© CNRS Éditions, Paris, 2024

ISBN : 978-2-271-15139-1

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INTRODUCTION

Aux origines d’un mythe moderne

Depuis les années 1970 et la deuxième vague du féminisme, les sorcières sont devenues des figures emblématiques et même un mythe moderne. La création de la revue Sorcières, sous-titrée « Les femmes vivent », par Xavière Gauthier en 1975, le succès notoire de l’ouvrage de Mona Chollet, Sorcières. La puissance invaincue des femmes en 2018, jalonnent dans le domaine français l’irrésistible ascension de cette image de la femme qui s’appuie sur le retournement d’un stigmate. Les féministes se sont d’abord reconnues dans la persécution à grande échelle qu’avait été la chasse aux sorcières des XVIe et XVIIe siècles. Elles y ont vu à la fois la preuve et l’image du renforcement de l’oppression masculine à l’aube des Temps modernes, de la violence du système patriarcal, et des fondements misogynes du développement capitaliste. Pour Silvia Federici le processus d’accumulation primitive des débuts du capitalisme a reposé en grande partie sur la relégation plus forte des femmes aux tâches de reproduction de la force de travail – à l’entretien de celle-ci par les soins domestiques, à sa reproduction par l’enfantement –, tâche primordiale assurée sans aucune contrepartie financière1. Ces frais qui auraient dû entrer dans les coûts de la production étaient soustraits de leur calcul, comme si le travail des femmes n’était pas même une marchandise, à la différence de celui des prolétaires mâles.

L’image de la sorcière s’est renforcée et complétée au contact du courant de pensée écoféministe. Après Françoise d’Eaubonne, des auteures américaines comme Carolyn Merchant ont associé l’exploitation accrue des femmes à partir du XVIe siècle au changement d’attitude vis-à-vis de la nature, changement entériné et renforcé par la révolution scientifique du début du XVIIe siècle2. L’image féminine de la nature se serait prêtée, dans le contexte d’une science masculine se voulant désormais conquérante, à légitimer toutes les entreprises d’effraction, d’extraction, d’appropriation, toutes les violences faites aux êtres vivants et aux sites pour percer les secrets de la création. De même que la nature, les femmes auraient été, à partir de ce temps et jusqu’aux premiers combats féministes, réifiées, considérées comme une ressource à exploiter, leurs droits, leur agentivité, leur destin propre étant déniés. La diabolisation des sorcières serait un exemple parmi d’autres de cette offensive contre le féminin.

Il n’est pas abusif de parler d’un mythe moderne des sorcières au regard du foisonnement de productions culturelles et artistiques autour de ce motif. Les sorcières ont envahi à peu près tous les modes d’expression. Le cinéma, films et séries télévisées, est peut-être celui des arts qui les a le plus représentées et a le plus travaillé leur image, enregistreur fidèle des évolutions idéologiques, qu’il contribue d’ailleurs à produire, comme le montre le documentaire de Sophie Peyrard, Les Sorcières à Hollywood (2018). Le roman contemporain lui a emboîté le pas. De Marie Ndiaye à Maryse Condé ou Chloé Deleaume, a cru toute une pépinière de sorcières3. Dans la BD, l’offre est peut-être encore plus grande et plus variée, du néogothique médiévaliste au roman d’aventure graphique et au registre humoristique. La figure de la sorcière apparaît comme une matrice fictionnelle à partir de laquelle sont susceptibles de se déployer d’infinis scénarios illustrant l’oppression dont sont victimes les femmes, leur capacité d’émancipation, leur puissance d’agir, leur pensée alternative, leur point de vue critique sur les valeurs viriles et conservatrices, les problématiques du genre, de la liberté des mœurs, de l’écologie, de la solidarité féminine.

A succédé au mythe de la sorcière élaboré par les démonologues à partir de la fin du XVe siècle, et dont on a tout lieu de croire qu’il reflète davantage les peurs et les fantasmes des inquisiteurs et des juges que la réalité des pratiques magiques populaires, un nouveau mythe, ce terme n’ayant en l’occurrence rien de péjoratif. Il est permis de parler de mythe dans la mesure où le portrait type de la sorcière qui parle aux imaginations d’aujourd’hui n’a pas grand-chose à voir avec la réalité historique des guérisseuses, rebouteuses, jeteuses de sort d’antan. Le mythe actuel est fait d’emprunts à la mythologie antique, au mythe ancien construit au début de l’âge moderne, aux savoirs ethnologiques et historiques constitués depuis, aux diverses actualisations culturelles que nous avons citées. L’idée de « femme puissante », assumant librement sa sexualité, apparaît comme le retournement en bien de ce que prétendaient les démonologues, à savoir que les sorcières disposaient d’un pouvoir terrifiant et qu’elles étaient particulièrement lubriques. La thèse qui voit dans la chasse aux sorcières un féminicide découle des recherches sur la sorcellerie qui se sont intensifiées à partir des années 1970 – décidément un tournant pour le nouveau mythe. Les travaux historiques ont à partir de cette date éclairé des pans entiers de la persécution, tenté de l’évaluer quantitativement et d’en comprendre les causes et les mécanismes. Le rôle de guérisseuse dévolu à la femme, détentrice d’un savoir alternatif, se relie aux travaux des ethnologues et des folkloristes.

Le mythe moderne est indissociable d’un effort scientifique, qu’il entretient, renouvelle et dans lequel il puise, mais il ne s’y réduit pas. Sa dimension critique et même polémique le rend vivant et lui donne une vertu heuristique : les livres de Federici et Merchant, tout discutables qu’ils puissent être, donnent à relire l’histoire générale et secouent les versions autorisées. Ce qui constitue les sorcières en mythe, c’est aussi la capacité de mobilisation qu’a prise désormais cette figure. Les femmes s’y reconnaissent. Ce n’est pas seulement une représentation qui flatte l’image qu’une partie des femmes d’aujourd’hui se font d’elles ou de ce qu’elles souhaiteraient être, c’est un mot d’ordre, un signe de reconnaissance, un drapeau de combat, voire un style de vie qui sont englobés dans l’icône « sorcière ». « Sorcière », souvent employé sans déterminant dans les titres, est une injonction, un programme, un défi à relever.

S’il est aisé de repérer le rôle décisif des années 1970 dans la constitution de ce nouveau mythe des sorcières, il l’est moins de retracer sa généalogie antérieure. Il a sans doute été préparé par un ensemble de facteurs culturels depuis le XIXe siècle au moins. Le Romantisme a certainement joué un rôle important par son attention à la culture populaire et aux marges, par son tropisme médiéval (la sorcière étant spontanément associée à des croyances et des conduites « moyenâgeuses »), par son refus d’un rationalisme étriqué. Les auteurs de cette période ont inventé des personnages de sorcières ou de femmes considérées comme telles – la Rebecca de Walter Scott (Ivanhoe, 1819) ou l’Esmeralda de Victor Hugo (Notre-Dame de Paris, 1831) – qui ont commencé à remodeler le stéréotype de la vieille femme maléfique. Cependant la littérature populaire du XIXe siècle, le roman-feuilleton en particulier, a largement employé l’image traditionnelle de la sinistre prophétesse de malheur et fait passer jusqu’à nous la figure inquiétante des contes et des histoires à faire peur. La littérature fin de siècle contribue pour sa part à inventer la femme fatale, envoûteuse dont tous les sortilèges se concentrent dans l’apparence, et dont le cinéma portera au comble les charmes vénéneux. En parallèle, le début du XXe siècle voit des femmes investir le personnage de la sorcière pour exprimer leur créativité propre. La danseuse allemande Mary Wigman donne en 1914 Hexentanz (« Danse de la sorcière »), premier solo chorégraphique composé et dansé par une femme. L’écrivaine anglaise Sylvia Townsend Warner publie en 1926 le roman Lolly Willowes dans lequel une célibataire londonienne décide de s’émanciper du conformisme social et moral de sa famille pour s’installer dans une région un peu sauvage, les Chilterns, et faire la connaissance du diable lors de curieuses fêtes nocturnes. Ces quelques exemples témoignent d’un lent mouvement de basculement des représentations ancestrales et de réappropriation de la figure de la sorcière par les femmes.

Dans ce paysage culturel où s’amorce par inventions disséminées la future fortune des sorcières, une œuvre se dégage par sa stature bien particulière, La Sorcière de Jules Michelet, paru en 1862. Il s’agit d’un livre d’histoire, qui tranche complètement avec la manière dont le sujet de la sorcellerie est abordé à la période où il est écrit. Un intérêt certain pour la magie et le paranormal se manifeste pourtant au moment où il est publié. C’est le temps où la fascination pour le spiritisme bat son plein. Les livres d’Allan Kardec – Le Livre des Esprits, 1857, Le Livre des médiums, 1861 – diffusent la doctrine spirite, et la vogue des tables tournantes conquiert un large public, dont l’exilé de Guernesey, Victor Hugo. La censure morale et politique qui règne sous le Second Empire n’est peut-être pas sans rapport avec cet intérêt pour l’occulte. Quand un couvercle pèse sur les esprits, ils sont peut-être davantage attirés par l’idée de pouvoirs invisibles qui circuleraient par des voies impondérables et incontrôlables.

La Sorcière de Michelet aborde le sujet de la sorcellerie, qui avait déjà suscité des ouvrages savants, d’une façon complètement originale et soulève un vent de scandale au moment de sa parution. D’une part, l’historien prend le parti des sorcières et fait d’elles les précurseurs de la médecine, reniées injustement par la profession médicale lorsqu’elle a été accaparée par les hommes. Les sorcières sont présentées comme des femmes qui aident les autres femmes, les soignent, notamment lors des accouchements, connaissent des pratiques contraceptives, et de façon générale lèvent le tabou que le christianisme fait peser sur le corps et ses fonctions, et sur la sexualité. Michelet incrimine violemment le rôle de l’Église dans la mise à l’écart des femmes, à la fois lors de la chasse aux sorcières et pendant la Contre-Réforme, où se multiplient les ordres religieux féminins. Il dénonce les abus sexuels auxquels se livrent les directeurs de conscience, qui auraient profité de leurs tête-à-tête avec les religieuses et de l’emprise que leur donnait sur elles leur autorité spirituelle.

Le livre frôle la censure et effraye l’éditeur Hachette. Il aurait pu faire l’objet d’un procès comme Les Fleurs du Mal et Madame Bovary quelques années auparavant, en 1857. De même que l’évocation du lesbianisme par Baudelaire, des plaisirs de l’adultère par Flaubert, les allusions de Michelet à la sodomie, à l’inceste, aux attouchements sexuels, aux pratiques érotiques dans des lieux consacrés, suffisaient amplement à attirer les foudres de la justice sur cette œuvre. Afin d’éviter ce risque le livre, qui devait paraître originellement chez Hachette, est transféré chez Hetzel pour une première édition (dans laquelle certains passages ont été placardés) puis chez l’éditeur belge Lacroix. La presse catholique et conservatrice se déchaîne contre ce qu’elle juge un pur étalage d’obscénités. Elle les impute à la décrépitude libidineuse de l’auteur (Michelet a 64 ans lorsqu’il publie le livre). Pierre Douhaire parmi bien d’autres stigmatise l’ouvrage : « Le livre de M. Michelet est la déification de la chair, presque une provocation à la débauche. Rien d’aussi immonde n’était encore sorti de la plume hystérique de ce vieillard4. » Les fidèles de Michelet, de leur côté, restent perplexes. En effet, le livre déroute les attentes des rationalistes et des progressistes parce qu’il adopte pendant toute sa première partie un point de vue en quelque sorte interne à la croyance magique, parce qu’il ne se contente pas de dénoncer l’obscurantisme de l’Église et l’aberration des idées superstitieuses, mais affirme que celles-ci contenaient l’esprit de liberté et de progrès.

