Plotin

Traités 30-37

Présentés, traduits et annotés par Luc BRISSON, Richard DUFOUR, Jérôme LAURENT et Jean-François PRADEAU

Sous la direction de L. BRISSON et J.-F. PRADEAU

GF Flammarion

Traduit avec le concours du Centre national du livre

© Éditions Flammarion, Paris, 2006.
Édition corrigée et mise à jour, 2021.

ISBN Numérique : 9782080266132

ISBN Web : 9782080266170

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080262073

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Né en Égypte au début du IIIe siècle de notre ère, Plotin s’installe à Rome en 246, en terre stoïcienne, pour y enseigner les principes d’une philosophie platonicienne et inaugurer la tradition qu’on dit aujourd’hui « néoplatonicienne ». De 254 jusqu’à la veille de sa mort, en 270, Plotin rédige un ensemble de textes que son disciple Porphyre éditera vers l’année 300 en les distribuant en six « neuvaines » : les Ennéades. Dans ces traités, Plotin se propose de guider l’âme de son lecteur sur le chemin d’une ascèse qui doit la conduire vers son principe, « l’Intellect », et lui permettre alors de percevoir, pour s’y unir, le principe de toutes choses qu’est « l’Un ».La présente collection regroupe, en 9 volumes, les 54 traités de Plotin, traduits et présentés dans l’ordre chronologique qui fut celui de leur rédaction. Ce volume contient les Traités 30 à 37 :

30. Sur la contemplation ; 31. Sur la beauté intelligible ; 32. Sur l’intellect et que les intelligibles ne sont pas hors de l’intellect, et sur le Bien ; 33. Contre les gnostiques ; 34. Sur les nombres ; 35. Comment se fait-il que les objets vus de loin paraissent petits ? ; 36. Si le bonheur s’accroît avec le temps ; 37. Sur le mélange total.

Œuvres de Plotin dans la même collection
traduites sous la direction
de Luc Brisson et Jean-François Pradeau

Traités 1-6.

Traités 7-21.

Traités 22-26.

Traités 27-29.

Traités 30-37.

Traités 38-41.

Traités 42-44.

Traités 45-50.

Traités 51-54, suivis de Vie de Plotin par Porphyre.

Traités 30-37

À la mémoire de Jean Pépin

Remarques
sur la présente traduction

Ce cinquième volume poursuit la traduction collective des traités de Plotin, dans l’ordre chronologique de leur rédaction. Comme c’était le cas des quatre précédents (Plotin, Traités 1-6, 2002, puis Traités 7-21, 2003, Traités 22-26, 2004 et Traités 27-29, 2005), le texte de Plotin ici traduit est celui qu’ont établi et édité P. Henry et H.R. Schwyzer dans les trois volumes des Plotini Opera parus à Oxford, Oxford University Press, de 1964 à 1982. Il s’agit de la seconde édition (dite minor et que nous abrégeons H.-S.) des Plotini Opera : les mêmes éditeurs avaient en effet publié une édition, dite maior, de 1951 à 1973, Paris et Bruxelles, Museum Lessianum. Les leçons et l’apparat critique de cette editio maior font encore autorité ; nous y avons eu parfois recours, tout comme nous mentionnons en note les variantes textuelles empruntées aux travaux d’autres éditeurs ou traducteurs contemporains.

Traduisant les traités 30 à 37, nous ne nous sommes écartés du texte de la seconde édition de Henry et de Schwyzer que sur les points suivants :

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 1, ligne 24, en retenant кαì πῶς.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 2, lignes 2-3, en conservant ἐɸ’ ἧς πoɩήσɛɩ.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 4, ligne 5, en conservant σɩώπησɩς.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 4, lignes 19 et 20, en ne traduisant pas l’incise τῇ συνἐσɛɩ ταύτῃ кαì συναɩσθήσɛɩ.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 5, ligne 13, en conservant ἐνέρϒɛίᾳ.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 5, lignes 14-15, en conservant τò ἑαυτῆς πρόσθεν.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 5, ligne 31, en conservant ἢ кαì δɩὰ τoȗτo.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 10, ligne 10, en conservant πᾶσɩν.

Dans le traité 30 (III, 8), au chapitre 11, lignes 3-4, en conservant oἶoν кαì ἡ кατʼ ἐνέρϒɛɩαν ὅρασɩς.

Dans le traité 31 (V, 8), au chapitre 1, ligne 4, en lisant λαβέσθαɩ au lieu de βαλέσθαɩ.

Dans le traité 31 (V, 8), au chapitre 4, en acceptant le μὴ proposé par H.-S. à la ligne 15.

Dans le traité 31 (V, 8), au chapitre 5, ligne 11, en lisant ἐкɛîνo au lieu de ἐкɛίνoυ.

Dans le traité 31 (V, 8), au chapitre 9, ligne 23, en lisant ὅλoν au lieu de oἷoν.

Dans le traité 31 (V, 8), au chapitre 11, ligne 1, en lisant Εἰ au lieu de Ἔτɩ.

Dans le traité 32 (V, 5), au chapitre 1, ligne 40, en conservant le ὰλλʼ оύ des manuscrits au lieu de la leçon ἄλλоυ retenue par H.-S. sur la base d’une correction présente dans le manuscrit A.

Dans le traité 32 (V, 5), au chapitre 4, ligne 27, en préservant la leçon des manuscrits, оὐ μένεɩ, au lieu du оὗ μένεɩ édité par H.-S., qui reprennent une suggestion de Beutler-Theiler.

Dans le traité 32 (V, 5), au chapitre 7, ligne 12, en lisant ὐπἐкεɩτo avec les addenda de H.-S., qui suivent une suggestion de Harder.

Dans le traité 32 (V, 5), au chapitre 11, ligne 7, en refusant l’addition <ἅ> insérée par H.-S. à la suite d’Igal.

Dans le traité 32 (V, 5), au chapitre 13, ligne 29, en réintégrant le oύδἐν – τὸ ἀγαθόν, que H.-S. suppriment, avec Theiler, sous prétexte qu’il s’agit d’une glose.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 1, ligne 6, en conservant le ταύτην des manuscrits au lieu du τὴν αύτὴν de H.-S.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 3, ligne 10, en lisant ζῴη avec Perna, Igal et les addenda de H.-S., au lieu de ζωὴ.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 9, ligne 35, en lisant ἐνδεɩкνύμενoν avec le manuscrit C et avec les correcteurs des manuscrits U et S, au lieu de ἐνδεɩкνυμἐνoυς.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 9, ligne 62, en lisant τoύς <δ’> ἄλλoυς avec Kirchhoff et Igal, au lieu de τoύς ἄλλoυς.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 9, ligne 71, en lisant αὑτoῦ au lieu de αύτoῦ.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 9, ligne 80, en lisant ἐπαγγἐλλoιτo, ἔχει ὃ avec les addenda de H.-S. et avec Igal, au lieu de ἐπαγγἐλλει, τὸ ἔχειν, ὃ.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 10, ligne 17, en lisant ἐкεῖνα avec les manuscrits, au lieu de la correction ἐкεῖνo de Kirchhoff, reprise par H.-S.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 10, ligne 32, en lisant la correction ἔλкoυσιν de Theiler, reprise par H.-S. dans leurs addenda et par Igal, au lieu de λἐγoυσιν.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 12, ligne 11, en lisant кαὶкόσμoυ <ἐкείνoυ> λαϐєῖν ἔννoιαν [кόσμoυ ἐкείνoυ] avec les addenda de H.-S., au lieu de кαὶ кόσμoυ λαϐєῖν ἔννoιαν кαὶ кόσμoυ ἐкείνoυ.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 12, ligne 38, en lisant τὸкαкὸν avec Heigl, au lieu de τὸν кόσμoν.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 16, ligne 4, en lisant πᾶς кαкὸς avec l’editio maior de H.-S., contre la correction en πάγкαкoς de Heigl, reprise par H.-S., et contre Kirchhoff, qui supprime πᾶς кαкὸς, comme le font H.-S. dans leurs addenda.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 16, ligne 49, en lisant μɛμιγμἐνoν, la leçon unanime des manuscrits, contre la correction en μɛμιμημἐνoν de Creuzer, reprise par H.-S.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 17, ligne 41, en lisant oύ avec les manuscrits, au lieu du oὗ proposé par Theiler et repris par H.-S.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 17, ligne 52, en lisant ὣς avec Kirchhoff et avec les addenda de H.-S., au lieu du ὡς de H.-S.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 17, ligne 53, en lisant πρoσιόν avec les addenda de H.-S., au lieu de πρoιόν τι.

Dans le traité 33 (II, 9), au chapitre 18, ligne 27, en lisant ὐπό τoυ avec les manuscrits, au lieu de ὐπὸ τoῦ avec Kirchhoff et H.-S.

Dans le traité 34 (VI, 6), au chapitre 3, ligne 12, nous supprimons le ὠς кαì τῷ χρόνῳ des manuscrits (corrigé en ὡς кἀν τῷ χρόνῳ par H.-S., qui adoptent une suggestion d’Igal), car il s’agit à notre avis d’une glose interpolée.

Dans le traité 34 (VI, 6), au chapitre 17, lignes 34-35, nous ponctuons кαθ’ ὃ ζῶoν, ἢ ἐν τῷ νῷ πρότɛρoν au lieu du кαθ’ ὃ ζῶoν; ἢ ἐν τῷ νῷ πρότɛρoν de H.-S.

Dans le traité 36 (I, 5), au chapitre 7, ligne 25, en conservant τῳ̃ αἰῶνι avec l’editio maior de H.-S., au lieu de le supprimer comme le font H.-S. dans leur editio minor.

Dans le traité 36 (I, 5), au chapitre 10, ligne 7, en lisant μᾶλλόν <ἐστι> avec les addenda de H.-S.

Dans le traité 36 (I, 5), au chapitre 10, ligne 8, en supprimant le μᾶλλόν ἐστι avec les addenda de H.-S.

Dans le traité 37 (II, 7), au chapitre 1, ligne 46, en lisant <τῳ̃> кατὰ τὰ πέρατα avec Theiler et H.-S., dans leurs addenda.

Dans le traité 37 (II, 7), au chapitre 1, ligne 52, en lisant кἂν λέϒοɩɛν au lieu de кἂί λέϒοɩɛν.

Dans le traité 37 (II, 7), au chapitre 2, ligne 16, en lisant ὂντος avec Ficin, au lieu de ὂντα.

Comme c’est le cas des traductions de tous les volumes de cette collection, ces pages ont toutes été examinées collégialement, dans le cadre d’un séminaire. Parmi les membres du séminaire qui ont participé à la révision des traductions des traités 30 à 37, nous adressons nos plus vifs remerciements à Jean-Marie Flamand, Matthieu Guyot, Laurent Lavaud, Pierre-Marie Morel et Thomas Vidart.

Nous remercions Richard Dufour et Matthieu Guyot qui ont activement participé à la préparation de cette nouvelle édition.

Luc BRISSON, Jean-François PRADEAU

Traité 30 (III, 8)

Sur la contemplation

Présentation et traduction
de
Jean-François Pradeau

Notice

Alors qu’il introduisait sa propre traduction du traité 30, en 1925, Émile Bréhier prévenait ainsi son lecteur : « Nous avons en ce traité la production la plus caractéristique et peut-être la plus achevée, au point de vue de la forme et de la pensée, de toutes les œuvres de Plotin » (Ennéades III, p. 149). Le jugement enthousiaste de Bréhier résultait d’une impression de lecture qu’éprouvent tous les lecteurs d’un traité qui se distingue en effet par son économie argumentative et sa clarté, mais également et surtout par le caractère synthétique et scolaire de son contenu. Rédigeant ce texte, Plotin a manifestement voulu y présenter, en les résumant et en les ordonnant les unes aux autres, les principales thèses d’une doctrine bien établie. Le contenu déjà rédigé des vingt-neuf premiers traités édités par Porphyre a donné lieu à des précisions, à des examens ou à des mises au point sur lesquels Plotin semble s’appuyer pour proposer ce que l’on peut se risquer à désigner comme une introduction à sa propre philosophie. Non pas que Plotin y résume l’ensemble de son enseignement, mais parce qu’il rappelle ici ce que sont les réalités principales en expliquant avec beaucoup de simplicité la manière dont elles s’engendrent les unes les autres et la manière encore dont elles se constituent et se forment les unes par rapport aux autres.

Le traité 30 considère l’ensemble des réalités existantes sous l’aspect de la contemplation (theōría), qui est leur activité commune, mais qui est également leur fin, le but que toutes poursuivent. Plotin le démontre par l’exemple et pas à pas, en partant des formes d’existence les plus rudimentaires, les minéraux et les végétaux, puis en s’élevant vers ce qui ne contemple pas mais qui est l’objet ultime de toute contemplation et la source de toutes choses : l’Un lui-même. La thèse qui commande cette remontée est on ne peut plus simple, puisqu’elle prononce seulement ceci : toute existence, quelle qu’elle soit, contemple ce dont elle est issue et, exerçant cette contemplation, elle se parfait elle-même et engendre à son tour. On a là une sorte de mécanisme génétique rudimentaire qui apparente toutes les réalités et qui explique à sa façon la continuité, sinon la cohérence, de l’ensemble des réalités.

Tout contemple

À la faveur du parcours qui le conduit depuis les minéraux terrestres jusqu’au principe premier, le traité aura rappelé un nombre considérable d’éléments doctrinaux : les principales facultés de l’âme sont distinguées, la nature des choses sensibles est définie, les différentes sources et modalités de la connaissance comme de l’action sont présentées, avant que Plotin ne donne en outre deux exposés d’une étonnante clarté sur l’Intellect et sa genèse, puis sur l’Un. Les trois réalités véritables sont ainsi désignées et successivement décrites, mais, à la différence de ce que proposaient les précédents traités synoptiques (comme le sont les traités qui exposent conjointement le statut et les rapports des trois réalités principielles : les traités 5 et 7, puis les traités 9 à 12), Plotin paraît avant tout soucieux de montrer ce qui apparente et lie ces réalités, en expliquant comment elles partagent toutes une seule et même activité, et en montrant encore comment cette activité leur permet de s’engendrer les unes les autres et de se connaître les unes les autres. Les traités qui évoquaient déjà les trois réalités (l’Un, l’Intellect et l’Âme) avaient montré comment celles-ci s’engendrent successivement, tout comme ils avaient pu expliquer comment la continuité de leur génération rend possible la remontée de chaque réalité vers celle qui l’a engendrée. Cette universelle continuité des réalités est de nouveau l’objet du traité 30. Ce dernier souligne à son tour que toutes choses procèdent successivement du premier principe qui, dans sa parfaite simplicité, est à la fois la cause, la fin et le bien de tout ce qu’il engendre. Le traité 30 explique et décrit également la manière dont toutes les réalités, depuis les plus insignifiantes jusqu’aux plus éminentes, sont tournées vers le premier principe et trouvent dans la remontée contemplative l’occasion de se parfaire elles-mêmes. La procession depuis le principe premier et la remontée vers lui sont des voies que les traités ont déjà explorées : pour l’essentiel, c’était là l’objet des traités 9 (VI, 9), 10 (V, 1) et 11 (V, 2). Le traité 30 n’innove pas de ce point de vue, puisqu’il va répéter à son tour la thèse plotinienne de l’engendrement de toutes choses par l’Un et de la remontée de toutes choses vers lui. Il a en revanche pour spécificité de fondre ce double mouvement qu’est la procession, en montrant ce qui fait son unité et en le désignant comme une activité à la fois contemplative et productrice. C’est une définition de la contemplation que propose le traité 30, une définition par l’exemple, puisque Plotin va montrer que tout ce qui est contemple, et une définition véritablement critique, qui doit faire la preuve que la doctrine de la procession rend véritablement raison de l’existence comme de l’unité de toutes choses.

