Jacques-Paul Migne (1800-1875), prêtre auvergnat, patronyme de notre Maison, a été un des plus grands éditeurs du XIXe siècle.

LECTURES PATRISTIQUES
DU CANTIQUE DES CANTIQUES

sous la direction de Jean-Marie Auwers

Introduction de Jean-Marie Auwers.
Traductions de Jean-Marie Auwers, Guillaume Bady, Rodrigue Bélanger, Christian Bouchet, Paul Géhin, Marie-Gabrielle Guérard, Lambert Isebaert, Agnès Lorrain, Stéphane Mercier, Patricio de Navascues, Louis Neyrand (†), Bernard Outtier, Luce Savoye, Raphaëlle Jourdan-Simonin, Sr Marie Steffann, Ceslas Van den Eynde (†), Emmanuel Van Elverdinghe,
Bernard de Vregille (†) et Raymond Winling.

“Bibliothèque”
no 7
ÉDITIONS DU CERF / ÉDITIONS J.-P. MIGNE

La présente collection, fondée par Adalbert-Gautier Hamman (†)
et dirigée par Marie-Hélène Congourdeau, est publiée sous la
responsabilité de l’Association J.-P. Migne.

© Les Éditions du Cerf, 2022

www.editionsducerf.fr/librairie/collections/253/migne
24 rue des Tanneries
75013 Paris

EAN : 978-2-204-15209-9

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Table des principaux sigles

BAug

Bibliothèque augustinienne

BAlex

La Bible d’Alexandrie

BJ

La Bible de Jérusalem. Nouvelle édition revue et corrigée, Paris, 1998

c.

circa (environ)

CCCM

Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis

CCSG

Corpus Christianorum, Series Graeca

CCSL

Corpus Christianorum, Series Latina

ComCt

Commentaire sur le Cantique des cantiques

CPG

Clavis Patrum Graecorum

CPL

Clavis Patrum Latinorum

CSCO

Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

GCS

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte

HomCt

Homélies sur le Cantique des cantiques

LXX

Septante (Bible grecque)

NBS

La Nouvelle Bible Segond, Villiers-le-Bel, 2002

PdF

Pères dans la foi

PG

Patrologiae Series Graeca

PL

Patrologiae Series Latina

PO

Patrologia Orientalis

REG

Revue des études grecques

SC

Sources chrétiennes

TM

Texte massorétique (Bible hébraïque)

TU

Texte und Untersuchungen

Vg

Vulgate (Bible latine)

Introduction

Les pères, lecteurs du Cantique des cantiques

Le Cantique des cantiques est un livre de la Bible hébraïque (l’Ancien Testament, du point de vue chrétien) appartenant à la catégorie des Écrits. Il a été rédigé en hébreu, à une époque qu’il est difficile de préciser, puis a été traduit d’abord en grec, ensuite en latin et dans les autres langues que pratiquaient les communautés chrétiennes des premiers siècles (syriaque, copte, arménien, géorgien, etc.). Ce sont ces traductions qui ont été commentées par les Pères de l’Église1.

I. Les titres

LE CANTIQUE DES CANTIQUES

Le poème se présente comme le Cantique des cantiques qui est de Salomon (Ct 1, 1). La tournure « Cantique des cantiques » (en hébreu : shîr hashîrîm) a une valeur superlative, que les commentateurs grecs et latins ont bien reconnue en la rapprochant des expressions « Saint des saints » (pour désigner l’endroit le plus saint du temple de Jérusalem) ou « Sabbat des sabbats » (pour désigner un sabbat solennel entièrement chômé, tel le Jour des Expiations, cf. Lv 16, 31)2. Rares sont les voix discordantes : dans la première moitié du IIIe siècle, Hippolyte3 explique le titre en disant que le Cantique est un condensé des cinq mille odes ou cantiques que le Troisième livre des Règnes attribue à Salomon4. À peu près à la même époque, Origène signale que « certains » veulent que le Cantique soit un de ces cinq mille cantiques, « le seul que Salomon ait marqué de son sceau ». Origène rejette cette opinion, disant que nul ne connaît d’autres cantiques de ce roi et insiste au contraire sur la suréminence du poème, indiquée par le redoublement du titre5.

LE CANTIQUE DES CANTIQUES OU LES CANTIQUES DES CANTIQUES ?

Dans les traditions grecques et latines, le titre Cantique des cantiques est concurrencé par un autre – Cantiques (au pluriel) des cantiques –, aussi bien dans les manuscrits bibliques que dans les commentaires patristiques. Dans le codex Alexandrinus (un des plus anciens manuscrits de la Bible grecque, Ve siècle), le livre est intitulé Cantiques des cantiques (῎Αισματα ᾀσμάτων)6 ; les bibles latines hésitent entre le singulier (Canticum) et le pluriel (Cantica), qui remonte à l’ancienne version latine7. Le pluriel peut être interprété soit comme un pluriel emphatique, qui renforcerait la valeur superlative de la tournure « Cantique des cantiques », soit comme un pluriel de composition, en référence aux différents chants intégrés dans le poème final. Origène connaît ce titre, mais le rejette, sans d’ailleurs en donner la raison8. Philon de Carpasia, par contre, commente longuement le titre Cantiques des cantiques, mais sans justifier le pluriel9. C’est également sous ce titre que Grégoire d’Elvire désigne le livre10. Juste d’Urgell écrit une « Explication sur les Cantiques des cantiques » (Explanatio in Cantica canticorum) et justifie le pluriel par « la foule de mystères inouïs » qu’ils contiennent11. Grégoire le Grand rédige un « Exposé sur les Cantiques des cantiques » (Expositio in Canticis canticorum) – c’est du moins sous ce titre que l’œuvre nous est transmise. Il connaît les deux titres, qu’il peut utiliser dans le même paragraphe de son commentaire12. Au XIIe siècle, saint Bernard intitule ses sermons Super Cantica canticorum13, et Rupert de Deutz justifie le pluriel par le fait que l’on voit dans le Cantique quatre chants séparés par une triple adjuration qui sert de refrain : « Je vous adjure, filles de Jérusalem… » (Ct 2, 7 ; 3, 5 ; 8, 4)14.

II. Les textes

Le texte hébreu du Cantique des cantiques est connu pour être difficile, rempli de passages particulièrement obscurs, en raison du caractère parfois hermétique de sa poésie, mais aussi sans doute à cause d’accidents dans la transmission du texte.

LA VERSION DES SEPTANTE

Le texte a été traduit en grec sur le tard, au Ier siècle avant ou au Ier siècle après Jésus-Christ, au sein d’une communauté juive de Palestine ou de la diaspora. Le traducteur a presque toujours cherché à rendre l’hébreu mot pour mot, produisant ainsi un texte grec souvent aussi énigmatique que le modèle hébreu. Certaines phrases serrent la syntaxe hébraïque de tellement près qu’elles en deviennent pratiquement incompréhensibles en grec15.

On aurait pu croire que le traducteur, traduisant un livre considéré comme sacré dans sa communauté, allait en infléchir le texte dans le sens d’une lecture religieuse ou désexualisée. Il n’en est rien. Le traducteur est resté « neutre » devant son modèle et n’a pas choisi un lexique de traduction qui imposerait de voir, dans la relation des deux jeunes gens, une image de l’amour réciproque de Dieu et de son peuple. Voici un exemple significatif : dans le texte hébreu, la jeune femme s’adresse à son partenaire en l’appelant le plus souvent « mon dôd ». Le mot dôd est attesté dans la Bible à la fois comme terme de parenté (pour désigner l’oncle paternel) et comme terme d’affection (pour désigner le bien-aimé, l’amoureux), ce qui est évidemment son sens dans le Cantique. Or, curieusement, le traducteur a opté pour un terme de parenté : άδελφιδός, diminutif de άδελφός, « frère ». Il s’agit d’un terme rare, non attesté dans la littérature grecque antérieure16, et dont Origène se met en devoir de préciser le sens : l’άδελφιδός est le fils du frère, donc le neveu17. Une telle option de traduction n’encourage évidemment pas une lecture allégorique puisque, si on peut facilement considérer que Dieu est le bien-aimé d’Israël18, on ne voit pas en quoi il peut être son neveu ou même son petit frère.

Le traducteur a cherché la précision, en s’interdisant de fournir à son lecteur plus de clefs pour un décryptage allégorique que n’en offre le texte hébreu lui-même19.

LES AUTRES TRADUCTIONS GRECQUES

Tout au début de notre ère, alors que les chrétiens avaient adopté la Septante comme leur Ancien Testament, on a vu apparaître, dans les milieux juifs de langue grecque, des révisions de la Septante, destinées notamment à l’aligner sur l’hébreu, ou même de nouvelles traductions grecques. On les rattache aux noms de Théodotion (Ier siècle), d’Aquila et de Symmaque (IIe siècle). Ces traductions ont été transcrites par Origène dans ses monumentales Hexaples, une synopse présentant toute la Bible juive en six colonnes (texte hébreu en caractères hébraïques, texte hébreu translittéré en caractères grecs, Aquila, Symmaque, la Septante, Théodotion). Pour certains livres, Origène proposait une ou deux versions supplémentaires, la Quinta trouvée près d’Actium et la Sexta découverte dans une jarre près de Jéricho20. Les Hexaples ne nous sont plus accessibles qu’à l’état de rares fragments ou de citations patristiques, notamment chez Origène lui-même, Eusèbe de Césarée, Jean Chrysostome et Théodoret de Cyr. Comme on le verra, les extraits origéniens conservés dans les chaînes exégétiques, en particulier l’Épitomé sur le Cantique des cantiques de Procope de Gaza, signalent fréquemment les traductions de Théodotion, d’Aquila, de Symmaque et de la cinquième version (Quinta)21.

LES ANCIENNES VERSIONS LATINES

La Bible grecque a été traduite en latin dans le courant du IIe siècle en Afrique du Nord : dès 200, les chrétiens de Carthage disposaient d’une traduction complète de la Bible – Ancien et Nouveau Testament – réalisée sur le grec. Il s’agit d’une initiative chrétienne : rien ne suggère que, pour les livres de la première Alliance, on doive remonter aux communautés juives. D’Afrique, cette traduction s’est diffusée en Europe et a donné lieu à de nombreuses révisions, que les éditeurs s’efforcent d’identifier. C’est « l’ancienne version latine » (par opposition à la « nouvelle » version de Jérôme sur l’hébreu dont nous parlerons un peu plus loin) ou vetus latina. Pour le Cantique, cette traduction est attestée par deux manuscrits datés respectivement du VIIIe et du XIIe siècle. Le P. Donatien De Bruyne, qui en a édité le texte, décrit cette traduction comme « sauvage, pleine de contresens et de solécismes », avec des doublets et des additions22. Jérôme dénonçait déjà l’inexpérience du traducteur vieux-latin, ainsi que le désordre des phrases qui rend la traduction absconse23. Grégoire d’Elvire, dans son Épithalame, dont on trouvera ci-dessous une traduction française, commente les premiers chapitres du Cantique (jusque Ct 3, 4), d’après la vetus latina – ou, pour être précis, d’après un texte de la vetus latina proche des deux manuscrits conservés, mais retouché sur bien des points (ce qu’en termes techniques on appelle « une révision »)24.

LA RÉVISION PAR JÉRÔME

Saint Jérôme, après avoir révisé les évangiles vieux-latins pour mettre de l’ordre dans la « variété très corrompue » des traductions qui circulaient alors et les conformer au texte grec qui lui semblait le plus pur, entreprit, après son installation en Palestine (386), un travail similaire pour l’Ancien Testament vieux-latin. Il s’agissait d’aligner la vetus latina sur l’édition des Septante qu’Origène avait soigneusement établie dans les Hexaples. C’est ainsi que Jérôme révisa le livre des Psaumes, Job et la trilogie salomonienne : Proverbes, Ecclésiaste, Cantique. Sa révision du Psautier et celle de Job sont parvenues jusqu’à nous ; celles des Proverbes et de l’Ecclésiaste sont perdues. Celle du Cantique peut être reconstituée dans son intégralité grâce à Épiphane le scolastique, qui, dans son commentaire, cite ce livre d’après la révision hexaplaire de Jérôme25. Sa marque la plus caractéristique est l’emploi du mot fratruelis « cousin germain » pour rendre le grec άδελφιδός, alors que l’ancienne version latine avait opté pour frater, « frère ».

LA TRADUCTION SUR L’HÉBREU

Jérôme abandonna bientôt ce travail de révision pour se lancer dans celui, beaucoup plus audacieux, d’une traduction de l’ensemble de la Bible juive sur frais nouveaux, à partir du texte hébreu qu’il se prit à considérer comme « authentique » (c’est le sens de l’expression hebraica veritas)26. Cette traduction mit longtemps à s’imposer : au milieu du VIe siècle, Épiphane le scolastique reste fidèle à l’ancienne version latine du Cantique (révisée par Jérôme), alors que, quelques années plus tôt, Juste d’Urgell avait commenté le poème « d’après la version traduite en latin depuis la vérité hébraïque par le très savant prêtre Jérôme d’heureuse mémoire »27, comme le feront ensuite Grégoire le Grand, Apponius28 et Bède le Vénérable. Au IXe siècle, la version de l’Ancien Testament d’après l’hébreu a presque complètement triomphé, à la faveur de la réforme carolingienne. C’est elle qui constitue l’essentiel de ce qu’on appelle, au moins depuis le XVIe siècle, la Vulgate, c’est-à-dire « l’édition courante » de la Bible latine.

Pas plus que les traducteurs grecs, Jérôme n’a cherché à orienter la lecture du poème dans le sens de l’allégorie. La typologie n’apparaît que tout à la fin du poème (Ct 8, 11), où le nom « Salomon » a été décodé : « Une vigne a appartenu au Pacifique » (Vinea fuit Pacifico) – Pacifique qu’un lecteur chrétien identifiera sans peine avec le Christ, celui qui a apporté la paix au monde (cf. Jn 14, 27).