La Sorcière apparaît comme un livre unique à la date et dans l’aire culturelle où il a été écrit. Faute peut-être d’une vue exhaustive, il ne nous semble pas qu’il existe un équivalent dans la littérature européenne d’alors, voire dans celle du Nouveau Continent. C’est-à-dire un ouvrage qui n’appartienne pas au genre de la fiction, qui développe une thèse complète sur la sorcellerie, qui concentre sa démonstration sur la figure féminine de la sorcière, qui réhabilite largement celle-ci et qui en fasse une représentante de la liberté et d’une pensée alternative à la pensée dominante.

Il n’est sans doute pas inutile d’envisager le livre de Michelet comme un ouvrage clé dans la généalogie du mythe moderne des sorcières. Loin de nous l’idée de prétendre qu’il en est la source. Il est le témoin d’un mouvement tectonique, du temps où la « question femme5 » surgit dans la société postrévolutionnaire et où les femmes vont s’en emparer et la brandir. Il est d’autant plus intéressant qu’il est l’œuvre d’un homme et non d’une femme – un homme qui, certes, affirmait que le génie doit avoir « les deux sexes de l’esprit6 » –, ce qui ne le place pas dans la droite ligne d’une construction féministe. Nous aimerions proposer de lire cette œuvre en nous demandant ce qu’elle a fait à ce mythe moderne et tout aussi bien ce que ce mythe moderne fait à sa compréhension aujourd’hui.

Sur ce chemin, un jalon. En 1973, Barbara Ehrenreich et Deirdre English, deux féministes américaines engagées dans le Mouvement pour la santé des femmes, publiaient aux toutes nouvelles éditions The Feminist Press une brochure tirée d’une conférence qui avait suscité l’enthousiasme du public. Sorcières, sages-femmes & infirmières s’élevait contre la confiscation de la médecine, encore à l’heure même où elles s’exprimaient, par des spécialistes masculins et par des institutions émanant de l’élite, enlevant à la majorité des femmes la possibilité de décider librement et en connaissance de cause de ce qui concernait leur corps. Au début de leur exposé, elles rouvraient une page d’histoire, celle de la sorcellerie au Moyen Âge, qui a suscité depuis dans leur pays de nombreuses recherches et des livres souvent encore animés de l’élan polémique qu’elles avaient su donner au sujet. Elles présentaient la répression de la sorcellerie comme une offensive destinée à accroître la domination masculine en créant « une nouvelle profession médicale masculine, sous la protection et le patronage des classes dirigeantes7 ». À l’appui de leur interprétation les deux féministes américaines citent La Sorcière de Michelet, à propos du soutien que l’Église apporta à la chasse aux sorcières8. Elles ont visiblement lu de près le livre : elles mentionnent à la suite de Michelet le propos de Paracelse reconnaissant qu’il « avait appris tout ce qu’il savait des sorcières9 ». Elles souscrivent à l’idée d’une médecine empirique fondée sur la connaissance des plantes, ce qui correspond parfaitement à la thèse de l’historien, et concluent leur survol du rôle médical des sorcières par une phrase que n’aurait certainement pas désavouée Michelet : « Face au fatalisme répressif de la chrétienté, elle [la sorcière] portait l’espoir du changement dans ce monde10. »

Le livre d’Ehrenreich et English établit un pont entre l’œuvre de Michelet et le développement du mythe moderne des sorcières au début des années 1970. Il montre que la mémoire du livre novateur de 1862 a perduré11. C’est un encouragement à explorer ce dernier sous l’angle des questions que notre époque noue dans cette fable heuristique et militante.

Le caractère polémique et provocateur des thèses de Michelet constitue de mon point de vue une autre relation directe avec les discours sur les sorcières d’aujourd’hui. Michelet n’a pas choisi, comme d’autres historiens de son temps (dont nous aurons l’occasion de reparler) de traiter de la sorcellerie en se protégeant du sujet par la distance d’une énonciation savante, d’un propos factuel, d’une nette séparation entre l’objet traité et la situation de celui qui l’examine. Michelet ne traite pas de la sorcellerie comme d’un objet d’érudition, des aberrations duquel le passage du temps le tient écarté. Non seulement il ne refroidit pas son objet d’étude mais, pourrait-on dire, il le chauffe à blanc, il le projette sur le plan même où il écrit. Il réveille la Sorcière, la fait entrer de plain-pied dans les préoccupations morales et politiques de son temps. Il ne se contente pas de traiter d’un sujet, la sorcellerie, il décide que le cœur de l’enquête sera la vie des sorcières. Et de sa nouvelle interprétation de la Sorcière rejaillit une virulente interrogation critique sur son temps. Cette dimension engagée du livre concourt à mes yeux à faire de lui un élément important de la généalogie du mythe moderne, lui-même inséparable d’une portée combattante.

La Sorcière a accompagné l’effervescence de la pensée critique et théorique de l’après Seconde Guerre mondiale, son ardeur à se délivrer des limites de l’anthropocentrisme humaniste et positiviste, sa redécouverte du mythe, des pensées alternatives, sa vigilance à l’encontre des préconstructions langagières et des implicites idéologiques, de l’effet « sujet », des structures et des fonctions qui déterminent l’individualité. Georges Bataille, dans une préface de 1946 à La Sorcière (intégrée par la suite à La Littérature et le Mal), reconnaît à Michelet l’attirance pour la transgression extrême sans laquelle il n’est pas de pensée. Roland Barthes à son tour préface l’ouvrage en 1959 au Club français du livre, société éditoriale alors dans sa phase de plus grande créativité. L’historien Robert Mandrou donnera lui aussi une présentation pour les éditions Julliard en 1964. En 1968, Michel Serres consacre une étude à La Sorcière dans la revue Critique, « Le tricorne et l’amour sorcier ». L’ethnologue Jeanne Favret-Saada, plongée dans l’étude des croyances magiques encore vivantes dans le Bocage normand, salue l’intuition de l’historien du XIXe siècle, qui a étudié de l’intérieur le phénomène de la sorcellerie, mettant entre parenthèses la question de la vérité dans son appréciation des phénomènes, et prenant le risque de transgresser l’exigence d’objectivité du savant qui, dans ce cas précis, condamne à passer à côté de la signification des pratiques sorcières. Par sa dimension anthropologique, par son audace qui rompt la frontière entre savoir scientifique et vérité du mythe, par sa réflexion sur l’histoire des sciences et sur la libido sciendi, qui implique toujours le sujet dans le processus de connaissance, quoi qu’on en ait, La Sorcière est l’une des références de la recherche en sciences humaines et en lettres pendant la période qui voit apparaître la Nouvelle Histoire, la Nouvelle Critique, les croisements entre lettres, sciences de l’homme et sciences du langage.

Dans la seconde moitié du XXe siècle, de nombreux historiens (Mandrou, Muchembled, Certeau, Ginzburg, Boureau…) ont rouvert le dossier de la sorcellerie et, en parallèle, des historiens de l’art ou des idées et des littéraires (Nicole Jacques-Lefèvre, Maxime Préaud, Sophie Houdard…) ont analysé la littérature des démonologues et l’iconographie qui en a découlé. Ces travaux ont considérablement accru les connaissances et mis en lumière les précédents, le cadre, la constitution du discours de la répression, les formes, les chiffres et les rouages de la persécution, sa périodisation, les explications possibles de sa fin, les corrélations avec d’autres phénomènes contemporains, notamment politiques. Michelet, dont les chercheurs des années 1970 saluaient la perspicacité12, est devenu une référence dépassée au regard de ces avancées de la science.

Si l’on considère La Sorcière comme une histoire de la sorcellerie à mettre sur le même plan que les travaux du dernier demi-siècle, deux aspects de l’œuvre de Michelet font grincer les dents des spécialistes. Le premier relève de la périodisation. Michelet traite la sorcellerie comme un fait médiéval, culminant au XIVe siècle dans le grand sabbat dont il expose le déroulement, et se dénaturant ensuite, notamment aux XVIe et XVIIe siècles. Or on sait aujourd’hui que si l’imaginaire du complot menaçant l’ordre social et les valeurs chrétiennes se constitue au cours du XIVe et du XVe siècle, la persécution des sorcières ne prend son essor qu’à la fin du XVe siècle pour battre son plein aux XVIe et XVIIe siècles et disparaître au cours du XVIIIe selon une chronologie qui diffère en fonction des pays. Michelet pèche donc en faisant de la sorcellerie un phénomène qui s’enracine dans la période médiévale. Le second péché de Michelet est d’avoir cru au sabbat et de l’avoir présenté et décrit comme un rite avéré alors qu’il y a tout lieu de croire que cette cérémonie diabolique n’a existé que dans l’imagination des inquisiteurs, des aveux obtenus sous la torture leur fournissant confirmation de leurs constructions paranoïaques et fantasmatiques. Notons que si la réalité du sabbat est bien mise en cause par une majorité d’historiens, tous ne sont pas catégoriques sur ce point. Leroy-Ladurie n’écarte pas la possibilité de réunions nocturnes de paysans activant le thème du monde à l’envers en forme de défi social13 ; et Ginzburg a défendu l’hypothèse que le sabbat correspondrait a minima à un socle de croyances rurales ancestrales, sans trancher la question de l’existence concrète ou seulement rêvée de ces assemblées occultes14.

Pour excuser en partie Michelet, on évoque le fait qu’il s’est laissé abuser par de faux documents fabriqués par Étienne-Léon de Lamothe-Langon, auteur prolifique assez coutumier du fait, dans son Histoire de l’Inquisition (1829). Le brillant faussaire, qui abusa les historiens jusqu’au début du XXe siècle, prétendait avoir consulté des documents prouvant qu’une femme avait été brûlée à Toulouse en 1275 et que le premier jugement conduisant à une exécution collective de sorcières avait eu lieu en 1335, également à Toulouse. Il citait le témoignage de deux inculpées qui auraient avoué avoir signé un pacte avec Satan et se rendre par un vol magique au sabbat la nuit du vendredi au samedi, s’y donner à un bouc géant, y dévorer des cadavres d’enfants et y préparer des breuvages immondes. L’historien anglais Norman Cohn a mis en lumière la mystification de Lamothe-Langon dans Europe’s Inner Demons en 197515. Sans doute le livre de ce faussaire habile a-t-il compté pour convaincre Michelet que la sorcellerie et sa répression avaient commencé dès les XIIIe et XIVe siècles. Cependant nous verrons qu’il existait des raisons plus profondes à cette « erreur », qui de fait engage beaucoup des enjeux essentiels de la reconstitution michelétienne. Toutes choses égales par ailleurs, la sorcellerie recréée par l’historien du XIXe siècle dans la première partie de son livre pourrait être rapprochée du statut de l’état de nature chez Rousseau, qu’on ne juge pas pertinent de comparer aux connaissances actuelles sur la vie au Paléolithique.