L’exposé de la thèse selon laquelle toutes choses contemplent obéit ainsi à un projet didactique : il s’agit pour Plotin de proposer un résumé de sa doctrine, en montrant comment celle-ci rend compte de la continuité et de la cohérence des différentes réalités, mais également de défendre cette doctrine contre des doctrines concurrentes ou contre des critiques. Cette vocation scolaire apparente incontestablement le traité 30 aux traités 31 et 32, qui présentent également l’aspect d’une synthèse générale lorsqu’ils rassemblent dans une même description les principales thèses relatives à l’intelligible, à la beauté qui résulte de sa perfection propre comme à la manière dont il se rapporte au premier principe dont il est issu. Le traité 33 assume pour sa part une mission polémique qui à son tour tire profit de cette synthèse doctrinale pour dénoncer l’imposture gnostique en lui opposant la beauté, la bonté et l’intelligibilité du monde sensible. Comme l’Annexe 1 y revient en fin de volume, il est peu probable que les traités 30 à 33 aient à l’origine formé un seul et même texte, bientôt démembré par Porphyre, mais ils sont indubitablement les produits contemporains d’une philosophie qui atteint avec eux sa maturité : la doctrine plotinienne montre ici la capacité qu’elle a de se réfléchir elle-même, de se résumer, d’exposer conjointement ses principales thèses et ses intuitions majeures, et de s’opposer enfin à des philosophies adverses. Elle semble également présupposer que son lecteur lui est désormais familier, et que l’on peut attendre de lui une connaissance telle des principes doctrinaux qu’un résumé puisse parfois lui suffire et que des leçons soient à ce point « évidentes » ou acquises, comme le signale le chapitre 7, lignes 14-15, qu’il est désormais inutile de s’y attarder outre mesure.

La nature parle

L’objet du traité est la démonstration de la thèse selon laquelle tout contemple. La démonstration de cette thèse appelle à la fois une définition de la contemplation et une preuve par l’exemple : Plotin s’attache donc à montrer comment chaque réalité, de la dernière à la première, exerce une même activité contemplatrice. Sans doute faut-il répéter qu’il s’agit bien là de l’objet du traité, parce que la lecture en est souvent distraite tant il est vrai que le traité 30, s’il doit sa célébrité à sa clarté comme à sa rigueur, frappe également par une double originalité : celle qui tient à l’assimilation de l’action comme de la production à la contemplation, et celle de l’étrange « prosopopée » de la nature, à laquelle Plotin prête voix pour lui faire dire qu’elle agit en silence.

La prosopopée de la nature, si frappante qu’elle puisse être, ne saurait faire du traité 30 un traité « sur la nature ». Ce texte ne délivre pas la « physique » plotinienne, pas plus qu’il ne porte tout entier sur la nature. Il inscrit en revanche celle-ci dans un examen continu qui, partant de la manifestation psychique dernière, la plus « descendue » dans la topologie de la doctrine plotinienne, remonte jusqu’au principe premier. L’âme descendue, ou plus exactement la faculté la plus descendue de l’âme du monde, sa faculté végétative, voilà ce que Plotin nomme « nature » (phúsis), comme il s’en est déjà expliqué dans les traités antérieurs. Les premiers éléments de définition de la nature ont été donnés dans le traité 5 (V, 9), où Plotin a également donné quelques précisions sur le compte des « raisons » (lógoi) au moyen desquelles l’âme du monde informe les corps. Plotin réfute alors la définition stoïcienne de la nature, et note ceci :

« Ainsi en va-t‑il des puissances qui se trouvent dans les semences : chacune d’elles est une raison unique, qui forme un tout avec les parties qu’elle contient. Elle a ce qui est corporel pour matière (tout ce qui est humide par exemple), mais elle est en elle-même une Forme, un tout et une raison identique à la Forme qui engendre et qui se trouve dans cette âme qui est l’image d’une autre âme meilleure. Cette âme qui est dans les semences, que certains appellent “nature”, est venue de là-haut, des réalités qui lui sont antérieures, tout comme la lumière vient du feu ; elle illumine la matière et l’informe, non pas en la manœuvrant ni en se servant de ces leviers dont on parle tant, mais en lui faisant part de ses raisons » (5 (V, 9), 6, 9-24 ; trad. F. Fronterotta).

Plotin accorde aux stoïciens que la nature est bien une forme de rationalité psychique, une âme raisonnante ou rationnelle qui est active dans les êtres vivants, mais il leur objecte que cette âme n’est pas elle-même et tout entière dans les vivants, à la manière d’une rationalité exclusivement immanente à la matière, ou bien encore à la manière de l’âme d’un individu technicien qui manipulerait un matériau. Ce que l’on doit nommer « nature », c’est selon Plotin un point de rencontre, sinon de contact, entre l’intelligible et le sensible, entre l’âme et la matière qui est informée par les raisons issues de l’âme. La nature (phúsis) n’est pas la raison ou l’âme que posséderait la totalité des corps ou de la matière, elle est l’âme cosmique qui intervient sur autre chose qu’elle-même, sur la matière. Elle n’y intervient donc pas directement, pas plus qu’elle ne manipule un matériau ou qu’elle ne le transforme au moyen d’outils. Dans ce passage du traité 5 comme dans le traité 30, Plotin rejette la description démiurgique de l’activité naturelle : ce que certains appellent « nature » est une âme qui informe la matière au moyen de ses « raisons » (lógoi), mais cette âme n’est pas celle d’un technicien. Ces éléments de définition, qui apparaissent dans le traité 5 et qui vont trouver quelques compléments par la suite (en 8 (IV, 9), 3, puis 10 (V, 1), 10 ; 12 (II, 4), 3 ; 14 (II, 2), 1 et 15 (III, 4), 1-2), ne sont ni modifiés ni précisés dans le traité 30. Plotin n’y propose pas de définition de la nature, il la suppose acquise, et le lecteur des traités sait en effet que dans le grand ensemble intitulé Sur les difficultés relatives à l’âme (traités 27 à 29), Plotin a donné l’exposé minutieux des principes de sa physique aussi bien que sa définition de la nature. Aussi le traité 30 ne fait-il que résumer des leçons déjà acquises, lorsqu’il soutient par exemple que la nature est la faculté dernière de l’âme du monde, dont elle n’est pas séparée (comme l’avait établi 27 (IV, 3), 6), ou bien encore qu’elle est l’image de la réflexion cosmique (comme l’avait expliqué 28 (IV, 4), 11-12).

Dans le traité 30, Plotin fait en revanche parler cette nature, pour lui faire dire deux choses : d’une part, qu’elle produit en silence et sans délibérer ; d’autre part, que l’activité qui rend possible sa production est une activité de contemplation. La nature vérifie ainsi la thèse du traité : toutes choses contemplent. Et elle vérifie cette thèse pour ainsi dire au plus bas, là où l’âme du monde engendre ses derniers produits. L’enjeu de la démonstration à laquelle la prosopopée contribue est manifeste : il s’agit pour Plotin de fonder la continuité et l’unité ontologique de tout ce qui est sur une seule et commune activité, la contemplation, et de désigner de la sorte le moteur même de la procession et du retour qui constituent toutes choses à la suite de l’Un : chaque réalité procède d’une autre et se détermine en se retournant vers elle. Ce double mouvement constitutif de procession et de retour, il revient à la contemplation de l’embrasser.

Contempler, c’est-à-dire produire

Établir que la nature elle-même contemple, et qu’elle contemple ce qui l’a engendrée et la dépasse, cela revient selon Plotin à démontrer que le plus bas degré d’activité et de détermination de l’âme du monde, l’ensemble des raisons qui informent les corps, n’est pas délié de ce qui le précède mais s’y rapporte. Ou à vérifier aussi bien, pour le dire autrement, que l’intelligible se déploie continûment jusque dans ces corps : la nature n’est pas une force aveugle dépourvue de raison, comme le soutiennent parfois les stoïciens, mais elle est bien une puissance de l’âme. De la même manière, établir qu’il existe encore, à ce niveau d’épuisement de la réalité, une activité contemplatrice, c’est faire la preuve que l’activité de l’âme se déploie bien de part en part dans le monde, et c’est vérifier, enfin, que les vivants corporels, les êtres « naturels », sont susceptibles de contempler ce qui les a engendrés et de s’élever ainsi vers la rationalité psychique qui gouverne l’univers et dont la nature n’est que la puissance végétative.

Le traité 30 vérifie successivement la thèse que tout contemple en montrant que les dernières manifestations de l’âme du monde contemplent la puissance rationnelle de l’âme du monde (chap. 1-4) qui elle-même contemple l’Intellect (chap. 5-6), qui pour sa part et enfin contemple le principe premier (chap. 8-11). Cette continuité contemplative fait de chaque réalité une contemplation et donne à l’ensemble de la réalité une même réalité ; c’est ainsi que Plotin justifie à sa façon la formule parménidéenne selon laquelle être et penser sont une seule et même chose, et qu’il justifie le fait que rien de ce qui est n’est dépourvu de pensée, que rien n’est séparé de l’intelligible.

Cette activité commune et unique qu’est la contemplation est attribuée à toutes choses au prix d’une modification considérable du concept de theōría. La theōría, dans son acception ordinaire aussi bien que philosophique, est d’abord une activité humaine. Et c’est ce qu’affirme Platon, qui fait de la contemplation le regard le plus estimable qui soit, celui que l’âme porte vers la réalité la plus élevée (vers le beau lui-même, dans le Banquet 209e-212a), mais également Aristote, qui désigne à son tour la theōría comme l’activité de pensée la plus élevée qui soit, celle qui apparente l’homme au dieu. Dans le livre X de l’Éthique à Nicomaque, Aristote explique en effet que la hiérarchie des activités humaines culmine avec la contemplation, distinguée alors des activités pratiques ou productrices. La contemplation, dans les textes platoniciens ou aristotéliciens, est l’activité de connaissance la plus éminente parce qu’elle est celle à la faveur de laquelle l’âme humaine accède à la réalité elle-même. Dans sa Métaphysique, au moment où il introduit l’existence de la science la plus élevée qui soit, Aristote la définit encore comme cette « science qui contemple ce qui est en tant qu’il est, et ce qui lui appartient par lui-même » (Г 1, 1003a21-22). Là où toutes les sciences sont des savoirs partiels ou généraux, la contemplation nomme ainsi la connaissance proprement philosophique de la réalité. Plotin et ses lecteurs n’ignorent rien de l’éminence du concept et de l’activité, de sorte que l’attribution d’une activité contemplative à la nature et aux formes de vie les plus insignifiantes prend la forme d’une provocation. Celle-ci est d’autant plus intéressante que Plotin ne se contente pas d’indiquer ainsi que l’âme est à sa manière une personne, parce qu’elle est une âme à laquelle il faut reconnaître une activité de pensée, si affaiblie soit-elle, comme l’explique le traité en notant que la contemplation naturelle ne donne que des produits affaiblis, qu’elle se fait en silence et qu’elle ne donne pas même lieu à une connaissance, mais simplement à une production, comme le rappelle ici le chapitre 4, après que le traité 28 (IV, 4) avait déjà noté que « la nature ne connaît pas, mais qu’elle se contente de produire » (chap. 13, 1. 7-8). Plotin va plus loin, en bouleversant la manière dont ses prédécesseurs avaient conçu la contemplation. Il ne la cantonne plus au rang d’activité seulement humaine, ni même divine, et il ne la dissocie plus des activités pratiques ou productrices. L’activité de contemplation est bien étendue au point d’être attribuée à tout ce qui existe, et elle est de surcroît identifiée à l’action et à la production, que Plotin désigne comme des formes affaiblies de contemplation. Non seulement faut-il comprendre que tout contemple, mais encore et finalement que toute activité, qu’elle soit productrice ou pratique, est une forme de contemplation (chap. 5-7).

Le traité 30 définit la contemplation comme l’activité à la faveur de laquelle l’ensemble du processus constitutif de la réalité s’effectue, et il en fait pour cette raison la clé de la doctrine, puisque l’activité contemplative est ce qui permet à la fois de rendre raison de la genèse de la réalité dans son ensemble, mais encore d’expliquer comment chaque réalité se détermine elle-même et engendre selon ce qu’elle contemple. La manière dont Plotin fait de la production et de l’action des contemplations affaiblies ou des mouvements vers la contemplation est déterminante. Elle lui donne en effet l’occasion de soutenir que la contemplation, loin d’être une activité intellective vouée à demeurer stérile ou sans effet pratique, est ce qui motive ou rend possible toute activité et toute production. Agir ou produire, c’est chercher à contempler ou se préparer à contempler. Plotin défend de la sorte un présupposé dont la valeur est universelle et qui stipule que chaque réalité, quelle qu’elle soit, trouve son accomplissement et sa fin dans la contemplation de la réalité qui l’a engendrée. La raison en est que cette contemplation lui donne les moyens de s’unir à son principe en exerçant l’activité qui est la sienne.

Cet effort en quoi consiste ce que Plotin nomme le retour ou la remontée de la réalité vers son principe repose sur une aptitude perceptive et cognitive : il faut que la réalité voie le principe dont elle est issue et l’imite, sinon le comprenne, d’une manière ou d’une autre. La contemplation le lui permet. En outre, rendre raison de la procession, c’est-à-dire du fait que les réalités s’engendrent successivement, suppose que l’on sache pourquoi et comment cette production a lieu. C’est là encore la contemplation qui offre la réponse attendue : une réalité qui contemple produit, du fait même de la contemplation, parce que toute production est selon Plotin l’effet d’une contemplation. Comme l’explique le chapitre 7, qui est à tous égards le cœur du traité 30, une réalité produit pour contempler : lorsqu’elle peine à contempler son principe, elle se le représente en quelque sorte et produit une image de ce principe, qui devient à son tour un objet de contemplation. La contemplation est une perception qui conçoit son objet en produisant une imitation de cet objet, tout comme le géomètre qui réfléchit aux propriétés du triangle s’aide en traçant et donc en produisant dans le sable des triangles sensibles et particuliers, images imparfaites de ce qu’elles contribuent à concevoir. La production, ainsi comprise, est une production d’intelligibilité. Voilà qui rend compte à la fois de la production successive des réalités, qui s’interrompt lorsque le produit ultime de l’âme cosmique ne peut plus à son tour contempler ce dont il est issu, mais encore de leur remontée, dont la contemplation est bien le moteur.

Après avoir conduit sa démonstration en l’appuyant sur la contemplation de l’âme végétative du monde, la « nature », Plotin la poursuit dans les chapitres 8 à 11 en montrant comment l’Intellect à son tour contemple l’Un et produit de l’intelligible. On découvre de la sorte que la contemplation supporte des degrés, et qu’elle est comme prise dans un intervalle dont les deux seuils sont, pour le degré de contemplation le plus faible, l’action (une âme qui échoue à contempler agit pour y parvenir), et pour le degré le plus élevé l’union de la réalité avec son principe. On pourrait dire de ces deux seuils qu’ils sont aussi bien les deux seuils entre lesquels toute la réalité se déploie, puisqu’elle procède depuis l’unité absolue que toutes choses contemplent jusqu’à la multiplicité la plus obscure, qui ne parvient plus à contempler et qui ne produit donc plus rien après elle.

Plan détaillé du traité

Chapitre 1, 1-18 : Thèse : toutes choses aspirent à la contemplation.

Chapitre 1, 18 à chapitre 4 : La nature contemple.

Chap. 1, 18-2, 19. La nature reste immuable.

Chap. 2, 19-fin. La nature, qui est une forme et une raison, produit.

Chap. 3. La nature produit parce qu’elle contemple.

Chap. 4. La nature au repos.

Chap. 4, 1-14. La prosopopée de la nature.

Chap. 4, 14-fin. La contemplation affaiblie de la nature.

Chapitres 5 et 6 : L’âme tout entière contemple.

Chap. 5, 1-17. La partie supérieure de l’âme contemple.

Chap. 5, 17-chap. 6. Toutes les activités de l’âme sont des contemplations.

Chapitre 7 : Toutes les réalités véritables contemplent et sont des contemplations.

Chapitres 8 à 11 : L’Intellect contemple l’Un.

Chap. 8. L’Intellect est la première contemplation vivante, déployée depuis l’Un.

Chap. 9, 1-39. Comment l’Intellect contemple.

Chap. 9, 39-chap. 10. L’Un est principe et puissance de toutes choses.

Chap. 11. L’Intellect désire et atteint le Bien.