III. Les interprétations

UN LIVRE PARADOXAL

Le Cantique des cantiques est un livre profondément paradoxal. Tout y est objet de discussion, qu’il s’agisse de la datation (la « fourchette » des datations proposées va du Xe au Ier siècle avant J.-C.), de l’unité littéraire (s’agit-il d’une œuvre unifiée ou d’une compilation de pièces hétéroclites ?), du nombre de personnages et locuteurs supposés, des influences culturelles (que l’on a cherchées du côté de la littérature sumérienne, de la littérature égyptienne, des chants nuptiaux syriens ou de la poésie hellénistique), des liens intertextuels avec d’autres textes de la Bible hébraïque, ou encore de l’insertion du poème dans le canon biblique. La question essentielle est de savoir si le Cantique est la célébration de l’amour entre un homme et une femme, ou s’il a été écrit comme une allégorie des relations entre Dieu et son peuple, ou encore s’il se prête à une double lecture, selon le sens littéral et selon le sens symbolique.

LA TRADITION JUIVE

La tradition juive voit dans le poème une évocation des noces mystiques du Dieu d’Israël avec son peuple. En mettant les versets du poème en relation avec certains événements de l’histoire sainte d’Israël, le Targum (traduction araméenne glosée qui pourrait dater du VIIe ou du VIIIe siècle) y lit le récit de l’histoire de Dieu avec son peuple depuis la sortie d’Égypte jusqu’à l’exil en Édom (= Rome). Cependant, plusieurs témoignages indiquent qu’au Ier ou au IIe siècle de notre ère, le Cantique était utilisé dans un cadre profane. Rabbi Aqiba († 135) dénonce : « Celui qui fait des effets de voix avec le Cantique des cantiques lors des festins et le traite comme une chanson n’a pas de part dans le monde à venir »29. On lit dans un autre texte vraisemblablement contemporain : « Nos maîtres ont enseigné : Celui qui lit un verset du Cantique dans un banquet hors de son temps amène le malheur sur l’univers »30. Une tradition rapportée par la Mishna confirme qu’à Jérusalem, certains jours de jeûne – celui commémorant la destruction du Temple de Salomon et le Jour des Expiations (Yôm Kippour) –, le Cantique était utilisé lors des réjouissances entre jeunes gens :

Rabban Shimeon ben Gamaliel a déclaré : il n’y avait pas pour Israël de jours de fête comparables au 15 Ab et au jour des Expiations. En ces jours, les garçons de Jérusalem sortaient avec des vêtements blancs qu’ils avaient empruntés afin de ne pas faire honte à ceux qui n’en avaient pas, et il fallait les purifier. Quant aux filles de Jérusalem, elles sortaient et dansaient dans les vignes. Elles disaient ceci : Lève donc les yeux, jeune homme, et vois qui tu veux choisir pour toi. Ne fixe pas ton attention sur la beauté. Fixe ton attention sur la famille. Quant à lui (le jeune homme ainsi aguiché), il disait ceci : Sortez et voyez, filles de Sion, le roi Salomon avec la couronne dont sa mère l’a couronné au jour de ses noces et au jour de la joie de son cœur (Ct 3, 11)31.

De telles pratiques sont-elles des survivances de l’usage profane du Cantique ou s’agit-il de détournements libertins du contenu religieux du poème ? La question reste ouverte.

Quoi qu’il en soit, les plus anciennes exégèses rabbiniques sur le Cantique, dont on peut situer la datation entre les deux révoltes juives (66-70 et 132-135), relèvent toutes de l’exégèse allégorique : elles portent le plus souvent sur les relations de Dieu avec Israël lors de la sortie d’Égypte (Ct 1, 8.9.12 ; 2, 2.8.14), mais aussi sur leurs relations à l’époque de l’occupation romaine (1,3.6.8 ; 5, 9–6,3), ou encore sur l’époque du Messie (6, 10)32.

LECTURES CHRÉTIENNES

Les chrétiens, dans leur grande majorité, ont maintenu la même ligne d’interprétation, mais, chez eux, l’allégorie est devenue celle des noces du Christ avec le croyant ou avec l’Église dans son ensemble33.

LECTURES AU PREMIER DEGRÉ

Il y eut toutefois des voix discordantes. Théodoret de Cyr, dans le prologue à son Commentaire du Cantique rédigé vers 431, signale plusieurs interprétations qui rabaissent le poème au rang d’un texte profane34. Selon la première interprétation, le Cantique serait destiné à célébrer les amours de Salomon avec la fille de Pharaon (cf. 3 Rg [= 1 R] 3, 1 ; 9, 16) ; selon la deuxième, la bien-aimée devrait être identifiée avec Abishag, la belle Sunamite qui entra au service de David vieillissant (cf. 3 Rg [= 1 R] 1, 1-4) et dont Salomon refusa la main à son demi-frère Adonias35 ; la troisième interprétation voit dans le Cantique l’évocation des relations entre un roi et son peuple : il s’agit donc d’une lecture allégorique, mais politique plutôt que religieuse.

Théodoret passe sous silence le nom des exégètes qui défendaient ces interprétations profanes. Il n’y a pas lieu de supposer pour autant qu’il les aurait créées de toutes pièces pour s’en servir comme d’un repoussoir. La première, en effet, peut être rattachée avec certitude à Théodore de Mopsueste, qui était mort depuis peu au moment où Théodoret écrivait et dont il tait le nom par respect pour celui qui fut son maître36. À vrai dire, cette interprétation était déjà professée par un évêque libyen au milieu du IVe siècle, Serras37.

Le Cantique n’avait pas sa place dans la liturgie à Antioche38, et les auteurs antiochiens hésitent à le citer : aucune citation dans le Commentaire du Psautier de Diodore de Tarse ni dans les sermons d’Eusèbe d’Émèse conservés en latin. L’exemple de Jean Chrysostome est éloquent, car il s’agit du Père de l’Église grec le plus prolifique : son œuvre immense ne contient que 11 citations du Cantique (contre 93 pour Malachie), dont 5 citations de Ct 8, 6 (un verset qui est plutôt une mise en garde contre les effets ravageurs de la passion amoureuse, « forte comme la mort, implacable comme l’Hadès »)39. Dans la Première catéchèse baptismale, Jean compare le baptême à un mariage spirituel40 ; c’eût été l’occasion d’embrayer sur le Cantique, mais il ne le fait pas. Si les Antiochiens citent si peu le Cantique, c’est probablement parce qu’ils en faisaient spontanément une lecture au premier degré, qui les mettait mal à l’aise. L’interprétation allégorique n’avait pas réussi à évacuer la trop évidente dimension érotique de ce poème fiévreux. Pour les Antiochiens, le Cantique est certes dans la Bible, mais ce n’est pas une raison pour le lire : mieux vaut l’oublier…

THÉODORET OU LE TRIOMPHE DE L’ALLÉGORIE

Le livre ne peut être « sauvé » qu’au prix d’un traitement rigoureusement allégorique qui enlève toute ambiguïté sur l’amour nuptial ici célébré. Théodoret s’emploie à montrer, dans la suite de son prologue, que ce qui a été écrit comme une allégorie doit être lu comme une allégorie. Il argumente à partir des textes de l’Ancien Testament où l’Alliance entre Dieu et son peuple est évoquée à travers l’allégorie des amours, tantôt heureuses, tantôt déçues, d’un homme et d’une femme (en particulier Os 2 et Ez 16). Or, note Théodoret, personne n’a jamais eu l’idée de lire ces textes autrement que comme une allégorie. Dès lors, qu’est-ce qui autoriserait à faire une exception pour le Cantique ? Pour l’évêque de Cyr, toute interprétation autre qu’allégorique empêche d’entendre ce que l’Esprit saint veut faire entendre dans le poème et induit des faux sens. Il faut prendre « les choses de l’Esprit en un sens spirituel »41.

LA LECTURE SELON LA LETTRE CHEZ ORIGÈNE

Théodoret est ici beaucoup plus radical qu’Origène : pour l’Alexandrin, en effet, le genre littéraire du Cantique est celui du chant de noces et le poème doit pouvoir être lu d’un bout à l’autre comme « un épithalame, c’est-à-dire un chant nuptial, écrit par Salomon sous la forme d’un drame […]. Il y a drame, selon la coutume de jouer une pièce sur la scène, quand divers personnages sont introduits et que, les uns arrivant, les autres s’éloignant, la suite du récit se développe des uns aux autres »42. Ce drame met en scène quatre personnages : « l’époux, l’épouse, avec l’épouse un groupe de jeunes filles, avec l’époux un groupe de compagnons. Certaines interventions sont le fait de l’épouse, d’autres sont le fait de l’époux. Il est en effet conforme à l’habitude qu’à l’occasion d’un mariage un groupe de jeunes filles escorte l’épouse et qu’un groupe de jeunes gens entoure l’époux »43. Aussi, Origène est-il très soucieux de fixer le « déroulement du drame » (ordo dramatis) : il s’agit, à chaque étape, de ressaisir le fil de l’action, d’indiquer les mouvements scéniques sous-entendus par les dialogues et de préciser qui parle et à qui on s’adresse, car on peut repérer « quatre types d’interventions (quattuor ordines) : celles de l’époux et de l’épouse, celles des deux chœurs chantant ensemble, celles de l’épouse chantant avec les jeunes filles et celles de l’époux chantant avec ses compagnons »44.

Il y a donc place, chez l’Alexandrin, pour une lecture « selon la lettre » ou « selon l’histoire », c.-à-d. en fonction du tissu narratif dont le commentateur explicite les péripéties et les enchaînements scéniques en se fondant sur les vraisemblances scéniques et psychologiques.

L’ÉPOUSE, FIGURE DE L’ÉGLISE

Bien entendu, la lecture « selon l’esprit » doit prendre le relais et, à ce niveau, les personnages du drame sont plus qu’eux-mêmes. Après avoir distingué quatre personnages ou groupes de personnages, Origène ajoute :

Tout cela, ne le cherche pas au-dehors, ne le cherche pas hors de ceux qui ont été sauvés par la prédication de l’Évangile (1 Co 1, 21). Par « époux » entends le Christ, par « épouse sans tache ni ride » entends l’Église de qui il est écrit : Pour se présenter à lui-même l’Église glorieuse n’ayant ni tache ni ride ni rien de tel, mais pour qu’elle soit sainte et immaculée (Ep 5, 27). Quant à ceux qui, bien qu’étant fidèles, ne sont cependant pas encore arrivés à l’état qui vient d’être évoqué, mais semblent n’avoir acquis le salut que selon une certaine mesure, vois en eux les âmes des croyants et pense aux jeunes filles qui escortent l’épouse. Par contre, par jeunes gens qui accompagnent l’époux comprends les anges et ceux qui sont parvenus à l’état d’homme parfait (Ep 4, 13)45.

Origène n’est pas le premier à parler ainsi : l’identification de la bien-aimée du Cantique à l’Église apparaît déjà chez Hippolyte, l’auteur du plus ancien commentaire chrétien du Cantique qui nous soit parvenu. L’interprétation juive qui lit dans le Cantique la célébration de l’Alliance entre Dieu et son peuple se voit ici transposée et considérablement élargie. En effet, l’Église à laquelle Hippolyte identifie l’épouse est à plusieurs reprises expressément définie comme étant la Synagogue – « non à la manière d’une simple préfiguration provisoire de l’Église à venir, mais comme l’Église dans son identité pleine »46. Dans la demande initiale de la bien-aimée (« Qu’il m’embrasse de baisers de sa bouche »), Hippolyte reconnaît l’insatisfaction et l’impatience de tout un peuple qui veut pouvoir appliquer sa bouche sur celle du Verbe divin afin de communiquer avec lui sans intermédiaire47.

Origène s’inscrit dans la même ligne d’interprétation : la Loi et les annonces des Prophètes sont les très précieux cadeaux de fiançailles que la bien-aimée a déjà reçus dans l’attente de la venue de l’époux48. Origène voit une nouvelle allusion à ces cadeaux de fiançailles dans les « imitations d’or » (Ct 1, 11), que les amis et compagnons de l’époux réalisent pour « l’épouse encore toute jeune » – qu’on pourrait définir comme « l’Église de l’Ancien Testament »49 – et qui symbolisent les ombres des réalités spirituelles projetées par les anges dans la Loi et par les prophètes50.

LE VERBE ET L’ÂME

Dans son Commentaire, Origène développe également, à côté de l’interprétation collective de la figure de l’épouse – la seule qu’il déploie dans ses Homélies –, une lecture plus individuelle. Les époux ne sont pas seulement le Christ et l’Église, ils sont aussi le Verbe et l’âme. Le Commentaire joue donc sur deux axes disjoints, mais rigoureusement solidaires : cette communion d’âmes qu’est l’Église ne s’unit au Christ que par l’union de chacun de ses membres au Verbe. Ce rapport est lui-même à double sens, car le croyant ne peut recevoir le Verbe en lui qu’en devenant une « âme ecclésiale ». Le passage de l’un à l’autre est fluide, comme on le voit dans ce passage :

Quand donc l’époux dit : Comme un lis au milieu des épines, ainsi ma compagne au milieu des filles (Ct 2, 2), nous comprenons qu’il le dit de l’Église des nations, soit parce qu’elle a émergé au milieu des infidèles et des non croyants comme au sortir des épines, soit parce que, du fait des morsures des hérétiques vociférant autour d’elle, on peut la dire placée au milieu des épines.

Mais nous pouvons, en la rapportant aussi à chaque âme, enseigner que pour cette âme qui, en raison de sa simplicité, de son caractère uni et de son égalité d’humeur, peut être dite un champ (cf. Ct 2, 1), le Verbe de Dieu se fait fleur et enseigne les commencements des bonnes œuvres. Mais pour ceux qui déjà cherchent des vérités plus profondes et scrutent des réalités plus cachées, pour ainsi dire dans les vallées (cf. Ct 2, 1), en raison de la splendeur de sa pureté ou de l’éclat de sa sagesse, il se fait lis, pour qu’eux aussi deviennent des lis surgissant au milieu des épines, c’est-à-dire fuyant les pensées et les soucis du siècle qui, dans l’Évangile, sont comparés à des épines (cf. Mt 13, 22)51.

Cette lecture mystique va devenir prépondérante par la suite52. Elle tient une place éminente chez Grégoire de Nysse († après 394), qui fait du Cantique un chemin de l’âme vers Dieu. À la lecture de ce livre, l’âme apprend à rejeter les racines du péché pour connaître quelque chose de Dieu à travers le voile qui le couvre ; elle sera alors capable d’entrer dans la vie mystique, où elle pourra s’unir au Verbe53. Encore faut-il préciser que cette dernière étape n’a rien d’une fin : l’âme ne cesse jamais de s’élever vers Dieu, car elle ne le connaît qu’à travers son propre progrès. Aussi la vie spirituelle n’est-elle pas chez Grégoire une fusion plate, mais un rapprochement permanent mû par un désir toujours plus grand :

Lève-toi, viens, ma toute proche, ma belle, ma colombe (Ct 2, 13). Le Verbe répète à celle qui est déjà levée : Lève-toi, puis, quand elle est déjà venue : Viens. Celui qui se lève ainsi ne cessera jamais de se lever, et celui qui court vers le Seigneur ne viendra jamais à bout du vaste espace qu’il doit parcourir vers le divin. Toujours il faut se lever ; jamais il ne faut cesser de s’approcher par la course. La répétition de Lève-toi et Viens nous donne ainsi la force de progresser vers le meilleur54.