De façon générale, la vision de Michelet, au regard de sa documentation limitée, saisit de nombreux traits pertinents de l’histoire de la sorcellerie. Il met en lumière le fait que les femmes constituent une cible privilégiée de la chasse aux sorcières. Il relie l’incrimination massive des femmes à l’élaboration d’une doctrine religieuse misogyne, portée à son comble par les démonologues. Il distingue les deux phases de la persécution : à la fin du XVe siècle, en Allemagne, en France, en Suisse, une première traînée de bûchers s’enflamme sous la responsabilité principale de l’Église, du milieu du XVIe siècle jusqu’à l’édit de 1682 en France. Sous le choc des guerres de Religion, les juges laïcs prennent le relais des autorités ecclésiastiques dans la répression. Sur ce point Michelet analyse lucidement l’instrumentalisation étatique des poursuites contre la sorcellerie, et note la visée politique de la mission de Pierre de Lancre au Pays basque, région qui conservait au tout début du XVIIe siècle une grande indépendance par rapport au pouvoir central. Lorsqu’il traite des affaires de possession du XVIIe siècle, Michelet est attentif à la complexité des relations entre les différentes institutions, aux rivalités entre ordres religieux, entre les différents pouvoirs (étatique et locaux, religieux et laïcs), et aux alliances opportunistes éclairant l’arrière-plan de ces crises que l’imaginaire satanique ne suffit pas à expliquer.

Malgré le nombre d’éclairages justes que l’on trouve dans La Sorcière, il est certain qu’il n’y a pas grand sens à le mettre sur le même plan que les ouvrages historiques des cinquante dernières années pour ce qui est de son exactitude factuelle. Cependant, le renier relèverait, de la part de la corporation historienne, d’une attitude injuste et ingrate rappelant le dédain des médecins vis-à-vis de leur devancière la Sorcière et de son savoir empirique. Michelet, à l’heure qu’il est, est un historien trop ancien pour qu’on le lise encore dans le but d’actualiser ses connaissances sur tel ou tel sujet ; et trop récent pour que l’on apprécie dans son œuvre, à l’instar de celles des grands anciens, Thucydide ou Hérodote, un regard historique autre, susceptible de féconder les recherches d’aujourd’hui par un effet d’estrangement16. Pourtant, nous l’avons vu, son œuvre a été l’une des sources auxquelles l’effervescence intellectuelle des années 1960-1970 a puisé ses bulles.

Depuis quelques décennies, La Sorcière figure dans les bibliothèques à titre d’œuvre littéraire, pour la magie du style de l’auteur plus que pour ses théories sur la magie. Dès 1975 la célébration littéraire de Michelet trouvait un brillant interprète chez Jean-Pierre Richard qui proposait des « microlectures » de certains des passages les plus poétiques de La Sorcière17. De ces remarquables exercices d’exégèse textuelle, il ressort que la dimension épistémologique et politique de l’œuvre est sans doute tombée en désuétude. La Sorcière, il est vrai, est devenu un texte difficile, tant le « chaudron idéologique18 » d’où elle est sortie nous est devenu opaque, étrange et déroutant, tant l’écriture de Michelet déjoue les codes actuels, les lignes de partage entre histoire, fiction, mythe. Mais c’est l’impureté constamment intrigante de cette pensée sorcière qui est stimulante et dont nous pensons qu’elle confère à l’œuvre une fécondité toujours actuelle. Ce que Robert Mandrou affirmait en 1974 est toujours à l’ordre du jour :

On ne peut pas lire La Sorcière ni non plus l’Histoire de France en jouant à se demander : « Est-ce que Michelet ne s’est pas trompé ? » Une pareille question ne mène à rien. Ce qui nous éblouit et nous arrête au bout de deux ou de dix pages, c’est que, tout d’un coup, Michelet voit quelque chose, amorce un rapprochement, indique une direction de recherche qui, depuis, a été totalement négligée, pendant un siècle. Et l’on se dit : Mais oui, il y a quelque chose à faire de ce côté-là19.

Mettre en lumière la filiation entre La Sorcière et le mythe moderne des sorcières est un moyen de montrer qu’il reste dans cette œuvre un noyau bien vivant, en lien avec les combats du présent, et de découvrir un historien bien différent de l’image à laquelle le réduit sa statue (quelque peu guindée) de chantre de la nation. Dans La Sorcière, Michelet opère la conjonction entre sa vision de l’Histoire et sa réflexion sur le monde naturel. Cette convergence montre la puissance de déstabilisation qu’a pu avoir sur sa pensée l’élargissement de l’Histoire à l’histoire de la nature. Soudain, il semble que l’ouverture de sa conscience à d’autres réalités que l’humain lui permette de réviser en profondeur sa conception de l’Histoire, de ses agents, de ses scansions. Embrassant dans son essai de 1862 un pan d’histoire qui va du début de l’ère chrétienne à la fin du XVIIIe siècle, il voit des continuités nouvelles, notamment en ce qui concerne l’attitude envers la nature et les femmes. Moyen Âge et époque moderne sont étrangement télescopés en un même système d’oppression dont la matrice est pour lui le dogme chrétien. Il y a certes là un jugement de parti pris, mais il en sort une proposition d’un ordre inédit. Au-delà de la caractérisation de périodes historiques spécifiques, Michelet souhaite sans doute mettre en lumière un système propre au monde chrétien qui lui semble peser sur la civilisation occidentale depuis l’institution de cette religion, et résister à toutes les convulsions qu’on a cru avoir transformé dès lors les sociétés. La pensée sorcière, retorse et fluctuante, fuyant du littéral au figuré et inversement, se dresse contre des modes de pensée qui sont aussi des modes de domination, des manières d’organiser le monde et de le plier à la tyrannie de l’humain de sexe masculin.

En partant des liens les plus évidents avec les aspects majeurs du mythe moderne des sorcières, la féminité, l’attitude vis-à-vis de la nature (chap. 1 à 3), notre exploration de la pensée sorcière nous conduira progressivement vers les enjeux politiques de l’œuvre (chap. 4), vers l’invention d’une méthode et d’une écriture historiques destinées à sonder les profondeurs du social et de la psyché (chap. 5 et 6), et enfin vers la mise en lumière de structures de contrôle et de coercition qui dessinent une tentation mortifère de l’Occident (chap. 7 et 8). Nous conclurons en soulignant le bouleversement de la vision de l’histoire qui résulte de cette remise en cause complète du paradigme habituel. À notre surprise, La Sorcière est une histoire qui se passe à la fois de la nation et de la Révolution, les deux clés dont Michelet usait alternativement. Il ne saurait être vain, à l’heure où ces deux schèmes sont en crise, d’observer la reconfiguration de pensée qui en découle.

1. Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive [2004], Paris, Entremonde, 2014.

2. Carolyn Merchant, La Mort de la nature. Les femmes, l’écologie et la révolution scientifique [1980], trad.fr. Margot Leuwers, Marseille, Wildproject, 2021.

3. Maryse Condé, Moi, Tituba sorcière, Paris, Gallimard, 1986 ; Marie Ndiaye, La Sorcière, Paris, Gallimard, 1996 ; Chloé Delaume, Les Sorcières de la République, Paris, Seuil, 2016.

4. Pierre Douhaire, Le Correspondant, nov. 1862. Pierre Douhaire (1802-1889), abbé, spécialiste de l’histoire de l’Église catholique, secrétaire de rédaction du Correspondant, revue catholique et royaliste.

5. L’expression se trouve sous la plume de Victor Hugo, dans L’Homme qui rit.

6. « Le génie, la puissance inventive et génératrice, suppose, nous l’avons dit, qu’un même homme est doué des deux puissances, qu’il réunit en lui ce qu’on peut appeler les deux sexes de l’esprit, l’instinct des simples, et la réflexion des sages. Il est en quelque sorte homme et femme, enfant et mûr, barbare et civilisé, peuple et aristocratie », Le Peuple, éd. Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, GF, 1974, p. 187.

7. Barbara Ehrenreich et Deirdre English, Sorcières, sages-femmes et infirmières [1973, seconde édition avec une nouvelle introduction en 2010], Éditions Cambourakis, 2014, pour la traduction française.

8. Ibid., p. 52. La citation figure bien dans l’édition originale de 1973.

9. Jules Michelet, La Sorcière, éd. Paul Viallaneix, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p. 60. Toutes les citations renverront à cette édition, aussi nous contenterons-nous de mentionner désormais le numéro de page entre parenthèses à la suite du passage cité.

10. B. Ehrenreich et D. English, op. cit., p. 56.

11. On en trouve d’ailleurs la confirmation chez Françoise d’Eaubonne, dans Le Sexocide des sorcières (Paris, L’Esprit frappeur, 1999), ouvrage qui se réfère aussi ponctuellement à Michelet (et non à d’autres historiens) comme à l’inventeur des sorcières modernes.

12. Voir la retranscription de la table ronde qui réunissait au château de Vascœuil en 1974, à l’occasion du bicentenaire de la naissance de Michelet, Jacques Le Goff, Robert Mandrou, Françoise Gaillard, Michel Serres, Roland Barthes, Paul Viallaneix, Jacques Seebacher, Claude Mettra, Madeleine Reberioux, Jean-Pierre Faye et Jean Gaulmier, et dont les débats furent diffusés sur France Culture le 2 mars 1974. Michelet cent ans après, Paul Viallaneix (dir.), Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1975, p. 13-46.

13. Emmanuel Leroy-Ladurie, Les Paysans du Languedoc, Paris, SEVPEN, 1966, p. 412-414.

14. Carlo Ginzburg, Le Sabbat des sorcières [1989], trad. fr. de Monique Aymard, Paris, Gallimard, 1992.

15. Norman Cohn, Europe’s Inner Demons. An enquiry inspired by the great witch-hunt, Chatto-Heinmann, Sussex University Press, 1975. Voir en particulier le chapitre 7, « Three forgeries and another wrong track ».

16. Je reprends ce terme à Carlo Ginzburg, chez qui il désigne une distanciation destinée à lutter contre l’automatisme de nos perceptions et de nos attitudes et permettant d’atteindre une vérité plus profonde (À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001).

17. Jean-Pierre Richard, Microlectures, Paris, Seuil, 1979.

18. L’expression est de Philippe Régnier, « Le chaudron idéologique de La Sorcière : féminisme homéopathie et saint-simonisme », dans P. Petitier (dir.), La Sorcière de Jules Michelet. L’Envers de l’Histoire, Paris, Champion, 2004, p. 127-148.

19. Robert Mandrou, intervention dans la table ronde de 1974. Michelet cent ans après, op. cit., p. 16.

1

Le génie de la femme

Affirmer que Jules Michelet inventa la Sorcière en 1862 pourrait bien nous valoir sinon le bûcher du moins le sarcasme.

Et pourtant.

Il ne s’agit pas de prétendre qu’il a inventé la vieille des contes au nez crochu offrant une pomme tentatrice aux jeunes filles pures ou cette femme échevelée et dénudée qui chevauche lubriquement un balai dans les fantasmes des inquisiteurs ou encore la bohémienne matoise des romans qui lit (et lie) votre sort en dérobant votre bourse et parfois de surcroît votre cheval. Nous sommes d’accord, tout cela existait et prospérait dans la littérature, surtout depuis que les auteurs s’adressaient, au rez-de-chaussée des journaux, à un public en quête d’émotions fortes, plus disposé que jamais par le positivisme ambiant à se dire « Je sais bien mais quand même » devant le surnaturel1.

Plus soutenable est d’affirmer que Michelet a noué de façon décisive la sorcière à la féminité et qu’il a ainsi donné une impulsion déterminante au mythe moderne de la Sorcière, avec un « s » majuscule, comme il l’écrit dans son livre.