Sur la contemplation1

1. Si nous commençons par nous amuser, avant que de nous remettre à parler sérieusement, en disant que toutes choses aspirent à la contemplation, que celle-ci est la fin vers laquelle toutes tournent leur regard – non pas seulement les êtres vivants rationnels, mais aussi bien ceux qui ne sont pas rationnels2, la nature qui est dans les plantes et la terre qui les engendre3 – [5] et que toutes y parviennent autant que le leur permet leur nature, mais que certaines contemplent et parviennent à la fin qui est la leur d’une manière et d’autres d’une autre manière, certaines véritablement, d’autres en ne recevant qu’une imitation et une image de cette fin4, se trouverait-il quelqu’un pour supporter la bizarrerie de notre propos ? Mais puisque c’est à nous-mêmes que la question est adressée, il n’y a aucun risque à nous amuser de nos propres propos.

[10] Et maintenant, nous aussi qui nous amusons, n’est-il pas vrai que nous sommes en train de contempler ? Oui, c’est ce que nous faisons et c’est ce que font tous ceux qui s’amusent, ou du moins c’est ce à quoi ils aspirent lorsqu’ils s’amusent5. Et il est même probable, que ce soit un enfant ou un homme qui s’amuse ou qui est sérieux, que c’est en vue de la contemplation qu’il s’amuse ou qu’il est sérieux. Et toute action comporte un effort vers la contemplation : [15] l’action contrainte conduit la contemplation davantage vers ce qui est extérieur, et l’action qu’on dit volontaire l’y conduit moins6 ; pourtant, tout comme la précédente, elle naît d’un désir de contemplation7. Mais nous traiterons de cela plus loin. Pour l’instant, parlons de la terre elle-même, des arbres [20] et des plantes en général, et demandons-nous : en quoi consiste leur contemplation ? Quel rapport établirons-nous entre ce que produit et engendre la terre et son activité de contemplation ? Et comment la nature, dont on dit qu’elle est dépourvue de représentation et de raison8, peut-elle posséder en elle-même la contemplation, et produire ce qu’elle produit, par la contemplation qu’elle ne possède pas ? Oui, comment9 ?

2.  Je suppose qu’il doit être clair aux yeux de tous qu’il n’y a dans la nature ni mains, ni pieds, ni un quelconque instrument, qu’il soit ajouté ou bien naturel, mais qu’il y faut de la matière, à partir de laquelle la nature pourra produire, c’est-à-dire à laquelle elle pourra donner une forme10. De la production naturelle, il faut aussi retrancher l’usage de leviers11 ; [5] car quelle poussée ou quelle sorte de leviers pourraient produire ces multitudes de couleurs et de figures de toutes sortes ? Car même les modeleurs de cire12 – dont des gens ont bien sûr imaginé en les observant que la nature fabriquait comme eux – ne peuvent donner des couleurs que s’ils les prennent ailleurs pour les transmettre aux choses qu’ils produisent. [10] Mais ceux qui font cette comparaison devraient se rendre compte que, même chez ceux qui s’adonnent à de semblables techniques, il doit exister en eux quelque chose qui demeure immuable13 et grâce à quoi, parce que cela demeure immuable, ils peuvent produire avec leurs mains les ouvrages qu’ils réalisent ; et ils devraient remonter eux aussi à l’élément de la nature qui joue semblable rôle, pour prendre conscience que, là aussi, [15] la puissance qui produit sans se servir de mains reste immuable et le reste tout entière14. Car elle n’a certainement pas besoin de parties dont les unes resteraient immuables quand d’autres seraient en mouvement, car ce qui est en mouvement, c’est la matière, mais en elle, il n’y a rien en mouvement. Sinon, cette partie en mouvement ne pourrait pas être le premier moteur15 ; et la nature n’est pas non plus cette partie en mouvement, mais elle est ce qui est immobile dans le tout.

Quelqu’un pourrait objecter que la raison est certes immobile, [20] mais que la nature est différente de la raison et qu’elle est en mouvement16. Mais s’ils disent que la nature tout entière est en mouvement17, alors la raison le sera elle aussi. Et s’il y a quelque chose dans la nature qui n’est pas en mouvement, voilà ce qu’est la raison. Oui, et la nature elle-même doit être une forme, et elle ne doit pas être faite de matière et de forme18. Quel besoin en effet la nature aurait-elle d’une matière chaude ou froide19 ? C’est la matière, parce qu’elle tient lieu de substrat et qu’elle est travaillée, qui vient en apportant cela ; ou plutôt c’est la matière qui, dépourvue de qualité, devient cette qualité une fois informée par une raison20. [25] Ce n’est certes pas le feu qui doit prendre les devants pour que la matière se transforme en feu, mais c’est une raison21. Et voilà un indice de taille du fait que, dans les animaux comme dans les plantes, ce sont les raisons qui produisent, et de ce que la nature est une raison, qui produit en guise de rejeton une autre raison qui donne quelque chose au substrat mais qui elle-même reste immuable22. [30] Ainsi, la raison qui correspond à la figure visible est la dernière ; elle est morte et elle n’est plus capable d’en produire une autre23, alors que la raison qui est la sœur de celle qui produit la figure possède la vie et produit dans l’être engendré la même puissance que celle qu’elle possède24.

3.  – Mais alors, quand elle produit, et quand elle produit de cette manière25, comment peut-elle atteindre une quelconque sorte de contemplation ?   

– Si elle produit en demeurant immuable, c’est-à-dire en demeurant immuable en elle-même, et si elle est une raison, c’est qu’elle doit être elle-même une contemplation. Certes, l’action peut avoir lieu conformément à la raison, puisqu’elle est manifestement distincte de la raison. Et pourtant, [5] la raison elle-même, celle qui accompagne l’action et qui la dirige, ne peut être une action. De sorte que, si elle n’est pas une action mais une raison, c’est qu’elle est une contemplation. Et pour toute raison, la dernière raison résulte d’une contemplation et elle est une contemplation dans la mesure où une raison a été contemplée. Quant à la raison qui est antérieure à celle-ci, elle est la raison totale ; soit elle est contemplation d’une autre manière, non pas comme la nature, et elle est une âme, soit elle est dans la nature et elle est la nature26.

– [10] Mais alors, cette raison n’est-elle pas elle aussi le résultat d’une contemplation27 ?

– Oui, elle est tout entière le résultat d’une contemplation.

– Mais si elle s’est contemplée elle-même ? Alors, comment est-ce possible ? Car elle est le résultat achevé d’une contemplation et de quelque chose qui a contemplé. De quelle manière est-ce que la nature possède la contemplation ?

– Elle ne la possède certes pas comme on possède la contemplation qui résulte du raisonnement. Par « qui résulte du raisonnement », j’entends la recherche qui a pour objet ce qu’on trouve en elle28.

– Mais pourquoi ne la posséderait-elle pas alors qu’elle est une vie, [15] une raison et une puissance productrice ? Est-ce parce que rechercher n’est pas encore posséder ?

– Mais la nature possède, et c’est justement parce qu’elle possède qu’elle produit. C’est que pour elle, produire consiste à être ce qu’elle est, et ce qui produit est coextensif à ce qu’elle est. Ainsi, la nature est une contemplation et elle est le résultat d’une contemplation, parce qu’elle est raison. Et parce qu’elle est contemplation, [20] résultat d’une contemplation et raison, de ce fait elle produit pour autant qu’elle est tout cela. Ainsi la production nous est-elle apparue comme une contemplation. Elle est en effet le résultat d’une contemplation qui demeure une contemplation et qui n’agit pas autrement, mais qui produit parce qu’elle est une contemplation.

4.  Et s’il se trouvait quelqu’un pour demander pourquoi elle produit, et qu’elle acceptait d’écouter celui qui questionne et de lui répondre, elle dirait29 :

– « Tu ne devrais pas poser de question mais comprendre toi aussi en silence, tout comme moi je garde le silence sans avoir pris l’habitude de parler30. »

– Comprendre quoi ?

– [5] « Que ce qui naît, c’est le résultat de ce que je vois31, en silence32, c’est un résultat de contemplation qui est naturellement engendré, et que moi, qui suis née d’une telle contemplation, il se trouve que j’ai pour nature d’aimer contempler33. Et ce qui en moi contemple produit le résultat de ma contemplation, tout comme les géomètres tracent leurs figures pendant qu’ils contemplent34. Moi, certes, ce n’est pas alors que je trace des figures, [10] mais c’est alors que je contemple que les contours des corps apparaissent, comme s’ils tombaient de moi. C’est ainsi qu’il m’arrive ce qui arrive à ma mère comme à ceux qui m’ont engendrée35, car eux aussi sont le résultat d’une contemplation et ma naissance a eu lieu sans qu’ils aient fait quoi que ce soit36, mais c’est parce qu’ils sont des raisons supérieures qui se contemplent elles-mêmes que je suis née37. »

– [15] Mais qu’est-ce que tout cela veut dire ?

– Que ce qu’on appelle « nature » est une âme, le rejeton d’une âme antérieure dont la vie est plus puissante, parce qu’elle possède en elle-même et dans la tranquillité une contemplation qui n’est dirigée ni vers le bas ni même vers le haut, mais qui se tient en repos dans ce qu’elle est, qui est dans son repos et, pour ainsi dire, dans la perception d’elle-même38, [20] et qui39 voit autant qu’elle le peut ce qui vient après elle et ne se met en quête de rien d’autre une fois parachevée cette contemplation splendide et réjouissante40. Et si quelqu’un veut lui attribuer une certaine compréhension ou sensation, il ne s’agit pas de cette sensation ou compréhension41 dont nous parlons pour les autres êtres, mais plutôt de celle d’un homme profondément endormi par rapport à un homme éveillé42. [25] Car c’est en contemplant son objet de contemplation que la nature se repose ; un objet de contemplation qui naît d’elle parce qu’elle demeure en elle-même et auprès d’elle-même et qu’elle est elle-même le résultat d’une contemplation. Et sa contemplation est silencieuse mais elle est assez obscure43. Car il existe une autre contemplation, qui permet une vision plus claire, et la première contemplation n’est qu’une image de la seconde44. Et c’est bien pour cette raison que ce qu’elle a engendré est faible à tous égards, [30] puisqu’une contemplation faible produit un résultat de contemplation faible. Et les hommes aussi, lorsque leur aptitude à contempler est affaiblie, font de leur action une ombre de contemplation et de raisonnement45. Parce que leur aptitude à contempler n’est pas suffisante, du fait de la faiblesse de leur âme, et parce qu’ils sont incapables de saisir suffisamment l’objet de leur vision et que pour cette raison ils n’en sont pas remplis mais aspirent à le voir, [35] ils sont portés à l’action afin de voir ce qu’ils ne pouvaient voir avec leur intellect46. Ainsi, lorsqu’ils produisent quelque chose, c’est parce qu’ils veulent voir cette chose eux-mêmes, mais c’est aussi parce qu’ils veulent que les autres la contemplent et la perçoivent également, lorsque leur projet est réalisé en acte, dans la mesure du possible. [40] Partout nous découvrirons que la production et l’action sont soit un affaiblissement, soit un accompagnement de la contemplation ; un affaiblissement si l’on ne peut rien contempler au-delà de l’action, et un accompagnement si l’on peut contempler une autre chose qui soit antérieure et supérieure à ce qui a été produit47. Car si l’on peut contempler le vrai [45], pourquoi se porter de préférence vers l’image du vrai ? Voilà ce dont témoignent bien les enfants attardés qui, incapables d’apprendre et de contempler, se tournent vers les techniques et les activités artisanales48.

5.  Mais maintenant que nous avons dit, traitant de la nature, de quelle manière la génération est une contemplation, venons-en à l’âme qui est antérieure à la nature et disons comment sa contemplation, son amour du savoir49, sa capacité de recherche, ses douleurs lorsqu’elle accouche de son savoir50 et sa plénitude font que, lorsqu’elle est devenue tout entière objet de contemplation51, [5] elle produit un autre objet de contemplation52. C’est comme cela que la technique produit : chaque technique, lorsqu’elle a atteint sa plénitude, produit comme une autre technique en miniature chez l’enfant qui possède alors une image de toutes choses53. Pourtant, ces choses s’y trouvent sous une autre forme : sous la forme d’objets de vision et de contemplation obscurs et incapables de se secourir eux-mêmes54. [10] Ainsi, la première partie de l’âme55, qui se trouve en haut et qui toujours est remplie et illuminée par ce qui est en haut, demeure là-bas. Mais il y a une autre partie qui participe au participant grâce à la première participation, car une vie issue d’une autre vie s’avance toujours, et c’est en acte qu’elle se porte partout56, sans qu’elle soit absente d’aucun endroit. En s’avançant, pourtant, [15] elle permet à la partie antérieure, à la partie d’elle-même qui est avant57, de rester là où elle l’a laissée ; car si elle abandonne la partie qui est avant, alors elle ne sera plus partout, mais simplement dans l’endroit qu’elle a atteint. Mais la partie qui s’avance n’est pas égale à celle qui reste. De sorte que si l’activité doit s’exercer partout et s’il ne doit pas y avoir un endroit où elle ne soit pas la même, si la partie antérieure est toujours différente de la postérieure, et si l’activité provient de la contemplation ou de l’action et que l’action n’existait pas encore (puisqu’il n’est pas possible qu’elle précède la contemplation), alors il s’ensuit nécessairement [20] que toute activité de l’âme est contemplation, même si l’une est plus faible que l’autre58. Ainsi, ce qui semble être l’action qui résulte de la contemplation est en réalité la contemplation la plus faible ; car ce qui est engendré doit toujours être du même genre que ce qui l’a engendré, mais plus faible bien sûr, puisqu’il s’épuise à mesure qu’il descend59. [25] Oui, tout a lieu dans le silence, car il n’y a nul besoin d’une contemplation manifeste ou extérieure, ni d’une action60 ; mais ce qui contemple est aussi une âme, et ce qui a contemplé de cette façon, puisque cela a contemplé de façon plus extérieure, c’est-à-dire autrement que ce qui est antérieur à elle, produit ce qui vient après elle : et ainsi c’est une contemplation qui produit la contemplation. [30] Et la contemplation n’a aucune limite, pas plus que ce qui est contemplé n’a de limite, et de ce fait elle est partout61. Où ne serait-elle pas, puisqu’en toute âme elle est la même ? Elle n’est donc circonscrite par aucune grandeur. Elle n’est certes pas présente en toutes choses de la même manière, tout comme elle n’est pas non plus présente de la même manière dans toutes les parties de l’âme62. C’est pour cette raison que [35] le cocher transmet aux chevaux quelque chose de ce qu’il voit, et eux, le recevant, ont à l’évidence de l’appétit pour ce qu’ils ont vu, car ils ne l’ont pas reçu tout entier63. Et si, éprouvant cet appétit, ils agissent, c’est en vue de ce qu’ils désirent qu’ils agissent ; et cela, c’est l’objet de la contemplation et la contemplation.

6.  L’action est donc en vue de la contemplation et de l’objet de la contemplation64, de sorte que la contemplation est la fin que poursuivent également ceux qui agissent ; et ce qu’ils ne peuvent atteindre directement, pour ainsi dire, ils l’atteignent par un détour65. Car de nouveau, [5] lorsqu’ils réussissent à atteindre ce qu’ils veulent, ce dont ils espéraient qu’il se produise, ce n’est pas dans le but de ne pas le connaître, mais bien dans le but de le connaître et de le voir présent dans leur âme, où il se trouve évidemment pour être contemplé. Et cela parce qu’ils agissent en vue du bien ; non pas afin que le bien qui résulte de l’action leur reste extérieur, ni non plus qu’ils ne le possèdent pas, mais afin de le posséder.

– Mais où le possèdent-ils ?

