemplaires en avaient été brûlés à Rome au même temps, et lui condamné à quelque amende : ce qui m'a si fort étonné, que je me suis quasi résolu de brûler tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir à personne. Car je ne me suis pu imaginer que lui qui est italien et même bien voulu du Pape, ainsi que j'entends, ait pu être criminalisé pour autre chose, sinon qu'il aura sans doute voulu établir le mouvement de la Terre ; lequel je sais bien avoir été autrefois censuré par quelques Cardinaux, mais je pensais avoir ouï dire que depuis on ne laissait pas de l'enseigner publiquement, même dans Rome16 ; et je confesse que, s'il est faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi, car il se démontre par eux évidemment. Et il est tellement lié avec toutes les parties de mon Traité, que je ne l'en saurais détacher, sans rendre le reste tout défectueux17. Mais comme je ne voudrais pour rien du monde qu'il sortît de moi un discours, où il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé de l'Église, aussi aimé-je mieux le supprimer que de le faire paraître estropié18. » Les circonstances interdisent désormais à Descartes de dévoiler les principes de sa physique.

Interrompu dans la réalisation de son projet initial, Descartes se consacre alors à la Dioptrique, traité d'optique auquel il travaillait depuis 1629, dont le projet s'était élargi en 1630 jusqu'à envelopper « quasi une physique tout entière » et à constituer un abrégé du Monde19. Désormais, il s'attache à la séparer du Monde, c'est-à-dire des fondements de la physique cartésienne, et envisage sa publication sous cette forme dès le premier semestre 163520. Au mois de novembre de la même année, il annonce à Huygens son intention de joindre les Météores, traité sur les phénomènes météorologiques, à la Dioptrique, et de composer une préface pour cet ouvrage, ce qui est la première allusion à ce qui deviendra le Discours de la méthode21. En mars 1636, Descartes décide que le futur ouvrage comprendra un troisième Essai, la Géométrie, et prévoit de donner pour titre à l'ensemble : « Le Projet d'une Science universelle qui puisse élever notre nature à son plus haut degré de perfection. Plus la Dioptrique, les Météores, et la Géométrie, où les plus curieuses matières que l'auteur ait pu choisir, pour rendre preuve de la Science universelle qu'il propose, sont expliquées en telle sorte que ceux même qui n'ont point étudié les peuvent entendre22. » Bien que ce ne soit pas là le titre ultimement retenu, il nous renseigne assez bien sur le statut du Discours. Il s'agit d'offrir au lecteur la perspective de cette science universelle que la méthode rend possible, sans exposer la méthode pour elle-même, bien qu'elle fasse à la fois l'unité de la science et l'unité du Discours, et sans prétendre non plus présenter cette science totalement constituée, puisqu'il s'agit d'un simple projet. Les Essais sont là pour témoigner de l'avancée que représente cette science en cours de constitution, et de l'intérêt de la méthode qui la porte : « ce qui m'a fait joindre ces trois Traités au Discours qui les précède, est que je me suis persuadé qu'ils pourraient suffire, pour faire que ceux qui les auront soigneusement examinés et conférés avec ce qui a été ci-devant écrit des mêmes matières, jugent que je me sers de quelque autre Méthode que le commun, et qu'elle n'est peut-être pas des plus mauvaises ». Pour autant, les Essais sont moins des illustrations de la méthode, que l'exposé de certains de ses résultats, puisque, comme l'avoue Descartes : « Je n'ai pu […] montrer l'usage de cette Méthode dans les trois Traités que j'ai donnés, à cause qu'elle prescrit un ordre pour chercher les choses qui est assez différent de celui dont j'ai cru devoir user pour les expliquer. J'en ai toutefois montré quelque échantillon en décrivant l'arc-en-ciel23. » Il s'agit donc moins de juger de la méthode elle-même que de l'évaluer au vu de ses résultats. Pour cela, Descartes a choisi des questions qui répondent à deux critères : a) elles ne sont pas sujettes à controverses, b) elles n'exigent pas qu'il expose les principes de sa physique : « j'ai pensé qu'il m'était aisé de choisir quelques matières qui, sans être sujettes à beaucoup de controverses, ni m'obliger à déclarer davantage de mes principes que je ne désire, ne laisseraient pas de faire voir assez clairement ce que je puis, ou ne puis pas, dans les sciences24 » ; ainsi en va-t-il par exemple de l'exposé de la loi de la réfraction qui doit régir la taille des verres pour corriger la vision dans la Dioptrique. Descartes tente donc de faire valoir sa méthode, en particulier dans le domaine de la physique, à partir de résultats qu'il a atteints, et sans dévoiler les principes qui les fondent.