Ainsi que l’observe Nicole Jacques-Lefèvre, spécialiste des écrits démonologiques, la sorcière a toujours été un personnage littéraire, construit avant tout par des textes2. Non qu’il n’ait existé dans un monde longtemps magique, depuis la plus lointaine Antiquité, des femmes – et des hommes – qui pratiquaient envoûtements, désenvoûtements, guérisons par le contact avec des esprits, les vertus curatives des plantes, les incantations rituelles. Néanmoins les figures de magiciennes fixées par les textes anciens, les Circé, les Médée, les Canidie, les Méroé, les Locuste et les pythonisses d’Endor, ont hanté l’esprit des auteurs qui, du XVe au XVIIe siècle, ont forgé les traits de la sorcière satanique, créature de papier s’il en fut. Il n’a même pas fallu attendre que se dissipe la psychose collective du complot diabolique pour que les sorcières figurent en bonne place dans les divertissements culturels, témoins ces ballets de cour de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle où les suppôts de l’enfer s’inscrivent dans une dramaturgie du rétablissement de l’ordre3.

Sorcières romantiques

Si les figures de sorcières nourrissent de façon continue la création littéraire et artistique, si elles bénéficient au XVIIIe siècle du succès des contes féeriques et de l’émergence du genre gothique, elles offrent un matériau de choix aux réélaborations de la période romantique, dont Michelet hérite en 1862.

Les romans de la première moitié du XIXe siècle transforment la figure de la sorcière parce qu’ils mettent l’accent sur la position sociale de la femme désignée comme telle et sur le jugement qui en découle. Leurs sorcières contribuent à rendre sensible une altérité fondamentale au sein du monde social, une frontière déterminée par la misère. Les personnages de sorcières, séduisantes ou repoussantes, sont des femmes qui appartiennent aux marges et soulèvent d’abord l’inquiétude pour cette raison. L’Esmeralda de Victor Hugo est une bohémienne, appartenant à une contre-société qui réunit des misérables, la Cour des Miracles. Eugène Sue ouvre son Kernok le Pirate (1830) par un chapitre intitulé « Le cacou et la sorcière », dans lequel il accumule les signes de la marginalité sociale autour des personnages. Le « cacou » (terme dont le sens propre désigne un paria4) fait profession d’écorcheur, métier qui le met au ban du village ; sa violente mégère prédit l’avenir et leur rejeton est un idiot. Ils vivent sur le rivage de l’océan dans une misérable cabane entourée des carcasses d’animaux dépecés par le cacou, véritable nid de misères. Tout en accumulant les éléments d’un cadre macabre nécessaire à une fiction de tonalité frénétique, Sue rattache explicitement la sorcellerie à une situation sociale.

Éclairé par les travaux des historiens du XXe siècle, le lecteur d’aujourd’hui peut trouver ordinaire de lier l’imputation de sorcellerie à la peur sociale causée par les plus pauvres.

La sorcière, en effet, est identifiée par ceux qui l’accusent comme une plus pauvre qu’eux, qui cherche magiquement à faire disparaître ce handicap, soit en s’enrichissant sans travailler, soit en détruisant ce qui permet à certains de tenir le haut du pavé dans le village5.

Néanmoins, à l’époque du romantisme, ce lien n’a pas encore été formellement établi, la causalité métaphysique (le sexe féminin est faible devant le diable) ou médicale (la sorcière est une mélancolique) l’emportant sur la qualification sociale.

Pour en revenir à la question du genre, point de départ de notre réflexion, le fait d’être une femme place ces personnages dans une logique intersectionnelle avant la lettre : inférieures socialement, les femmes sont les plus discriminées des misérables et de ce fait celles à propos de qui sont construites les représentations les plus inquiétantes. Même sous cet angle, le genre n’est cependant pas absolument décisif. On en veut pour preuve les sorciers pâtres de L’Ensorcelée (1852) de Barbey d’Aurevilly, clairement inscrits dans une perspective de lutte des classes rurale. Ces bergers, prolétaires oisifs passant leur temps couchés sur la lande, affirment que « [l]a terre appartient à tout le monde » et nourrissent une haine venimeuse contre les propriétaires ruraux6.

Les sorcières romantiques donnent à voir non seulement l’ostracisation de certaines couches sociales mais encore la répression qui s’exerce à leur encontre, au prétexte de leur supposée nocivité. Esmeralda est inculpée et convaincue de sorcellerie à partir de tous les signes de marginalité sociale qu’elle offre au regard de ses juges. L’altérité qui la caractérise réellement n’a rien de magique. Elle appartient à cette communauté étrangère et nomade récemment apparue en Europe de l’ouest au temps où se situe le roman, les bohémiens ; elle est baladine. Mais cette différence est retournée en soupçon d’une altérité fantasmatique, qui la mettrait en rapport avec les puissances infernales. Il n’empêche qu’Esmeralda dispose bien d’une espèce de pouvoir propre : sa beauté et sa grâce, à quoi s’ajoute son art car Victor Hugo souligne la dimension esthétique de sa danse (par contraste avec le mystère du poète Gringoire, sur la représentation duquel s’ouvre le roman, et dont se dégage un ennui mortel). C’est ainsi que sans rien céder à la croyance au surnaturel satanique, qu’il dénonce chez les juges de la jeune fille, Hugo réintroduit de la magie dans le personnage de la pseudo-sorcière : la magie de la beauté et la magie de l’art. L’attrait amoureux qu’elle suscite chez Claude Frollo, la passion dont bientôt il ne peut se défendre suscitent en lui, sous l’effet de la jalousie, l’idée qu’il est victime d’une puissance extérieure, d’un sort.

La proximité de la fascination amoureuse et de l’expérience de l’envoûtement est ainsi réactivée par les auteurs romantiques, pour évoquer le charme de certains personnages. En cela, on observe un déplacement de la sorcière à qui l’on demande des philtres pour rendre amoureux vers la femme que son charme irrésistible fait soupçonner d’être sorcière. Bien que des personnages antiques telles que Médée ou Circé aient allié séduction et magie, la sorcière, elle, avait été assimilée au Moyen Âge à la figure de la vetula, la vieille qui détient des secrets interdits aux hommes et conseille les autres femmes grâce à son expérience sexuelle. Vieille et donc laide pendant des siècles, la sorcière se réveille belle dans une partie de la littérature romantique. La bohémienne de Mérimée, au prénom parlant de Carmen7, pousse à l’excès le pouvoir de séduction qu’incarnait déjà l’Égyptienne de Victor Hugo. Le langage de la passion et celui de la magie se superposent complètement, permettant ainsi à Mérimée de multiplier dans son récit les indices qui rattachent Carmen à une figure de sorcière : ses liens avec la confrérie secrète des contrebandiers, sa fidélité à ses frères d’Égypte, ses mœurs de bohémienne. Sa première apparition a lieu aussitôt après qu’a été évoqué le bain des femmes dans le Guadalquivir à la nuit close. Une réunion bien peu catholique, où elles se dévêtent à la faveur de l’obscurité, avec un goût pour l’inconstant élément aquatique proche de celui que le juge de Lancre prête aux Basques dans son livre sur L’Inconstance des démons8. La figure de la sorcière est ainsi prête à se réincarner dans celle de la femme fatale de la fin du XIXe siècle, et plus tard de la vamp des années 1920, avant que, juste retour des choses, les traits de stars féminines d’Hollywood (Greta Garbo et Joan Crawford) n’inspirent Disney pour la reine sorcière de Blanche-Neige (1937).

Dans sa version séductrice, la figure de la sorcière paraît définitivement rattachée au féminin. Ce n’est pourtant pas toujours le cas : dans L’Ensorcelée, l’abbé de la Croix-Jugan envoûte par sa laideur sublime Jeanne Le Hardouey, jusqu’au point où elle en meurt. La passion irrépressible qu’il a suscitée est même ce qui le fait juger sorcier par le village.

Un nouveau personnage, la femme fatale, s’est autonomisé après la période romantique, à partir de la caractéristique du charme. Mais chez Mérimée comme chez Hugo, l’attirance qu’exerçait la sorcière n’était pas dissociable de sa marginalité sociale. Si Esmeralda sublime sa beauté physique dans son art de la danse, et ne cherche par ce biais qu’à gagner sa vie et assurer son indépendance, Carmen use de la fascination amoureuse pour dépouiller les riches touristes anglais. Elle reste proche d’un modèle dans lequel les dons de la sorcière représenteraient une forme de contre-pouvoir des exclus, des misérables.

Les historiens estiment que la crainte inspirée par les jeteurs de sorts dans les campagnes d’autrefois était un moyen de rééquilibrer (modestement) les inégalités sociales : on n’osait refuser l’aumône aux gueux de peur qu’ils ne se vengent en lançant un sort au récalcitrant. La représentation romantique de la sorcière joue elle aussi sur un double rapport, mettant en évidence le double visage des misérables dans une société alors hantée par la question sociale. Si les sorcières portent les marques de la stigmatisation sociale, elles sont également dotées d’une force occulte. Elles conduisent à la perdition par la séduction ou plus classiquement elles sont susceptibles de mobiliser des esprits pour une œuvre maléfique. La punition qu’elles subissent en fin de compte, dans la plupart des cas, manifeste la dissymétrie du rapport de force.

Malgré les figures marquantes et riches d’avenir qui viennent d’être citées, au XIXe siècle, dans le tout-venant de la production romanesque, la sorcière n’est qu’un personnage secondaire qui ne s’écarte guère de la représentation stéréotypée des contes : une vieille femme très pauvre, laide, voire repoussante. Elle apparaît souvent au début du récit avec une fonction programmatique. Il s’agit d’énoncer le destin du ou des personnages principaux. Eugène Sue, Alexandre Dumas usent de cette ficelle, ainsi que leurs disciples feuilletonistes de la seconde moitié du XIXe siècle9. Dans un roman de 1858 intitulé L’Horoscope, Dumas réunit dans une salle d’auberge six personnages masculins cherchant refuge contre l’orage, au temps des guerres de Religion. Trois d’entre eux sont de haut rang, trois autres des aventuriers en quête de fortune. On heurte à l’huis tandis que la pluie et les éclairs se déchaînent. C’est, dit l’aubergiste, « une vieille misérable que l’on devrait brûler, pour l’exemple, au milieu de la plaine Saint-Denis, qui ne rêve que plaies et bosses, qui ne prédit que grêle et tonnerre10 ». Entre en effet une pauvresse échevelée vêtue de loques. En attendant que l’orage passe, on a l’idée de lui demander la bonne aventure. Elle accepte de la dire aux six voyageurs et prédit à trois d’entre eux qu’ils seront tués et aux trois autres qu’ils tueront. Au lecteur de deviner, aidé par l’auteur qui livre en fin de chapitre les noms, historiques, des six individus, qui sera l’assassin de qui. Comme dans beaucoup d’autres fictions, la sorcière joue le rôle du fatum, un fatum en quelque sorte ramené vers l’immanence, porté par une figure qui incarne elle-même le triste sort des plus défavorisés de la société. C’est comme si la vieille, incarnation de l’ensemble des maux qui accablent les plus opprimés, jetait en retour à la face des riches et des puissants le sort qui s’abattra sur eux aussi inéluctablement que la misère sur elle, et qui n’est peut-être que le prix à payer pour la possibilité de vivre des aventures dans un monde où la masse n’en connaît d’autre que d’être écrasée. Le triste sort des uns jette d’une certaine façon un sort à ceux qui sont nés de l’autre côté.

Par la trame sociale à travers laquelle les auteurs romantiques interprètent le personnage de la sorcière, ils contribuent latéralement à le féminiser. C’est dans la mesure où les femmes sont les plus démunies parmi les défavorisés qu’elles sont prédisposées à occuper la place de la sorcière. C’est parce qu’une longue tradition leur prête le pouvoir de fascination amoureuse, ou celui de dire le destin, qu’elles sont prêtes à représenter le contre-pouvoir des opprimés.