– Dans leur âme. [10] Ainsi l’action remonte de nouveau vers la contemplation, car ce que quelqu’un reçoit à l’intérieur de son âme, qui est une raison66, que pourrait-ce être d’autre qu’une raison silencieuse ? Et plus elle est silencieuse, plus elle est à l’intérieur de l’âme. Car l’âme se tient alors tranquille, et elle ne cherche rien car elle est comblée67 ; et la contemplation, celle qui se trouve dans un tel homme, reste à l’intérieur de l’âme, car il la possède en toute confiance. Et plus cette confiance est ferme, plus la contemplation est tranquille, [15] dans la mesure où elle progresse vers l’unité et dans la mesure où ce qui connaît – car il nous faut maintenant être sérieux68 – va d’autant plus vers l’unité avec l’objet connu qu’il le connaît. Car s’ils sont deux, ce qui connaît sera une chose et ce qui est connu en sera une autre ; ils seront dès lors comme juxtaposés, et cette dualité n’aura pas encore été appariée69, comme lorsque les raisons qui sont dans l’âme ne produisent rien. [20] C’est pourquoi la raison ne doit pas rester extérieure, mais être unie à l’âme de celui qui apprend, jusqu’à ce qu’elle découvre que cette raison lui est propre. Ainsi l’âme, lorsqu’elle s’est appariée à cette raison et qu’elle a adopté la disposition correspondante, la produit pourtant et la manipule, et alors qu’elle ne la possédait pas auparavant, elle en prend pleinement connaissance70.

Du fait encore de cette prise en main, elle devient en quelque sorte différente de cette raison et, la concevant, elle la regarde comme une chose en regarde une autre, différente d’elle-même. [25] Et pourtant, on le sait, l’âme aussi est une raison et en quelque sorte un intellect, mais un intellect qui en voit un autre. C’est qu’elle n’est pas encore comblée71, mais que ce qui vient avant elle lui manque. Toutefois, c’est avec tranquillité qu’elle voit ce qu’elle produit, car elle ne continue pas de produire ce qu’elle a produit, mais ce qu’elle produit, elle l’a produit du fait de son insuffisance72, en essayant de prendre pleinement connaissance de ce qu’elle possède. Au contraire, dans l’action, l’âme ajuste ce qu’elle possède aux choses extérieures. [30] Et parce que l’âme possède davantage que la nature, elle est plus tranquille qu’elle ; et parce que l’âme possède plus que la nature, elle est plus susceptible de contempler qu’elle. Et parce qu’elle ne possède pas parfaitement, elle désire prendre pleinement connaissance de ce qu’elle a contemplé et elle désire la contemplation qui résulte de cet examen. Mais lorsqu’elle s’abandonne pour venir dans d’autres choses, et qu’elle y revient ensuite, elle contemple avec la partie [35] d’elle-même qui a été abandonnée. Mais l’âme qui reste au repos en elle-même le fait moins. C’est pour cela que le sage a déjà achevé son raisonnement lorsqu’il manifeste à un autre ce qu’il a conçu en lui-même73. Par rapport à lui-même, cependant, il est vision. Car il est déjà tourné vers ce qui est un et vers ce qui est tranquille, non seulement la tranquillité des choses extérieures, [40] mais aussi celle qui lui est relative. Oui, tout est en lui.

7.  Voici qui est clair, sans doute : toutes les réalités véritables proviennent de la contemplation et sont une contemplation ; et toutes les choses qui sont engendrées par ces réalités le sont parce que ces dernières contemplent, et elles sont elles-mêmes des objets de contemplation, certaines au moyen de la sensation, d’autres de la connaissance ou de l’opinion74. Les actions, tout comme le désir de connaissance, ont pour fin la connaissance, [5] et les engendrements qui procèdent d’une contemplation ont pour fin le parachèvement d’une autre forme, d’un autre objet de contemplation. Et dans l’ensemble, chacune des réalités qui produisent, parce qu’elles sont des imitations, produit des objets de contemplation et des formes. Les réalités qui ont ainsi acquis l’existence, parce qu’elles sont des imitations des réalités véritables, indiquent que les réalités qui les ont produites n’avaient pour but, en les produisant, [10] ni les productions ni même les actions, mais leur résultat, destiné à être contemplé. Et ce résultat, c’est aussi ce que les pensées veulent voir, tout comme le veulent encore avant elles les sensations, qui ont pour fin la connaissance ; et encore avant celles-ci, il y a la nature, qui produit en elle-même l’objet de sa contemplation, c’est-à-dire sa raison, tout en parachevant une autre raison75. Certains de ces points vont de soi, d’autres ont été rappelés par notre exposé76. [15] Et ce qui suit est également clair : qu’il est nécessaire, puisque les réalités premières se livrent à la contemplation, que toutes les autres y aspirent, s’il est vrai que pour toute chose le principe est la fin77. Effectivement, lorsque les êtres vivants engendrent, ce sont les raisons qui sont en eux qui les meuvent78, [20] et c’est là une activité de contemplation, « une douleur d’enfantement79 » qui a lieu lorsqu’on produit de nombreuses formes et de nombreux objets de contemplation, qu’on remplit toutes choses de raisons et contemple en quelque sorte pour toujours. Oui, car produire, c’est faire advenir une forme80, et cela, c’est remplir toutes choses de contemplation. Et s’il y a des défauts, aussi bien chez les êtres engendrés que dans les actions, c’est que ceux qui contemplent s’écartent de l’objet de leur contemplation ; [25] et le mauvais technicien est un bon exemple de quelqu’un qui produit des formes laides81. Et les amants aussi sont au nombre de ceux qui regardent une forme et s’efforcent de l’atteindre82.

8.  Voilà ce qu’il en est. Puisque la contemplation part de la nature pour remonter à l’âme, puis de celle-ci vers l’Intellect, et puisque les contemplations deviennent toujours plus appropriées à ceux qui contemplent83, qu’elles s’unifient à eux, et puisque [5] dans l’âme sage les objets connus tendent à s’identifier au sujet de la connaissance dans la mesure où ils s’efforcent d’atteindre l’Intellect84, il s’ensuit clairement que dans l’Intellect sujet et objet forment d’emblée une unité85, non par appropriation, comme il en va pour l’âme la meilleure, mais du fait de la réalité et parce que « être et penser, c’est la même chose86 ». Car il n’y a plus telle chose et telle autre ; [10] dans le cas contraire, il y aurait encore quelque chose d’autre, qui ne serait plus telle chose et telle autre87. Il faut donc qu’il existe une réalité en laquelle ces deux choses n’en forment réellement qu’une, et cela, c’est la contemplation vivante, et non pas un objet de contemplation comme il y en a en autre chose. Car ce qui se trouve en autre chose est vivant du fait de cette autre chose, et il n’est pas un vivant en soi88. Ainsi, si un objet de contemplation ou d’intellection doit avoir la vie, ce doit être une vie en soi et non pas une vie végétative, ni une vie sensitive, ni la vie qui appartient au reste de l’âme89. Ces autres vies sont certes, d’une certaine manière, des intellections, [15] mais l’une est une intellection végétative, l’autre est une intellection sensitive et la dernière une intellection psychique.

– Mais alors, comment sont-elles des intellections ?

– Elles le sont parce qu’elles sont des raisons90. Et toute vie est une intellection, mais l’une est plus obscure que l’autre, exactement comme l’est la vie91. Mais cette vie présente plus de clarté, elle est la première vie et elle est l’Intellect premier et un. La première vie est donc la première intellection, la deuxième vie la deuxième intellection, [20] et la dernière vie la dernière intellection. Aussi, toute vie est-elle de ce genre et toute vie est-elle intellection. Si les hommes parlent92 sans doute bien vite de différents genres de vies, ils ne parlent pas de différents genres d’intellection ; ils disent plutôt que certaines sont des intellections et que d’autres ne le sont aucunement, car ils ne recherchent pas en quoi consiste la vie en général. [25] Mais quoi qu’il en soit, ce qu’il nous faut mettre en évidence, c’est que l’argument nous montre de nouveau que toutes choses sont des produits accessoires de la contemplation93. Donc, si c’est la vie intellective qui est la vie la plus véritable, et qu’il s’agit là de la même chose que l’intellection la plus véritable, alors l’intellection la plus véritable vit, et la contemplation comme l’objet contemplé qui lui correspondent sont un vivant et une vie, et les deux ensemble ne font qu’un.

– [30] Mais alors si les deux choses n’en font qu’une, comment cet un peut-il être multiple ?

– Parce que ce qu’il contemple n’est pas un. Oui, car lorsqu’il contemple l’Un, il ne le contemple pas en tant qu’un94 ; sinon, il ne devient pas Intellect95. Mais ayant commencé en tant qu’un, il n’est pas resté comme il était en commençant : sans s’en rendre compte, il est devenu multiple, comme s’il avait été alourdi96, et il s’est lui-même déployé97 [35] en désirant posséder toutes choses (combien il aurait mieux valu pour lui qu’il ne le souhaitât pas, car il est devenu le second !)98 ; car comme un cercle qui se déploie lui-même, il est devenu figure, surface, circonférence, centre et rayons, avec un haut et un bas. Le meilleur est le point de départ, le pire le point d’arrivée ; oui, car le point d’arrivée99 n’est pas comme le point de départ [40] auquel on ajoute le point d’arrivée, pas plus que le point de départ auquel on ajoute le point d’arrivée n’est comme le point de départ seul. Et pour le dire autrement, l’Intellect n’est pas l’intellect d’un seul individu, mais il est l’intellect de tous et, étant l’intellect de tous, il est aussi l’intellect comprenant toutes choses. Puisqu’il est l’intellect de tous et l’intellect comprenant toutes choses, il faut donc que l’Intellect et chaque partie de lui possèdent la totalité et toutes choses, car sinon, il y aurait une partie de lui qui ne serait pas intellect et qui ne serait pas faite d’intellects, [45] mais qui serait un tas rassemblé au hasard100 et attendant de devenir un intellect fait à partir de toutes choses. Et c’est pour cette raison qu’il est illimité, et que, si quelque chose provient de lui, cela n’entraîne pas de diminution, ni de ce qui vient de lui car cela aussi est toutes choses, ni de l’Intellect dont cela provient, puisqu’il n’était pas un assemblage de parties.

9.  Tel est donc l’Intellect. Et pour cette raison, il ne peut être premier, mais il faut que le soit ce qui est au-delà de lui101 – c’est précisément ce à quoi ont conduit nos précédents raisonnements –, avant tout parce que la multiplicité vient après l’unité, et que l’Intellect est nombre102 ; mais le principe du nombre, et le principe de cette sorte de nombre aussi bien, est cela qui est un103. [5] Oui, ce principe est à la fois intellect et intelligible, de sorte qu’il est deux choses à la fois. Mais s’il est deux, il faut saisir ce qui est antérieur à cette dualité.

– Mais qu’est-ce ? S’agit-il de l’Intellect seul ?

– Non, puisque à tout intellect l’intelligible est conjoint. De sorte que si l’intelligible ne doit pas lui être conjoint, il ne sera pas un intellect. S’il n’est pas un intellect, mais qu’il doit échapper à la dualité, alors ce qui vient avant cette dualité doit être [10] au-delà de l’Intellect104.

– Mais qu’est-ce qui empêche que cela, ce soit l’intelligible ?

– C’est que l’intelligible est aussi conjoint à l’Intellect.

– Alors, s’il n’est ni l’Intellect ni l’intelligible, que peut-il donc bien être ?

– Nous dirons qu’il s’agit de ce dont proviennent l’Intellect et l’intelligible qui lui est conjoint.

– De quoi s’agit-il donc et comment faut-il se le représenter ? Car il devra bien cette fois s’agir soit de quelque chose qui intellige, soit de quelque chose qui n’intellige pas.

– [15] Oui, eh bien, si c’est une chose qui intellige, ce sera un intellect, et si c’est une chose qui n’intellige pas, ce sera une chose qui ira jusqu’à s’ignorer elle-même. Et qu’y aura-t‑il alors de vénérable en elle105 ? Car même si nous disions qu’elle est le Bien et qu’elle est ce qu’il y a de plus simple, nous ne dirions rien d’évident ni de clair106, quand bien même nous dirions la vérité, aussi longtemps que nous ne posséderons pas quelque chose sur quoi appuyer notre pensée lorsque nous parlons107. Et de surcroît, puisque la connaissance des autres choses nous vient de l’Intellect, et qu’on ne peut connaître l’Intellect que par l’intellect, [20] par quelle intuition immédiate cette chose, alors qu’elle surpasse l’Intellect108, pourra-t‑elle être saisie ? S’il faut expliquer à quelqu’un comment cela est possible, nous dirons que cela vient de ce qui en nous lui est semblable. Oui, car chez nous aussi, il y a quelque chose d’elle ; ou pour mieux dire, cette chose n’est nulle part absente chez ceux qui peuvent y participer. [25] Car en quelque endroit que tu te trouves, c’est d’elle que tu tiens ta capacité de posséder ce qui est partout présent. C’est comme si, alors qu’un son emplissait un lieu désert et qu’il atteignait également des hommes, chacun d’entre eux, quelle que soit la position qu’il occupe dans ce lieu, recevait ce son dans sa totalité sans l’accaparer tout entier109.

– Mais alors, que recevrons-nous en prêtant attention à cette chose par le moyen de notre intellect ?

– Il faut d’abord [30] que l’Intellect revienne pour ainsi dire en arrière110 et que, pour ainsi dire, il s’abandonne lui-même à ce qui se trouve avant lui, puisqu’il a deux visages111 ; et là, s’il veut voir le Premier, il faut qu’il ne soit pas tout entier intellect. L’Intellect est en effet la première vie112, une activité qui se manifeste dans le parcours de toutes choses. Non pas un parcours au sens où elle serait en train de les parcourir, mais au sens où elle les a parcourues. Et s’il est vrai qu’il est une vie, qu’il est un parcours [35] et qu’il contient toutes choses avec exactitude et non pas de manière générale (faute de quoi il les contiendrait de manière imparfaite et confuse), il doit lui-même provenir d’un autre, qui n’est aucunement dans un parcours mais qui est principe du parcours, principe de la vie, principe de l’Intellect et de toutes choses. [40] Toutes les choses ne sont certes pas un principe, mais toutes proviennent d’un principe alors que le principe n’est plus toutes les choses, ni non plus l’une d’entre elles, de telle sorte qu’il puisse toutes les engendrer, pour éviter qu’il soit une multiplicité et pour faire qu’il soit le principe de la multiplicité. Car en toutes circonstances, ce qui engendre est plus simple que ce qui est engendré. Si donc c’est cela qui a engendré l’Intellect, cela doit être plus simple que l’Intellect. Et si [45] quelqu’un devait s’imaginer que cela, c’est l’Un et toutes les choses, alors l’Un serait sûrement chacune de toutes les choses prises l’une après l’autre, ou bien toutes ensemble. Si donc il est toutes les choses rassemblées ensemble, il viendra après toutes les choses ; mais s’il vient avant toutes les choses, toutes les choses seront différentes de lui et il sera différent d’elles toutes. Et si par ailleurs il est en même temps lui-même et toutes les choses, [50] alors il ne sera pas principe113. Mais il faut qu’il soit un principe, il faut qu’il vienne avant toutes choses, de façon que toutes les choses existent elles aussi après lui. Et s’il est toutes les choses l’une après l’autre, alors, en premier lieu, n’importe laquelle sera identique à n’importe quelle autre, puis, en second lieu, toutes seront ensemble sans qu’on puisse les distinguer. Il n’est donc aucune de toutes les choses, mais il est antérieur à elles toutes.

10.  – Mais alors, qu’est-ce ?