Le Discours de la méthode est donc, dans l'esprit de Descartes, un manifeste de philosophie cartésienne, qui doit convaincre de la valeur de la méthode sur laquelle repose son projet de science universelle, lors même que son auteur sait que cette méthode l'a conduit à affirmer des thèses qui viennent d'être condamnées, et qu'il cherche à éviter toute controverse. Tout se passe donc comme si Descartes, contrarié dans le projet de publier la physique que sa méthode lui a permis de constituer, voulait néanmoins convaincre le public de la valeur de cette méthode, y compris dans le champ de la physique, et sans changer quoi que ce soit à sa philosophie. Il omet donc ce qui pourrait être en question, et globalement donne à son texte les caractères d'un discours et non ceux d'un traité. Il agit sans doute ainsi dans l'espoir que l'intérêt de ses découvertes convaincra de la pertinence des principes inavoués qui les fondent. De fait, dans la correspondance de Descartes, le ton change singulièrement, entre 1633 et 1638. En novembre 1633, Descartes parle de brûler lui-même sa physique ; en avril 1634, il garde l'espoir que Le Monde pourra paraître un jour : « ne voyant point encore que cette censure ait été autorisée par le Pape ni par le Concile, mais seulement par une Congrégation particulière des Cardinaux Inquisiteurs, je ne perds pas tout à fait espérance qu'il n'en arrive ainsi que des Antipodes, qui avaient été quasi en même sorte condamnés autrefois, et ainsi que mon Monde ne puisse voir le jour avec le temps25 ». Enfin, en février 1638, soit quelques mois après la parution du Discours et des Essais, il écrit : « Il n'est pas toujours nécessaire d'avoir des raisons a priori pour persuader une vérité ; et Thalès, ou qui que ce soit, qui a dit le premier que la lune reçoit sa lumière du soleil, n'en a donné sans doute aucune preuve, sinon qu'en supposant cela, on explique fort aisément toutes les diverses faces de sa lumière : ce qui a été suffisant pour faire que, depuis, cette opinion ait passé par le monde sans contredit. Et la liaison de mes pensées est telle, que j'ose espérer qu'on trouvera mes principes aussi bien prouvés par les conséquences que j'en tire, lorsqu'on les aura assez remarquées pour se les rendre familières, et les considérer toutes ensemble, que l'emprunt que la lune fait de sa lumière est prouvé par ses croissances et décroissances26. » Dans le Discours de la méthode, la philosophie cartésienne s'avance donc masquée, non pas au sens où elle serait travestie, mais parce qu'elle est en partie occultée. Les principes de la physique cartésienne y doivent passer en fraude.

En langue vulgaire, mais contre toute vulgarisation

Pourtant, ce n'est pas seulement la physique qui se trouve en partie masquée dans le Discours de la méthode, comme on l'a vu, c'est l'ensemble des thèmes abordés qui ne le sont que partiellement. Cela est l'indice que le caractère incomplet de l'exposé de la pensée cartésienne dans le Discours ne tient pas uniquement à la prudence dont Descartes fait preuve après la condamnation de Galilée et à la tactique qu'il adopte pour faire reconnaître la vérité de thèses condamnées. Si Descartes ne donne qu'un aperçu succinct et partiel des développements que la science universelle a déjà atteints, même quand il ne s'agit pas de physique, c'est que, indépendamment des circonstances de la publication du Discours, il ne tient pas à dévoiler complètement sa philosophie. Descartes paraît ainsi avoir l'étrange projet de publier un manifeste de sa philosophie, tout en occultant une partie de ses thèses sans que le contexte de la publication l'y oblige.