Le romantisme est cependant loin de faire de la sorcière le seul personnage lié aux sciences occultes. L’influence du Faust de Goethe, dont la première version est publiée en 1808, a donné un lustre durable à l’homologue masculin de la sorcière. Alchimistes et magiciens incarnent le versant noble et savant des connaissances transgressives, détaché des rapports de force sociaux. Claude Frollo, le prêtre de Notre-Dame de Paris, Auréole Ab Hakek, personnage du Magicien (1838) d’Alphonse Esquiros représentent la quête des ultimes secrets de la nature, l’esprit prométhéen de la découverte scientifique animé par une ambition qui dépasse le cadre mental de l’époque où ils vivent. C’est également à un magicien homme qu’Edgar Quinet confie son autobiographie mythique dans Merlin l’Enchanteur en 1860. Merlin, « Christ infernal, né d’une vierge11 » représente l’histoire humaine, ou plus exactement l’esprit idéal animant cette histoire et souffrant des noirceurs et des crimes qui en accompagnent fatalement le déploiement. Il serait injuste de ne pas mentionner aussi la figure de Viviane (reprise du mythe celte), indissociable de celle de Merlin. Quinet la charge du symbolisme de la nature ; elle constitue avec l’enchanteur une dyade mythique, représentant le couple nature-histoire, dans lequel la prévalence reste tout de même acquise au deuxième élément.

La sorcière des savants

Dans le temps où Michelet publie La Sorcière, il n’est ni le seul ni le premier de sa confrérie à s’intéresser à l’histoire de la sorcellerie. Le seul « grand » peut-être. À ne considérer que la décennie antérieure, trois auteurs ont consacré des ouvrages à ce sujet. L’historien Charles Louandre, collaborateur de la Revue des Deux Mondes, a écrit La Sorcellerie en 1853 dans la « Bibliothèque des chemins de fer » de Hachette, collection destinée à une large diffusion12. Futur rédacteur en chef du Journal de l’Instruction publique, Louandre exprime la doxa savante contemporaine sur la sorcellerie. Alfred Maury, homme de science reconnu, qui s’intéresse particulièrement aux phénomènes psychiques dans la perspective d’en expliquer rationnellement les processus, a publié La Magie et l’astrologie dans l’Antiquité et au Moyen Âge en 186013. Le vulgarisateur Louis Figuier a donné la même année l’Histoire du merveilleux dans les Temps modernes en quatre volumes14. Cette concentration d’ouvrages sur les arts magiques tient certainement à l’intérêt général pour l’occulte qui se manifeste pendant la seconde moitié du XIXe siècle, et dont le spiritisme constitue sans doute la manifestation la plus visible15. Les trois livres écrits au cours de la décennie qui précède la parution de La Sorcière sont des histoires sectorielles, traitant d’un domaine particulier. Elles embrassent l’histoire du fait étudié depuis l’antiquité tout en considérant les croyances magiques comme des phénomènes relevant d’une mentalité préscientifique atemporelle. Michelet, pour sa part, replace la sorcellerie dans la perspective de l’histoire générale, sur laquelle elle jette selon lui un nouveau jour.

Or de ces trois livres, il est frappant de constater qu’aucun ne fait une place particulière à la sorcière. « Sorcière » y est simplement le féminin de « sorcier ». Colin de Plancy lui non plus, dans son Dictionnaire infernal, dont la première édition date de 1818, ne ménage pas d’entrée « sorcière ». « Sorcier » est bien à cette date l’appellation générique. À considérer les occurrences lexicales dans les trois ouvrages contemporains de La Sorcière, on observe la prépondérance massive du masculin sur le féminin : chez Maury, 97 occurrences de « sorcier » contre 6 de « sorcière », chez Louandre, 29 « sorcière » pour 89 « sorcier », chez Figuier (t. I), 9 « sorcière » pour 38 « sorcier ». Les auteurs ne sont pas aveugles à la proportion du nombre de femmes condamnées pour sorcellerie par rapport au nombre d’hommes, mais ils ne considèrent pas cette donnée comme significative, et ne la font pas ressortir dans un bilan global. Figuier se montre même soucieux de rétablir la mixité du phénomène aussi souvent qu’il le peut :

Quoique la démonomanie épidémique soit surtout commune dans les maisons de femmes, elle envahit aussi quelquefois les couvents d’hommes, sans épargner les asiles où l’on élève les petits garçons16.

Pourtant, entre la fin du XVe et le début du XVIIe siècle, les ouvrages des démonologues et des juges de sorcières, sur lesquels les auteurs du XIXe siècle fondent leur information, témoignent d’une nette inflexion de la sorcellerie vers le féminin, comme l’ont souligné les nombreuses études sur cette littérature depuis la fin du XXe siècle. Catherine Chène et Martine Ostorero observent : « la chasse aux “sorcières” […] n’a pas été à l’origine orientée spécifiquement contre les femmes ; ce n’est que progressivement qu’elle est devenue un outil de persécution contre elles17. » La misogynie s’est amplifiée peu à peu. Ainsi dans quatre des traités qu’elles examinent si « les genres féminin et masculin sont bien mentionnés, ils sont posés sur un plan d’égalité18 ». Cela s’explique dans la mesure où la chasse aux sorcières succède à la lutte contre les hérétiques, pour qui la distinction de genre n’a pas été considérée comme pertinente. L’inflexion misogyne prise par la guerre contre la secte satanique actualise à nouveau les stéréotypes hostiles aux femmes issus tant de la théologie chrétienne que du discours clérical. On observe dans ces textes une féminisation progressive du sabbat. L’accent est également mis, dans la liste des actes malfaisants, sur les thèmes liés à la sexualité et à la procréation (sorts destinés à rendre impuissant ou stérile, infanticide, luxure, déviances sexuelles). Les textes démonologiques ont cumulé des images négatives et dégradantes de la femme provenant des discours médical et théologique, et des représentations populaires. Par sa faiblesse constitutive, son infériorité vis-à-vis de l’homme, la femme apparaissait comme la proie préférée du diable, aux tentations duquel elle succombait facilement. Même quand les femmes ne sont pas mises en avant « d’une manière particulière, […] on comprend que dès le moment où elles seront présentes dans les traités, elles serviront à nourrir l’imagination et les fantasmes des inquisiteurs face à leurs accusées féminines19 ».

Le Marteau des sorcières de Sprenger et Institoris, écrit en 1486, s’est voulu un bréviaire pour les procès de sorcellerie. Imprimé dans un format portatif, et tiré à de nombreux exemplaires, il eut une influence considérable. Dans ses pages se déclare, selon Patrick Snyder, « une véritable guerre masculine contre le genre féminin20 ». Par le biais de ce manuel, une « fusion identitaire s’est opérée entre femme et sorcière21 », centrée sur la malice, la faiblesse, la lubricité et la crédulité congénitales du deuxième sexe. Le Marteau affirme de la femme : « comme un vivant imparfait, elle déçoit toujours22. » Pour ses deux auteurs, l’épidémie de sorcellerie qui sévit en Europe résulte de ce que le monde a basculé dans « le temps de la femme », sorte de préambule à l’Apocalypse23.

On voit donc que les historiens de la magie et de la sorcellerie qui ont écrit peu avant Michelet sont restés aveugles à l’un des traits frappants du discours démonologique, l’équivalence clairement posée de la femme et de la sorcière. Ils ont continué à employer majoritairement le masculin, ignorant la dimension genrée de la persécution contre la secte satanique.

Au contraire, dès les premières phrases de La Sorcière, c’est à cette spécificité de genre qu’en appelle Michelet :

Sprenger dit (avant 1500) : « Il faut dire l’hérésie des sorcières, et non des sorciers ; ceux-ci sont peu de chose. » – Et un autre sous Louis XIII : « Pour un sorcier dix mille sorcières. »

« Nature les fait sorcières. » (31)

Michelet ouvre son œuvre par des citations de démonologues. Son sens historique a été alerté par ce qui avait laissé indifférent les trois autres. Bien entendu il ne s’agit pas de se mettre sous le patronage des sinistres persécuteurs, mais de faire entendre un signal récurrent, porteur d’un sens supérieur à celui de l’énoncé obvie. C’est le féminin qui importe ici, selon lui.

Michelet ne donne pas de référence précise de ses citations. De fait, il se livre, comme il se l’autorise souvent, à une reformulation qui souligne l’aspect gnomique des énoncés et leur donne un caractère hyperbolique. Sprenger évoque « une perversion hérétique surprenante, je veux dire l’Hérésie des sorcières, ainsi caractérisée par le sexe où on la voit surtout sévir24 ».

Pour la deuxième citation, rapportée avec désinvolture à « un autre sous Louis XIII », on peut hésiter. Pierre de Lancre a tiré un livre, De l’inconstance des démons et des mauvais anges (1612), de son expérience de juge des sorcières basques en 1608-1609 (le livre, lui, date des premières années de la régence de Marie de Médicis). On y lit : « Et on voit qu’au nombre des prévenus de la sorcellerie qu’on amène aux Parlements, il y a dix fois plus de femmes que d’hommes25. » Jean Bodin affirme plus radicalement : « Qu’on lise les livres de tous ceux qui ont écrit des Sorciers, il se trouvera cinquante femmes Sorcières, ou bien démoniaques, pour un homme, comme j’ai remarqué ci-devant26. » Mais sa Démonomanie des sorciers est bien antérieure au règne de Louis XIII ; elle date de 1580. Sauf à ce qu’un auteur nous ait échappé, il faut avouer que Michelet n’a pas lésiné sur l’exagération.

Enfin, le troisième propos évoqué dans l’incipit provient de façon plus certaine de De Lancre. Le juge des Basques écrit : « la femme a plus d’inclination naturelle à la sorcellerie que l’homme27. » Michelet accentue le caractère aphoristique tout en pastichant un état de langue archaïque avec l’absence de déterminant devant « Nature ».

À la différence de ses homologues du XIXe siècle, Michelet se focalise donc sur la question de la féminité de la sorcellerie. Cette nouvelle approche implique une attention redoublée à la cible de la persécution : pourquoi majoritairement des femmes ? Dans un premier temps (le livre I), Michelet réfléchira aux caractéristiques positives de la féminité qui attachent plus particulièrement celle-ci aux pouvoirs magiques. L’assignation des femmes à la sorcellerie proviendrait de la nature même de la féminité, comme l’indique la dernière citation amendée. De ce fait, la sorcellerie masculine ne saurait être, aux yeux de Michelet, qu’une contrefaçon. « Le métier devient bon, et les hommes s’en mêlent. Nouvelle chute pour l’art. » (p. 144) Dans un second temps (le livre II), l’historien envisagera la façon dont la sorcellerie a servi à maintenir les femmes dans l’asservissement et l’aliénation.

L’œuvre de Michelet marque un tournant parce qu’elle affirme que la sorcellerie sort de la vie et de la condition de la femme. Parler de la sorcière, c’est aussi parler de l’histoire des femmes.

Il s’agit pour moi du premier livre dans lequel l’histoire de la femme est autonomisée, affirme Madeleine Rebérioux. Et ce n’est pas rien. Si l’on pose la question : y a-t-il une histoire des femmes ? Le premier historien à y répondre est Michelet. Il répond à travers La Sorcière en donnant à la femme une fonction à la fois médiévale et moderne28.