– La puissance de toutes choses114 ; si elle n’existait pas, absolument aucune chose n’existerait, et l’Intellect ne serait pas non plus une vie, la vie première et totale. Mais ce qui est au-dessus de la vie est la cause de la vie ; car l’activité en quoi consiste la vie est toutes choses, et elle n’est pas première ; mais c’est comme si elle s’était écoulée, pour ainsi dire, [5] d’une source. Conçois en effet une source dont le principe ne serait autre qu’elle-même, qui se donnerait à tous les fleuves115 mais qui ne s’épuiserait pas en eux et resterait tranquillement elle-même116 ; et conçois les fleuves qui sont issus de cette source et qui, avant que chacun s’écoule dans une direction ou une autre, restent un certain temps ensemble, alors même que chacun d’eux, d’une certaine manière, sait dans quelle direction il va laisser [10] s’écouler ses eaux. Conçois encore la vie d’une gigantesque plante, qui se diffuse à travers toute cette plante mais dont le principe se maintient et ne se disperse pas partout en elle, parce qu’il est comme fixé dans sa racine117. Ce principe donne à la plante la totalité de sa vie dans sa multiplicité, mais en demeurant immuable, car il n’est pas multiplicité mais principe de la multiplicité. Et cela n’a rien de merveilleux. Ou plutôt, ce qui est merveilleux, c’est de voir comment la multiplicité de la vie est provenue de ce qui n’était pas multiple, [15] et comment la multiplicité n’aurait pas existé s’il n’y avait pas eu avant elle ce qui n’est pas multiple. Car le principe n’est pas divisé dans le tout ; s’il était divisé, en effet, cela détruirait également le tout, et le tout ne pourrait jamais plus naître si son principe ne demeurait pas en lui-même et différent du tout. [20] Voilà pourquoi, en toutes circonstances, la remontée se fait vers l’Un. Et en chaque chose, il y a une certaine unité vers laquelle tu remonteras, et ce tout remontera vers l’un qui est avant lui, qui n’est pas encore absolument un, jusqu’à atteindre ce qui est absolument un et qui pour sa part ne remonte plus vers rien d’autre. Mais si l’on pouvait saisir l’un de la plante, c’est-à-dire son principe immuable, puis l’un de l’être vivant, l’un de l’âme [25] et l’un de l’univers, on saisirait en chacun d’eux ce qu’il y a de plus puissant et de plus estimable. Mais si l’on saisit l’un des êtres véritables, leur principe, leur source et leur puissance118, perdrons-nous confiance et croirons-nous alors qu’il n’y a rien là ? Cet un n’est certes aucune des choses dont il est le principe, [30] mais il est tel qu’on ne peut rien lui attribuer : ni l’existence, ni la réalité, ni la vie, car il est au-dessus de toutes ces choses119. Mais si tu le saisis en ayant retranché l’être, tu t’en trouveras émerveillé. Et si tu te précipites vers lui, tu trouveras le repos en lui120, comprends-le plus intimement, en le saisissant par l’intuition et en embrassant du regard sa grandeur au moyen des réalités [35] qui existent après lui et par lui.

11.  Et considère encore cela de cette manière121 : car puisque l’Intellect est une forme de vision, et une vision qui voit, il sera une puissance passée à l’acte. Ainsi, il y aura en lui, d’un côté une matière, et de l’autre une forme, c’est-à-dire d’une part une vision en acte et d’autre part une matière dans l’intelligible122. C’est que la vision en acte comporte également une dualité ; [5] elle devait sans aucun doute être une avant de voir123 ; ainsi l’unité est-elle devenue dualité, et la dualité unité124. Car la plénitude et, pour ainsi dire, la perfection de la vision viennent de l’objet sensible, mais la vision de l’Intellect, c’est le Bien qui lui donne sa plénitude125. Car si l’Intellect était le Bien, pour quelle raison devrait-il [10] voir ou agir en quelque façon ? Les autres choses ont certes une activité qui s’exerce en fonction du Bien et grâce au Bien, mais le Bien, lui, n’a besoin de rien ; c’est pourquoi il n’a rien à lui que lui-même. De sorte qu’en prononçant « le Bien », n’y ajoute rien d’autre en pensée ; car si tu lui ajoutes quoi que ce soit, tu l’affaibliras d’autant que ce que tu lui ajoutes. Ne lui ajoute donc même pas l’intellection, [15] pour éviter de lui ajouter quelque chose d’autre et de le rendre double : Intellect et Bien126. Car l’Intellect a besoin du Bien, tandis que le Bien n’a pas besoin de lui. C’est ainsi qu’en atteignant le Bien, l’Intellect prend la forme du Bien127 et se trouve parfait par le Bien, car la forme qui lui vient du Bien lui fait prendre la forme du Bien. C’est comme une sorte de trace du Bien que l’on voit sur l’Intellect, [20] et c’est à partir d’elle qu’il convient de concevoir son véritable archétype128, en s’efforçant de nous en faire une idée à partir de la trace de lui qui se trouve sur l’Intellect. Ainsi le Bien a donné à l’Intellect, qui s’efforçait de le voir, cette trace de lui-même qui est sur l’Intellect. C’est pourquoi le désir est dans l’Intellect, qui désire toujours et qui obtient toujours ; mais le Bien, lui, ne désire rien – car que pourrait-il désirer129 ? –, et il n’obtient rien [25] car il n’a jamais rien désiré. C’est donc qu’il n’est pas non plus Intellect, car dans l’Intellect aussi il y a un désir, qui consiste en une tendance à s’incliner vers sa propre forme130. Oui, l’Intellect est une belle réalité, la plus belle de toutes ; il se tient dans une lumière pure et dans un pur éclat131, embrassant des réalités véritables. Le beau monde qui est le nôtre en est une ombre et une image, quand lui se tient dans une entière splendeur, parce qu’on ne trouve rien en lui qui ne soit intelligible, [30] rien d’obscur ni rien qui soit privé de mesure. Il vit une vie bienheureuse132 et ainsi, celui qui aura pu le voir, qui aura pénétré en lui et se sera uni à lui comme il le faut, celui-là aussi sera plein de stupeur133. Tout comme celui qui lève les yeux vers le ciel et voit la lumière des astres pense à celui qui les a produits et le recherche, [35] de même celui qui a contemplé le monde intelligible, qui l’a admiré et qui s’en est émerveillé doit lui aussi rechercher celui qui l’a produit, pour savoir qui est celui qui a donné l’existence à ce monde et comment, qui a engendré un enfant comme l’Intellect, ce beau garçon qui tient de lui sa plénitude. Lui, bien sûr, n’est absolument pas intellect, ni plénitude, [40] mais il est antérieur à l’Intellect et à la plénitude. L’Intellect et le garçon viennent après lui, car ils avaient besoin de lui pour atteindre à la plénitude et pour intelliger. Ils sont certes proches de ce qui n’a besoin de rien et n’a aucun besoin d’intelliger, mais ils possèdent la plénitude et l’intellection véritables, puisqu’ils sont les premiers à les posséder. Quant à ce qui vient avant eux, il n’a nul besoin ni ne possède rien, [45] car autrement il ne serait pas le Bien.

Notes du Traité 30

1. Dans sa Vie de Plotin (§ 5.26, puis § 24.75), Porphyre donne deux titres différents à ce traité 30 : Sur la contemplation (Perì theōrías), lorsqu’il énumère les traités selon leur date de rédaction (le traité 30 appartient à ceux dont Porphyre dit qu’ils ont été écrits alors qu’il était lui-même auprès de Plotin à Rome : il s’agit des traités 22 à 45, rédigés durant les années 263 à 268), puis Sur la nature, la contemplation et l’Un (Perì phúseōs kaì theōrías kaì toû henós), lorsqu’il décrit le contenu de chacune des six Ennéades entre lesquelles il répartit les cinquante-quatre traités. Ce second titre, plus précis, paraît suivre très fidèlement le plan même du traité. Nous retenons toutefois, comme à notre habitude, le titre qui figure dans la liste « chronologique » des traités.

2. L’hypotexte de ces remarques est très précis, puisque Plotin paraphrase ici au plus près une remarque de l’Éthique à Nicomaque X 2, 1172b9-11, où Aristote, traitant du plaisir et du bien, note ceci :

« Eudoxe croyait que le plaisir est le bien parce qu’on voit tous les êtres y aspirer, qu’ils soient ou non doués de raison : dans tous les cas, ce qu’on souhaite, c’est le bien, et ce qu’on souhaite au plus haut point, c’est le bien par excellence. »

En modifiant les objets de la phrase aristotélicienne, Plotin indique d’emblée à son lecteur quelle réponse il entend lui-même donner à la question de savoir ce qu’est le bien pour un vivant quelconque : il s’agit de la contemplation, c’est-à-dire de ce qu’Aristote, dans ce même livre de l’Éthique à Nicomaque, réserve au divin ou aux hommes les plus divins. La confusion du jeu et du sérieux, qui se distinguent en apparence mais se révèlent n’être pas des contraires, est un lieu commun de la rhétorique ancienne. Que le savoir puisse être une forme de divertissement ou que le sérieux puisse naître d’activités enfantines ou ludiques est un constat ordinaire, par exemple, des dialogues platoniciens : Philèbe 30e, Politique 268d-e ou encore et parmi d’autres : Lois I 643b-d, II 659d-e, VI 769a ou VII 803d-804d (dans les Lois, Platon établit à plusieurs reprises la nécessité d’avoir recours au jeu pour préparer les activités sérieuses comme pour éduquer ; Plotin va le redire ici à sa façon, en affirmant que l’amusement a en vue la contemplation). Voir, infra, la n. 5.

3. Plotin expose ici la thèse du traité : toutes les réalités, sans distinction aucune, contemplent. Elles le font chacune à sa façon, certes, mais toutes contemplent, depuis les vivants rationnels auxquels les philosophes voulaient restreindre l’exercice de la contemplation jusqu’aux minéraux. L’énumération ne paraît pas fortuite : Plotin suit en la parcourant vers le bas une échelle du vivant, selon la complexité et la valeur de son animation ; s’y succèdent les vivants rationnels, les vivants non rationnels, les végétaux puis enfin les minéraux. C’est une progression qui a son équivalent dans la description stoïcienne du vivant, comme Plotin l’avait relevé dans le traité 2 (IV, 7), 8³, 1-9 (il s’en prenait alors à la conception stoïcienne de l’âme, et il indiquait que les stoïciens désignent sous le nom de « nature » une forme élémentaire du « souffle » qui dans les vivants prendra la forme de l’âme). Voir également le témoignage de Philon d’Alexandrie, De l’immutabilité de Dieu 35, 1-46, 3.

4. Si toutes les réalités contemplent, elles ne le font donc pas toutes de la même manière. Les chapitres ultérieurs distingueront et définiront certaines des contemplations, mais le principe est donc acquis que la contemplation connaît des différences de degrés, c’est-à-dire de perfection. La remarque consacrée à l’imitation et à l’image rappelle pour sa part un point de doctrine bien établi : chaque réalité engendrée est, selon Plotin, une imitation et une image de son principe, de la réalité qui l’a engendrée. Imiter son géniteur, c’est pour la réalité engendrée accomplir, autant qu’il lui est possible, l’activité même de son géniteur. Ces deux points indissociables sont ici conjoints par Plotin. Pour une présentation doctrinale, voir J.-F. Pradeau, L’Imitation du principe. Plotin et la participation, chap. III et IV. La fin véritablement atteinte par certaines réalités est la contemplation. D’autres réalités n’accèdent donc pour leur part qu’à une imitation de la contemplation : il s’agit de l’action, comme vont le préciser les lignes qui suivent.

5. La thèse initiale est précisée : si toutes choses contemplent, c’est parce que la contemplation est inscrite d’emblée dans toutes les activités possibles. Et elle l’est comme fin, comme le soulignent dans cet exemple toutes les marques de destination. Plotin paraît suivre toujours la leçon aristotélicienne, en rappelant qu’une activité n’est pas toujours poursuivie pour elle-même, mais qu’elle est accomplie en vue d’une autre qui est sa fin. La fin ultime, dit le texte aristotélicien que nous citions n. 2, c’est « le bien par excellence ». Voilà le rôle que Plotin semble vouloir faire jouer à la contemplation, désignée comme activité et bien ultimes. Sans doute Plotin poursuit-il toujours la lecture du livre X de l’Éthique à Nicomaque, en s’appuyant désormais sur les remarques qu’on trouve en X 6, 1176b-1177a, lorsque Aristote soutient que ni le jeu ni le repos ne sont en eux-mêmes des fins, mais que ces activités sont les moyens d’une autre fin, qui pour sa part est sérieuse et réellement estimable. Car l’argument d’Aristote, et c’est bien pourquoi Plotin l’emploie, est également axiologique : la fin est plus estimable que le moyen

(1177a3-5 : « Nous affirmons que ce qui est sérieux est meilleur que les plaisanteries et les aspects ludiques ; que l’activité la plus sérieuse est toujours celle de ce qui est le meilleur dans l’homme le meilleur : l’activité de ce qui est le meilleur est donc aussi la meilleure et celle qui contribue le plus au bonheur »).

6. Cette distinction courante entre ce qui est extérieur (c’est-à-dire qui ne dépend pas de nous ou bien encore qui se perd au-dehors de nous) et ce qui est intérieur (et qui alors nous est propre) a également une signification éthique : voir par exemple 19 (I, 2), 1, 11-12 et surtout 39 (VI, 8), 6, 19-24, qui établit comme ici, et sans doute plus explicitement, que l’activité véritablement intérieure est la contemplation en soi-même de la vertu.

7. Plotin souligne de nouveau que la contemplation est la fin de toute activité. Au sens le plus fort qui soit, puisqu’elle en est la cause finale. Le traité 39 (VI, 8), notamment dans ses chap. 4 et 5, reviendra sur le statut de l’action volontaire.

8. La nature est aphantastón et álogon, dépourvue de phantasía et de lógos. Ce sont les stoïciens qui affirment que la nature est ainsi dépourvue de ce qui n’apparaît que chez les vivants (la représentation d’abord, puis la raison ensuite chez certains d’entre eux). Voir SVF II 458, 150, 11-12. La remarque peut être éclairée par ce que Plotin avait indiqué dans son traité 26 (III, 6), en expliquant déjà que les stoïciens désignaient la nature comme « ce dont l’activité produit chaque chose sans se les représenter ». Que la nature soit dépourvue de représentation selon les stoïciens est notamment attesté par le témoignage de Philon cité, supra, n. 3 (voir la note 30, p. 217 de J. Laurent dans les Traités 22-26). L’attitude que Plotin adopte à l’égard de cette thèse stoïcienne est subtile : il ne la rejette pas, puisqu’il admet à son tour que la nature est dépourvue de réflexion et de représentation (comme il l’a de nouveau et clairement souligné en 28 (IV, 4), 13), mais il refuse en revanche la distinction à ses yeux tranchée que le stoïcisme établit entre la nature et l’âme. Plotin objecte en effet que l’animation du sensible est entière (là où les stoïciens peuvent dire des plantes qu’elles ne sont pas animées : voir surtout SVF II 708-710), et il veut maintenir la continuité, au sein de l’âme universelle, entre la faculté végétative qu’est la nature et les facultés représentatives et réflexives qu’exerce la même et unique âme de l’univers.

9. « Oui, comment ? » traduit la remarque kaì pō̂s, à laquelle nous donnons donc le sens d’une interrogation rhétorique. Cette remarque est supprimée par H.-S., qui suivent ainsi Theiler.

10. Cette définition en forme de rappel dessine nettement les contours de l’explication qui va suivre. Rendre raison de ce qu’est la nature et du statut des réalités naturelles exige selon Plotin que l’on distingue d’emblée la matière et la nature. C’est de toute évidence ce que les prédécesseurs ou les contemporains n’ont pas su faire. Plotin précise par défaut que la nature n’est pas matérielle, pas plus qu’elle n’est corporelle. L’objection s’adresse aux stoïciens, qui définissent la nature comme un souffle corporel, mais également aux épicuriens, qui concevaient l’action de la nature de manière mécanique. Elle s’adresse également et enfin à l’aristotélisme, en suggérant que la nature ne peut pas être un principe de mouvement ou de repos immanent aux réalités naturelles. Plotin demande en effet qu’on distingue trois termes : la nature, agent d’une production qui n’est pas technique, la matière, qui est le matériau à partir duquel cette production a lieu, et la forme (eîdos) qui va être conférée par l’agent à ce matériau. Le traité 26 (III, 6), 8 avait déjà expliqué comment la matière participait aux formes. Plotin rappelle ici que l’âme est l’agent de la participation. Le texte de cette phrase a donné lieu à des hésitations éditoriales, et H.-S., dans leurs addenda, ont choisi de modifier le texte des lignes 2-3. Nous avons conservé toutefois le texte de leur édition avant correction. On notera enfin que la matière préexiste à sa mise en forme, et qu’elle paraît ici extérieure à la nature. Cette préexistence et cette extériorité ne doivent cependant pas être comprises en termes chronologiques ou spatiaux. Là encore, et plus sans doute qu’au traité 12 (II, 4) consacré à la matière (voir les chap. 6-8), c’est aux précisions du traité 26 (III, 6), 8 que Plotin paraît renvoyer son lecteur : il y avait expliqué que l’information de la matière, c’est-à-dire son « illumination » par les formes (eídē), était immédiate et ne supposait aucune forme de distance ou d’extériorité spatiales. De la même manière et avec plus de précision encore, c’est en 28 (IV, 4), 13-14 que Plotin avait expliqué selon quelles modalités la nature produit ce qui vient après en donnant ce qu’elle est à son produit : produire et donner une forme ou une configuration sont une seule et même activité selon lui.