Plusieurs motifs convergent ici pour expliquer la réticence de Descartes à dévoiler ses thèses. Le plus manifeste, parce qu'il revient souvent dans la correspondance des années 1637-1638, concerne seulement la métaphysique, et l'inconvénient qu'il y a à exposer en français des thèses qui pourraient égarer les esprits faibles. Le défaut principal que Descartes reconnaît à la quatrième partie du Discours de la méthode réside dans l'insuffisance de l'exposé du doute. En effet, l'exposé des raisons de douter y est extrêmement bref. Pourtant, le doute a, dans le Discours, une fonction bien plus étendue que celle qu'il aura dans les Méditations, puisque Descartes considère alors qu'il nous permet non seulement de faire ressortir l'exception du cogito, première certitude indubitable, mais encore d'établir la nature de notre âme comme substance pensante, n'ayant besoin d'aucune chose matérielle pour exister, ce que les Méditations et les Réponses dénieront explicitement27. La fonction du doute dans le Discours est donc de creuser l'écart entre les choses matérielles, dont nous pouvons douter, et notre propre être, dont nous ne pouvons pas douter, et qui dès lors ne peut pas être de nature matérielle. Or, cette démonstration ne va pas de soi, comme en témoignent les objections des correspondants, qui avouent leur difficulté à comprendre comment Descartes établit que l'âme est une substance distincte du corps. Descartes reconnaît la difficulté, mais considère que, pour affermir sa démonstration, il lui aurait fallu développer plus longuement les raisons que nous avons de douter de l'existence des choses matérielles. Or, cela n'était pas possible, selon lui, dans un livre écrit en langue vulgaire : « J'avoue qu'il y a un grand défaut dans l'écrit que vous avez vu… et que je n'y ai pas assez étendu les raisons par lesquelles je pense prouver qu'il n'y a rien au monde qui soit de soi plus évident et plus certain que l'existence de Dieu et de l'âme humaine, pour les rendre faciles à tout le monde. Mais je n'ai osé tâché de le faire, d'autant qu'il m'eût fallu expliquer bien au long les plus fortes raisons des sceptiques, pour faire voir qu'il n'y a aucune chose matérielle de l'existence de laquelle on soit assuré, et par même moyen accoutumer le lecteur à détacher sa pensée des choses sensibles ; puis montrer que celui qui doute ainsi de tout ce qui est matériel, ne peut aucunement pour cela douter de sa propre existence ; d'où il suit que celui-là, c'est-à-dire l'âme, est un être, ou une substance qui n'est point du tout corporelle, et que sa nature n'est que de penser, et aussi qu'elle est la première chose qu'on puisse connaître certainement. Même, en s'arrêtant assez longtemps sur cette méditation, on acquiert peu à peu une connaissance très claire, et si j'ose ainsi parler intuitive, de la nature intellectuelle en général, l'idée de laquelle étant considérée sans limitation, est celle qui nous représente Dieu, et limitée, celle d'un Ange ou d'une âme humaine. Or il n'est pas possible de bien entendre ce que j'ai dit après de l'existence de Dieu si ce n'est qu'on commence par là […]. Mais j'ai eu peur que cette entrée, qui eût semblé d'abord vouloir introduire les raisons des sceptiques, ne troublât les plus faibles esprits, principalement à cause que j'écrivais en langue vulgaire28. » Tout en prétendant faire connaître sa métaphysique, Descartes refuse donc de la mettre totalement en lumière en en dévoilant les thèses les plus radicales.

Cette attitude en métaphysique révèle un trait plus général de l'auteur du Discours. Il s'agit de sa réticence à vulgariser sa philosophie, surprenante quand on connaît l'ambition qui habitera Descartes sept ans plus tard, de donner à sa philosophie une forme scolaire en en composant un manuel, les Principes de la philosophie, afin de destituer la philosophie commune et de la remplacer dans l'enseignement. Cette réticence fait toute l'ambiguïté de l'intention qui préside à la publication du Discours et des Essais. Descartes s'en explique d'ailleurs lui-même dans la sixième partie de son Discours. Pourquoi faire connaître le projet de sa philosophie ? Il s'agit en particulier de convaincre de la valeur et de l'utilité que peut avoir cette science universelle, afin d'obtenir des aides financières qui pourraient permettre à l'auteur de faire pratiquer les expériences nécessaires au développement de sa médecine, dans l'intérêt de tous.