La femme enfante les dieux

Michelet entend quelque chose dans le discours des démonologues, la dimension essentielle du problème, qu’il retourne pour lui donner son véritable sens. Chez les auteurs cités, la faiblesse (corporelle et morale) de la femme, son imperfection expliquent qu’elle succombe à la tentation. Selon l’historien, il faut renverser la proposition et percevoir dans le « génie propre à la Femme » (31), ce qui rend compte de ses prédispositions à la sorcellerie. « Génie », terme dans lequel il faut entendre le pouvoir génésiaque.

Une différence fondamentale sépare Michelet des autres historiens qui s’attachent à la même époque à l’histoire de la magie. Louandre, Maury, Figuier font de l’histoire des idées, à la lumière de leur positivisme. Il s’agit pour eux de mettre en évidence les formes diverses prises au cours des siècles par la pensée magique. Celles-ci varient, mais renvoient toutes aux mêmes conceptions métaphysiques défaillantes. Cependant la régression de ces croyances manifeste aussi les progrès de l’esprit rationaliste qui, l’espèrent-ils, viendra à bout d’elles. Michelet, lui, pense en historien philosophe. Plutôt que de s’attacher à la culture magique objective, à ses formes extérieures, il se pose une question relative aux dispositions du sujet qui crée sa propre croyance. À quel besoin les croyances magiques (ou religieuses) répondent-elles ? Quelles sont les situations historiques qui les appellent, les tendances anthropologiques qui les fondent ?

Dans La Sorcière, l’historien investit les réflexions que lui inspirait dès 1842 l’histoire des religions mise en œuvre par son ami Edgar Quinet dans Du Génie des religions29. Dans son journal cette année-là Michelet notait ses réserves vis-à-vis de la démarche de Quinet, « la méthode plastique qui tourne autour ». Lui, écrit-il, « aurai[t] tiré toutes ces religions du dedans, comme d’un mouvement du cœur », il les « aurai[t] inventées l’une après l’autre, pour le remède de [s]on âme30 ». Il s’agit toujours d’envisager la croyance comme « née d’abord d’une cause vitale, et presque toujours d’un vrai besoin du cœur31 ».

L’approche de Michelet s’inscrit dans une vision matérialiste et sceptique des religions, dont la tradition philosophique est bien établie (Lucrèce, Montaigne, Spinoza, Hume) et s’inscrit au XIXe siècle dans l’actualité du combat politique anticlérical : ce sont les hommes qui créent les dieux et non l’inverse. Cependant, de manière plus inattendue, l’incipit de La Sorcière fait spécifiquement de la femme celle qui forge les dieux : « elle enfante des songes et des dieux » (31).

La coordination incite à mettre en équivalence « songes » et « dieux ». Les dieux sont d’abord des songes, mais des songes qui prennent une place parfois capitale dans la vie des hommes. Ajoutons que la religion n’est pas chez Michelet pure illusion, « opium du peuple » comme l’analyse Marx, elle est aussi – dans sa forme spontanée, non dénaturée par quelque volonté de puissance – éducation. La fabrique des dieux dévoile le travail que les peuples font sur eux-mêmes, montre l’humanité forgeant ses modèles successifs en même temps qu’elle métamorphose son panthéon. Les dieux dévoilent les idéaux moraux, esthétiques, humains qui jalonnent le progrès de la civilisation. C’est pourquoi Michelet évoque une relation de réciprocité : en les transformant, les humains font l’« éducation des dieux32 ». L’incessant remodelage des figures divines manifeste l’ajustement continu de celles-ci à l’humanisation des hommes par eux-mêmes.

La Grèce, dans un instinct singulier de progrès moral, ne laisse point ses dieux chômer et s’endormir. Elle les travaille incessamment, de légende en légende, les humanise, fait leur éducation. On peut la suivre pas à pas, d’âge en âge33.

Par une action réciproque, des humains sur leurs créations symboliques et de celles-ci vers eux, les dieux éduquent à leur tour les peuples en leur offrant des histoires et des images qui les incitent à outrepasser ce qu’ils sont.

Dans La Sorcière, on entrevoit ce mécanisme lorsque Michelet aborde l’origine des fées :

Elle [la légende des fées] est le trésor de la femme qui la choie et la caresse. La fée est une femme aussi, le fantastique miroir où elle se regarde embellie. (63)

On pourrait avoir l’impression que la fée est seulement une image compensatoire, par rapport à la condition misérable de la serve médiévale. Mais comme le montre la suite du texte elle est à la fois un idéal du Moi et un idéal du Monde. L’historien relève dans les contes de fées une attention à toutes les victimes, à tous les laissés-pour-compte (orphelins, animaux, enfants cadets ou maltraités, pauvres d’esprit), une force de compassion et un idéal de réintégration dans une société plus juste.

Enfanter des dieux ne ramène donc pas la femme vers un obscurantisme préjudiciable mais la dote d’une fonction essentielle au développement de l’humanité (au sens moral). Michelet se place dans une perspective qui lui permet de comprendre comment la Sorcière a créé Satan, ou plus exactement s’est créée elle-même en procréant son diable.

À la date où écrit Michelet, l’idée d’une femme engendrant un dieu est-elle si surprenante ? Après tout, dans la religion chrétienne, le messie a bien été porté par une femme, Marie. Certes, elle ne l’a pas conçu à proprement parler puisque ce dieu n’a pris à travers elle qu’un vêtement de chair, et qu’elle est restée vierge tout en l’enfantant. Il n’empêche qu’en imaginant sa serve médiévale mère d’un démon, Michelet reprend en la subvertissant l’histoire sainte des chrétiens.

L’idée que c’est la femme, spécifiquement, qui crée les dieux entre aussi en résonance avec la féminisation du catholicisme au XIXe siècle, évolution mise en lumière par les historiens d’aujourd’hui34. Le catholicisme se féminise alors dans la pratique, les femmes étant beaucoup plus nombreuses que les hommes à fréquenter régulièrement les églises et à pratiquer le culte. Il se féminise également pour ce qui concerne le clergé : le nombre des religieuses et des congréganistes femmes dépasse de loin celui des prêtres et des moines au cours du XIXe siècle. Enfin, la dévotion mariale se développe de spectaculaire façon, encouragée par Rome et le dogme de l’Immaculée Conception énoncé par le pape Pie IX en 1854. Les apparitions miraculeuses qui jalonnent le XIXe siècle concernent quasiment toutes la Vierge ; elles contribuent à associer la persistance du merveilleux chrétien au versant féminin de la religion, d’autant que la grande majorité des visionnaires sont des femmes ou des adolescentes.

La Sorcière de Michelet (avec une majuscule comme l’on en met une à Vierge) constitue par bien des aspects une version sacrilège de la Marie chrétienne. Comme celle-ci, elle a pour époux un personnage fort effacé, qui n’apparaît que très ponctuellement dans le récit. Elle porte un enfant dont cet époux n’est pas le père. Mais ce n’est pas un esprit maudit (symétrique du Saint-Esprit) qui l’a engendré, c’est la femme toute seule, en vertu d’un don de parthénogenèse dont Michelet se plaît à relever la possibilité scientifique, en se référant à des découvertes récentes (certes chez des espèces beaucoup plus rudimentaires que les êtres humains) :

la sublime puissance de la conception solitaire, la parthénogenèse que nos physiologistes reconnaissent maintenant dans les femelles de nombreuses espèces pour la fécondité du corps, et qui n’est pas moins sûre pour les conceptions de l’esprit. (37)

Contrairement à la Vierge, la Sorcière est à plein titre l’auteur de son fils, aménagement cohérent avec la thèse d’une humanité fabriquant ses dieux, plutôt que créée par eux.

Dans ses cours au Collège de France des années 1840, Michelet a prononcé des réquisitoires contre l’évolution du christianisme : depuis le Moyen Âge, observe-t-il, les représentations religieuses et le culte lui-même ont donné une place croissante au Fils et à la Vierge, au détriment des deux autres figures de la Trinité35. Michelet a souligné également que les images de Marie rajeunissaient de plus en plus celle-ci, au point de la faire apparaître davantage comme l’amante ou la femme de Jésus que comme sa mère. Dans La Sorcière, comme s’il prenait au mot ce qu’il a observé dans le christianisme, il fait de la femme à la fois la mère de Satan et son épouse. La mère, l’épouse, mais aussi la prêtresse, fonction que le christianisme, en rupture avec la tradition religieuse du polythéisme (la plus ancienne et la plus authentique selon Michelet), lui dénie.

Pour le christianisme Marie, en tant que mère du Sauveur, répare le péché de notre mère Ève. Le premier mot de l’Ave Maria reprend en les inversant les lettres du nom de la première femme, Eva, symbolisant ainsi le rachat de la faute primitive. Marie, conçue sans tache et concevant elle-même par l’opération du Saint-Esprit, échappe à la malédiction du péché originel. L’enfant qu’elle met au monde est destiné à apporter le salut au genre humain déchu. Dans La Sorcière se produit également un retour sur la première péripétie de la Genèse, la faute, mais au lieu d’évoquer son effacement, l’historien en écrit le redoublement ou plutôt le succès normal :

Par un coup suprême, [Satan] gagne la plaideuse même, la Femme, sa belle adversaire, la séduit par un argument, non de mot, mais tout réel, charmant et irrésistible. Il lui met en main le fruit de la science et de la nature. (100)

C’est le dieu chrétien qui avait accompli un geste aberrant en chassant ses créatures parce qu’elles s’étaient engagées sur le chemin de la connaissance, à l’initiative de la femme. Ici, le diable et la Sorcière réparent la faute en répétant le don du fruit bénéfique. Il s’agit de remettre sur ses pieds une religion qui, à l’instar de la philosophie hégélienne chez Marx, marchait sur la tête.

Dans d’autres passages du livre, la Sorcière sert moins à discréditer la religion chrétienne qu’à suggérer l’antériorité de certains symboles que cette dernière s’est appropriée. Évoquant dans l’« Introduction » la fidélité de la Sorcière aux dieux du paganisme, Michelet transpose sur elle l’image de Pietà :

Ainsi, pour les religions, la Femme est mère, tendre gardienne et nourrice fidèle. Les dieux sont comme les hommes ; ils naissent et meurent sur son sein. (32)

La Sorcière réinvente également la confarreatio antique, symbole qui constitue peut-être aux yeux de Michelet le cœur de toute religion. Il s’agit d’un rite nuptial de l’ancienne Rome, dans lequel l’union entre deux époux est scellée par le partage d’un pain d’épeautre. Dans la Bible de l’humanité Michelet le fait remonter plus loin et mentionne le partage du « gâteau sacré » dans la religion indienne36. Dans La Sorcière il se réfère par deux fois à la confarreatio, à propos des philtres d’amour et à propos de la communion du sabbat (p. 120 et 130). La confarreatio est ainsi donnée pour le rite de communion authentique que le symbole chrétien de l’hostie a déformé et que la Sorcière retrouve au cours du sabbat en donnant à manger « l’hostie d’amour, un gâteau cuit sur elle, sur la victime qui demain pouvait elle-même passer par le feu. » (130) Ici, la Sorcière apparaît dans le rôle du Christ offrant son corps à manger aux fidèles. Néanmoins, elle n’est nullement d’une nature divine ou supérieure à celle des assistants. La confarreatio célèbre le partage entre humains et non l’alliance entre les hommes et les dieux.