11. C’est le vocabulaire d’Aristote, Physique VIII 6, 259b20 ; voir la note 59 de F. Fronterotta au traité 5 (V, 9) (Traités 1-6, p. 220).

12. Lignes 6-7, nous suivons H.-S. en écartant la glose que donnent certains des manuscrits où l’on lit hoi kēroplásthai [ḕ koroplásthai], « les modeleurs de cires [ou les fabricants de poupées] ». Comme le note J. Igal, il est possible que cette glose renvoie au Théétète de Platon (où ces artisans sont en effet mentionnés, en 147b1). Les deux expressions (modeleurs de cire et fabricants de poupées) n’apparaissent qu’ici dans l’œuvre de Plotin. Le premier hapax, puisque Plotin se prononce sur les réalités naturelles, paraît plus fiable pour des raisons contextuelles : le modelage de cire est l’activité que le Timée platonicien réserve au dieu qui fabrique le corps des humains, en modelant la chair à partir des éléments, « à la façon d’un modeleur de cire » (74c6). Dans le traité 33 (II, 9), 4, 13-14, Plotin dénoncera de la même manière la comparaison que certains pensent pouvoir faire entre le travail de la nature et celui des sculpteurs. Le modelage à la cire et la sculpture proprement dite sont liés. La cire pouvait être utilisée dans la fabrication du moule : elle était insérée dans le moule, et le métal qu’on y versait, le bronze par exemple, prenait sa place et la détruisait. Cette technique de fonte à « cire perdue » n’était pas la seule à faire usage de la cire, laquelle pouvait être également teintée et employée comme matériau.

13. C’est le verbe ménein qui est ainsi rendu, selon les occurrences, par « demeurer immuable » ou « demeurer ». Demeurer immuable est une manière de rendre les deux significations attachées à l’usage plotinien de ce verbe : l’immobilité et l’immuabilité, puisque ce qui « demeure » ne se déplace pas et ne change pas. Voir la note 3 de M. Guyot au traité 15 (III, 4) (Traités 7-21, p. 351), puis la note 36 de J. Laurent au traité 26 (III, 6) (Traités 22-26, p. 218).

14. Plotin adresse une objection aux comparaisons de type démiurgique ou technique qui veulent désigner la nature comme un artisan ou comme le déploiement d’une technique. Quand bien même il ne s’agirait que d’une analogie, elle ne peut être rigoureuse que si l’on aperçoit que la nature est à l’égard des productions naturelles comme la pensée de l’artisan par rapport à la réalisation de son ouvrage : au sens strict, la pensée n’agit pas et ne manipule rien. Cette objection est intéressante, car Plotin l’emploie et la corrige contre ses adversaires : elle indique, ainsi revue, qu’on doit pouvoir distinguer entre la nature et ce qui, au sens plus strict, « agit » ou « œuvre » dans les produits naturels, par exemple dans les vivants. Il ne peut s’agir que des « raisons » ou encore de la matière que Plotin va évoquer. L’objection peut certes viser des platoniciens (qui défendraient une interprétation « démiurgique » de la nature), mais elle vise également les stoïciens qui parlent d’une nature artiste et disent d’elle qu’elle agit avec art (voir par exemple les fragments 1130-1134 de Chrysippe, édités par R. Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 2004 (dans le volume 2)).

15. C’est en quelque sorte une objection aristotélicienne que Plotin adresse aux aristotéliciens : il est nécessaire de supposer, pour l’ensemble des réalités naturelles qui sont en mouvement, un principe immobile de leur mouvement. Soit il s’agit du « premier moteur » immobile, principe premier ultime de tous les mouvements, soit il s’agit de la forme de chaque individu, qui est en lui, parce qu’il les définit, le principe des mouvements. Voir d’abord Physique VII 1, que Plotin paraît rappeler. La suite du chap. va rencontrer de manière biaisée la difficulté relative au mouvement des réalités véritables. Au sens strict, elles ne sont pas en mouvement, et pourtant Plotin ne cesse de parler du mouvement de l’Intellect ou du mouvement de l’âme. Sur ces ambiguïtés, voir l’étude de A.H. Armstrong, « Eternity, life and movement in Plotinus’ accounts of noûs ». C’est une difficulté que reprend le traité 49 (V, 3), notamment en expliquant que la pensée est un mouvement, dès lors qu’elle effectue un certain parcours vers l’objet de pensée ; le chap. 10 de ce traité précise encore que, dès lors qu’il y a altérité dans une réalité, il y a en elle pensée et mouvement. Sur la question du mouvement dans son ensemble, voir désormais les analyses de R. Chiaradonna, Sostanza, movimento, analogia. Plotino critico di Aristotele, p. 147-225.

16. Il est peu probable que cette « raison » soit celle à laquelle Plotin va reconnaître un rôle dès les phrases suivantes. Il s’agit ici de la raison du tout, telle que peuvent la concevoir des prédécesseurs. Il est vraisemblable que Plotin fait allusion ici aux stoïciens, et à la manière dont ces derniers, ou du moins certains d’entre eux, peuvent dire que la matière subit passivement l’action du principe corporel actif qu’est la raison sans que cette dernière soit mobile, ou plutôt sans qu’elle soit mue par quoi que ce soit. Voir les témoignages de Sextus Empiricus, Contre les savants IX, 75, 2-76, 12 ; de Sénèque, Lettre 65, 11-12 ; ou encore de Diogène Laërce, Vies VII, 135, 9-137, 8.

17. Ce que soutiennent en effet les stoïciens ; outre les textes cités dans la note précédente, voir le témoignage du Pseudo-Galien, Définitions médicales XIX, 371, 4-14, puis l’ensemble des textes de Chrysippe cités, supra, n. 14.

18. Cette phrase et la précédente auront obtenu que la nature soit distinguée de la matière (et ce, quelle que soit la doctrine scolaire que l’on défend), pour être associée à la raison (lógos) et à la forme (eîdos), c’est-à-dire selon Plotin à l’âme, qui leur est également identifiée depuis le premier traité : voir 1 (I, 6), 6, 14.

19. La boutade vise les stoïciens, qui disent du principe qu’est le « souffle » qu’il est fait de feu (chaud) et d’air (froid), ou qui ajoutent encore que l’âme naît du refroidissement du souffle qu’est la nature.

20. « Cela » qui est apporté, ce sont le chaud et le froid. La question des modalités de la production naturelle, posée plus haut à la faveur de l’analogie, trouve ici une première réponse : le mouvement à la faveur duquel une réalité naturelle est engendrée n’est pas accompli par le producteur psychique qu’est la nature, ni même exactement par les « raisons » naturelles (voir la note suivante), mais bien par la matière pour autant qu’elle y est conduite par les raisons.

21. Ici et par la suite, « raison » rend toujours le terme lógos, que Plotin emploie toutefois en un sens particulier, pour désigner les raisons formatrices qui, issues de l’âme, sont à l’œuvre dans les réalités naturelles. Voir les explications de la note 27 de J. Laurent au traité 1 (I, 6), puis de la note 26 de F. Fronterotta au traité 5 (V, 9) (Traités 1-6, respectivement p. 85 et 215). Les interprètes et les traducteurs choisissent parfois de préciser ce que nomme lógos en traduisant le terme par des équivalents plus explicites : A.H. Armstrong adopte ceux de « rational forming principle », ou encore de « rational principle », quand L. Brisson opte pour « formule rationnelle » dans l’étude qu’il a consacrée à ce terme : « Logos et Logoi chez Plotin : leur nature et leur rôle ». Nous conservons donc avec « raison » un équivalent plus simple et moins déterminé, tout en soulignant que cet emploi est le premier dans le traité à recevoir la signification technique de principe rationnel et formateur. Ce sera également le cas de toutes les occurrences du terme qu’on trouve dans le chap. 2 (aux lignes 19, 20, 21, 22, 25, 27, 28, 29 et 31), puis dans le chap. 3 (lignes 4, 5, 6, 7, 19 et 20), le chap. 4, 13, le chap. 6 (aux lignes 10, 11, 19, 20 et 25), le chap. 7 (aux lignes 13, 14, 15, 18 et 20) et le chap. 8, 16. Afin d’éviter la confusion des différents usages, celles des occurrences qui n’ont pas la signification la plus répandue et la plus technique sont rendues par « raisonnement » (ainsi, au chap. 3, 13-14, où Plotin prend lui-même soin de préciser qu’il emploie lógos en un autre sens ; puis chap. 4, 32, chap. 8, 25 et chap. 9, 3). Cet usage de lógos est au service d’un argument qui doit être explicité : que le feu lui-même ne s’avance pas vers la matière signifie que le feu en tant que tel, comme qualité et réalité intelligible, ne vient pas informer la matière. Ce qui l’informe, c’est donc cette réalité dont le statut est intermédiaire, et qui œuvre en les déterminant dans les corps en donnant une figure à la matière. Le même argument est repris dans le traité 51 (I, 8), 8, 16 (où Plotin note que « le feu lui-même ne brûle pas ») et surtout, il avait reçu une justification dans l’explication de la participation du sensible à l’intelligible que donne le chap. 8 du traité 26 (III, 6) ; voir les notes de J. Laurent, dans les Traités 22-26, p. 227-228.

22. La réponse est désormais explicite : toutes les réalités qu’on s’accorde à dire « naturelles », parce qu’elles sont corporelles et s’engendrent mutuellement, sans être fabriquées par un tiers, n’en sont pas moins produites par le concours de raisons. Il y a bien une rationalité immanente aux réalités naturelles, c’est-à-dire corporelles, mais cette rationalité n’est que la manifestation ultime de l’âme du monde sur son produit matériel. Plotin reproche à ses prédécesseurs aristotéliciens et stoïciens d’avoir cherché à concevoir une rationalité naturelle affranchie de l’âme du monde.

23. Plotin a coutume de dire que ce que l’âme engendre après elle est dépourvu de vie : voir surtout 12 (II, 4), 5, 16-18 puis 15 (III, 4), 1, 7, ainsi que les notes et références complémentaires de R. Dufour et M. Guyot. Ce qui est engendré par l’âme est dépourvu de vie propre et se trouve dans l’incapacité de vivre par soi-même. De sorte qu’il n’y a de vie qu’à la condition que l’âme la confère et la maintienne. « Morte » signifie ici incapable d’engendrer à son tour. Voir les explications de D. O’Brien, Plotinus on the Origin of Matter, p. 78.

24. On peut donc distinguer, dans le texte de Plotin, trois sortes de raisons : 1. celle qu’est la nature elle-même, c’est-à-dire la puissance végétative de l’âme du monde, qui « produit la figure (morphḗ) » des corps ; 2. vient ensuite la raison que produit la nature, une raison qui est « morte » et qui consiste donc en la figure corporelle elle-même ; et l’on trouve enfin 3. une raison qui est « sœur » de la nature et qui produit dans l’être engendré. Il nous paraît plus que probable que cette raison « sœur » soit l’âme individuelle attachée à chaque corps vivant. C’est en faveur de quoi témoigne du reste le vocabulaire de la fraternité, qui suggère que cette troisième raison est bien une âme à son tour. Le vocabulaire de la sororité est employé en ce sens par Plotin, lorsqu’il veut souligner la parenté des âmes, sinon leur unité. Voir surtout les remarques du traité 27 (IV, 3), 6, et ce que va en dire le traité 33 (II, 9), 18, 14-17.

25. C’est-à-dire quand elle produit en donnant la vie.

26. Voir J.M. Rist, Plotinus. The Road to Reality, p. 98-102, qui s’appuie sur cette phrase pour expliquer ce qu’est la « raison », le lógos, selon Plotin, en insistant notamment sur le fait qu’il s’agit d’une fonction de l’âme (et non d’une réalité qui en serait séparée). Voir sur ce point les dernières phrases du chap. 1 du traité 33, et les explications en note de R. Dufour.

27. Nous rendons par « résultat d’une contemplation » le terme theṓrēma, que nous rendrons plus loin par « objet de contemplation ». Le suffixe du terme indique le résultat d’une activité (en l’occurrence, de l’activité contemplative), mais la question n’en demeure pas moins posée : s’agit-il de l’objet de cette activité qu’est la contemplation, ou bien du résultat de cette contemplation, de ce qui est atteint ou produit à son terme ? La nuance n’importerait sans doute pas si Plotin ne cherchait pas déjà à inscrire, dans l’activité contemplatrice, une dimension productrice. Être le « résultat d’une contemplation », ce n’est pas être l’objet qu’on atteint ou que l’on voit au terme d’une activité contemplatrice, mais c’est, beaucoup plus littéralement, être produit par cette contemplation, être engendré par elle. C’est ce sens fort que nous avons souhaité souligner en optant pour « résultat ». Voir les remarques de J.N. Deck, Nature, Contemplation, and the One. A study in the philosophy of Plotinus, p. 85-86. Par ailleurs, puisqu’on trouve une nouvelle distinction entre deux raisons ici, il faut supposer que la raison totale, susceptible d’être distinguée de la raison qu’est la nature, n’est autre que la faculté rationnelle de l’âme de l’univers.

28. Cette recherche raisonnée est celle qui prend la nature elle-même pour objet ; il s’agit de la science de la nature.

29. Si remarquable que celle-ci puisse être, il faut relever l’existence de semblables prosopopées dans d’autres traités (comme le fait par exemple M.L. Gatti, Plotino e la metafisica della contemplazione, p. 117). Ces prosopopées sont celles qu’on trouve en 32 (V, 5), 7, 35-36 (où l’Intellect parle), en 47 (III, 2), 3, 20-41 (où le monde parle), 49 (V, 3), 3, 4 (où la raison parle), puis chap. 13, 24 (l’Intellect). En outre, Plotin se sert souvent de la prosopopée comme d’un contre-exemple, en justifiant à plusieurs reprises l’impossibilité dans laquelle telle ou telle réalité se trouve de prononcer quoi que ce soit, comme la sensation en 22 (VI, 4), 6, 15, le temps en 45 (III, 7), 12, 38, ou encore la matière en 26 (III, 6), 15, 28, ou bien même pour souligner l’inutilité pour telle réalité de se prononcer par la parole 28 (IV, 4), 7, 14 (un astre). Dans notre traduction, les guillemets embrassent la prosopopée et la distinguent de la sorte de la question que le disciple lui pose. Cette personnification de la nature, désignée comme une personne agissante, n’est pas une innovation plotinienne. Elle est ancienne et il semble qu’elle apparaisse dès la génération des prédécesseurs milésiens de Platon (chez Héraclite, par exemple : voir, dans cette même collection, Héraclite, Fragments, par J.-F. Pradeau, p. 263-268). Voir l’ouvrage de J. Laurent, Les Fondements de la nature selon Plotin. Procession et participation, chap. IX.

30. Sur cet éloge du silence, voir ici le chap. 6, 11, puis les remarques des traités 27 (IV, 3), 18, et 38 (VI, 7), 34.

31. Il ne s’agit plus du terme theṓrēma mais du terme théama, qu’on va retrouver ligne 34, puis chap. 5, ligne 9, alors traduit par « objet(s) de vision ». Les deux termes paraissent toutefois être employés à la manière de synonymes, de sorte que nos distinctions de traduction restent plutôt indicatives que significatives. L’objet de cette vision ne va pas de soi. D’autant moins sans doute que Plotin soutient que ce qui est engendré (l’ensemble des choses sensibles) n’est pas différent de ce qui est vu par l’âme : la remarque est déroutante, mais ce que l’âme contemple en engendrant les corps, c’est bien elle-même. Cette contemplation de soi n’est possible que parce que Plotin admet en l’âme une forme d’altérité, en tenant que la puissance végétative de l’âme du monde, la nature, produit en contemplant la puissance rationnelle de cette même âme.