Pourquoi ne pas la dévoiler totalement ? Il s'agit, non seulement, d'éviter toute condamnation, ainsi que les controverses, qui ne font jamais qu'entraver le développement de la connaissance vraie, telles les disputes des scolastiques, et auxquelles la philosophie cartésienne se trouve particulièrement exposée parce qu'elle se démarque de la philosophie commune dont elle dénonce la confusion et le caractère seulement probable. Mais Descartes craint aussi la dénaturation de sa philosophie qui résulterait d'un exposé plus détaillé de ses thèses : « on ne saurait si bien concevoir une chose et la rendre sienne, lorsqu'on l'apprend de quelque autre, que lorsqu'on l'invente soi-même […]. Et je ne m'étonne aucunement des extravagances qu'on attribue à tous ces anciens philosophes, dont nous n'avons point les écrits, ni ne juge pas pour cela que leurs pensées aient été fort déraisonnables, vu qu'ils étaient des meilleurs esprits de leurs temps, mais seulement qu'on nous les a mal rapportées. Comme on voit aussi que presque jamais il n'est arrivé qu'aucun de leurs sectateurs les ait surpassés […]. Ils sont comme le lierre, qui ne tend point à monter plus haut que les arbres qui le soutiennent, et même souvent qui redescend après qu'il est parvenu jusques à leur faîte ; car il me semble aussi que ceux-là redescendent, c'est-à-dire se rendent en quelque façon moins savants que s'ils s'abstenaient d'étudier, lesquels, non contents de savoir tout ce qui est intelligiblement expliqué dans leur auteur, veulent, outre cela, y trouver la solution de plusieurs difficultés, dont il ne dit rien et auxquelles il n'a peut-être jamais pensé29. » La philosophie de Descartes n'a selon lui rien à gagner à susciter des disciples. Comme il en fera l'expérience avec Regius dans les années 1640, et comme il l'écrivait déjà à Beeckman en 1630, il estime que « tout ce qu'on transporte du lieu de sa naissance en un autre se corrige quelquefois, mais le plus souvent se corrompt, et jamais il ne conserve tellement tous les avantages que le lieu de sa naissance lui donne qu'il ne soit très facile de reconnaître qu'il a été transporté d'ailleurs30 ». Le meilleur des disciples n'est donc certainement pas celui qui apprend la philosophie de Descartes à la lecture de ses œuvres, mais celui qui la redécouvre par le développement de sa lumière naturelle, sans référence à une quelconque autorité. À l'objection qu'il se fait à lui-même d'empêcher par là que d'autres développent sa philosophie plus avant, et de nuire ainsi à l'intérêt commun, il rétorque que « s'ils sont capables de passer plus outre, que je n'ai fait, ils le seront aussi, à plus forte raison, de trouver d'eux-mêmes tout ce que je pense avoir trouvé ». Descartes ne se soucie donc absolument pas de permettre à quiconque d'apprendre sa philosophie à partir de l'exposé qu'il en propose dans le Discours. Descartes expose au contraire une philosophie qu'il se réserve : « S'il y a au monde quelque ouvrage qui ne puisse être si bien achevé par aucun autre que par le même qui l'a commencé, c'est celui auquel je travaille. » Bien que rédigé en français, le Discours n'a donc rien d'une entreprise de vulgarisation de la philosophie cartésienne.

L'idée d'une science universelle

Cette antinomie entre l'ambition de Descartes de faire connaître et estimer sa philosophie et sa réticence à en permettre l'appropriation à ses lecteurs se dissipe quand on considère ce qui aux yeux de Descartes est le propre de sa philosophie. Réagissant contre la philosophie commune, fondée sur le principe d'autorité et en proie à d'innombrables controverses, qui manifestent le caractère simplement probable de toutes les thèses qui s'y affrontent31, Descartes n'entreprend de philosopher que pour redonner ses droits à la raison dans le savoir humain. L'exercice du bon sens, ou raison, doit être la seule finalité de la recherche de la connaissance comme l'établit la première des Regulae32. C'est cette finalité qui justifie la place prééminente de la méthode dans la réflexion cartésienne, puisque le bon usage de la raison suppose la méthode : « la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies […] ; ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien33. » Or, la raison n'est autre chose que la faculté de discerner le vrai et le faux34. Redonner ses droits à la raison dans la connaissance, c'est donc refuser de s'en tenir à la simple vraisemblance où vrai et faux sont indistincts. Descartes se propose donc de faire de la philosophie, grâce à la méthode, un savoir certain, autrement dit une science.