L’ÉCHELLE DES CANTIQUES

Le Cantique des cantiques conduit ainsi son lecteur au plus haut degré de la vie spirituelle : Origène situe le poème au sommet de l’échelle des cantiques bibliques, où il occupe le septième et ultime échelon55. Le thème de l’échelle des cantiques est d’origine juive (le Targum compte dix cantiques)56 ; la nouveauté d’Origène est de voir ici les étapes de l’itinéraire spirituel de l’âme, qui chante à chaque degré de sa rude ascension, jusqu’à ce que, purifiée de ses péchés et de ses vices, rendue consciente de ses noces avec l’époux, elle se mette à chanter le septième et dernier cantique, celui du repos, suprême degré de la vie mystique, alors que les six premiers représentent les étapes laborieuses de la vie57 :

L’âme n’est pas unie et associée au Verbe de Dieu avant que tout hiver de perturbations et tout orage de vices se soient retirés d’elle, pour qu’elle ne soit plus désormais ballotée et menée à la dérive à tout vent de doctrine (cf. Ep 4, 14). Quand donc tout cela se sera retiré de l’âme, et que la tempête des désirs aura fui loin d’elle, alors, que les fleurs des vertus commencent à éclore en elle ! […] Alors aussi, elle entendra la voix de la tourterelle (Ct 2, 12), sans nul doute la voix de cette sagesse dont l’interprète du Verbe parle parmi les parfaits : la Sagesse de Dieu plus profonde, qui est cachée dans le mystère58.

LA TRILOGIE SALOMONIENNE

S’il est le plus achevé des cantiques bibliques, le Cantique est aussi le plus mûri des livres attribués à Salomon. Alors que, dans les bibles hébraïques, le poème est classé parmi les cinq Rouleaux (Megillot) lus lors des fêtes liturgiques – dans les communautés juives le Cantique est traditionnellement lu lors de la Pâque –, dans la Bible grecque il suit les Proverbes et l’Ecclésiaste, avec lesquels il forme la trilogie salomonienne, selon une progression que la tradition patristique s’emploiera à justifier. Cette trilogie apparaît déjà chez Hippolyte, qui en propose une interprétation en clef dogmatique : le livre des Proverbes et ses énigmes sont mis en relation avec le Père et son abîme de richesses ; l’Ecclésiaste, avec le Fils, en qui se trouvent tous les trésors de la connaissance ; à l’Esprit saint est reliée la joie du Cantique provoquée par le don du salut que le Père offre à tous, juifs et païens, par Jésus-Christ. Chez Origène, la trilogie salomonienne est assimilée aux trois parties de la philosophie grecque : éthique, physique, « époptique » ou mystique. Aussi Origène insiste-t-il sur la nécessité de lire successivement le livre des Proverbes, qui donne l’enseignement éthique et conduit à la vertu, puis l’Ecclésiaste, qui joue le rôle de la physique dans la mesure où il enseigne à distinguer ce qui est stable et bon et ce qui est éphémère et vain, et enfin le Cantique, qui fait connaître l’amour des choses célestes, le désir du divin et de l’union à Dieu, bref qui conduit à la mystique59. Ce thème, qu’Origène a peut-être reçu d’un milieu mystique juif, survivra jusqu’à l’époque byzantine, à travers des auteurs comme Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Évagre le Pontique et Théodoret de Cyr60, jusqu’aux chaînes exégétiques61, et, chez les Latins, à travers Jérôme et Grégoire le Grand62, jusqu’aux manuels bibliques médiévaux63.

LE CANTIQUE, ACHÈVEMENT DE L’ÉCRITURE SAINTE

L’expression superlative Cantique des cantiques exprime donc le caractère profondément mystique du poème. Grégoire de Nysse le déclare d’emblée :

Entrons à présent dans ce Saint des saints qu’est le Cantique des cantiques. Car, de même que le Saint des saints nous enseigne une certaine abondance et intensité de sainteté par la redondance même de l’expression, de même, par le Cantique des cantiques, ce sont les mystères des mystères que la sublime parole promet de nous enseigner64.

Le thème de la suréminence du Cantique sera poussé à l’extrême dans la Synopse de la sainte Écriture du Pseudo-Athanase (VIe siècle) qui est reproduite en tête de la chaîne du Pseudo-Eusèbe : si le poème est appelé Cantique des cantiques, c’est parce qu’il est l’ultime cantique de l’Ancien Testament65. Ce thème était déjà présent chez Origène, mais l’explication qui suit en accentue l’idée : alors que tous les autres livres de la Bible ne font qu’annoncer et promettre la venue du Verbe dans la chair, celui-ci montre cette venue déjà accomplie, célébrée sous le symbole de l’union de l’époux et de l’épouse. En lui est l’achèvement de tout ce que Dieu voulait signifier dans l’Écriture. Après lui il n’y a plus rien à attendre.

LE CONTRAIRE D’UNE CENSURE

Qu’on ne s’y trompe pas ! Contrairement à ce qu’on écrit parfois un peu trop facilement, la lecture allégorique n’a pas pour but de « désexualiser » le texte biblique. L’allégorie ne vient nullement remplacer un sens jugé trop encombrant : le sens obvie est le point de départ indispensable à partir duquel le lecteur peut s’élever vers un autre sens, jugé plus profond ou plus intérieur. Au début du Ve siècle, Nil d’Ancyre explique que la sensualité du poème a un rôle pédagogique et vise avant tout à « charmer » le lecteur :

Dans le livre en question le texte, sous une allure assez érotique, semble être un appât du plaisir pour les ignorants, mais la pensée, en révélant la rigueur des mystères, rend la difficulté des concepts facile à recevoir pour ceux qui s’en approchent grâce au charme du texte : elle ressemble à une femme qui utilise la beauté comme artifice pour instruire les jeunes gens à la chasteté et qui prend l’allure de la première pour dispenser la seconde66.

Deux cents ans plus tard, Grégoire le Grand déclarera tout aussi explicitement :

Dans ce livre intitulé Cantique des cantiques sont employés les termes d’un amour qui paraît charnel : c’est afin que l’âme, sortant de son engourdissement, se réchauffe sous la friction de propos qui lui soient familiers et, grâce au langage de l’amour d’ici-bas, soit stimulée à l’amour d’en haut. […] C’est à partir du langage de cet amour-là que nous apprenons avec quelle force nous devons brûler de l’amour divin67.

Ces lignes montrent bien que la lecture allégorique n’implique nullement le rejet de la sensualité du texte ; elle indique un sens au-delà du sens immédiat. On pourrait dire que Nil et Grégoire jettent le lecteur d’une passion dans une autre.

Comme l’écrit pertinemment Julia Kristeva,

On peut voir dans le geste de Rabbi Akiba et de tous ceux qui ont appuyé l’admission du Cantique au titre de texte sacré, à condition de lui donner une lecture allégorique, non pas une censure de sa valeur érotique amoureuse ou lyrique, mais bien le contraire. Une reconnaissance de ces implications-là est indispensable à l’exégèse symbolique qui les sous-entend pour les spiritualiser68.

IV. Une sélection de textes

On trouvera ici un tableau énumérant, dans l’ordre chronologique, les textes des Pères grecs puis latins consacrés au Cantique des cantiques, tels qu’ils sont signalés dans les index de la Clavis Patrum Graecorum et de la Clavis Patrum Latinorum. Beaucoup de ces textes sont traduits dans ce volume. On y trouvera en particulier deux commentaires complets du Cantique, traduits pour la première fois en français : celui de Philon de Carpasia dans l’adaptation latine d’Épiphane le Scolastique, et celui de Juste d’Urgell. On trouvera aussi l’Épithalame de Grégoire d’Elvire, qui s’interrompt avec le commentaire de Ct 3, 4. Le texte avait été traduit par Raymond Winling en 198369 ; cette traduction a été entièrement revue par l’auteur, sur base de l’édition critique parue entretemps.

On a ajouté plusieurs prologues, où les Anciens justifient leurs principes herméneutiques, qu’il s’agisse d’Hippolyte, de Grégoire de Nysse, de Nil d’Ancyre, de Théodoret, de Grégoire le Grand ou d’Apponius, sans oublier les prologues de deux chaînes exégétiques grecques. On n’a pas jugé utile de reprendre la traduction des deux homélies d’Origène parue en 1983, car le texte est facilement accessible par ailleurs. Par contre, on trouvera ici la première traduction française des extraits – plus exactement, des scholies – d’Origène cités dans l’Épitomé sur le Cantique de Procope de Gaza. C’est notre seule voie d’accès aux exégèses de l’Alexandrin pour la partie de son commentaire qui n’a pas été traduite en latin par Rufin.

Saint Jérôme n’a pas écrit de commentaire sur le Cantique, mais il s’exprime avec précision sur la manière dont il faut le comprendre dans deux chapitres du Contre Jovinien, qui sont ici traduits sur frais nouveaux.

Enfin, on a joint quelques pièces méconnues, qui circulent sous le nom de Denys d’Alexandrie, Athanase et Évagre le Pontique.

Les auteurs sont classés par ordre chronologique à l’intérieur d’une même aire linguistique : auteurs de langue grecque d’abord (même si leurs textes ne sont plus conservés dans la langue originale), auteurs de langue latine ensuite. Le commentaire d’Épiphane le Scolastique a été placé à la jonction des deux, puisqu’il s’agit de l’adaptation latine d’un commentaire grec. Deux textes provenant d’une autre aire linguistique complètent le tableau : le prologue d’Isho῾dad de Merv, un auteur syriaque du IXe siècle, qui complète le dossier sur Théodore de Mopsueste, et, tout à la fin du volume, le chapitre supplémentaire que les Bibles arméniennes ajoutent à la fin du Cantique.

Le volume s’ouvre sur le Prologue du Commentaire d’Hippolyte, qui a été malmené au fil des traductions successives (du grec en arménien et de l’arménien en géorgien), en sorte qu’il est souvent difficile à comprendre. Il serait malheureux que ce premier texte décourage le lecteur d’aller plus avant. Il vaudrait peut-être mieux aborder ce volume en commençant par les prologues, en particulier celui de Théodoret de Cyr (ici) et celui de Grégoire le Grand (ici), qui sont des « Discours de la méthode » pour bien interpréter le Cantique des cantiques, et passer ensuite aux extraits d’Origène (ici), vu l’influence que les exégèses du maître alexandrin ont exercée sur la tradition d’interprétation tant grecque que latine. L’annotation aux commentaires de Grégoire d’Elvire, d’Épiphane le Scolastique et de Juste d’Urgell y renvoie fréquemment.

La plupart des traductions qui figurent ci-dessous sont des traductions sur frais nouveaux, et parfois même des premières traductions françaises. Les traductions d’Hippolyte et de Jérôme sont extraites d’œuvres complètes – le Commentaire d’Hippolyte et le Contre Jovinien de Jérôme – qui paraîtront prochainement dans la collection Sources chrétiennes. On en lira donc ici des extraits « en avant-première ». Je remercie le directeur de la collection, Guillaume Bady, qui a autorisé cette prépublication, de même que la reprise des prologues de Nil d’Ancyre, Grégoire le Grand et Apponius.

Les « nouvelles » traductions ont fait l’objet d’une révision de ma part, visant principalement à harmoniser les lemmes bibliques70, sauf là où un passage du Cantique a été compris différemment par les commentateurs successifs71. La « marque de fabrique » la plus visible de ce volume est la traduction du mot άδελφιδός par « doux frère ». Comme on l’a dit, c’est le terme que la bien-aimée emploie le plus souvent pour désigner son bien-aimé (Ct 1, 13.14, etc.) ou pour s’adresser à lui (Ct 1, 16, etc.). Il y a, dans le texte grec du Cantique, un effet de miroir qui lui est propre : la jeune femme appelle son amoureux « mon άδελφιδός » (diminutif de άδελφός, « frère »), comme il l’appelle « mon άδελφή », « ma sœur » (Ct 4, 9–5, 2). En traduisant άδελφιδός par « bien-aimé », comme on le fait habituellement, on perd la symétrie propre au grec (en hébreu, les deux amoureux s’interpellent l’un l’autre par des mots de racines différentes)72. Il faut donc garder le mot « frère » ; l’adjectif « doux » cherche à rendre la valeur affective du diminutif. Je prends l’entière responsabilité de cette option de traduction, qui n’était pas celle des collaborateurs qui ont bien voulu apporter leur concours à ce volume collectif73.

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*     *

Il m’est agréable de leur réitérer mes remerciements, ainsi qu’à la directrice de collection, Marie-Hélène Congourdeau, qui m’a confié la coordination de ce volume et en a suivi l’élaboration pas à pas avant d’en assurer la relecture finale. Mes remerciements vont également à Mgr Joan Enric Vivès, archevêque d’Urgell et coprince d’Andorre, et à l’Institut de recherche Religions, Spiritualités, Cultures, Sociétés de l’Université catholique de Louvain, qui ont soutenu l’entreprise de leurs deniers.

JEAN-MARIE AUWERS

1. On trouvera ici une liste des commentaires patristiques grecs et latins, classés dans l’ordre chronologique.

2. Cf. ici (Épiphane), ici (Grégoire le Grand). Cf. déjà ORIGÈNE, HomCt I, 1 (SC 37bis, p. 64 ou PdF 24, p. 21-22). Dans ComCt, Prol. 4, 1 (SC 375, p. 147), Origène rapproche les expressions « œuvres des œuvres » (Nb 4, 47) et « siècles des siècles » (Rm 16, 27 etc.). Plus loin dans la même œuvre, il rapproche encore « Roi des rois » (1 Tm 6, 15), « Pontife des pontifes » (He 4, 14) et « Mont des monts » (ComCt III, 12,11, SC 376, p. 618).