32. Le texte des manuscrits a été corrigé. Il donne le terme siṓpēsis, le silence, au nominatif. Cela devrait faire du « silence » un sujet, mais l’on voit mal de quel verbe. Les éditeurs ont donc souvent corrigé le manuscrit. Certains, comme Harder, ont simplement supprimé le terme siṓpēsis, en estimant sans doute qu’il s’agissait d’une glose rappelant les deux emplois du verbe dans la ligne précédente (siōpē̂i et siōpō̂). D’autres l’ont corrigé en lui substituant un participe présent féminin, siṓpṓsēs, pour comprendre alors que la nature dit d’elle-même qu’elle contemple tout en restant silencieuse. C’est à ce choix que se rangent finalement H.-S., dans leurs addenda p. 319, en adoptant cette substitution dont la paternité revient pour partie à S.T. Coleridge (qui dans sa Biographia Literaria, en 1817, cite un extrait de la prosopopée plotinienne et propose qu’on lise, 1. 5, théama, emoû siōpṓsēs, tout comme il propose, 1. 6-7, une nouvelle correction qui pour sa part n’a pas été retenue. Voir chap. XII, p. 164 de l’édition des Oxford University Press, vol. 1). Dans leur édition, qu’il s’agisse de l’editio maior ou de l’editio minor, H.-S. avaient retenu le texte des manuscrits, en le considérant comme une apposition explicative : c’est ce que nous continuons de faire sans retenir leur ultime correction. Sur le caractère silencieux de la production naturelle, voir 27 (IV, 3), 4, 26-28, qui précisait déjà que cette production se faisait sans effort.

33. Le terme philotheámona, « qui aime contempler », « amateur de spectacles », n’apparaît qu’ici sous la plume de Plotin. Il est emprunté à la République de Platon (V 475d2 et e4, 476a10 et b4, puis 479a3). L’usage en est ambigu, puisque, dans ces pages de la République, Socrate définit d’abord les philosophes comme « ceux qui aiment le spectacle de la vérité (toùs tē̂s alētheías philotheámonas) » (475e4), avant de distinguer ensuite nettement entre le philosophe et l’amateur de spectacle au sens strict, qui ne considère que le spectacle plaisant et à ses yeux suffisant des choses perçues par les sens, là où le philosophe contemple pour sa part la réalité elle-même, la réalité intelligible. Mais, si tentante que puisse être l’hypothèse de lecture, il est peu probable que l’allusion plotinienne soit empreinte d’ironie et qu’elle suggère de la sorte que la contemplation naturelle est inférieure à la véritable contemplation philosophique.

34. Cet exemple a une valeur proprement thétique, puisqu’il éclaire, mieux que les remarques qui précèdent et suivent, la manière dont Plotin entend conjoindre la contemplation et la production. Il ne se contente pas de lier ces deux activités, ou de les faire s’accompagner l’une et l’autre, mais il les confond, en empruntant à Platon l’exemple des géomètres qui dessinent. Le dessin des figures, qui est donc une production, la production par exemple d’un cercle sensible sur le sable, fait partie intégrante du processus contemplatif. Dans la République, Platon mentionne ces dessins pour indiquer que les géomètres, s’ils conçoivent des objets mathématiques qui n’ont pas d’existence sensible, n’en ont pas moins recours au dessin sensible pour procéder dans leurs raisonnements (VI 510d-511a). Plotin va tirer profit de cette comparaison pour confondre contemplation et production, mais distinguer toutefois, dans la phrase suivante, ce que la production naturelle a de particulier. La thèse que défend Plotin de la sorte est susceptible d’être interprétée de deux manières. Soit, ce serait un sens faible, il s’agit simplement d’indiquer que la production est toujours et en même temps une contemplation ; soit, et le sens serait plus fort, Plotin suggère que la production est ce qui rend possible la contemplation. L’exemple des géomètres ne serait pas fortuit, mais il servirait à justifier le fait que l’on produit toujours pour mieux voir. C’est là ce que va indiquer, dans ce même chapitre, la ligne 36. Les conséquences de cette interprétation sont de taille, car elles conduisent à penser que, selon Plotin, une réalité quelconque en produit une autre afin de mieux contempler celle dont elle est elle-même issue (voir la Notice).

35. Pour allusives que soient les désignations, il est probable que la « mère » de la nature soit la faculté rationnelle de l’âme du monde (voir supra, n. 24), et que « ceux » qui ont engendré la nature soient les « raisons supérieures », c’est-à-dire, dans l’âme, les pensées des intelligibles qui constituent l’Intellect.

36. Comme le note R. Arnou, ΠPAΞΙΣ et ΘΕΩΡΙΑ, p. 58, en traduisant ces lignes, « sans qu’ils aient fait quoi que ce soit » signifie « sans agir ».

37. Les raisons supérieures qui se contemplent elles-mêmes ne peuvent être que les réalités intelligibles (contemplées par l’âme, comme on le suggère dans la n. 35). Sur cette pensée de soi, voir notamment 10 (V, 1), 4, ainsi que les remarques de 13 (III, 9), 6.

38. « Perception de soi » rend sunaísthēsis, que l’on rend aussi par « conscience de soi ». Voir nos explications en note au traité 7 (Traités 7-21, note 35, p. 31), qui mentionnent les principales références ainsi que les études consacrées à ce terme (parmi lesquelles : H.J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology : His Doctrines of the Embodied Soul, p. 126-137, qui examine les occurrences plotiniennes). Que cette perception de soi appartienne en propre à l’âme sera rappelé en 53 (I, 1), 9, 20-22 ; voir déjà 28 (IV, 4), 2, 24-32. Il faut indiquer, enfin, que Plotin conçoit cette perception de soi ou cette conscience de soi comme une perception qui saisit également, en même temps, le principe de soi. Aussi l’âme se perçoit-elle en percevant en même temps l’Intellect dont elle est le produit. Voir F.M. Schroeder, « Synousia, Synaisthaesis and Synesis : presence and dependence in the plotinian philosophy of consciousness », ainsi que, infra, la n. 41.

39. Le texte d’une famille de manuscrits comporte ici, 1. 19-20, une proposition étrangement redondante, qui paraît pouvoir être écartée comme une dittographie : il s’agit de l’incise tē̂i sunései taútēi kaì sunaisthḗsei (qu’on pourrait rendre par « en se comprenant et en se percevant elle-même »). Nous ne suivons pas H.-S., qui conservent la proposition (et ce, déjà dans l’editio maior), pas plus que nous ne suivons la double conjecture de leurs addenda (et d’Igal), où la phrase est reconstruite.

40. Le vocabulaire est celui du Phèdre platonicien et de la vision de l’intelligible (250c, 254b), mais il est aussi et surtout celui des mystères (voir C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin et New York, De Gruyter, 1987). Il est remarquable que l’âme ne regarde guère ce qui vient après elle. Du moins l’âme du monde, car on sait qu’il n’en ira pas de même des âmes individuelles, dont certaines « chutent » précisément parce qu’elles montrent un souci excessif pour les produits corporels.

41. « Compréhension » rend dans ces lignes (19, 22 et 24) le terme súnesis. Comme il en va du terme sunaísthēsis, le terme désigne un rapport à soi qui a pour double particularité d’être un rapport de connaissance, de pensée, mais également une forme de présence à soi-même, d’unification. Voir les explications de F.M. Schroeder, « Synousia, Synaisthaesis and Synesis : presence and dependence in the plotinian philosophy of consciousness », qui explique comment la compréhension de soi d’une réalité implique, selon Plotin, une forme de perception de ce qui lui est supérieur. Des emplois plus suggestifs du terme se trouvent en 9 (VI, 9), 3-4, ou 31 (V, 8), 11, 21-24.

42. Le thème de la vie endormie, absente à elle-même ou endormie au point de ne rien percevoir de ce qui l’entoure, est un lieu commun de la littérature savante. On en trouve déjà divers usages dans les fragments de textes attribués à Héraclite (dans le recueil Héraclite, Fragments, par J.-F. Pradeau, dans cette même collection, 2004², voir les textes numérotés 115-117, puis 121-123), et on en retrouve une trace dans le portrait de Plotin que donne Porphyre dans la Vie de Plotin 8, 21-22. Il n’est pas exclu que la source proprement platonicienne du thème soit celle qu’on trouve en Lois VII 808a-c. C’est une forme d’assoupissement ou de somnambulisme qui caractérise ainsi la nature, comme Plotin l’avait déjà relevé en notant cette fois, en 25 (II, 5), 3, 36, que la nature est une vie qui ne sommeille pas. La nature vérifie de la sorte l’axiome du traité 26 (III, 6), 6, 71, en vertu duquel, « être dans le corps, pour l’âme, c’est dormir ». Ligne 24, H.-S. ont hésité sur deux points : ils ont conjecturé tē̂i en lieu et place du toû donné par plusieurs manuscrits, avant de proposer dans leurs addenda le texte que nous traduisons : ils ont ainsi corrigé le toû húpnou en un tḕn kathúpnou. La correction facilite bien sûr la lecture de la phrase.

43. « Silencieux » rend l’adjectif ápsophos, qui signifie littéralement l’absence de son, de bruit. Voir les remarques de 12 (II, 4), 13, 22, puis 40 (II, 1), 6, 40, qui précisent que l’absence de bruit n’est précisément pas une espèce de bruit. Le substantif apsophía sera employé dans le chap. suivant, 1. 25, lorsqu’il sera dit de nouveau que la contemplation a lieu dans le silence. Cela ne va pas spontanément de soi ici, mais l’absence de son ou de bruit est valorisée, car elle indique que la contemplation se poursuit et s’accomplit sans besoin de s’extérioriser ou de se poursuivre par le moyen du discours. En outre, cette contemplation est donc « obscure », ou encore « confuse » : le terme grec, qu’on retrouvera au chap. 8, 1. 17, est amudrotéra ; il s’agit du comparatif de l’adjectif amudrós, employé par Platon dans le Timée 72b9, mais aussi 49a3, ou encore dans le Phèdre 250b3, le Sophiste 250e8 et la République VII 533d6. Dans ces textes platoniciens, le terme qualifie une pensée ou une perception qui n’atteint pas à la clarté requise par la véritable connaissance, mais qui reste toutefois une perception : il s’agit ainsi d’un état imparfait et intermédiaire de la connaissance. Plotin l’emploie souvent. Parmi de nombreux exemples et dans des contextes semblables, voir 12 (II, 4), 10, 30 et chap. 12, 1. 27, puis 26 (III, 6), 4, 20-24, qui avait déjà précisément attribué à la nature (en nous comme en l’âme du monde) une forme d’opinion obscure et d’imagination indistincte.

44. Tout comme ce qui vient d’être dit de l’obscurité de la contemplation de la nature, ce qui l’est ici de son statut d’image (eídōlon) de l’âme qui la précède n’est qu’un rappel. Plotin s’en est expliqué en 28 (IV, 4), 13, en posant que la nature est une image de la réflexion, c’est-à-dire de la puissance rationnelle de l’âme. Voilà qui est vrai, de nouveau, aussi bien pour l’âme individuelle d’un vivant humain que pour l’âme du monde. Par ailleurs et conformément à une thèse récurrente dans les traités, il est manifeste que la connaissance de soi de l’âme a un double objet : elle contemple son principe en même temps qu’elle se contemple elle-même. L’âme est, pour ainsi dire, le sujet d’une double contemplation (d’elle-même, de l’Intellect). Sur cette altérité inhérente à la connaissance de soi, voir les analyses de L. Lavaud, « L’autre et la pensée. Figures de la relation entre l’altérité et la pensée dans la philosophie de Plotin », thèse de doctorat soutenue sous la direction de M. Dixsaut, Université de Paris I, novembre 2003.

45. En optant pour l’expression « faire de leur action », nous suivons la solution proposée par Igal et justifiée dans la note 20, p. 243 de sa traduction. Le traité 28 (IV, 4), 18 avait déjà pu dire du corps, de sa configuration, qu’il était un produit à ce point affaibli de l’âme qu’il en était une ombre (skiá ; voir également 17 (II, 6), 3, 18, et surtout 22 (VI, 4), 10, 13, où Plotin souligne que l’ombre est bien produite par ce dont elle est l’ombre, ce qui fait d’elle un bon exemple de la manière dont les puissances les plus faibles proviennent toujours des « puissances antérieures »). L’action relève du même registre : elle est un effet dépourvu et faible de l’activité psychique. Plotin introduit ainsi la thèse selon laquelle la contemplation et l’action sont homogènes, car ce sont deux activités psychiques, et mieux encore que l’action est une certaine forme de contemplation, sa forme la plus affaiblie (ce qui est dit explicitement ici était de fait déjà présupposé par les remarques sur la technique, imitation « obscure » et « affaiblie » de la nature, qu’on trouvait en 27 (IV, 3), 10, 18-19. Si elle en est bien l’ombre, l’action reste donc une expression ou une projection de la contemplation, et il n’y a pas lieu de les distinguer comme deux activités spécifiquement distinctes. C’est de la sorte que Plotin entame son parcours et sa révision des distinctions qu’avait pu faire Aristote entre l’action, la contemplation et la production (voir la Notice et, infra, les n. 46-47 et 51). La postérité de la thèse plotinienne selon laquelle l’action est une forme affaiblie de contemplation est considérable, chez les Anciens mais également chez les Modernes (notamment dans la tradition spiritualiste contemporaine ; Bergson lui consacre des pages attentives, dans La Pensée et le Mouvant, p. 1374 ou encore p. 1424-1425 de l’édition de ses Œuvres (édition du Centenaire, Paris, PUF, 1959)).

46. Cette explication est particulièrement importante, car elle désigne la contemplation comme la raison d’être de l’action, tout en précisant davantage encore en quoi consiste la contemplation. L’action est rendue nécessaire par un désir insatisfait. En vertu du constat finaliste classique qui veut que tout mouvement ait pour cause une nécessité ou un désir, et qui fait de toute action le moyen d’atteindre une fin, Plotin affirme que l’action, toute action, est mue par le désir de contempler. La généralité du propos est étonnante ; il s’agit bien de la proposition que Plotin avait soutenue au tout début du traité (chap. 1, 1. 2 : « toutes choses aspirent à la contemplation »). Elle reçoit ici une première vérification et une première justification. La vérification par l’exemple est celle qui enseigne que toutes les actions ont pour fin la contemplation ; voilà semble-t‑il une preuve de fait, mais Plotin n’en dit pas plus ici. La première justification de la proposition selon laquelle toutes choses aspirent à la contemplation est pour sa part explicite : ce qui rend la contemplation nécessaire, c’est un besoin, que l’action cherche également à satisfaire. L’action, de manière faible, et la contemplation de manière adéquate sont les deux moyens pour toutes choses de se procurer ce dont elles ont besoin. Car contempler ne veut pas seulement dire regarder ou observer, mais bien recevoir. Dans l’exemple des hommes, il s’agit de « prendre », de « saisir » (labeîn) un objet puis d’en être « rempli » (plēroúmenoi). Ces remarques indiquent ainsi que la contemplation est conçue par Plotin comme une activité de saisie et d’acquisition, dont l’action comme la production vont être les adjuvants ou les accompagnements. Contempler signifie se remplir de ce qui est supérieur, quand agir signifie désirer cette réplétion.