Présentée tout au long de la première partie de La Sorcière comme une créatrice de dieux et de rites, la femme n’a jamais rien d’une fondatrice de religion. Elle initie les phénomènes religieux. C’est pourquoi, si l’on se rapporte à la façon dont Mauss et Hubert différencient magie et religion, la femme reste du côté de la magie, c’est-à-dire de croyances et de pratiques non institutionnalisées ni constituées en appareil dogmatique. D’une certaine façon, chez Michelet, le phénomène religieux n’est vivant que s’il reste inchoatif :

Née d’abord d’une cause vitale, et presque toujours d’un vrai besoin du cœur, la religion prend plus tard consistance en se formulant dans une loi et un sacerdoce. Mais cette loi va se chargeant de prescriptions tracassières, vexatoires. Ce sacerdoce devient tyrannique et stérile. C’est comme ces verdoyants îlots des mers du Sud, qui, peu à peu encombrés de coraux et de coquilles, disparaissent sous cette végétation de pierre, et n’offrent plus qu’une masse calcaire où rien ne viendra jamais37.

C’est peut-être parce que la femme, à l’époque où Michelet écrit, est écartée de l’espace institutionnel qu’elle peut incarner un phénomène religieux bénéfique, parce que non sclérosé. L’époque à laquelle vit Michelet lui montre bien l’activité féminine en matière de religion, la capacité de poésie et d’invention qui renouvellent les cultes mais restent selon lui dans l’ornière du catholicisme, d’où il est urgent de les tirer.

La puissance d’agir de la femme

Ce n’est pas parce qu’elle aurait en partage le côté émotif et irrationnel de l’humanité que la femme serait l’initiatrice du phénomène religieux. Michelet se distingue sur ce point d’un Zola représentant dans Le Rêve les dispositions mystiques de la jeune Angélique comme le résultat d’une passivité fondamentale. Dans l’« Introduction » de La Sorcière, l’imagination est présentée comme une faculté active, liée à l’invention : « La femme s’ingénie, imagine » (31).

La Sorcière de 1862 est préfigurée par un personnage de l’œuvre antérieure, l’héroïne du cinquième tome de l’Histoire de France (paru en 1841), Jeanne d’Arc, figure historique dont la rencontre a été décisive pour Michelet et dont il a contribué à recréer la légende dans une perspective républicaine et démocratique. Il l’a si peu perdue de vue qu’en 1853, dans le climat plombé du début du Second Empire, il publie cet épisode détaché de l’Histoire de France dans la « Bibliothèque des chemins de fer » créée par l’entreprenant Hachette pour toucher un public élargi. Le choix de cet épisode précis manifeste la conviction de Michelet qu’il contient des enseignements pour l’actualité, sans doute à propos de la capacité d’agir sur l’Histoire.

Le tome de l’Histoire de France auquel appartient Jeanne d’Arc n’est pas seulement lié à la sorcellerie par cette héroïne brûlée comme sorcière avant d’être réhabilitée comme sainte, il contient deux épisodes relatifs à des menées sataniques. Le premier concerne le procès de Gilles de Rais en 1440 ; le second, plus bref, rapporte l’inculpation de la duchesse de Glocester pour sorcellerie en 1442. Si Jeanne d’Arc en elle-même illustre une forme de réversibilité du jugement entre sainteté et sorcellerie, à l’échelle du tome les deux autres épisodes soulignent le lien contrasté entre surnaturel bénéfique et croyances sataniques. On peut émettre l’hypothèse que le retournement de point de vue sur la sorcière qu’effectue l’œuvre de 1862, passant de la stigmatisation à la réhabilitation, est en partie programmé par le personnage de Jeanne.

Jeanne est déjà dotée de la faculté de création dont héritera en 1862 la Sorcière.

Elle fut une légende vivante… Mais la force de vie, exaltée et concentrée, n’en devint pas moins créatrice. La jeune fille, à son insu, créait, pour ainsi parler, et réalisait ses propres idées, elle en faisait des êtres, elle leur communiquait du trésor de sa vie virginale une splendide et toute-puissante existence, à faire pâlir les misérables réalités de ce monde.

Si poésie veut dire création, c’est sans doute la poésie suprême. Il faut savoir par quels degrés elle en vint jusque-là, de quel humble point de départ.

Humble à la vérité mais déjà poétique. Son village était à deux pas des grandes forêts des Vosges. De la porte de la maison de son père, elle voyait le vieux bois des chênes. Les fées hantaient ce bois ; elles aimaient surtout une certaine fontaine près d’un grand hêtre qu’on nommait l’arbre des fées, des dames. Les petits enfants y suspendaient des couronnes, y chantaient. Ces anciennes dames et maîtresses des forêts ne pouvaient plus, disait-on, se rassembler à la fontaine ; elles en avaient été exclues pour leurs péchés. Cependant l’Église se défiait toujours des vieilles divinités locales ; le curé, pour les chasser, allait chaque année dire une messe à la fontaine38.

Jeanne illustre les pouvoirs de la femme décrits au début de La Sorcière, et qui sont pouvoirs de réalisation des idées. À l’opposé, l’Église catholique s’est installée dans un verbalisme creux, un langage coupé de la vie, comme le latin auquel elle reste attachée pour la célébration du culte, et qui n’est plus que langue morte pour le peuple39. L’Église ne sait proposer à ses ouailles que des inventions pâles et décharnées, des idées qui en aucun cas ne sauraient être vécues par les fidèles. En revanche, Jeanne comme la Sorcière ont la faculté de donner vie aux idées – non qu’il faille prendre absolument au pied de la lettre cette formulation. Michelet ne prétend ni que les visions de Jeanne ni que le Satan de la Sorcière sont devenus des êtres tangibles. Mais comme l’indique la référence à la poésie à propos de Jeanne, ses créations sont de même nature que les objets artistiques, elles ont une présence indéniable pour leur créateur comme pour ceux avec qui il les partage, une capacité de captation et d’inspiration, élevant à la mesure de leur splendeur ceux qui s’y abandonnent.

Michelet mentionne également la source de la vie qui irrigue les créations de Jeanne (et après elle de la Sorcière). Au-delà des souvenirs du paganisme, qui maintiennent dans le paysage, dans le langage du paysage (la dénomination de l’arbre, « l’arbre des fées ») le fantôme des anciennes divinités, en deçà de ces souvenirs, c’est dans le lieu lui-même, dans la nature non générale mais locale, que se trouve la fontaine – la source autrement dit – de la vitalité créatrice.

À l’échelle de l’Histoire de France, Jeanne est importante pour une autre raison. Elle représente un tournant majeur, le moment où la sainteté médiévale (correspondant à l’idéal ancien de la vie humaine) cède place à la sainteté moderne. Alors que tous les saints qui l’ont précédée ont subi le martyre, sont devenus exemplaires par leur « passion », leur héroïsme de résignation et d’acceptation de la souffrance, Jeanne incarne ce retournement fondateur de l’âge moderne qui fait désormais de l’action l’idéal de la vie humaine. En effet, les miracles qu’elle va accomplir sont liés à sa détermination à agir, à ne pas accepter la situation que tant d’autres, jusqu’au trône, endurent, l’occupation du royaume par les Anglais. Sa foi est foi dans le pouvoir de l’action, une action fondée sur la conviction intérieure maintenue contre toutes les injonctions à rester dans le rang, et non, évidemment, sur un simple besoin d’agitation.

Le même retournement est énoncé au début de La Sorcière sous une forme légèrement différente. Michelet affirme d’abord la continuité du paganisme antique et de la sorcellerie :

Une religion forte et vivace, comme fut le paganisme, commence par la sibylle, finit par la sorcière. (31)

Cette suite est présentée d’abord comme une décadence : autant la sibylle resplendit, « belle vierge, en pleine lumière », autant la sorcière, laide clandestine, en offre une apparence dégradée. Mais éclairées autrement, les deux figures donnent à lire une rupture, et les relations de supériorité et d’infériorité s’inversent :

La Sibylle prédisait le sort. Et la Sorcière le fait. C’est la grande, la vraie différence. Elle évoque, elle conjure, opère la destinée. Ce n’est pas la Cassandre antique qui voyait si bien l’avenir, le déplorait, l’attendait. Celle-ci crée cet avenir. (32)

Comme Jeanne d’Arc, la sorcière transforme une attitude passive en attitude active. Parmi les pouvoirs de la femme, l’un des premiers qu’énonce l’Introduction de La Sorcière est la faculté de divination. « Par le retour régulier de l’exaltation, elle est Sibylle. […] Elle est voyante à certains jours ; elle a l’aile infinie du désir et du rêve » (31). L’auteur rattache ce don à la physiologie féminine et plus précisément aux règles. Le « retour régulier de l’exaltation » est une allusion à l’intensification nerveuse liée (dans les représentations du temps) à la période menstruelle. Et dans la deuxième phrase, si Michelet met en italique le terme « voyante », c’est sans doute pour souligner une allusion qui pourrait sans cela passer inaperçue. L’un des sens de « voir », attesté par Littré, est « avoir ses règles40 ». Au premier degré Michelet explique donc les pouvoirs particuliers du sexe féminin par sa physiologie génitale, sur laquelle il s’est déjà énormément attardé dans deux ouvrages précédents, L’Amour (1858) et La Femme (1860). Voilà qui semble nous ramener à un discours sur la femme majoritaire au XIXe siècle, la naturalisation des caractéristiques produites par la subordination du genre.

Pour ce qui était de Jeanne d’Arc, Michelet avait évoqué une particularité physique opposée :

Ce qu’ils ignoraient, c’est qu’en elle la vie d’en haut absorba toujours l’autre et en supprima le développement vulgaire. Elle eut, d’âme et de corps, ce don divin de rester enfant. Elle grandit, devint forte et belle, mais ignora toujours les misères physiques de la femme*. Elles lui furent épargnées, au profit de la pensée et de l’inspiration religieuse41.

* « A ouy dire à plusieurs femmes que la dite Pucelle… oncques n’avait eu… » (Déposition de son vieil écuyer, Jean Daulon.)

Dans le cas de Jeanne, c’est le fait de ne pas être réglée, d’échapper donc au sort du commun des femmes, qui la tire hors des « fatalités de la nature », annule les servitudes du corps et la voue à cette « vie d’en haut », vie purement spirituelle qui ouvre sur les visions et les prévisions. Soit la sorcière présente, malgré les ressemblances déjà constatées, des différences cruciales avec Jeanne, soit la pensée de Michelet s’est modifiée dans les vingt années qui ont suivi la rédaction du cinquième tome de l’Histoire de France. Pour l’instant, penchons plutôt vers la deuxième hypothèse. Approfondissant à mesure qu’il s’est plongé dans l’histoire naturelle et les écrits médicaux son matérialisme paradoxal, Michelet entend désormais fonder dans les corps les pouvoirs d’ordre spirituel. Il s’agit d’un matérialisme paradoxal car plus l’historien donne d’importance à la matière plus elle apparaît comme une matière enchantée, démentant tout clivage entre physicalité et intériorité42 (pour reprendre les catégories de Philippe Descola). Si la femme a la faculté de clairvoyance, c’est désormais du fait de sa constitution physique qui la place une fois par mois dans un état de crise – terme obsédant que Michelet assortit dans L’Amour de qualificatifs toujours renouvelés : « sanguine », « sacrée », « ordinaire », « d’amour », « génératrice », « périodique », « toujours renaissante ». Le désordre organique que constitue cette crise plonge la femme dans un état d’hypersensibilité, mais suspend ou perturbe aussi passagèrement les lois habituelles de la physiologie. Moment de trouble à la faveur duquel des phénomènes proprement extra-ordinaires peuvent se faire jour. Pensons aussi au sens médical premier de « crise » : phase de la maladie où se décide son issue, point où l’on voit clair dans son évolution. L’explication concernant Jeanne d’Arc se justifiait dans la mesure où il s’agissait d’une individualité extraordinaire alors qu’au début de La Sorcière il s’agit d’établir un lien entre les caractéristiques de la féminité en général et la faculté de voir et de prévoir (il serait difficile d’alléguer une aménorrhée généralisée). L’argument physiologique est destiné à renforcer l’idée qu’il n’y a de sorcière que femme, et dans toute femme une sorcière.