3. Sur cet auteur, qu’il faut probablement distinguer du prêtre romain homonyme qui mourut martyr en Sardaigne en 235 avec le pape Pontien, voir ci-dessous.

4. 3 Rg 5, 12-13. Dans le texte hébreu correspondant (1 R 5, 12-13), il est question de 1 005 cantiques. Dans la traduction grecque, le nombre est porté à 5000. On ne prête qu’aux riches… Cf. ci-dessous, n. 3.

5. ORIGÈNE, ComCt, Prol. 4, 30-32, SC 375, p. 167-171.

6. On pourrait aussi traduire Chant des chants, car le grec ᾆσμα, pas plus que l’hébreu shîr d’ailleurs, ne désigne exclusivement un cantique religieux.

7. Sur l’ancienne version latine ou vetus latina, voir ci-dessous.

8. ORIGÈNE, ComCt, Prol 4, 29 (SC 375, p. 166) ; cf. le « canon d’Origène », c’est-à-dire sa liste des livres de l’Ancien Testament rapportée par EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, VI, 25,2 (SC 41, p. 126).

9. PHILON DE CARPASIA, ComCt, Prol. (PG 40, 29-31). Traduction latine par Épiphane le Scolastique, ci-dessous, n. 2.

10. GRÉGOIRE D’ELVIRE, Épithalame, I, 2. Traduction ci-dessous.

11. JUSTE D’URGELL, ComCt (Explanatio), Prol. Traduction ci-dessous.

12. GRÉGOIRE LE GRAND, ComCt (Expositio), 6. Traduction ci-dessous.

13. Le titre provient de saint Bernard lui-même, comme le signalent P. Verdeyen et R. Fassetta dans leur édition bilingue de BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermons sur le Cantique, t. 1 (SC 414), Paris, 1996, p. 61, n. 1.

14. RUPERT DE DEUTZ (Rupertus Tuitiensis), Commentaria in Canticum canticorum, Prol. (CCCM 26, p. 8).

15. J.-M. AUWERS, La Bible d’Alexandrie. XIX. Le Cantique des cantiques, Paris, 2019, p. 111 (cité désormais : BAlex. XIX. Cantique).

16. Cf. L. DOERING, άδελφιδός, dans Historical and Theological Lexicon of the Septuagint, vol. 1, Tübingen, 2020, col. 177-179.

17. ORIGÈNE, ComCt II, 10,3 (SC 375, p. 446).

18. Cf. Is 5, 1 : « Je vais chanter pour mon aimé le chant du bien-aimé pour sa vigne ». Le traducteur grec d’Isaïe a très logiquement rendu dôd par άγαπητός, « bien-aimé », dans cette allégorie où le mot désigne le Dieu d’Israël, amoureux de son peuple.

19. Cf. BAlex. XIX. Cantique, p. 96-99 et 120-121.

20. D’après ce que rapporte EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, VI, 16,3 (SC 41, p. 110) ; cf. B. J. MARSH, « Quinta, Sexta, and Septima », dans A. G. SALVESEN, T. M. LAW (éds), The Oxford Handbook of the Septuagint, Oxford, 2021, p. 481-488.

21. Cf. ci-dessous.

22. D. DE BRUYNE, « Les anciennes versions latines du Cantique des cantiques », Revue bénédictine 38, 1926, p. 97-122, citation p. 106.

23. JÉRÔME, Prologue Tres libros (= Préface à sa révision des trois livres de Salomon d’après la Septante). Texte et traduction dans JÉRÔME, Préfaces aux livres de la Bible, sous la direction d’A. Canellis (SC 592), Paris, 2017, p. 422-423.

24. Cf. l’introduction d’E. Schulz-Flügel à son édition de GREGORIUS ELIBERRITANUS, Epithalamium sive Explanatio in Canticis canticorum, Fribourg-en-Brisgau, 1994, p. 72-99.

25. Cf. ci-dessous.

26. Cf. l’Introduction d’A. Canellis et ses collaborateurs à JÉRÔME, Préfaces aux livres de la Bible (SC 592), p. 103-109.

27. JUSTE D’URGELL, ComCt (Explanatio), Prol. Traduction ci-dessous.

28. La datation d’Apponius (avant ou après Grégoire le Grand) est discutée. Cf. ici.

29. Tosefta, Sanhédrin 12,10.

30. Talmud de Babylone, Sanhédrin 101a.

31. Mishna, Taanit IV, 8. Cf. D. BARTHÉLEMY, « Comment le Cantique des cantiques est-il devenu canonique ? », dans A. CAQUOT, S. LÉGASSE, M. TARDIEU (éds), Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Mathias Delcor (Alter Orient und Altes Testament 215), Neukirchen-Vluyn, 1985, p. 13-22, ici p. 21 (= ID., Découvrir l’Écriture (Lectio divina, hors série), Paris, 2000, p. 239-251, ici p. 249-250).

32. Le dossier a été rassemblé par D. Barthélemy, ibid.

33. Pour une vue d’ensemble de l’exégèse ancienne du Cantique, on consultera : Fr. OHLY, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden, 1958 ou R. L. DESIMONE, The Bride and the Bridegroom of the Fathers. An Anthology of Patristic Interpretations of the Song of Songs (Sussidi Patristici 10), Rome, 2000 ou encore BAlex. XIX. Cantique, p. 127-158.

34. Traduction ci-dessous.

35. Cette interprétation repose sur la confusion des noms Sulamite donné à la bien-aimée en Ct 7, 1 et Sunamite (pour désigner Abishag originaire de Sunam, localité proche de Nazareth).

36. Sur Théodore de Mopsueste et sa lecture du Cantique, voir ci-dessous.

37. Au témoignage de DIDYME L’AVEUGLE, Commentaire sur l’Ecclésiaste (papyrus de Toura), p. 6, l. 13-17, éd. G. Binder – L. Liesenborghs, Bonn, 1979, p. 10-13. Didyme le désigne comme « l’arien Serras ». Il est en effet connu pour avoir refusé de s’associer à la condamnation d’Aèce en 360 et pour avoir participé à son ordination épiscopale deux ans plus tard. Cf. THÉODORET DE CYR, Histoire ecclésiastique, II, 29 [28], 3 (SC 501, p. 473) et PHILOSTORGE, Histoire ecclésiastique, VII, 6 (SC 564, p. 356-387 et n. 2).

38. C’est ce qu’affirme Théodore de Mopsueste : « Ni chez les Juifs, ni chez nous, aucune lecture publique n’a jamais été faite du Cantique des cantiques » (ci-dessous).

39. L’inventaire des citations est aisément accessible sur le site www.biblindex.org.

40. JEAN CHRYSOSTOME, Première catéchèse baptismale, 3 (SC 50bis, p. 110).

41. Ci-dessous.

42. ORIGÈNE, ComCt, Prol 1, 1.3 (SC 375, p. 81 et 83).

43. ORIGÈNE, HomCt I, 1 (PdF 24, p. 23).

44. ORIGÈNE, HomCt I, 1 (PdF 24, p. 23).

45. ORIGÈNE, HomCt I, 1 (PdF 24, p. 23).

46. A.-M. PELLETIER, Lectures du Cantique des cantiques. De l’énigme du sens aux figures du lecteur (Analecta Biblica 121), Rome, 1989, p. 224-225.

47. HIPPOLYTE, ComCt, 2, 2 (CSCO 264, p. 26).

48. ORIGÈNE, ComCt, I, 1 (SC 375, p. 176-186).

49. À la suite de J. CHÊNEVERT, L’Église dans le commentaire d’Origène sur le Cantique des cantiques, Bruxelles–Paris–Montréal, 1969, p. 79-113 et de L. Brésard et H. Crouzel dans l’Introduction à leur édition du ComCt d’Origène (SC 375, p. 39-40). Pour Origène, l’Église existe même « dès le commencement du genre humain et dès la fondation même du monde » (ComCt, II, 8, 4, SC 375, p. 409).

50. ORIGÈNE, ComCt, II, 8, 1-22 (SC 375, p. 406-420).

51. ORIGÈNE, ComCt, III, 4, 5.7 (SC 376, p. 519-521).

52. Plus tard, les Médiévaux fusionneront la lecture ecclésiale et la lecture mystique en identifiant l’épouse à Marie, à la fois figure de l’Église et âme exemplaire.

53. La mystique ultérieure parlera des phases (ou voies) « purgative », « illuminative » et « unitive ». Cf. A. SOLIGNAC, « Voies », dans Dictionnaire de spiritualité, t. 16, Paris, 1994, col. 1200-1215.

54. GRÉGOIRE DE NYSSE, HomCt, 5, 8, cité dans la traduction (légèrement retouchée) de C. Bouchet (PdF 49-50, p. 130 ; éd. H. Langerbeck, Leyde, 1960, p. 159).

55. ORIGÈNE, HomCt I, 1 (SC 37bis, p. 67-69 ou PdF 24, p. 21-22) et ComCt, Prol 4, 1-14 (SC 375, p. 146-156).

56. Cf. Fr. MANNS, « Une tradition juive dans les Commentaires du Cantique des cantiques d’Origène », Antonianum 65, 1990, p. 3-22 ; E. A. CLARK, « Origen, the Jews, and the Song of Songs : Allegory and Polemic in Christian Antiquity », dans A. C. HAGEDORN (éd.), Perspectives on the Song of Songs. Perspektiven der Hoheliedauslegung (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 346), Berlin – New York, 2005, p. 23-60.

57. Comme l’a bien montré O. Rousseau dans son introduction aux HomCt d’Origène (SC 37bis, p. 31-37).

58. ORIGÈNE, ComCt, IV, 1, 6-8 (SC 376, p. 681-683).

59. ORIGÈNE, ComCt, Prol. 3 (SC 375, p. 128-143).

60. Traduction ci-dessous.

61. Traduction ci-dessous.

62. Traduction ci-dessous.

63. M. HARL, « Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des cantiques (d’Origène aux Chaînes exégétiques grecques) », dans J. DUMMER (éd.), Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung (TU 133), Berlin, 1987, p. 249-269.

64. GRÉGOIRE DE NYSSE, HomCt, 1, trad. A. Rousseau, Bruxelles, 2008, p. 50.

65. Traduction ci-dessous.

66. NIL D’ANCYRE, ComCt, 1, trad. M.-G. Guérard (ci-dessous).

67. GRÉGOIRE LE GRAND, ComCt, 3, trad. R. Bélanger (ci-dessous).

68. J. KRISTEVA, Histoires d’amour, Paris, 1983, p. 97.

69. Le Cantique des cantiques par Origène, Grégoire d’Elvire, Saint Bernard. Homélies traduites par R. Winling et les Carmélites de Mazille (PdF 24), Paris, 1983, p. 68-108.

70. Par « lemme », on entend le ou les versets bibliques qui sont cités avant d’être commentés.

71. Un exemple : le ταμιεῖον où le roi fait entrer la bien-aimée (Ct 1, 4c) est, pour Origène, sa salle du trésor, tandis que, pour Grégoire d’Elvire, il est son lieu de repos. Cf. ci-dessous, n. 2 et ici.

72. Je m’explique plus longuement sur ce choix de traduction dans BAlex. XIX. Cantique, p. 95-98.

73. Par contre, je n’ai pas harmonisé la traduction de νύμφη/sponsa ni de νυμφίος/sponsus, qu’on trouvera traduit respectivement par « fiancée » ou « épouse », et par « fiancé » ou « époux ». Dans leur sens le plus étroit, ces mots désignent la femme et l’homme le jour de leurs noces. Il faudrait donc traduire « la mariée » et « le marié », ce qui correspond bien à l’idée qu’Origène se faisait du poème. Cf. P. CHANTRAINE, « Les noms du mari et de la femme, du père et de la mère en grec », REG 59-60, 1946-1947, p. 219-250, ici p. 228-230. – Sauf indication contraire, les notices introductives ont été rédigées par J.-M. Auwers.

Hippolyte

L’HOMME

Hippolyte*1 est traditionnellement considéré comme le premier « antipape » : il se serait opposé à l’évêque de Rome Calliste et aurait pris la tête d’une communauté dissidente. La persécution de 235, sous l’empereur Maximin, aurait apaisé le conflit et l’aurait amené à se réconcilier avec le successeur de Calliste, Pontien. Ils auraient été tous deux déportés en Sardaigne et y seraient morts martyrs. Ils sont d’ailleurs fêtés le même jour (13 août). Mais la « question d’Hippolyte » est extrêmement complexe et intensément débattue depuis le milieu du XXe siècle1. Les études les plus récentes s’accordent généralement pour répartir le corpus des œuvres traditionnellement attribué à « Hippolyte » entre au moins deux auteurs. L’un d’eux, qui s’appelait sans doute effectivement Hippolyte, actif au début du IIIe siècle, était de tradition théologique asiate. Eusèbe dit de lui qu’il « avait présidé à une Église quelque part »2. On conserve de lui, outre de nombreux fragments qui ne lui sont pas toujours facilement attribuables, une série d’ouvrages exégétiques (dont le Commentaire du Cantique et le Commentaire sur Daniel ), un ouvrage qui ressortit à la théologie trinitaire (Contre Noët) et un autre de thème eschatologique (Sur le Christ et l’Antéchrist3). La Réfutation de toutes les hérésies et la Tradition apostolique ne peuvent être attribuées à cet auteur.

LE COMMENTAIRE DU CANTIQUE

Le Commentaire du Cantique pourrait être sa première œuvre exégétique4. Il est, en tous cas, le premier commentaire de ce livre qui nous soit parvenu. Comme pour plusieurs autres de ses commentaires, il choisit des passages déterminés, au lieu de suivre le livre entier : ici, il commente les trois premiers chapitres ; de même, pour la Genèse, il commente uniquement les Bénédictions de Jacob (Gn 49), pour le Deutéronome, les Bénédictions de Moïse (Dt 33), pour le livre des Règnes, l’épisode de David et Goliath (1 Rg [= 1 S], 17-18). Le thème principal est identique : l’appel du Christ concerne à la fois les païens et les juifs.

Hippolyte lit dans le Cantique une fresque de l’histoire de l’humanité rachetée par le Christ, dont il voit comme un résumé dans les grandes enjambées du bien-aimé qui accourt auprès de son aimée « en sautant sur les montagnes, en bondissant sur les collines » (Ct 2, 7). C’est dans ce cadre qu’il interprète les détails du texte.