La science universelle dont Descartes fait le projet, et dont sa philosophie doit être la réalisation, doit en effet s'entendre strictement comme la science de tout ce qu'on peut savoir. C'est la modalité épistémique du savoir humain qui est en jeu dans cette expression. Descartes se propose d'élever la connaissance humaine à la certitude de la science, telle qu'elle est définie au début de la Règle II : « Toute science est une connaissance certaine et évidente35. » Cette certitude de la connaissance caractérisait jusque-là les seules mathématiques pures que sont la géométrie et l'arithmétique. Le projet de science universelle se confond donc avec l'idée d'élever le savoir humain à la certitude de la géométrie, de ne rien admettre qui ne soit aussi certain que les démonstrations des géomètres. Le Discours de la méthode est donc le manifeste d'une philosophie fondée sur l'exigence de la certitude. Descartes revendique pour la philosophie une certitude équivalente à celle que l'on rencontre dans les mathématiques pures.

Cette ambition de faire de la philosophie une science n'est possible que parce que tout le savoir humain est logé à la même enseigne. L'intuition remarquable de Descartes, telle qu'il l'expose magistralement dans la Règle I, est qu'on ne doit pas distinguer les sciences selon la diversité de leurs objets, mais au contraire les unifier en les référant à l'unité de la raison qui les constitue36. C'est la même et unique rationalité qui est à l'œuvre dans l'ensemble du savoir humain. Dès lors, si la raison peut atteindre la certitude dans les mathématiques, il n'y a pas lieu de se contenter de la simple probabilité dans les autres domaines, en particulier en philosophie. La raison ne reçoit pas plus de diversité de la variété des objets auxquels elle s'applique que le soleil de la variété des choses qu'il illumine. Tout ce que la raison peut atteindre est donc susceptible d'une certitude au moins égale à celle de la géométrie. Si l'exigence de certitude se fonde sur la raison, alors elle doit s'étendre à tout ce qu'atteint la raison. La science visée a donc l'universalité du savoir humain, elle comprend tout ce qui peut tomber sous les prises de la raison humaine.

C'est cette exigence de rationalisation du savoir humain, au détriment de la sensibilité, de l'imagination et de la mémoire qui explique que le Discours puisse prétendre tout à la fois manifester et occulter la pensée cartésienne. En effet, la science se fonde sur l'exercice du jugement. Descartes la distingue souvent de l'histoire, qui n'est que la mémorisation d'une connaissance37. Cherchant à élever la philosophie au statut de science, Descartes ne souhaite pas que sa propre philosophie devienne objet d'histoire, autrement dit, qu'elle nous dispense de faire usage de notre raison. Ce qu'il désire c'est que sa philosophie provoque à l'exercice de notre jugement, et non au travail de notre mémoire. Il n'y a donc pas d'antinomie entre le fait d'exposer la philosophie cartésienne, et le fait de n'en pas délivrer toutes les clefs, si on se rappelle que le projet qui anime cette philosophie est celui d'une science universelle, autrement dit celui d'un usage généralisé de notre raison. Pour la même raison, il n'y a pas non plus d'antinomie entre le fait d'écrire en langue vulgaire et celui de prétendre ne pas vulgariser sa pensée, tout au contraire : « si j'écris en français, qui est la langue de mon pays, plutôt qu'en latin, qui est la langue de mes précepteurs, c'est à cause que j'espère que ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure, jugeront mieux de mes opinions, que ceux qui ne croient qu'aux livres anciens38 ». S'adresser à ceux qui n'ont pas reçu d'instruction, c'est précisément en appeler au bon sens contre l'autorité, à la raison et non à la mémoire. Ce n'est donc aucunement prétendre à la vulgarisation d'un ensemble de thèses. Le caractère elliptique des différents exposés du Discours est donc en parfaite harmonie avec l'ambition qui en fait l'unité, d'être le projet d'une « science universelle ». Dans ce qu'il dit, autant que dans ce qu'il cache, le Discours est un appel à user de notre raison, un manifeste des droits de la raison contre toute tradition et toute autorité.