47. L’affirmation sera étayée dans les deux chapitres qui suivent. Elle indique toutefois d’emblée que Plotin ne retient pas l’opposition aristotélicienne tranchée entre la production et l’action, et qu’il ne fait pas davantage de différence autre que de degré entre les trois activités que sont la contemplation, la production et l’action. Dans la doctrine aristotélicienne, la contemplation, l’action et la production sont des genres distincts. Toutes sont des activités, mais il est inconcevable de les tenir pour des activités homogènes qui se distingueraient simplement selon leur puissance ou leur degré d’achèvement. Aristote distingue ainsi entre l’activité pratique et l’activité contemplative (ou « théorétique », selon les traductions), tout comme il distingue encore l’action et la production. Les trois activités, enseigne la Métaphysique, y compris lorsqu’elles sont considérées sous le même aspect de la pensée qu’elles présupposent toutes et qu’elles sont toutes, ne sont pas du même type ; Aristote affirme ainsi que « toute pensée est soit pratique, soit productrice, soit contemplative » (E 1, 1025b25-26). Ces trois types de pensée et d’activité se distinguent d’abord selon leurs fins respectives : l’action vise à se réaliser elle-même, la production a pour fin la réalisation de son objet, quand la contemplation a pour fin la connaissance de son objet. Ces trois activités se distinguent également selon le rapport qu’elles entretiennent avec le principe de leur objet : dans le cas des sciences pratiques et productrices, l’agent ou le technicien est le principe de l’objet (l’action ou le produit) ; mais tel n’est pas le cas de l’objet des sciences contemplatives ou « théorétiques ». La spécificité des sciences « théorétiques » (Aristote compte parmi elles la physique, la mathématique, la science première et la théologie) tient au fait que leurs objets existent séparément de qui les connaît. La science qui contemple est à distance d’un objet qu’elle observe, qu’elle regarde. Par ailleurs, et c’est une autre raison de distinguer la contemplation de la production comme de l’action, la contemplation se distingue par une aptitude à connaître les premières causes de son objet et à connaître en vérité la nature de cet objet (ce qui, à rebours, n’est donc pas le lot des connaissances pratiques ou productrices, qui n’ont qu’une connaissance partielle et circonstancielle de leur objet). C’est ce qui lui donne, parmi toutes les activités et toutes les formes de pensée, son éminence : la science la plus élevée, celle que recherche la Métaphysique, est précisément celle « qui contemple (theōreî) ce qui est en tant qu’il est, et ce qui lui appartient par lui-même » (Γ 1, 1003a21-22). Enfin, comme il s’en explique avec le plus de précision dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote distingue l’action de la production en affirmant que dans la première l’activité et sa fin sont distinctes (le producteur en est le principe, quand le produit en est la fin : le principe et la fin sont donc extérieurs l’un à l’autre), quand dans la seconde la fin et l’activité coïncident (la fin d’une action, c’est son propre accomplissement ; Livre VI, chap. 4). Selon Aristote, il existe ainsi trois activités dont les modalités et les fins sont distinctes, et parmi elles, une seule trouve en elle-même sa propre satisfaction : il s’agit de la contemplation, qui est la seule activité proprement suffisante (« autarcique »), là où les actions produisent des effets extérieurs ou secondaires, et là où la production s’accomplit en dehors d’elle-même. Plotin est très attentif à ces caractéristiques étiologiques et à cette distinction des activités selon l’éloignement ou l’extériorité de leur principe et de leur fin. Il est manifeste qu’il s’appuie sur les distinctions aristotéliciennes et plus particulièrement, comme l’annonçait le début du traité, sur le livre X de l’Éthique à Nicomaque. Le traité 30 emprunte à Aristote la distinction des trois activités (contemplation, action, production), il conserve le primat de la contemplation sous le rapport de la pensée et se le réapproprie en le radicalisant, s’éloignant alors considérablement d’Aristote, pour finalement subsumer l’action et la production sous le même genre contemplatif. Pour ce faire, il attribue aux trois activités une seule et même fin : la contemplation du principe. Action et production sont alors réduites à être des préalables ou des formes empêchées de ce que la contemplation parachève véritablement. Il y a « accompagnement » (parakoloúthēmà) lorsque l’action ou la production sont le moyen efficace d’accéder à la contemplation. Et il y a donc impuissance ou « affaiblissement » (asthéneia) lorsque la contemplation n’est pas atteinte (cet affaiblissement est souvent imputé au corps, qui en quelque sorte tire le vivant vers le bas : voir 8 (IV, 9), 5, 26, puis 26 (III, 6), 6, 45). Voir les remarques de R. Arnou, ΠPAΞΙΣ et ΘΕΩΡΙΑ, p. 79.

48. Le traité 33 (II, 9), 9, 9-11, donnera un exemple du même type, où Plotin exprime le même mépris pour les travaux (et les travailleurs) manuels.

49. Le vocabulaire est platonicien (celui qui aime le savoir, qui aime apprendre, le philomathḗs, c’est par exemple le gardien « philosophe » de la République : II 376b). Selon Plotin qui s’en est expliqué dans le traité 20 (I, 3), celui qui aime apprendre n’est en effet nul autre que le philosophe (20 (I, 3) 3, 7). Voilà qui renforce ici le propos du chap. 4 (la nature aime à contempler) et qui désigne la nature elle-même comme une âme philosophe.

50. Cette métaphore de l’enfantement et des douleurs de l’accouchement, empruntée au Banquet et au Phèdre de Platon, est très fréquente dans les traités. Voir, parmi de nombreuses occurrences, l’emploi qu’en font 2 (IV, 7), 13, 4-8 ou encore 5 (V, 9), 2 et les notes correspondantes. Dans ce même volume, voir 32 (V, 5), 12, 15 et la note 147 de R. Dufour qui mentionne les références platoniciennes.

51. « Objet de contemplation » rend le terme theṓrēma ; voir, supra, la n. 27. Le sens de la remarque nous paraît être le suivant : c’est à partir du moment où l’âme rationnelle de l’univers a atteint la plénitude de la contemplation qui est la sienne (c’est-à-dire qu’elle s’est remplie de l’Intellect qu’elle contemple) qu’elle devient alors elle-même, du fait de sa perfection, un géniteur et un objet de contemplation pour ce qu’elle a engendré. Où l’on voit que c’est bien comme « résultat » d’une contemplation que l’âme peut être en même temps l’objet d’une contemplation pour ce qui lui est inférieur. Il y a là un processus que Plotin conçoit à l’évidence comme une nécessité « universelle » : dès qu’une réalité devient un objet de contemplation, elle produit immédiatement un sujet de contemplation qui précisément la contemple. Il est remarquable que l’objet produise d’une certaine manière le regard qui se porte sur lui.

52. Cet objet sera donc la puissance inférieure de cette même âme, c’est-à-dire la nature.

53. Nous conservons ici, 1. 7, le texte des manuscrits (que H.-S. éditent avant de le corriger dans leurs addenda, suivant alors une suggestion de Theiler), en conservant paidíōi (l’enfant) sans lui substituer paigníōi (le jouet). Ce choix n’est dicté par aucune considération grammaticale, pas plus que ne l’est la correction qu’ont adoptée à ce jour la plupart des traducteurs. Igal, qui l’adopte également, veut lire ici une allusion à République X 596c-d (où Socrate explique que l’imitateur est celui qui produit des sortes de copies artisanales des réalités). La mention d’une « image de toutes choses » peut paraître justifier une telle allusion. Toutefois, la référence platonicienne paraît plutôt désigner les remarques que les Lois consacrent aux techniques miniatures qu’on donne aux enfants (I 643b-c ; voir déjà, supra, la n. 2). Dans le traité 27 (IV, 3), 10, Plotin a donné quelques précisions sur la manière dont la technique vient ainsi accomplir son œuvre après la nature et à son imitation ; voir, dans Traités 27-29, la note 231 de L. Brisson.

54. Cette métaphore est empruntée au Phèdre, dans lequel Platon dit des discours qu’ils sont comme des enfants pris au dépourvu lorsque leur auteur n’est plus là pour les secourir (275d-276a).

55. Nous écartons, 1. 10, le tò logistikón, qui semble être une glose interpolée (à des fins de précision, pour indiquer au lecteur que la puissance rationnelle est bien cette « première » puissance de l’âme), et nous suivons donc H.-S., qui proposent cette élision dans leurs addenda.

56. Cette formule qui dit de l’âme qu’elle se « porte partout » (pantakoû phthánei) est plusieurs fois employée dans les traités où elle désigne le plus souvent le fait pour l’âme de se porter vers les corps et de s’étendre en quelque sorte sur la totalité d’entre eux. Voir, parmi d’autres exemples, les remarques de 27 (IV, 3), 8, 40-42 et la note 197 de L. Brisson dans le volume des Traités 27-29. Ici, ligne 13, nous ne suivons pas la correction des addenda de H.-S. et nous conservons energeíai au datif.

57. Cette incise (« à la partie d’elle-même qui est avant ») paraît bien être à son tour une glose explicative interpolée. Les éditeurs ont voulu l’écarter, mais sans s’accorder toutefois sur l’étendue de la glose. E.R. Dodds, suivi par Armstrong, proposait que l’on supprime l’ensemble de l’incise tò heautē̂s prósthen (« Notes on Plotinus, Ennead III, 8 », p. 109). H.-S., pour leur part, avaient choisi de conserver, avant de se raviser dans leurs addenda. Nous conservons et traduisons cette glose parce qu’elle dissipe une ambiguïté en rappelant au lecteur qu’il s’agit bien de la partie antérieure de l’âme (et non pas simplement de ce qui précède l’âme). C’est ce qu’avait aperçu Igal, qui indiquait qu’ainsi on évitait de confondre cette partie antérieure avec l’Intellect ; voir la n. 33, p. 245-246 de sa traduction.

58. C’est de nouveau l’hypothèse de « degrés » de contemplation qui est vérifiée ainsi.

59. Plotin rappelle ici l’un des traits caractéristiques de la procession ontologique telle qu’il la conçoit : le produit de chaque réalité est différent de sa cause ; il lui est semblable, mais sa puissance inférieure l’en distingue. Sur ce principe de l’hétérogénéité de la cause et de l’effet (ou du géniteur et de l’engendré), voir J.-F. Pradeau, L’Imitation du principe. Plotin et la participation, p. 68, puis 123-125.

60. Sur la mention du silence, voir, supra, la n. 43. Il faut remarquer que l’opposition plotinienne ne distingue pas entre le recours à une médiation et une action ou une contemplation immédiate, comme on le dit parfois. Plotin ne dit pas ici de l’activité naturelle qu’elle serait immédiate, à la différence d’autres activités, l’activité technique par exemple. La distinction qu’il développe est plutôt celle qui oppose une activité manifeste à une activité qui ne le serait pas, et surtout une activité intérieure ou immanente à une activité qui se manifesterait extérieurement.

61. Il paraît difficile de conserver le texte des manuscrits, qui 1. 31 donnent la phrase ḕ kaì dià toûto pantakhoû. Certains traducteurs ont supprimé ḕ kaì dià toûto (notamment Armstrong, à la suite de Kirchhoff). Dans leurs addenda, H.-S. conservent toutefois le texte au prix d’une correction de la ponctuation et de la syntaxe, et ils lisent la répétition à la manière d’une précision, que l’on pourrait traduire ainsi : « Et c’est pourquoi, oui, c’est aussi pourquoi elle est partout. » Nous avons choisi de ne pas traduire cette incise. Le sens de la proposition, dans les deux cas, est bien que la contemplation existe partout où l’âme se tient. L’illimitation de l’Un comme de l’Intellect est couramment affirmée dans les traités ; voir les explications de R. Dufour dans la Notice introductive aux traités 22-23, mais également, ici, dans la note 128 au traité 32.

62. On a là l’un des rares recours au vocabulaire des « parties » de l’âme, que Plotin prend le plus souvent soin d’éviter ; voir les explications de L. Brisson, dans le précédent volume, Traités 27-29, p. 35-38.

63. Plotin renvoie son lecteur au mythe de l’attelage ailé du Phèdre, et plus exactement à la manière dont les attelages que sont les âmes divines trouvent, lorsqu’elles ont atteint la voûte du ciel, la nourriture qui leur convient (247e, 248b-c). Le mythe du Phèdre conjoint le motif de la vision et celui de la consommation : ce que l’on contemple là-haut, c’est-à-dire les réalités intelligibles, c’est aussi ce dont on se nourrit. Voilà qui importe d’autant plus à Plotin qu’il entend précisément confondre la contemplation, la constitution de soi et l’action. Par ailleurs, la différence que fait le récit platonicien entre les chevaux de l’attelage et leur cocher permet à Plotin de souligner de nouveau que l’action et la contemplation, à des degrés différents, sont des activités homogènes. Et elles le sont donc parce que la faculté la plus élevée de l’âme transmet ce qu’elle perçoit aux facultés inférieures. Il faut, dira le traité 49 (V, 3), 4, 14, que « quelqu’un, là-haut, rapporte en bas ce qu’il a vu ».

64. Cette explication sera reprise avec plus de détails dans le chap. 7 (lorsque Plotin écrit que le principe est la fin de toutes choses) et au début du chap. 8. Plotin va peu à peu établir que, plus une réalité contemple, plus elle s’unit au principe. Le propos est téléologique, et il vient en quelque sorte radicaliser la thèse aristotélicienne selon laquelle l’action a sa fin en elle-même. Revue par Plotin, cette thèse permet en effet d’établir que toute action a pour fin de contempler et d’atteindre l’objet de sa contemplation. Sur ce passage, voir J. Moreau, Plotin ou la Gloire de la philosophie antique, p. 114-122, qui donne quelques éléments de comparaison avec les dialogues platoniciens.

65. La production est la marque d’un défaut, comme Plotin le note souvent. Mais il faut apercevoir qu’il ne dit pas autre chose de la contemplation, qui atteste également l’absence de possession et la distance de l’objet contemplé. Dans le même sens, voir 47 (III, 2), 1.

66. Que Plotin puisse dire de l’âme qu’elle est elle-même une « raison » (lógos) ne va pas immédiatement de soi. Par métonymie, cette définition a certes un sens, puisque c’est bien au niveau de l’âme et de son fait que les raisons, qui sont en l’âme les effets ou les produits des intelligibles, sont transmises aux choses sensibles que l’âme forge. Mais Plotin dit bien de l’âme qu’elle est une raison, au sens strict, comme il s’en explique en 27 (IV, 3), 5, en affirmant que l’âme est une raison de l’intellect, une raison qui s’est déployée.

67. Après l’emploi au chap. 4, 1. 17, du substantif hēsukhía, la tranquillité, on a là la deuxième occurrence du terme (que l’on rencontre encore, sous la forme du substantif ou bien sous celles de l’adverbe « tranquillement » ou de l’adjectif, dans ce chap. 6 aux 1. 14, 27, 31 et 39, puis enfin au chap. 10, 1. 7). Comme on l’a noté en traduisant le traité 13 (Traités 7-21, n. 29 au traité 13, p. 302-303), l’adjectif « tranquille » (hḗsukhos) est employé pour qualifier l’Intellect, qui est « tranquille » en ce sens qu’il ne subit aucune affection et reste en lui-même éternellement identique à lui-même, là où le monde sensible connaît au contraire le déplacement, le changement et le désordre (voir par exemple 9 (VI, 9), 9, 19, ou encore 47 (III, 2), 2, 4-5). La tranquillité qualifie également l’Un, dont le traité 10 a pu dire qu’il « reste tranquille au-delà de toutes choses » (10 (V, 1), chap. 6, 13 ; dans le chap. 10 du traité 30, c’est également l’Un qui est désigné comme la source tranquille dont tout procède). La tranquillité descend donc ici, si l’on peut dire, au niveau de l’âme. L’insistance avec laquelle Plotin emploie ce terme dans ce chap. 6 doit être bien comprise : elle reconnaît à l’âme, quelle qu’elle soit, cette caractéristique proprement intelligible qu’est la tranquillité. Quel que soit le degré d’implication de l’âme dans les troubles corporels, elle demeure tranquille pour autant qu’elle se livre à l’activité contemplative qui la définit et qui lui procure la satiété qui lui convient. La tranquillité ne doit donc pas être conçue comme le contraire de l’activité ou son absence : elle désigne au contraire l’activité qui voit l’agent coïncider le plus parfaitement avec sa nature. Lorsque l’âme contemple une réalité qu’elle possède entièrement, et que de ce fait elle se possède et se connaît parfaitement elle-même, elle est à la fois agissante et tranquille.