Le texte du Commentaire du Cantique des cantiques d’Hippolyte a certainement rapidement souffert de la renommée des commentaires d’Origène et de Grégoire de Nysse : il ne nous est parvenu en grec qu’une citation (en résumé, non littérale) dans les Questions et réponses du Pseudo-Anastase le Sinaïte5 et une paraphrase grecque résumée6. Heureusement, le texte a été traduit en arménien ; mais l’arménien a lui aussi disparu, sauf un fragment utilisé comme homélie. L’arménien, à son tour, a été traduit en géorgien, et cette traduction nous est parvenue dans deux manuscrits, le plus ancien copié vers 970.

La copie géorgienne n’est malheureusement pas parfaite : elle souffre d’un certain nombre de lacunes dues à des sauts du même au même ; la traduction est extrêmement difficile (même un aussi excellent connaisseur du grec, de l’arménien et du géorgien que G. Garitte a dû parfois noter : « ce que cela veut dire m’échappe » !). Le lecteur s’en rendra compte à la lecture du prologue, qui présente plusieurs lacunes et est souvent difficile à comprendre.

La version arménienne a été découverte, publiée et traduite en russe par N. Marr en 1901, cette traduction a été traduite en allemand par G.N. Bonwetsch en 1902 ; puis G. Garitte a utilisé un second manuscrit, de Jérusalem, et il a donné une nouvelle édition des deux manuscrits géorgiens et une traduction latine très littérale en 1965. Une nouvelle édition est en préparation pour la collection Sources chrétiennes, et c’est sur la base de cette édition que la traduction qu’on va lire a été réalisée.

LE PROLOGUE

Dans la première partie du prologue (§ 1-9), Hippolyte place le Cantique au sommet des trois livres attribués à Salomon, après les Proverbes et l’Ecclésiaste7. Il présente la particularité d’interpréter cette trilogie en fonction d’une clef fortement dogmatique, reliant le Père et son abîme de richesses au caractère énigmatique des Proverbes ; le Fils, où se trouvent tous les trésors de la connaissance, à l’Ecclésiaste ; et l’Esprit saint, à la joie du Cantique provoquée par le don du salut du Père offert à tous, juifs et païens, par Jésus-Christ. Le Cantique a été « scellé par l’Esprit saint » et a été écrit « pour se réjouir en l’Esprit saint » (§ 5). Hippolyte écrit avec des mots-crochets, en particulier le terme « grâce » (§ 1, 3-4, 6-7, 9 ; au § 2, c’est le verbe, non le substantif) : il marque ainsi l’inspiration divine de Salomon dans les trois livres qui lui sont attribués. Il en profite pour exposer aussi la Trinité.

La seconde partie du prologue (§ 10-16) résout le problème posé par le passage du Troisième livre des Règnes (= 1 Rois) sur le nombre de cantiques composés par Salomon. Des cinq mille évoqués en 3 Rg 5, 12, il nous reste ce qui est utile à l’édification des croyants, à l’Église. La dernière phrase indique que l’exégèse va être typologique.

Indications bibliographiques

Éditions :

Traités d’Hippolyte sur David et Goliath, sur le Cantique des cantiques et sur l’Antéchrist. Version géorgienne éditée et traduite par G. Garitte (CSCO 263-264 = scriptores iberici 15-16), Louvain, 1965.

HIPPOLYTE, Commentaire sur le Cantique des cantiques, nouvelle édition par P. de Navascues et B. Outtier (Sources chrétiennes), à paraître.

Études :

G. CHAPPUZEAU, « Die Auslegung des Hohenliedes durch Hippolyt von Rom », Jahrbuch für Antike und Christentum 19, 1976, p. 45-81.

P. MELONI, « Ippolito e il Cantico dei cantici », dans Ricerche su Ippolito (Studia Ephemeridis Augustinianum, 13), Rome, 1977, p. 97-120.

B. OUTTIER, « An Atypical Translator from Armenian to Georgian », Pro Georgia 25, 2017, p. 151-161.

1. État de la question par E. Norelli dans Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, t. III, De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée, sous la direction de B. POUDERON, Paris, 2017, p. 415-436.

2. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, VI, 20, 2.

3. Une traduction de ce texte figure dans le recueil L’Antichrist (Bibliothèque 4), Paris, 2011, p. 64-95.

4. M. RICHARD, « Hippolyte de Rome », dans Dictionnaire de spiritualité, t. 7/1, col. 531-571 (repris dans Opera minora, t. 1, Turnhout – Louvain, 1976, no 10), col. 536.

5. Texte grec en PG 89, 592. Le texte des Questions et réponses reproduit dans la Patrologie n’est pas celui de la collection originale des 103 questions qui peut être attribuée à Anastase le Sinaïte (VIIe-VIIIe s.), mais une recension supplémentée à partir d’un florilège exégétique composé probablement au début du Xe s. La question 41, où Hippolyte est cité, n’appartient pas à la collection originale.

6. M. RICHARD, « Une paraphrase grecque résumée du commentaire d’Hippolyte sur le Cantique des cantiques », Le Muséon 77, 1964, p. 137-154 (repris dans Opera minora, t. 1, no 18).

7. Sur la trilogie salomonienne, voir l’Introduction.

*1. Notice par Patricio de Navascues et Bernard Outtier, revue par J.-M. Auwers. – Sauf indication contraire, les notices suivantes sont de J.-M. Auwers.

Prologue du commentaire sur le Cantique des cantiques

Dit du bienheureux Hippolyte

LES TROIS LIVRES DE SALOMON

1. Salomon avait de la sagesse (cf. Pr 1, 2), non qu’il fût lui-même la Sagesse*1. Il trouva la grâce auprès de Dieu, non qu’il fût lui-même la Grâce. Il était fils de David (cf. Pr 1, 1 ; Qo 1, 1), non qu’il fût lui-même le Christ (cf. Mt 12, 42 ; Lc 11, 31)1.

2. Il lui fut accordé par Dieu de composer dans le monde trois livres. Dans ces trois livres il indique le sens, guidé par l’Esprit saint. En effet, c’est enseigné par la grâce qu’il acquit le Verbe2 et, cohabitant avec la Sagesse, il n’était pas sans participer de Dieu3.

3. <L’Esprit> lui montre les trois économies4. En effet, ces trois livres ont été composés par la volonté de l’Esprit saint et de la bouche du bienheureux <Salomon> – venant de l’Esprit saint5 – car c’est l’Esprit saint qui annonçait la Trinité, pour que la grâce du Père, du Fils et de l’Esprit saint soit exposée.

4. En effet tout d’abord il énonce avec sagesse les Proverbes, au moyen desquels est indiquée l’admirable et invisible grâce du Père. Puis, par le livre de l’Ecclésiaste, il nous a manifesté les choses obscures au moyen du Verbe de connaissance, qui était le Fils. En troisième lieu, en accord, il compose quelque chose de l’Esprit saint ; l’Esprit saint enseignait à de nombreuses personnes son Cantique.

5. Donc ces trois livres étaient en accord6, mais le troisième a été scellé par l’Esprit saint. En effet, d’abord il a exposé avec sagesse le Père admirable et riche (cf. Ep 2, 4). En second lieu il a exposé au monde l’Église7 au moyen de la connaissance des énigmes et de l’intelligence des choses obscures, qui proviennent du Fils. En troisième lieu, le Cantique pour se réjouir en l’Esprit saint et pour réjouir par la consolation. Il a révélé la connaissance de Dieu à de nombreuses personnes.

LA SAGESSE, LE PÈRE ET LE VERBE

6. Donc, rendu digne de cette grâce par l’Esprit saint, il8 dit : C’est Lui qui a créé tout cela (cf. Sg 9, 1)9, non pas qu’il fût lui-même celui-là mais il était devenu son élève. Tout cela avec lui (cf. Sg 9, 1), car le Verbe annonçait par lui ; en effet, lui était la Sagesse et il nous révélait ce que le Père voulait accorder par la parole des prophètes mus par lui10. (Salomon) n’était pas privé de la participation à cette Sagesse, mais le Verbe lui-même était Sagesse ; et la Sagesse – avec laquelle il <Salomon> avait été instruit – était celle qui disait : Avant toutes les montagnes, moi, j’ai été engendrée (Pr 8, 25)11. Donc la Sagesse a été engendrée par le Père avant toutes les montagnes ; par cette Sagesse a été ordonnée la beauté de ce monde12.

7. En effet, la Sagesse nous montrait ainsi, par les grâces variées du Père, l’ornementation13 par ordre du Père et, grâce à la cohabitation de la Sagesse dans ce même monde, elle dit à Salomon : Moi, Sagesse, j’ai habité avec toi, <moi qui suis> conseil et savoir (Pr 8, 12). Donc, ayant donné le savoir, il nous rapporte à nous, les fidèles, la volonté, le conseil du Père.

8. Donc, cette Sagesse n’était personne d’autre que Christ, et Christ est le Fils. Et qu’il en soit ainsi, l’apôtre Paul en témoigne en ces termes : Nous prêchons le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu (1 Co 1, 23-24).

9. Donc, cette sagesse est dite par la bouche du bienheureux Salomon14, qui exprime le don de l’Esprit, la belle grâce, dans un cantique nouveau. En effet, il chantait un cantique nouveau, exposant le mystère de la révélation, d’où on comprendra ce qu’il allait encore dire : les paroles que l’écrivain écrit à l’avance15 en composant les Cantiques.

CINQ MILLE CANTIQUES EN UN SEUL

10. En effet, on dit de lui : Il a mis par écrit trois mille proverbes et cinq mille cantiques, et depuis les cèdres du Liban jusqu’aux plantes qui sont sur les toits, et <il a parlé> au sujet des oiseaux et des bêtes sauvages et des reptiles qui se meuvent sur terre (3 Rg [= 1 R] 5, 12-13)16.

11. Et où est toute cette abondante connaissance ? Où sont les mystères énoncés depuis longtemps ? Ont-ils été cachés ? Et qui est celui qui les a composés ? Où sont les livres ? En effet, il y a seulement quelques proverbes, qui ont été rapportés avec sagesse. Il y a aussi un autre livre, l’Ecclésiaste, composé de 708 stiques17. Et le Cantique des cantiques, qui n’a pas plus de trois cents odes18.

12. Maintenant, c’est comme si tous ces livres étaient perdus : or si l’Écriture semble à quelqu’un mensongère – à Dieu ne plaise ! Mais beaucoup de ces écrits manquaient ; pour cela la grâce <de l’Esprit> s’est plu à faire un abrégé des mœurs diverses19. Et d’abord, il a écrit le Cantique : il les fait connaître, ces nombreux cantiques jadis composés.

13. En effet <l’Écriture> dit dans le livre des Rois : Il a mis par écrit cinq mille cantiques (3 Rg [= 1 R] 5, 12)20. Mais ici21 il répète Cantique des cantiques, alors ce qu’il dit, Cantique des cantiques, nous enseigne qu’il en avait avec lui réunis cinq mille : il les a exposés en abrégé dans un livre unique22. Or une force s’attache aussi à l’exposé en abrégé ; et l’Esprit a choisi ce qu’il y avait à tirer de l’ancien recueil ; et c’est ensuite devenu intelligible pour ceux qui, tous ensemble, sont soumis à la règle de l’Église.

14. Or, pour que vous sachiez être attentifs aux paroles, exposées en toute puissance et intégralement, voyez à partir des Écritures, et ce qui n’a pas été gardé23 en mémoire dans les Proverbes. En effet l’Écriture dit ceci dans le livre : Ce sont les proverbes de Salomon, non triés, qu’ont choisis les amis du roi Ézéchias (Pr 25, 1). Le choix a eu lieu après la mort de Salomon. D’où viennent les proverbes de Salomon non triés que les amis du roi Ézéchias ont choisis ? D’où ? Des livres dans lesquels il est dit qu’il y a trois mille paraboles (cf. 3 Rg 5, 12)24. Ce sont <les proverbes> que <les amis du roi Ezéchias> connaissaient à partir des choses indiquées. Les amis du roi Ézéchias, qui étaient sages, ont choisi ceux-ci après coup et les ont ajoutés aux anciens qui avaient été choisis25, pour l’édification de l’Église.

15. Or la cause de cela paraît être la manifestation : en effet, il y avait certains <proverbes> superflus, et il y en avait certains manifestés nécessaires, pour que par ceux-là il y ait édification pour ceux qui peuvent entendre.

16. Or au sujet de ces événements on ne trouve encore tissé qu’un seul autre récit ancien, spirituel, car le récit des choses anciennes est nécessaire pour ceux qui peuvent l’entendre avec foi. Donc l’Esprit chante dans les Églises <le Cantique> qui a été reçu comme canonique : en effet il nous montre de diverses manières les figures qu’il nous faut exposer à ceux qui peuvent entendre avec foi.

1. Même si Hippolyte a pensé le mystère de Dieu dans un sens plutôt unitaire, il envisage ici l’équivalence suivante : la Sagesse est l’Esprit, la Grâce est le Père, le Christ est le Fils. Hippolyte utilise la formule « non qu’il fût » à propos de Joseph dans les Bénédictions d’Isaac et de Jacob (PO 27/1, p. 6).

2. Parallèle dans Sur Daniel, IV, 8 : « La grâce de Dieu dispense un riche enseignement à ceux qui ont mis leur espoir en Lui et ont méprisé ce monde » (SC 14, p. 171).

3. Cf. Sur Daniel, II, 2 : « Personne n’est capable d’exposer les mystères célestes et de les interpréter, s’il ne participe pas du Saint-Esprit » (SC 14, p. 99).

4. Les trois économies sont celles du Père, du Fils et de l’Esprit. Hippolyte évoque l’économie trine dans le Contre Noët, 14, l’économie du Père dans Sur Daniel, I, 14 (SC 14, p. 82) et l’économie de l’Esprit dans Sur Daniel, I, 5 (SC 14, p. 73).

5. Comme le § 9 l’explicitera.

6. Cf. Contre Noët 14, 4 : « L’économie de l’accord se rassemble dans un seul Dieu ». Hippolyte insiste sur cette idée en ayant probablement en ligne de mire deux adversaires : face aux juifs, il propose une lecture trinitaire de la trilogie de Salomon ; face aux marcionites et aux gnostiques, une économie unique qui révèle, dès le début, le Père admirable et invisible, Père de Jésus-Christ

7. Cf. Sur Daniel, I, 17 : « Qu’est-ce donc que l’Église ? La sainte réunion de ceux qui vivent dans la justice. La concorde, qui est le chemin des saints vers la communauté, voilà ce qu’est l’Église » (SC 14, p. 85). Développant ce qui est dit de l’Église dans la Lettre aux Éphésiens, plusieurs écrits chrétiens antérieurs à Hippolyte parlent du mystère de l’Église, qui a été « créée la première avant toute chose » (HERMAS, Le Pasteur, Vision II, 4, 1).