Laurence RENAULT.

Discours de la méthode

Discours de la méthode
pour bien conduire sa raison
et chercher la vérité dans les sciences

Si ce discours semble trop long pour être tout lu en une fois, on le pourra distinguer en six parties. Et, en la première, on trouvera diverses considérations touchant les sciences. En la seconde, les principales règles de la méthode que l'auteur a cherchée. En la 3, quelques-unes de celles de la morale qu'il a tirée de cette méthode. En la 4, les raisons par lesquelles il prouve l'existence de Dieu et de l'âme humaine, qui sont les fondements de sa métaphysique. En la 5, l'ordre des questions de physique qu'il a cherchées, et particulièrement l'explication du mouvement du cœur et de quelques autres difficultés qui appartiennent à la médecine, puis aussi la différence qui est entre notre âme et celle des bêtes. Et en la dernière, quelles choses il croit être requises pour aller plus avant en la recherche de la nature qu'il n'a été, et quelles raisons l'ont fait écrire.

Première partie

Le bon sens1 est la chose du monde la mieux partagée : car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n'ont point coutume d'en désirer plus qu'ils en ont2. En quoi il n'est pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies3 et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien4. Les plus grandes âmes sont capables des plus grands vices, aussi bien que des plus grandes vertus ; et ceux qui ne marchent que fort lentement, peuvent avancer beaucoup davantage, s'ils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent, et qui s'en éloignent5.

Pour moi, je n'ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait que ceux du commun ; même j'ai souvent souhaité d'avoir la pensée aussi prompte, ou l'imagination aussi nette et distincte, ou la mémoire aussi ample, ou aussi présente, que quelques autres. Et je ne sache point de qualités que celles-ci, qui servent à la perfection de l'esprit : car pour la raison ou le sens, d'autant qu'elle est la seule chose qui nous rend hommes, et nous distingue des bêtes, je veux croire qu'elle est tout entière en chacun, et suivre en ceci l'opinion commune des philosophes6, qui disent qu'il n'y a du plus et du moins qu'entre les accidents, et non point entre les formes, ou natures, des individus d'une même espèce.

Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d'heur, de m'être rencontré dès ma jeunesse en certains chemins, qui m'ont conduit à des considérations et à des maximes, dont j'ai formé une méthode7, par laquelle il me semble que j'ai moyen d'augmenter par degrés ma connaissance, et de l'élever peu à peu au plus haut point8, auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre d'atteindre. Car j'en ai déjà recueilli de tels fruits qu'encore qu'aux jugements que je fais de moi-même, je tâche toujours de pencher vers le côté de la défiance, plutôt que vers celui de la présomption ; et que, regardant d'un œil de philosophe les diverses actions et entreprises de tous les hommes, il n'y en ait quasi aucune qui ne me semble vaine et inutile ; je ne laisse pas de recevoir une extrême satisfaction du progrès que je pense avoir déjà fait en la recherche de la vérité, et de concevoir de telles espérances pour l'avenir, que si, entre les occupations des hommes purement hommes9, il y en a quelqu'une qui soit solidement bonne10 et importante, j'ose croire que c'est celle que j'ai choisie.

Toutefois il se peut faire que je me trompe, et ce n'est peut-être qu'un peu de cuivre et de verre que je prends pour de l'or et des diamants. Je sais combien nous sommes sujets à nous méprendre en ce qui nous touche, et combien aussi les jugements de nos amis nous doivent être suspects, lorsqu'ils sont en notre faveur. Mais je serai bien aise de faire voir, en ce discours, quels sont les chemins que j'ai suivis, et d'y représenter ma vie comme en un tableau11, afin que chacun en puisse juger, et qu'apprenant du bruit commun les opinions qu'on en aura, ce soit un nouveau moyen de m'instruire, que j'ajouterai à ceux dont j'ai coutume de me servir.

Ainsi, mon dessein n'est pas d'enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j'ai tâché de conduire la mienne12. Ceux qui se mêlent de donner des préceptes, se doivent estimer plus habiles que ceux auxquels ils les donnent ; et s'ils manquent en la moindre chose, ils en sont blâmables. Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l'aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu'on peut imiter, on en trouvera peut-être aussi plusieurs autres qu'on aura raison de ne pas suivre13, j'espère qu'il sera utile à quelques-uns, sans être nuisible à personne, et que tous me sauront gré de ma franchise.