La physiologie féminine sert également à avancer un rapport particulier au temps. Pour des raisons organiques, la femme se rattacherait à une temporalité cyclique, du même ordre que le temps naturel. Dans les textes qui naturalisent la condition féminine, l’argument est mis au service d’un discours justifiant la disjonction des femmes et de l’Histoire, de la politique, de tous les domaines dans lesquels se prennent des décisions manifestant le pouvoir de l’humanité d’agir sur la destinée, car ceux-ci relèvent pour leur part d’un temps linéaire. Dans La Sorcière, cependant, Michelet exploite différemment ce rapport de la femme à une temporalité autre. De fait, la « crise régulière » de la femme est ce qui lui permet de s’arracher au présent, d’habiter d’autres plans temporels. L’accent est moins mis sur la répétition du cycle que sur le moment critique où le temps s’ouvre. Tandis que l’homme « chasse et combat », activités qui demandent d’être pleinement à ce que l’on fait, la femme voyage dans le temps grâce à « l’aile infinie du désir et du rêve » (31). D’emblée elle est capable de se projeter vers l’avenir ; d’emblée elle éprouve de la compassion envers ce que le temps fait mourir (les religions, notamment). C’est donc elle qui ouvre à l’humanité les deux dimensions non actuelles du temps.

Aussi la femme apparaît-elle dans La Sorcière comme l’être par qui l’humanité entre dans l’Histoire. La temporalité naturelle n’est plus ce qui assigne la femme à une vie répétitive, et Michelet, trois ans après avoir écrit dans La Femme « L’Histoire, que nous mettons très-sottement au féminin, est un rude et sauvage mâle, un voyageur hâlé, poudreux43 », a là encore visiblement évolué. Cette transformation s’inscrit dans le passage de la sibylle à la sorcière. Si la sibylle voyait le sort passivement, la sorcière, elle, « fait le sort » (32). C’est donc le devenir sorcière de la femme qui a changé les choses du tout au tout.

« Faire le sort », qu’est-ce d’autre que faire l’histoire, changer le programme que la destinée avait édicté ? Prendre la place, en tant qu’humaine, de la fatalité transcendante, inhumaine ? Michelet joue à l’évidence sur le double sens de « sort » : « sortilège, procédé magique », et « situation matérielle ou sociale d’une personne ». En « faisant le sort », la sorcière, paradoxalement, participe de la protestation contre la fatalité extérieure qui régirait les humains.

Voilà la Sorcière élevée au rang de celui qui, depuis que Michelet a commencé d’écrire, représente à ses yeux l’humanité prenant en main son destin et se révoltant contre l’ordre divin : « Elle a déjà des traits du Prométhée moderne » (32). La Sorcière devient l’opératrice des transformations historiques : « Auprès du Satan du passé, on voit en elle poindre un Satan de l’avenir » (32).

Il faut mesurer le poids de telles déclarations et la façon dont elles infléchissent le regard sur le féminin dans cette œuvre hors-norme44. Il n’est plus question de reléguer la femme à des tâches subalternes au nom d’une prétendue complémentarité du masculin et du féminin, mais de faire du féminin le génie même de la capacité de transformation humaine.

La Femme est tout

Parmi les discours en apparence phylogines qui mettent en avant la complémentarité des deux sexes, les propos d’Ernest Legouvé révèlent bien l’implicite de cette thèse. Contemporain de Michelet, fils d’un père poète qui lui avait montré le chemin en publiant au tout début du XIXe siècle « Le mérite des femmes45 », Legouvé donne en 1847 un cours gratuit au Collège de France sur « l’histoire morale des femmes ». Ce cours connaît un succès considérable et fait l’objet d’une publication en 1848. On n’a pas encore fait le rapprochement entre ce cours et le choix de Michelet pendant la Deuxième République de consacrer ses propres cours du Collège de France aux mœurs et à la place de la femme dans la société, mais le succès du sujet traité par Legouvé aurait pu contribuer à convaincre notre historien d’orienter en ce sens son enseignement lors de l’année 184946. Le succès du cours de Legouvé dans le climat d’effervescence politique de 1847 incitait à penser que le public percevrait le lien de la « question de la femme47 » et de la réforme sociale.

Dans le « Parallèle de l’homme et de la femme » inclus dans son cours de 1847, Legouvé défend la position suivante : « Égalité avec l’homme, mais égalité dans la différence ».

Partout les hommes ont toujours deviné dans les femmes, et les femmes ont toujours pressenti en elles-mêmes des êtres chargés d’une autre mission que la mission masculine ; des êtres égaux à nous, mais différents de nous ; inférieurs par un côté, supérieurs par un autre, ne pouvant se compléter et conduire le monde au bien que par leur alliance48 !

Cependant l’examen de cette complémentarité conduit Legouvé à partager les facultés de l’esprit en fonction des sexes et à dénier aux femmes sinon l’accès aux facultés intellectuelles du moins leur pleine maîtrise.

S’il s’agit donc de s’élever à la généralisation des idées de détail, s’il faut en tirer ou les lois philosophiques de l’âme humaine, ou l’exposition scientifique de nos facultés, ou encore la science des grands mouvements d’une masse, d’une nation, d’une assemblée, la femme s’efface, et l’homme apparaît. Le monde des faits est trop présent à la femme pour ne pas lui dérober le monde des idées49.

Michelet, à l’encontre de Legouvé, ne dénie pas aux femmes la capacité de penser. Tandis que l’homme est cantonné à des tâches où s’exerce sa force physique (la chasse et le combat), la femme, écrit-il, « s’ingénie », c’est-à-dire, selon la définition du TLFi, qu’elle « fait appel à toutes les ressources de son esprit pour parvenir à faire quelque chose » – le terme donne d’ailleurs à entendre une seconde fois celui de « génie » employé quelques lignes plus haut, manière de soulignement. Si la femme « enfante », ce n’est pas en tant que procréatrice, comme on aurait pu s’y attendre, mais que créatrice (« elle enfante des songes et des dieux »). Enfin, la femme n’est pas seulement l’initiatrice des religions mais aussi des sciences : « Simple et touchant commencement des religions et des sciences ! » (31). En elle spéculation intellectuelle et envol poétique ne font qu’un.

En une formule, la complémentarité postulée par des auteurs comme Legouvé se voit balayée : « au début, la Femme est tout. » Elle englobe toutes les dispositions pensantes dans son cerveau fertile. Et Michelet la montre capable de dessiner un cosmos autour de l’humanité originelle :

Pour mieux compter les temps, elle observe le ciel. Mais la terre n’a pas moins son cœur. Les yeux baissés sur les fleurs amoureuses, jeune et fleur elle-même, elle fait avec elles connaissance personnelle. (31)

Le regard de la femme ouvre l’espace vers le haut et vers le bas, de même qu’elle élargit le temps au passé et à l’avenir. Elle initie les sciences de la terre et du ciel autant que la symbolique des fleurs et l’astrologie, et cela à partir d’un gnothi seauton ancré dans le corps50 (« compter les temps » renvoie bien sûr au cycle menstruel, contempler les fleurs amoureuses c’est regarder en elles son propre désir).

La femme correspond aux yeux de Michelet à l’unité originelle, malheureusement suivie de la division, évolution qui fait apparaître « l’homme spécial ». Dans l’affirmation « au début, la Femme est tout », le complément circonstanciel de temps est évidemment suspect. Si la femme est tout, c’est sans doute parce qu’elle est origine ; elle n’est tout que parce qu’elle est la matrice à partir de laquelle l’évolution déploiera une diversité de fonctions masculines. Pour être tout, la femme devra donc rester origine – on voit de nouveau se profiler le risque de l’évacuer hors de l’histoire… Mais l’origine ne peut-elle être aussi horizon, horizon essentiel du tout, maintenu par le féminin, et qu’il convient de réintégrer dans la pensée de l’histoire ? La totalité incarnée par la femme peut proposer un avenir, une totalité à reconstituer, de la même façon que Marx rêvait à la vie complète que pourraient mener les humains dans la société rétablie sur des bases justes (« chasser le matin, aller à la pêche l’après-midi, faire l’élevage le soir et critiquer après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique51 »).

Électricité féminine et pouvoir de création

L’Introduction, l’une des parties de l’œuvre qui s’attache le plus à forger une image inédite des pouvoirs propres à la féminité, évoque, à côté de la menstruation, dont il a déjà été question, une autre caractéristique des corps féminins – ou du moins qu’on leur prête au XIXe siècle. Il s’agit de l’électricité.

Qui le croira pourtant ? C’est une femme encore. Même cette vie terrible presse et tend son ressort de femme, l’électricité féminine. (36)

Les travaux de Galvani, à la fin du XVIIIe siècle, avaient mis en évidence ce que l’on appelait de l’électricité animale (différente, pensait-on, de l’électricité purement physique, parce que mêlée au fluide vital). L’électricité entra donc alors pleinement dans la physiologie, et en particulier dans les conceptions du système nerveux. Marco Segala parle « de l’amplitude et de la profondeur qu’atteint [à la fin du XVIIIe siècle] le modèle d’explication électrique dans le domaine de la compréhension du vivant52 ». Le magnétisme, bien qu’il suppose un autre fluide que l’électrique, renforce encore l’attention portée à cette circulation d’énergie dans le corps.

Les femmes sont supposées avoir une constitution plus nerveuse que les hommes et de ce fait un surplus d’électricité qui se diffuse hors de leur corps et peut occasionner des dérèglements internes.

While the spiritualists believed a woman’s surplus (or imbalance) of nervous energy made her a more receptive candidate for receiving the higher electromagnetic transmissions of the spirits, medical science felt this surplus led instead to dysfunctions of the body when the nervous system, as a great telegraphic network, was overtaxed by the variable intensity of this flow53.

Les dons paranormaux prêtés de préférence aux femmes au XIXe siècle auraient reposé sur ce fluide surnuméraire qui permettait en se diffusant d’établir une communication télépathique avec des entités invisibles, elles-mêmes d’une nature impondérable, esprits de personnes très éloignées ou de morts, au cours des séances médiumniques.

Il existe donc bien, au moment où Michelet écrit, un lien culturel entre l’électricité et le féminin, qui explique que l’historien emploie l’expression d’« électricité féminine ». Michelet s’appuierait ainsi implicitement sur quelque chose de connu des lecteurs : la nature particulièrement nerveuse et électrique du sexe féminin et les phénomènes paranormaux qui s’y rapportent. Dans Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France (1785-1914), l’historienne Nicole Edelman a étudié le développement de ces activités liées à l’occulte et dans lesquelles les femmes beaucoup plus que les hommes se sont investies au XIXe siècle. Ces médiums et ces somnambules magnétiques constituaient des sorcières modernes et certaines ne manquaient pas de revendiquer cet héritage. Michelet ne les ignore pas, il opère même un rapprochement entre leurs techniques et celles de la sorcière médiévale :

Celle-ci exigeait souvent (comme font nos somnambules) tel objet fort personnel et imbu de la personne, mais qu’elle-même n’aurait pas donné, par exemple quelques fils arrachés d’un vêtement longtemps porté et sali, dans lequel elle eût sué.