8. Salomon, supposé être l’auteur du livre de la Sagesse.

9. Lui, c’est-à-dire le Verbe, avec qui le Père a tout créé. Cf. Sg 9, 1 : « Dieu des Pères et Seigneur de miséricorde, toi qui, par ta parole, as fait l’univers… »

10. Dans le traité Sur l’Antéchrist, II, 1, Hippolyte dit que les prophètes sont mus par le Verbe comme par un plectre.

11. Le verbe est à la voix passive, comme dans le texte hébreu massorétique, alors que la LXX tourne la phrase à l’indicatif présent actif : « il m’engendre ».

12. Cf. Contre Noët, 10, 3 : « Toutes les choses créées ont été faites par le Verbe et la Sagesse : Il a créé par le Verbe, Il a agencé et embelli par la Sagesse ».

13. Derrière le mot géorgien « ornementation », on devine le grec κόσμος « création ».

14. Hippolyte réserve habituellement le titre de « bienheureux » aux prophètes, aux justes et aux apôtres. Il l’applique ici à Salomon, qui a connu les mystères de la Sagesse antérieurs à la création.

15. En ce sens que le Cantique est une annonce des mystères chrétiens.

16. Le texte biblique est ici malmené. Une traduction précise du texte de la LXX serait : « Salomon prononça trois mille proverbes et cinq mille cantiques, et il parla des arbres, depuis le cèdre du Liban jusqu’à l’hysope qui sort à travers le mur, et il parla des animaux, des oiseaux, des reptiles et des poissons. » Le texte hébreu correspondant (1 R 5, 12-13) attribue à Salomon 1005 cantiques (et non 5000).

17. Un stique est une partie de verset correspondant à une ligne d’écriture. La plupart des versets des psaumes se composent de deux ou de trois stiques (distiques, tristiques).

18. Il faut comprendre « stiques ». Dans l’édition de Rahlfs, le Cantique (LXX) comporte 355 stiques (127 versets).

19. Hippolyte veut sans doute dire que le Cantique annonce, en bref, le style de vie chrétien.

20. Cf. ici, n. 3.

21. C’est-à-dire dans le titre du livre biblique.

22. Origène signale que « certains » proposent d’interpréter le titre du livre au sens de « cantique choisi parmi les nombreux cantiques de Salomon » (en référence à 3 Rg 5, 12), mais juge cette interprétation non recevable (ComCt, Prol. 4, 30-32, SC 375, p. 167-171).

23. Le sens de ces mots n’est pas clair.

24. Cf. Pr 25, 1 LXX : « Telles sont les instructions de Salomon qui ne sont pas triées, celles qu’avaient copiées ailleurs les amis d’Ézéchias, le roi de Judée » (BAlex. XVII. Proverbes, p. 308). L’adjectif « non triés » (adiakritoi), propre à la LXX, pourrait faire allusion au fait que l’arrangement des proverbes diffère entre le texte massorétique et la Septante (la structure adoptée par le traducteur grec aboutissant d’ailleurs à présenter Salomon comme l’auteur unique de la totalité du recueil, cf. ibid., p. 30-36). Hippolyte défend ici l’idée que le livre des Proverbes contient potentiellement les trois mille paraboles dont il est question en 3 Rg 5, 12, de même que le Cantique des cantiques contient en abrégé les cinq mille cantiques mentionnés dans ce même verset.

25. Les proverbes « choisis » par les amis d’Ézéchias correspondent aux sections 25, 1 – 29, 25 et 31, 10-31 de la LXX et s’ajoutent aux proverbes qui avaient déjà été sélectionnés, c’est-à-dire Pr 1, 1 – 24, 22e ; 30, 1-14 ; 24, 23-34 ; 30, 15 – 31, 9 LXX.

*1. Traduction et annotation par Patricio de Navascues et Bernard Outtier, d’après l’édition à paraître dans la collection « Sources chrétiennes ».

Origène

L’HOMME

La vie d’Origène nous est bien connue grâce à Eusèbe de Césarée, qui lui consacre le livre VI de son Histoire ecclésiastique, mais les informations fournies par Eusèbe ne sont pas toutes dignes de foi1.

Origène naît dans une famille chrétienne à Alexandrie vers 185. Il y enseigne successivement la grammaire, puis la catéchèse et enfin ce qu’on pourrait appeler la philosophie chrétienne dans le cadre du Didascalée, sorte de haute école en sciences religieuses. Il effectue plusieurs voyages (Palestine, Arabie romaine, Grèce et sans doute Rome) et se rend à Antioche où la mère de l’empereur Sévère Alexandre souhaite s’entretenir avec lui sur « les choses divines »2. De passage à Césarée de Palestine en 231, il y est ordonné prêtre par l’évêque du lieu et celui de Jérusalem. Cette ordination indispose fortement l’évêque d’Alexandrie, et Origène quitte définitivement la métropole égyptienne l’année suivante pour se fixer à Césarée. Il n’est pas sûr qu’il y ouvre une nouvelle école de catéchèse, mais il a des disciples à qui il dispense un enseignement. Son emploi du temps est occupé par la prédication, les consultations théologiques et surtout la dictée de ses traités et commentaires de l’Écriture sainte. La persécution de Dèce (250) vient brutalement mettre un terme à cette activité débordante et multiforme : Origène est emprisonné et torturé, mais refuse de renier la foi chrétienne. Il est libéré à la mort de l’empereur mais sa santé est brisée. Il meurt en 253 ou 254. Selon une tradition remontant à saint Jérôme, il serait mort à Tyr, où on pouvait encore voir son tombeau au XIIIe siècle.

L’ŒUVRE

Origène a sans doute été l’auteur chrétien le plus prolifique de l’Antiquité, mais son œuvre, largement exploitée par ses admirateurs, a suscité à de multiples reprises de vives controverses. Origène a notamment été condamné par plusieurs conciles, dont celui de Constantinople en 553. Ces controverses ont nui à la conservation d’une partie considérable de ses écrits. On estime que seul un quart de ses ouvrages sont conservés, et une bonne partie d’entre eux n’est accessible que dans des versions latines dues principalement à Jérôme et à Rufin d’Aquilée dans les années 400. Des extraits nous sont parvenus en langue originale (le grec) dans une sélection de textes d’Origène réalisée au IVe siècle, la Philocalie.

Ses écrits se répartissent en deux groupes : des traités (théologiques, spirituels, apologétiques) et des travaux sur l’Écriture. Origène a expliqué la quasi-totalité de l’Écriture à la fois sous la forme d’homélies, de commentaires ou d’explications isolées qui se rapportent à des mots, expressions ou passages offrant des difficultés ou des curiosités (ces commentaires discontinus sont appelés « scholies »). Il est même revenu plusieurs fois sur certains livres bibliques, comme le Cantique des cantiques. Il faut faire une place à part aux Hexaples, commencées à Alexandrie et achevées à Césarée, qui sont une édition monumentale de la Bible juive en six colonnes offrant le texte hébreu (en caractères hébreux et en transcription grecque), puis quatre versions grecques, dans l’ordre : Aquila, Symmaque, la Septante et Théodotion.

TRAVAUX D’ORIGÈNE SUR LE CANTIQUE

Origène a écrit au moins quatre ouvrages sur le Cantique : deux commentaires et deux homélies.

Tout d’abord, un commentaire en un tome (selon la Philocalie) ou en deux (selon Jérôme, Lettre 33) – à moins qu’il ne s’agisse de deux ouvrages différents. Nous n’en possédons plus qu’un extrait, cité dans la Philocalie, dont on lira une traduction ci-dessous. Jérôme et la Philocalie précisent qu’il s’agit d’un « écrit de jeunesse », c’est-à-dire qu’il a été rédigé en tous cas avant le départ d’Origène pour la Palestine vers 2323. Ce seul extrait conservé souligne le problème posé par le changement inopiné des locuteurs, qui est source de confusion.

Des commentaires en dix tomes, les cinq premiers ont vraisemblablement été édités à Athènes en 245, et les cinq autres à Césarée en 246-2474. Jérôme en parle en termes élogieux : « Alors qu’il a dépassé tous les écrivains dans ses autres œuvres, Origène, dans le Cantique des cantiques, s’est surpassé lui-même. Car en dix volumes bien comptés, où sont contenues près de vingt mille lignes, il en a magnifiquement et clairement disserté »5. Rufin a traduit en latin le prologue et la partie du commentaire qui couvre Ct 1, 1–2, 15, soit les trois premiers tomes et peut-être le début du quatrième. L’absence de préface du traducteur indique que Rufin n’avait pas achevé la traduction lorsqu’il est mort en Sardaigne vers 410, fuyant les Goths qui envahissaient l’Italie. Dans la langue originale ne subsistent qu’un passage cité dans la Philocalie (27, 13), et d’assez nombreux fragments qui figurent, sous une forme très retravaillée, dans les chaînes exégétiques. On en trouvera la traduction un peu plus loin dans ce volume (ici).

Enfin, Origène a encore consacré deux homélies au Cantique : elles portent respectivement sur Ct 1, 1-12a et 1, 12b–2, 14. Leur datation précise est discutée : la fourchette des dates proposées s’étend de 239 à 2456. L’original grec est perdu. Nous y avons accès à travers la traduction latine réalisée par Jérôme vers 383 et offerte au pape Damase. Jérôme ne connaissait pas d’autre homélie origénienne sur le Cantique.

Jérôme (Lettre 33) fournit la liste des livres bibliques sur lesquels Origène a composé des scholies. Le Cantique n’y figure pas.

Indications bibliographiques

Éditions et traductions :

ORIGÈNE, Commentaire sur le Cantique des cantiques. Texte de la version latine de Rufin. Introduction, traduction et notes par L. Brésard et H. Crouzel avec la collaboration de M. Borret (SC 375-376), Paris, 1991-1992.

ORIGÈNE, Homélies sur le Cantique des cantiques. Texte de la version latine de Jérôme. Introduction, traduction et notes par O. Rousseau, 2e éd. (SC 37bis), Paris, 1966.

Le Cantique des cantiques par Origène, Grégoire d’Elvire et saint Bernard. Homélies traduites par R. Winling et les Carmélites de Mazille. Introduction par R. Winling et A.-G. Hamman (PdF 24), Paris, 1983, p. 21-59 (traduction des deux homélies d’Origène par Raymond Winling).

Éditions et traductions du fragment du petit commentaire :

ORIGÈNE, Philocalie, 1–20. Sur les Écritures. Introduction, texte, traduction et notes par M. Harl. La lettre à Africanus sur l’histoire de Suzanne. Introduction, texte, traduction et notes par N. de Lange (SC 302), Paris, 1983, p. 323-327.

ORIGENE, Commentario al Cantico dei cantici. Testi in lingua greca. Introduzione, testo, traduzione e commento a cura di M. A. Barbàra (Biblioteca patristica 42), Bologne, 2005, p. 288-291.

ORIGENES, Die Homilien und Fragmente zum Hohenlied. Eingeleitet und übersetzt von A. Fürst und H. Strutwolf, Berlin, 2016, p. 140-141.

Études :

J. CHÊNEVERT, L’Église dans le commentaire d’Origène sur le Cantique des cantiques (Studia. Travaux de recherche 24), Bruxelles–Paris–Montréal, 1969.

H. CROUZEL, « Le caractère individuel et le caractère collectif de l’Épouse du Cantique des cantiques d’après le Commentaire et les Homélies d’Origène », Graphè 8, 1999, p. 49-69.

G. DORIVAL – A. LE BOULLUEC, L’Abeille et l’Acier. Clément d’Alexandrie et Origène, Paris, 2019.

M. EDWARDS, « Origen and Gregory of Nyssa on the Song of Songs », dans A. M. ARMODORO et N. B. MCLYNN (éds), Exploring Gregory of Nyssa : Philosophical, Theological, and Historical Studies, Oxford, 2018, p. 74-92.

G. DORIVAL, « Origène et l’école d’Alexandrie », dans Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, t. III, De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée, sous la dir. de B. POUDERON, Paris, 2017, p. 173-308.

J. C. KING, Origen on the Song of Songs as the Spirit of Scripture. The Bridegroom’s Perfect Marriage-Song (Oxford Theological Monographs), Oxford, 2005.

V. LIMONE, « Origen on the Song of Songs. A Reassessment and Proposal of Dating of his Writings on the Song », Studia Patristica 94, 2017, p. 195-204.

P. NAUTIN, Origène. I. Sa vie et son œuvre (Christianisme antique 1), Paris, 1977.

L. PERRONE, « “The Bride at the Crossroads” : Origen’s Dramatic Interpretation of the Song of Songs », Ephemerides Theologicae Lovanienses 82, 2006, p. 69-102.

1. Cf. G. Dorival dans Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, t. III, De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée, sous la dir. de B. POUDERON, Paris, 2017, p. 182-210, repris dans G. DORIVAL – A. LE BOULLUEC, L’Abeille et l’Acier. Clément d’Alexandrie et Origène, Paris, 2019, p. 178-217.

2. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, VI, 21, 3 (SC 41, p. 121).

3. V. LIMONE, « Origen on the Song of Songs. A Reassessment and Proposal of Dating of his Writings on the Song », Studia Patristica 94, 2017, p. 195-204, ici p. 197, argumente en faveur des années 213-215.

4. Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, t. III, p. 233 (G. Dorival). Une date antérieure, pour le corps de l’ouvrage, est parfois proposée, cf. V. LIMONE, « Origen on the Song of Songs », p. 198-200.

5. JÉRÔME, Préface à ORIGÈNE, HomCt, trad. O. Rousseau (SC 37bis, p. 63).

6. Cf. V. LIMONE, « Origen on the Song of Songs », p. 200-204.

Fragment du petit commentaire sur le Cantique

Sur l’identité des personnages de la divine Écriture Du petit volume sur le Cantique qu’il écrivit dans sa jeunesse.