J'ai été nourri aux lettres14 dès mon enfance, et pource qu'on me persuadait que, par leur moyen, on pouvait acquérir une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j'avais un extrême désir de les apprendre. Mais, sitôt que j'eus achevé tout ce cours d'études, au bout duquel on a coutume d'être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d'opinion. Car je me trouvais embarrassé de tant de doutes et d'erreurs, qu'il me semblait n'avoir fait autre profit, en tâchant de m'instruire, sinon que j'avais découvert de plus en plus mon ignorance15. Et néanmoins, j'étais en l'une des plus célèbres écoles de l'Europe16, où je pensais qu'il devait y avoir de savants hommes, s'il y en avait en aucun endroit de la terre. J'y avais appris tout ce que les autres y apprenaient ; et même, ne m'étant pas contenté des sciences qu'on nous enseignait, j'avais parcouru tous les livres, traitant de celles qu'on estime les plus curieuses et les plus rares17, qui avaient pu tomber entre mes mains. Avec cela, je savais les jugements que les autres faisaient de moi ; et je ne voyais point qu'on m'estimât inférieur à mes condisciples, bien qu'il y en eût déjà entre eux quelques-uns, qu'on destinait à remplir les places de nos maîtres. Et enfin notre siècle me semblait aussi fleurissant, et aussi fertile en bons esprits, qu'ait été aucun des précédents. Ce qui me faisait prendre la liberté de juger par moi de tous les autres, et de penser qu'il n'y avait aucune doctrine dans le monde qui fût telle qu'on m'avait auparavant fait espérer.

Je ne laissais pas toutefois d'estimer les exercices, auxquels on s'occupe dans les écoles. Je savais que les langues, qu'on y apprend, sont nécessaires pour l'intelligence des livres anciens ; que la gentillesse18 des fables réveille l'esprit ; que les actions mémorables des histoires le relèvent, et qu'étant lues avec discrétion, elles aident à former le jugement ; que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, qui en ont été les auteurs, et même une conversation étudiée, en laquelle ils ne nous découvrent que les meilleures de leurs pensées ; que l'éloquence a des forces et des beautés incomparables ; que la poésie a des délicatesses et des douceurs très ravissantes ; que les mathématiques ont des inventions très subtiles, et qui peuvent beaucoup servir, tant à contenter les curieux qu'à faciliter tous les arts19, et diminuer le travail des hommes ; que les écrits qui traitent des mœurs contiennent plusieurs enseignements et plusieurs exhortations à la vertu qui sont fort utiles ; que la théologie enseigne à gagner le ciel ; que la philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire admirer des moins savants20 ; que la jurisprudence, la médecine et les autres sciences21 apportent des honneurs et des richesses à ceux qui les cultivent ; et enfin, qu'il est bon de les avoir toutes examinées, même les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connaître leur juste valeur et se garder d'en être trompé22.

Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables. Car c'est quasi le même de converser avec ceux des autres siècles, que de voyager23. Il est bon de savoir quelque chose des mœurs de divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule, et contre raison, ainsi qu'ont coutume de faire ceux qui n'ont rien vu. Mais lorsqu'on emploie trop de temps à voyager, on devient enfin étranger en son pays ; et lorsqu'on est trop curieux des choses qui se pratiquaient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci. Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point24 ; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n'augmentent la valeur des choses, pour les rendre plus dignes d'être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances : d'où vient que le reste ne paraît pas tel qu'il est, et que ceux qui règlent leurs mœurs par les exemples qu'ils en tirent, sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins25 de nos romans et à concevoir des desseins qui passent leurs forces.

J'estimais fort l'éloquence, et j'étais amoureux de la poésie26 ; mais je pensais que l'une et l'autre étaient des dons de l'esprit, plutôt que des fruits de l'étude. Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent27 le mieux leurs pensées, afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent, encore qu'ils ne parlassent que bas breton, et qu'ils n'eussent jamais appris de rhétorique. Et ceux qui ont les inventions les plus agréables, et qui les savent exprimer avec le plus d'ornement et de douceur, ne laisseraient pas d'être les meilleurs poètes, encore que l'art poétique leur fût inconnu.

Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l'évidence de leurs raisons28 ; mais je ne remarquais point encore leur vrai usage29, et, pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques, je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n'avait rien bâti dessus de plus relevé. Comme, au contraire, je comparais les écrits des anciens païens30, qui traitent des mœurs, à des palais fort superbes et fort magnifiques, qui n'étaient bâtis que sur du sable et sur de la boue. Ils élèvent fort haut les vertus, et les font paraître estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde31 ; mais ils n'enseignent pas assez à les connaître, et souvent ce qu'ils appellent d'un si beau nom, n'est qu'une insensibilité, ou un orgueil, ou un désespoir, ou un parricide32.

Je révérais notre théologie, et prétendais, autant qu'aucun autre, à gagner le ciel ; mais ayant appris, comme chose très assurée, que le chemin n'en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu'aux plus doctes, et que les vérités révélées, qui y conduisent, sont au-dessus de notre intelligence, je n'eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin de quelque extraordinaire assurance du ciel, et d'être plus qu'homme33.

Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu'elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont on ne dispute34, et par conséquent qui ne soit douteuse35, je n'avais point assez de présomption pour espérer d'y rencontrer mieux que les autres ; et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions, touchant une même matière, qui soient soutenues par des gens doctes, sans qu'il y en puisse avoir jamais plus d'une seule qui soit vraie, je réputais presque pour faux tout ce qui n'était que vraisemblable.

Puis, pour les autres sciences36, d'autant qu'elles empruntent leurs principes de la philosophie, je jugeais qu'on ne pouvait avoir rien bâti qui fût solide, sur des fondements si peu fermes. Et, ni l'honneur, ni le gain qu'elles promettent, n'étaient suffisants pour me convier à les apprendre ; car je ne me sentais point, grâces à Dieu, de condition qui m'obligeât à faire un métier de la science, pour le soulagement de ma fortune ; et quoique je ne fisse pas profession de mépriser la gloire en cynique37, je faisais néanmoins fort peu d'état de celle que je n'espérais point pouvoir acquérir qu'à faux titres. Et enfin, pour les mauvaises doctrines, je pensais déjà connaître assez ce qu'elles valaient38, pour n'être plus sujet à être trompé, ni par les promesses d'un alchimiste, ni par les prédictions d'un astrologue, ni par les impostures d'un magicien, ni par les artifices ou vanterie de ceux qui font profession de savoir plus qu'ils ne savent.

C'est pourquoi, sitôt que l'âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai entièrement l'étude des lettres. Et me résolvant de ne chercher d'autre science, que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde39, j'employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m'éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient, que j'en pusse tirer quelque profit. Car, il me semblait que je pourrais rencontrer beaucoup plus de vérité, dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent, et dont l'événement le doit punir bientôt après, s'il a mal jugé40, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant les spéculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui sont d'autre conséquence, sinon que peut-être il en tirera d'autant plus de vanité qu'elles seront plus éloignées du sens commun, à cause qu'il aura dû employer d'autant plus d'esprit et d'artifice à tâcher de les rendre vraisemblables. Et j'avais toujours un extrême désir d'apprendre à distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie.

Il est vrai que, pendant que je ne faisais que considérer les mœurs des autres hommes, je n'y trouvais guère de quoi m'assurer, et que j'y remarquais quasi autant de diversité que j'avais fait auparavant entre les opinions des philosophes. En sorte que le plus grand profit que j'en retirais, était que, voyant plusieurs choses qui, bien qu'elles nous semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pas d'être communément reçues et approuvées par d'autres grands peuples, j'apprenais à ne rien croire trop fermement de ce qui ne m'avait été persuadé que par l'exemple et par la coutume ; et ainsi je me délivrais peu à peu de beaucoup d'erreurs, qui peuvent offusquer41 notre lumière naturelle, et nous rendre moins capables d'entendre raison. Mais, après que j'eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde et à tâcher d'acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution d'étudier aussi en moi-même, et d'employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre. Ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné, ni de mon pays, ni de mes livres.