Pour celui qui ne comprend pas l’identité des personnages de l’Écriture*1 – de ceux qui parlent et de ceux à qui le discours est destiné –, les paroles sont source d’une grande confusion : il cherche qui peut bien être le personnage qui parle, quel est celui à qui le discours est destiné et quand le personnage qui parlait a cessé de parler. Tandis que celui à qui il est destiné reste souvent le même, c’est un autre locuteur qui lui parle ; ou bien, tandis que celui à qui le discours est destiné n’écoute plus, un autre reçoit ce qui est dit, alors que celui qui parle reste le même. Mais il y a des cas où les deux changent, à la fois celui qui parle et celui à qui le discours est destiné ; ou bien, quand les deux restent davantage, cela n’est pas montré clairement.

Or pourquoi chercher un exemple pour chacun de ces cas de figures, alors que les textes des prophètes en regorgent, avec une grande diversité ? Et cette diversité est même cause, si on ne la discerne pas, du manque de clarté des paroles.

Et voici une autre habitude de l’Écriture : le fait de sauter rapidement du discours sur un sujet au discours sur un autre sujet, et cela rend principalement les prophètes peu clairs et quelque peu confus.

*1. Édition : ORIGÈNE, Philocalie, 1–20. Sur les Écritures. Introduction, texte, traduction et notes par M. Harl (SC 302), Paris, 1983, p. 326. Traduction par Raphaëlle Jourdan-Simonin. Révision par J.-M. Auwers.

Scholies origéniennes

L’Épitomé sur le Cantique des cantiques de Procope1 est une chaîne exégétique, c’est-à-dire une édition d’un livre biblique où le texte de l’Écriture est accompagné d’un commentaire fait de citations juxtaposées empruntées à plusieurs Pères. En d’autres termes, il s’agit d’une collection de citations exégétiques « enchaînées » les unes aux autres et classées selon l’ordre même du texte biblique, qui est reproduit dans son intégralité et commenté selon les Pères. Apparue dans l’Église grecque de Palestine, cette forme d’interprétation s’est diffusée progressivement dans tout le monde byzantin et a connu une fortune considérable, puisqu’elle est attestée par plusieurs centaines de manuscrits grecs.

Certaines chaînes conservent les commentaires patristiques dans leur intégralité, mais la plupart d’entre elles n’offrent que des extraits (appelés « scholies »), le plus souvent, sous une forme abrégée ou récrite.

Il existe plusieurs types de chaînes sur le Cantique des cantiques2. L’Épitomé sur le Cantique des cantiques de Procope est certainement la chaîne la plus importante, tant par le nombre d’extraits exégétiques (plus de 380 scholies) que par le nombre d’auteurs cités (dix, si on exclut Procope lui-même). Avec 90 scholies qui lui reviennent, Grégoire de Nysse constitue le fondement de l’œuvre. Ses exégèses sont confrontées à celles d’autres commentateurs, essentiellement de tradition alexandrine.

L’Épitomé présente un intérêt documentaire certain : les scholies attribuées à Origène proviennent de son grand Commentaire sur le Cantique, dont seul le début a été traduit par Rufin. L’Épitomé se trouve donc être le meilleur témoin des exégèses de l’Alexandrin pour la plus grande partie du Cantique (à partir de Ct 2, 16). Quant aux interprétations attribuées à Cyrille d’Alexandrie et à Apollinaire de Laodicée, elles ne sont pas transmises en-dehors de l’Épitomé.

À côté de son intérêt documentaire, l’Épitomé offre un tableau contrasté de l’exégèse du Cantique des cantiques entre le IIIe et le Ve siècle, en proposant un large éventail d’options exégétiques, de manière à permettre au lecteur une option documentée. Ces options peuvent porter sur le sens précis d’un mot du texte biblique, sur la syntaxe ou sur la relecture allégorique, étant entendu qu’une option sur le sens littéral peut orienter l’exégèse allégorique dans un sens plutôt que dans un autre3.

Les scholies origéniennes de l’Épitomé de Procope ont été éditées en 2005 par Maria Antonietta Barbàra, qui restitue à Origène, avec de bons arguments, quatorze extraits restés anonymes ou mal attribués dans la chaîne4. On a traduit ci-dessous l’ensemble des 88 scholies attribuées au maître alexandrin par l’éditrice italienne.

Une confrontation des scholies avec le texte traduit par Rufin montre qu’elles résument les exégèses d’Origène, parfois même en se concentrant sur un point précis. Le caténiste ne s’est jamais donné la peine de fournir une vue complète de l’exégèse origénienne d’un verset. Il a omis les excursus théologiques, ainsi que les digressions sur l’emploi de tel mot à travers les deux Testaments ou encore les exhortations moralisantes ; par contre il a un intérêt marqué pour les variantes de Théodotion, Aquila, Symmaque et de la mystérieuse Cinquième version, variantes que Rufin n’a pas jugé utile de traduire pour ses lecteurs latins5. On a bien l’impression que l’Alexandrin est cité en complément d’autres auteurs, Grégoire de Nysse en particulier. C’est ce qui explique sans doute qu’à plusieurs reprises le caténiste a privilégié l’interprétation ecclésiale proposée par Origène, l’application du verset à l’âme individuelle du croyant étant déjà représentée par Grégoire. Cette position secondaire d’Origène dans l’Épitomé explique aussi le fait que le caténiste a parfois amalgamé à la scholie origénienne des matériaux d’une autre provenance. Les cas où la scholie se superpose à la traduction de Rufin et où on peut penser être en présence d’une citation ad litteram sont exceptionnels.

Indications bibliographiques

Éditions et traductions :

Procopii Gazaei Epitome in Canticum canticorum. Introduction par J.-M. Auwers et M.-G. Guérard. Édition critique par J.-M. Auwers (CCSG 67), Turnhout, 2011 (édition intégrale de l’Épitomé de Procope).

ORIGENE, Commentario al Cantico dei cantici. Testi in lingua greca. Introduzione, testo, traduzione e commento a cura di M. A. Barbàra (Biblioteca patristica 42), Bologne, 2005.

ORIGENES, Die Homilien und Fragmente zum Hohenlied. Eingeleitet und übersetzt von A. Fürst und H. Strutwolf (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung 9/2), Berlin, 2016, p. 142-245.

ORIGÈNE, Commentaire sur le Cantique des cantiques. Texte de la version latine de Rufin. Introduction, traduction et notes par L. Brésard et H. Crouzel avec la collaboration de M. Borret, vol. 1 (SC 375), Paris, 1991, p. 463-470 et vol. 2 (SC 376), Paris, 1992, p. 741-749 (traduction des scholies sur Ct 1,2 – 2, 15).

Études :

J.-M. AUWERS, « Du bon usage d’une édition d’Origène. À propos du Commentario al Cantico dei cantici de M. A. Barbàra », Adamantius 13, 2007, p. 287-296 (à propos de l’édition de M. A. Barbàra).

—, « Le Commentaire du Cantique des cantiques dans la traduction latine de Rufin et dans l’Épitomé de Procope », dans S. KACZMAREK et H. PIETRAS (éds), Origeniana decima. Origen as Writer (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 244), Leuven, 2011, p. 703-712.

—, L’interprétation du Cantique des cantiques, p. 321-358.

M. A. BARBÀRA, « L’interpretazione del Cantico dei cantici attraverso l’Epitome di Procopio di Gaza (CChr. SG 67) », Adamantius 23, 2017, p. 463-499.

1. L’identité entre Procope le caténiste et Procope le rhéteur de Gaza († c. 528) a été récemment mise en cause, avec de bons arguments, par Dimitrios Zaganas.

2. On trouvera un état de la question dans J.-M. AUWERS, « Où en est aujourd’hui l’édition des chaînes exégétiques sur le Cantique des cantiques ? », Adamantius 26, 2020, p. 594-601.

3. J.-M. AUWERS, « Les chaînes exégétiques comme modèle de lecture polysémique. L’exemple de l’Épitomé sur le Cantique des cantiques », Revue Théologique de Louvain 40, 2009, p. 213-235.

4. Il s’agit des scholies 61, 302, 304, 317, 347, 351, 356, 357, 363, 368, 372, 373, 377, 378. La restitution à Origène est à chaque fois solidement argumentée par M. A. Barbàra.

5. Scholies 62, 73, 97, 103, 109, 134, 178, 275, 282, 296, 302, 304, 385.

Scholies origéniennes de l’épitomé sur le Cantique des cantiques

Ct 1, 2a : Qu’il m’embrasse*1 des baisers de sa bouche1 !

6. « Qu’il ne me demande pas en mariage par l’intermédiaire des prophètes, dit-elle, mais qu’il s’unisse à moi de lui-même selon le sens2 spirituel », d’après lequel Jean dit : Et nos mains ont palpé le Verbe de la vie (1 Jn 1, 1). Elle prononce ces paroles car elle a entendu les prophètes dire : Le roi a désiré ta beauté (Ps 44, 12) ; et ailleurs : De la même façon que l’époux se réjouira de son épouse, de même le Seigneur se réjouira de toi (Is 62, 5)3.

7. Toutes les fois que, à la recherche de quelque chose, nous comprenons une doctrine divine, pensons que nous avons reçu un baiser de la bouche de l’époux ! En revanche, dans le temps du doute, ayons à l’esprit de dire ceci dans notre prière : Qu’il m’embrasse des baisers de sa bouche4 !

Ct 1, 2b-3a : Car tes seins5 sont bons, plus que le vin, et l’odeur de tes parfums6, plus que tous les arômes.

11. Nombreux sont les vins dans l’Écriture, plus ou moins bons ; ici, les seins de l’époux sont rapprochés des bons, car ils ne sauraient être comparés à des vins de moindre qualité. L’épouse, donc, a été intérieurement réjouie par de nombreux vins différents et a été préparée à accueillir les seins de l’époux, meilleurs que ceux-là : elle exprime par ces paroles sa préférence pour eux, en comparaison avec le vin qui est dans la Loi et les Prophètes7.

Et ce qui concerne les parfums a la même signification que ce qui concerne le vin. Vois comme elle emploie odeur pour la vie selon l’Évangile, et comme au contraire elle utilise les arômes à propos du culte de la Loi, manifestant que la première est supérieure et spirituelle, tandis que le second est terre-à-terre8.

Ct 1, 3bc : Ton nom est un parfum qui s’est répandu. C’est pourquoi les jeunes filles se sont éprises de toi.

12. Peut-être l’épouse prophétise-t-elle la puissance du nom du Christ, puissance qui a rempli le monde à sa venue, si bien qu’elle fut, comme le dit Paul, pour les uns, odeur de mort qui conduit à la mort, pour les autres, odeur de vie qui conduit à la vie (cf. 2 Co 2, 16). En effet, si pour tous elle conduisait à la vie, l’épouse aurait dit : C’est pourquoi tous se sont épris de toi, et non seulement les jeunes filles qui se renouvellent de jour en jour et n’ont pas de ride ou de tache (cf. Ep 5, 27). Mais le parfum s’est répandu pour ne plus être passé sous silence, enfermé qu’il était dans le secret9.

Ct 1, 4c : Le roi m’a introduite dans sa chambre secrète10.

20. Autrement dit, l’épouse appelle « sanctuaire » l’âme digne d’amour, ou bien l’Église, ou bien la faculté directrice du Christ11. C’est en entrant dans ce sanctuaire que Paul disait : Nous, nous avons la pensée du Christ, afin de connaître ce dont Dieu nous a gratifiés (1 Co 2, 16.12). Mais qu’est-ce ? Ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu et ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme : voilà ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment (1 Co 2, 9). En effet, dans la chambre secrète de l’époux sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance (cf. Col 2, 3). L’épouse, elle, comme précédant les jeunes filles, y fut introduite et se tint en sa qualité de reine à la droite du roi, en habit brodé d’or (Ps 44, 10), comme le dit David. Et pour ce qui est des jeunes filles : On amènera au roi des vierges, derrière elle, etc. (Ps 44, 15)12.

Ct 1, 4e-f : Aimons13 tes seins plus que le vin ! La droiture t’a aimé14.

27. En d’autres termes : « Même si maintenant, par faiblesse, nous aimons, ô époux, le vin plus que tes seins, lorsque nous serons rendues meilleures, aimons-les plus que le vin ! » Le vin qui réjouit les jeunes filles, ce sont les préceptes de la Loi ; mais la perfection, ce sont les seins de l’époux. Ensuite, comme pour se défendre de ne pas encore aimer, elles disent15 : « La droiture t’a aimé. Mais nous, nous n’avons pas encore rendu droites nos routes16. »

Ct 1, 5 : Je suis noire et belle, filles de Jérusalem, comme les tentes de Qédar, comme les tentures en cuir17 de Salomon.

30. L’Église issue des Nations dit ces paroles aux âmes issues d’Israël, ou bien à Jérusalem, reconnaissant qu’elle-même est noire parce qu’elle descend d’ancêtres qui ne sont pas illustres ni n’ont reçu l’illumination, raison pour laquelle elle est comparée à l’obscurité18. Mais elle est belle grâce au Verbe qu’elle a reçu et à sa ressemblance aux tentures en cuir que Salomon possédait, parmi d’autres choses qu’il avait acquises dans sa gloire (cf. Mt 6, 29)19.

Ct 1, 6a-b : Ne me regardez pas parce que je suis devenue noire20 : c’est que le soleil m’a regardée de travers21.

33. Le soleil intelligible est lumière pour les justes, mais pour les pécheurs il est obscurité et feu22.

Ou bien : « parce que j’étais obscurcie par le péché, le Christ m’a regardée de côté, à cause de mon infidélité, lui que les Écritures proclament Soleil de justice (Ml 3, 20) »23.

Ct 1, 6c-e : Les fils de ma mère ont combattu en moi24, ils m’ont postée comme gardienne dans les vignes ; ma vigne, je ne l’ai pas gardée.

35. Autrement dit : « Les disciples du Christ qui me donnent un enseignement, voulant me purifier des mauvaises pensées que j’avais auparavant et des démons qui les provoquaient, les ont combattus en moi, eux qui sont fils de la même mère que moi, je veux dire de la femme libre (cf. Ga 4, 26.31) – eux qui ont été mis à part pour être le reste, selon l’élection de la grâce (cf. Rm 11, 5), et moi qui ai reçu l’alliance selon la Jérusalem d’en haut et qui ai été engendrée de nouveau en vertu de la promesse (cf. Ga 4, 24-28). » Ils n’ont pas d’abord posté l’épouse comme gardienne et combattu ensuite. Au contraire, en ayant commencé par combattre, ils l’ont rendue capable d’être postée dans les vignes et de les garder. Ces vignes, ce sont Moïse et les Prophètes : chacun d’entre eux était un champ fertile que le Seigneur a béni (cf. Gn 27, 27) et une vigne. Si quelqu’un se trouve parmi eux et ne garde pas sa condition première, celle de la vigne issue de Sodome (cf. Dt 32, 32), il s’applique la présente parole25.

Ct 1, 8 : Si tu ne te connais pas toi-même26, toi qui es belle entre les femmes, sors, toi, sur les talons des petits troupeaux et fais paître tes chevreaux parmi les tentes des bergers.

45. La sentence si souvent répétée chez les Grecs « Connais-toi toi-même » a connu une anticipation, transmise par le sage Salomon. D’après ce texte, l’âme reçoit maintenant la menace de son amant et époux, si elle ne garde pas la beauté à l’image de Dieu (cf. Gn 1, 27) qui lui a été donnée, d’être bannie de l’intérieur et rangée au dernier rang, pour faire paître les chevreaux qui sont à gauche27.

« Et tu les feras paître parmi les tentes des bergers, tantôt de l’un, tantôt de l’autre, telle une vagabonde, jusqu’à ce que, instruite par l’expérience, tu te sois convertie à la connaissance de toi. » Mais le discours s’adaptera aussi à l’Église.

Quiconque se connaît soi-même sait s’il est bien ou mal disposé, s’il est de beaucoup éloigné du chemin qui mène à la vertu ou s’il est tendu vers l’avant, oubliant ce qui est en arrière (cf. Ph 3, 13) ; il sait s’il n’a pas encore atteint le but, ou bien est parvenu à la perfection, ou bien s’approche de ce qui délimite la beauté. Et c’est un devoir d’examiner aussi chaque action pour voir comment elle est suscitée par des pensées et des paroles de toute sorte. Les âmes qui ne sont ni pures ni exemptes de corruption sont ici appelées femmes. Si l’âme négligeait la connaissance d’elle-même, elle serait ballotée par les flots et menée à la dérive à tout vent de doctrine par le jeu des hommes (Ep 4, 14), pour faire paître partout ses chevreaux à elle, ceux qui sont à gauche, plutôt qu’auprès du Bon Pasteur, le Verbe (cf. Jn 10, 11-16).

Mais l’épouse – elle est réconfortante, cette parole28 ! –, même s’il reste qu’elle n’est pas encore parfaite, est belle entre les femmes, comptée avec d’autres dans l’Église de Dieu, et plus belle que les petites âmes qui en font partie. En effet, celles qui reçoivent le nom de femmes de l’Église sont incomparablement meilleures que les âmes païennes, qui marchent à la suite de leurs amants, les puissances adverses, et qui sont appelées « femmes », mais non « vierges ». En effet, comment n’est-elle pas meilleure, celle qui a levé les yeux vers son créateur ? Mais l’ordre sors est semblable à l’ordre « que soit livré à Satan, pour la destruction de sa chair (cf. 1 Co 5, 5) celui qui a été exclu de l’Église, après avoir été introduit, comme l’épouse le disait aux jeunes filles, auprès du roi dans sa chambre secrète (cf. Ct 1, 4) »29.

Ct 1, 10 : Comment se fait-il que tes joues sont devenues si belles, comme celles d’une tourterelle30 ?

50. Paul appelle aussi membres du Christ (cf. 1 Co 6, 15) ceux de l’Église, son épouse. Or ils sont comme son visage, ceux qui se distinguent des autres par la beauté, n’ayant rien conçu de laid dans leur esprit, et qui portent pour elle comme fruit la pudeur de la tempérance. Ceux qui d’abord n’étaient peut-être pas beaux ont tellement changé qu’il est dit à l’épouse : « Comment se fait-il que tes joues sont devenues si belles, elles qui n’ont pas de tache ou de ride (cf. Ep 5, 17) ? » Sans doute par la connaissance du seul et unique Dieu, car la tourterelle elle aussi31 ne s’unit qu’à un seul et unique compagnon32.

Ct 1, 11-12a33 : Nous ferons pour toi des imitations d’or34 avec des mouchetures d’argent, jusqu’à ce que le roi soit au repos dans son lit35.

54. En ce temps-là, l’argent n’était pas abondant ni répandu : peu nombreuses étaient les paroles dites dans le secret36 par les prophètes et les sages d’autrefois37 […] Mais après la venue du Christ sur terre, ce qui se trouvait dans les parties du sanctuaire interdites d’accès est offert à la contemplation de celui qui voit le véritable voile se déchirer de haut en bas (cf. Mt 27, 51), pour que soit contemplé ce qui est à l’intérieur, après le réveil de celui qui s’était couché et dormait comme un lion et comme un lionceau (Gn 49, 9)38.

Et après cela39 : ceux qui sont devenus conformes à sa résurrection recevront alors de sa part de l’or, à la place d’imitations ; ils seront en effet comblés d’or et d’argent40.

Ct 1, 12b : Mon nard a donné son odeur41.

59. « C’est en effet l’odeur de l’époux, dit l’épouse, qu’a donné mon nard, avec lequel je l’ai oint. » Car après avoir oint de son propre nard les pieds de Jésus et les avoir essuyés avec ses cheveux (cf. Jn 12, 3), elle a retrouvé ce nard transformé par l’odeur de l’époux. Et c’est parce qu’elle sent cette odeur venir sur sa tête qu’elle dit : « Mon nard m’a donné l’odeur de l’époux. » C’est pourquoi, comme s’il venait de la peau de Jésus, le parfum de la disciple a rempli toute la maison (cf. Jn 12, 3)42.

Ct 1, 13 : Mon doux frère43 est pour moi un sachet44 d’huile parfumée45, il aura sa demeure46 entre mes seins.

61. Il est dit aussi dans les Psaumes : Myrrhe47, huile parfumée et casse48 s’exhalent de tes vêtements (Ps 44, 9a). Ne sont-elles pas le symbole de la mort du Maître, l’huile parfumée et la myrrhe que l’épouse porte serrées comme un sachet sur son cœur49 ?

62. « Après avoir dit que le nard de l’époux m’a donné son odeur (cf. Ct 1, 12b), maintenant je dis que mon doux frère exhale une huile parfumée, qui ne s’évapore pas ni ne s’exhale au-dehors, mais qui est tenue bien enfermée et donne de manière particulièrement intense sa bonne odeur. » Ayant eu pour frère le premier peuple, l’Église issue des Nations appelle l’époux « fils du frère », puisqu’en vérité le Christ selon la chair (cf. Rm 9, 5) était issu de ce peuple. Mais selon la traduction « oncle paternel » d’Aquila50, il faut dire que le peuple ancien est père de l’Église issue des Nations, puisque c’est à partir de la Loi qui leur est propre et des Prophètes que s’est originée la naissance en Dieu et notre progression vers la piété. Donc, de ce peuple qui a été ainsi défini comme « père de l’épouse », le Sauveur est un frère, lui qui est né sous la Loi (cf. Ga 4, 4) semblablement à ceux-là51.

Ct 1, 15 : Voici, tu es belle, ma toute proche, voici, tu es belle, tes yeux sont des yeux de colombe52.

68. L’époux la qualifie de belle, non seulement en disant comme avant entre les femmes (Ct 1, 8), mais en la désignant désormais même comme sa toute proche ; l’époux redouble son éloge de l’épouse, en louant sa capacité à contempler et à agir. Par yeux, il veut dire les yeux de l’intelligence et du cœur, et par de colombe la capacité à discerner, en fonction de laquelle elle est prise pour désigner aussi l’Esprit. Il affirme donc que l’épouse a reçu l’intelligence, qui seule voit Dieu53.

Ct 1, 16 : Voici, tu es beau, mon doux frère, et même de toute beauté ; tu es couvert d’ombre à côté de notre lit54.

73. C’est maintenant, semble-t-il, que l’épouse a, pour la première fois, posé un regard plus pénétrant sur la beauté de l’époux et, par ses yeux de colombe, perçoit la supériorité du Verbe en beauté. Peut-être désigne-t-elle allusivement, comme lit commun à elle et à l’époux, le corps, dans lequel l’âme se trouve encore quand elle est jugée digne d’être associée au Verbe. Aussi Paul déclare-t-il : Vos corps sont les membres du Christ (1 Co 6, 15) ; or par le mot vos, il dit que le corps est celui de l’épouse, et par l’expression membres du Christ, il parle de celui de l’époux. Et l’épouse dit que l’époux est couvert d’ombre en raison de la densité des objets à contempler dans le Verbe et la Sagesse.

Et si le lit qui leur est commun est pour tous deux florissant55, rien d’étonnant à ce que, vu que la puissance divine pénètre aussi jusqu’au corps, toute l’activité qui parcourt le corps soit manifestement bonne56.

Ct 2, 1-2 : Moi, je suis une fleur de la plaine, un lis des vallées57. – Comme un lis au milieu des épines, ainsi ma toute proche au milieu des filles.

78. On appelle fleur ce qui est en voie de devenir fruit. Ainsi, à l’emplacement terrestre que l’on nomme plaine, la fleur, c’est le Verbe époux, en tant que tourné vers les réalités futures ; car lorsque viendra ce qui est parfait (cf. 1 Co 13, 10), la fleur changera pour devenir fruit. Et puisque les habitants de la terre ne comprennent pas le Verbe autrement que comme fleur, l’époux est devenu comme une fleur de la plaine. En effet, il s’est anéanti lui-même, prenant la condition d’esclave (Ph 2, 7) afin que nous puissions après cela contempler sa gloire. Mais peut-être est-il fleur pour ceux, désignés sous le nom de plaine, qui sont de plus noble nature et plus unifiés, tandis qu’il est lis pour ceux qui sont plus bas et plus creux.

Après avoir dit cela, l’époux compare sa toute proche aux autres filles – le reste des âmes –, lesquelles sont des épines comparées à elle. Telles sont les âmes qui ne sont pas proches de l’époux, tandis que la toute proche est un lis resplendissant au milieu d’elles58.

Ct 2, 3 : Comme un pommier parmi les arbres de la forêt, ainsi mon doux frère au milieu des fils ; sous son ombre59, selon mon désir, je me suis assise, et son fruit est doux dans ma gorge.

83. Il convenait que l’épouse, tout entière à la beauté de l’époux, ne dise rien sur elle-même, mais, en plus de ce que l’époux avait dit sur lui-même (cf. Ct 2, 1-2), le compare à un pommier, et les fils auprès de lui aux arbres d’une forêt ; et il convenait qu’au plus haut point de la passion, elle désire aussi l’ombre de l’époux et médite en profondeur sa qualité60. Elle semble dire cela aux jeunes filles, comme l’époux semblait adresser à ses compagnons les paroles qui précèdent. Elle appelle fils soit les compagnons que, par comparaison avec l’époux, elle assimile à des arbres sans fruit, soit ceux qui sont étrangers à l’époux.

Or sous son ombre elle a désiré s’asseoir, et elle s’est assise. Jérémie aussi dit dans les Lamentations : Le souffle de notre face, le Christ Seigneur, a été capturé dans nos destructions, lui dont nous avons dit : à son ombre, nous vivrons parmi les Nations (Lm 4, 20)61. En effet, comment son ombre ne serait-elle pas cause de vie pour nous qui, libérés de l’ombre de la Loi – car la Loi possédait l’ombre des biens à venir (cf. He 10, 1) –, ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce (cf. Rm 6, 15), quoique maintenant nous soyons sous une ombre bien supérieure ? Car après la vie présente, nous contemplerons la vérité non plus à travers un miroir et en énigme, mais face à face (cf. 1 Co 13, 12). L’épouse dira aussi : Jusqu’à ce que le jour exhale son souffle et que les ombres bougent (Ct 2, 17a ; 4, 6a). Car notre vie est comme une ombre (cf. Jb 7, 1-2 ; 8, 9), et c’est à l’ombre de la mort (cf. Is 9, 1 ; Mt 4, 16) que les peuples issus des Nations étaient assis (cf. Lc 1, 79), et que ceux qui ne croient pas sont encore assis62.

Ct 2, 4a : Faites-moi entrer dans la maison du vin.

86. L’épouse adresse ces mots aux amis de l’époux, les saints anges ou les apôtres et les prophètes63.

Ct 2, 5 : Fortifiez-moi avec des parfums64. Soutenez-moi avec des pommes65, car je suis blessée d’amour.

97. Symmaque a donné cette version : « Couchez-moi sur la fleur de vigne66 », c’est-à-dire sur des arbres odoriférants qui produisent un fruit bon dès sa fleur, tandis que les arbres appelés mauvais sont sans fruit ou produisent un fruit médiocre. Quant aux « amyra » – ainsi que l’ont certains exemplaires : « Fortifiez-moi avec des amyra »67 –, il faut penser que ce sont ou des hommes de bien étrangers à la foi, ou des hommes qui croient, certes, mais ne se comportent pas en membres de celle qui n’a pas de tache ni de ride (Ep 5, 27). Et Symmaque clarifie l’expression soutenez-moi avec des pommes en disant : « faites rouler autour de moi des pommes ». En effet, l’épouse veut se reposer parmi les nombreuses pommes que l’on fait rouler autour d’elle et qui sont, je crois, le fruit de celui qui est comme un pommier parmi les arbres de la forêt (Ct 2, 3), l’époux, afin d’avoir part à leur qualité. « Car j’ai été blessée par un élixir d’amour »68, dit l’épouse, selon Symmaque : par la flèche de choix, dont parle Isaïe (Is 49, 2)69.

Ct 2, 7 : Je vous adjure, filles de Jérusalem, par les puissances et les forces de la campagne, s’il vous est possible, d’éveiller et de réveiller l’amour, jusqu’où il veut70 !

103. Cependant, Aquila, Symmaque et la Cinquième version71 disent : « Je vous adjure, filles de Jérusalem, par les gazelles et par les biches72 de la contrée73 ! » Peut-être les hommes au regard perçant sont-ils des gazelles, parce qu’ils scrutent74 et regardent, tandis que ceux qui luttent généreusement contre la méchanceté et font mourir ses rejetons sans en être atteints sont des biches, car précisément cet animal est un ennemi mortel des serpents : il n’est pas atteint par leur venin75. Contre eux, il suffit aux filles de Jérusalem de réveiller l’amour, jusqu’à ce que la voix de l’époux veuille76 leur donner réponse77.